Helmut Thielicke
Auf dem Weg
zur Kanzel
Sendschreiben an jungeTheologen
und ihre älteren Freunde

HELMUT THIELICKE
AUF DEM WEG ZUR KANZEL

HELMUT THIELICKE
Auf dem Weg zur Kanzel
SENDSCHREIBEN
AN JUNGE THEOLOGEN
UND IHRE
ÄLTEREN FREUNDE
QUELL VERLAG STUTTGART

Den vier Kapiteln dieses Buches liegen folgende Erstveröffentlichungen
zugrunde, die für diese Ausgabe neu überarbeitet wurden:
Kap. I:    Kleines Exercitium für Theologen. Furche-Bücherei Bd. 231,
Furche-Verlag, Hamburg 1965
Kap. II: Über die Angst des heutigen Theologiestudenten vor dem
geistlichen Amt. Sammlung gemeinverständlicher Vorträge
247, Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1967
Kap. III: Wie modern darf die Theologie sein? Vier Modelle heutiger
Verkündigung. Quell Verlag, Stuttgart 1967 (gekürzt)
Kap. IV: Vom geistlichen Reden. Begegnung mit Spurgeon. Quell Ver-
lag, Stuttgart 1961, 4. Auflage 1978 (Einleitung)
ISBN 3-7918-2097-4 (gebundene Ausgabe)
ISBN 3-7918-2008-7 (Taschenbuch-Ausgabe)
©Quell Verlag Stuttgart 1983
Printed in Germany • Alle Rechte vorbehalten
1. Auflage 1983
Einbandgestaltung: Wolfgang Schweigert, Quell Verlag Stuttgart
Satz und Druck: Quell Verlag Stuttgart

INHALT
An den Leser	9
I. KLEINES GEISTLICHES EXERCITIUM
AM BEGINN	11
Die Angst des schlichten Christenmenschen
vor der Theologie	12
Trübe Erfahrungen mit theologischen »Heimkehrern« 14
Der theologische Stimmbruch	16
Der Schock der theologischen Begrifflichkeit	19
Pathologie der theologischen Eitelkeit	21
Die Weltweisheit als Bundesgenosse des Glaubens	24
Der Instinkt der Kinder Gottes	27
Die steile Kunst der Dogmatik	28
Der Theologaster	31
Die gebetete Dogmatik	32
Theologia sacra und theologia diabolica	34
Vom theologischen Labor in die Bergluft	36
II. DAS VERHÄLTNIS
DES ANGEHENDEN THEOLOGEN
ZU SEINEM SPÄTEREN AMT	39
Worum es mir geht	39
Die Lage	42
Woran liegt diese Angst vor dem Amt?	43

Theologie und Verkündigung	45
Die Vorherrschaft von Hermeneutik und
Wissenschaftstheorie	48
Die Schrumpfung des systematischen Interesses	49
Die Bibel selbst ist voller Theologie	52
Ratschläge	59
a)	Erste homiletische Exkursionen	60
b)	Bedeutung und Grenze der wissenschaftlichen
Textanalyse für die Verkündigung	65
c)	Exegese und Meditation	69
Schlußüberlegungen	72
III. WAS SIND WIR DER GEMEINDE
AN THEOLOGISCHER AUFKLÄRUNG
SCHULDIG?	75
Einige Überlegungen und drei einschlägige
Predigtmodelle als Antwort
a)	Esoterisches Geheimwissen oder Offenlegung
der theologischen Karten?	75
b)	Die Schein-Alternative »konservativ«
oder »modern«	81
c)	Das Forum des Gottesdienstes	86
d)	Welchen Weg wir einschlagen wollen	88
Predigtmodelle	89
a)	Wie verläßlich sind die biblischen Jesusberichte?      89
b)	Verwunderung über einen Wunderbericht	106
c)	Was ist von den Zukunftsworten der Bibel
zu halten? Vom Ende aller Dinge	124

IV. SPURGEON ALS TRAINER
FÜR DAS GEISTLICHE AMT	144
Portraitskizze des Predigers Spurgeon	144
Der Seelsorger und Erzieher von Predigern	151
Anleitung zu meditativer Ruhe —
Wider den Typus des »Machers«	155
Die Bedeutung der Rede-»Kunst«	160
Spiritualität und Naturnähe	163
Das »Wie« unserer Verkündigung —
Der Stellenwert dieser Frage	167
Der Humor als Modus der Erlösung	169
Die Weltlichkeit der geistlichen Rede	173
Die Glaubwürdigkeit des Zeugen	183
Seelen gewinnen und Weltverantwortung	188
Nachwort	191

AN DEN LESER
Wenn ich nach meiner Emeritierung eine Lehrveranstal-
tung abhalte, fragen mich hin und wieder einige Hörer nach
meinen »Sendschreiben« an Theologiestudenten, von
denen sie gehört haben. Da diese Kundgaben verstreut
erschienen und inzwischen meist vergriffen sind, habe ich
sie noch einmal gründlich überarbeitet und in diesem Band
zu einem geschlossenen Ganzen zusammengestellt. Mir
erschien das sinnvoll, weil in Nachgesprächen zu meinen
Vorlesungen, vor allem aber auf Offenen Abenden, die ich
zu lockerem Gedankenaustausch immer wieder in meinem
Haus veranstalte, deutlich wurde, daß bestimmte Fragen
und innere Nöte für den jungen Theologen eine konstante
Aktualität behalten — durch die vielen Studentengene-
rationen hin, die ich habe vorüberziehen sehen. Manches
davon begleitet und verfolgt uns sogar bis in die späteren
Jahre unserer beruflichen Tätigkeit. So ist es nicht
ausgeschlossen, daß die folgenden Überlegungen auch für
Theologen im geistlichen Amt nicht ohne Nutzen sind,
daß sie vor allem dem einen oder anderen helfen können,
einen jungen Studenten besser zu verstehen. Damit meine
ich nicht nur Vikarsväter, sondern manche Ältere über-
haupt, die den Weg eines jungen Menschen anteilnehmend
begleiten.
Bei meiner Tätigkeit als Gastprofessor in den verschie-
densten Ländern stellte ich übrigens fest, daß die hier
besprochenen Fragen nicht nur die deutschen Theologie-
studenten bedrängen und auch nicht bloß auf eine
Konfession beschränkt sind. Sie sind vielmehr, glaube ich,
überall up to date, wo junge Christen angeleitet werden, in
methodischer Strenge die Wahrheitsfrage zu stellen und
sich der Spannung von Glauben und Denken auszusetzen.
Damit mag es zusammenhängen, daß das kleine »geistliche

Exercitium« (1. Kapitel) auch in englischer, französischer,
italienischer, spanischer und japanischer Sprache und die
beiden nächsten jeweils in dreien dieser Sprachen erschie-
nen sind.
So hoffe ich, daß diese kleine Sammlung in sich zusammen-
hängender und aufeinander abgestimmter Sendschreiben,
Predigten und Essays dem einen oder andern einen Dienst
tun und ihn auf seinem verheißungsvollen Wege in das
Abenteuer »Theologie« ermutigen könnte.
10

I.
KLEINES GEISTLICHES EXERCITIUM
AM BEGINN
Der alte Tübinger Johann Tobias Beck (1804-1878) pflegte
in seine Vorlesungen hin und wieder »Expauken« einzu-
flechten, bei denen sich das Katheder in eine Kanzel ver-
wandelte. Ich glaube, daß auch uns heutigen Dozenten und
Studenten so etwas nicht schaden könnte. Die folgenden
Darlegungen sind ein Versuch dieser Art, dem schon man-
che anderen vorangegangen waren. Der Leser wolle deshalb
freundlichst verstehen und auch seine Nachsicht damit
haben, daß diese Expauke sich nach Form und Inhalt sehr
erheblich von dem Stil und dem Stoff unterscheidet, wel-
che die Dogmatik-Vorlesung selbst bestimmen. Der Er-
langer Fr. H. R. Frank (1827-1894), der mit seinem »Vade-
mecum für angehende Theologen« Ähnliches versucht hat,
spricht in etwas militaristischer (hier aber rührend harm-
loser) Form ebenfalls diesen Unterschied an: »Wer zumeist
auf dem Felde der Systematik Dienst gethan, den gelüstet's
wohl, den festgeschlossenen Waffenrock einmal aufzu-
knöpfen und in freierer Weise sich zu ergehen.« Solche
Expauken müssen notwendig auch ungeschützt reden. Die
Vorlesung als solche kann dagegen auf methodische Stren-
ge und auf »Sicherungen« nicht verzichten. Ich meinte
und meine, hin und wieder meinen Hörern sichtbar und
hörbar machen zu müssen, daß ich in ihnen nicht nur »Stu-
denten«, sondern auch Seelen erblicke, die mir anvertraut
sind. Und diese Seele eines Theologiestudenten ist sehr
gefährdet — keineswegs nur heute, aber vielleicht heute
besonders.
Darüber soll im folgenden gesprochen werden. Vielleicht,
11

daß bei diesen Gedanken einem Pfarrer im Amt nicht nur
»Erinnerungen« kommen — das ja sicherlich auch! —,
sondern daß seine akute theologische Existenz damit eben-
falls angesprochen wird, so wie ich die meine jedenfalls
habe ansprechen wollen. Es mag sein, daß dem praktischen
Amtsbruder aus der Sicht des theologischen Lehrers auch
manches von dem erklärbarer und klarer wird, was er an
Befremdlichem mit einem Theologiestudenten seiner
Gemeinde oder — mit einem Vikar erlebt hat. So möge
er das Folgende zugleich als eine kleine Reportage von
dem verstehen, was in unsern theologischen Hörsälen
heute passiert. Vielleicht geht ihn manches aber auch
noch selber an und dringt bis in den Bezirk seiner Studier-
stube vor.
Es ist eine Banausenwahrheit, wenn man hört und selber
unzählige Male sagt, daß die Theologie es mit der Existenz
zu tun habe. Stimmt das, so liegt es jedenfalls nahe, mit
einer Meditation darüber einzusetzen, wie es denn
inmitten jener theologischen Arbeit nun mit unserer
christlichen Existenz stehe und wie sie innerhalb der
Pferdekur eines Theologiestudiums behauptet — und
nicht nur behauptet, sondern vertieft, bereichert und
befruchtet werden könne.
Fassen Sie die Präambel bitte als ein kleines exercitium
spirituale auf, das ich der eigentlichen Vorlesung voran-
schicken möchte und das an einem ähnlichen sachlichen
Ort im Ganzen der Theologie steht wie die geistliche
Meditation und das Gebet, die Anselm den Spekulationen
seines Proslogion vorausschickt.
Die Angst des schlichten Christenmenschen
vor der Theologie
Wenn Rudolf Otto einmal gesagt hat, das Heilige sei
sowohl ein numen tremendum wie ein numen fascinosum,
so könnte man dasselbe cum grano salis auch von der
12

Theologie sagen: Sie ist zunächst für viele ein tremendum:
Der schlichte Christ einer lebendigen Gemeinde — jenes
geistliche Gegenstück zu dem sogenannten »Mann auf der
Straße« — fürchtet die Theologie aus mehreren Gründen;
und es gibt wohl kaum einen Theologiestudenten, der
nicht von irgendeiner frommen Seele vor dem dubiosen
Unterfangen, sich mit wissenschaftlichen Mitteln der
Heiligen Schrift zu nähern, alle »Zweifelsfragen« zu
studieren und sich in die saugenden Polypenarme ungläu-
biger Professoren zu werfen, mit ernstem Nachdruck
gewarnt worden wäre. Ich brauche hier nur an Ihre
Erinnerungen zu appellieren. Was liegt diesen Warnungen,
diesen uns immer wieder belastenden Ängsten der Stillen
im Lande zugrunde?
Dem schlichten Christen will es zunächst nicht eingehen,
warum man dem göttlichen Wort noch in einer andern
Dimension als der des einfältigen und durch keine Verstan-
deskrücken, durch keine Stelzen der Weltweisheit gestütz-
ten Glaubens gegenübertreten solle, warum man also
»neben« dem Glauben noch eines besonderen Rüstzeugs
bedürfe.
Je jünger das theologische Semester ist, das sich dieser
Frage ausgesetzt sieht, um so mehr mag es über diesen
naiven Einwand lächeln und um so mehr sieht es sich durch
das stolze Gefühl, der esoterischen Clique der Wissenden
anzugehören, zu der Erwiderung veranlaßt: daß die
Gemeinde dies und das eben doch nicht verstehen, daß man
ihr dies und das — zum Beispiel die Fragen der historisch-
kritischen Schriftforschung — doch nicht zumuten könne.
Wenn der Theologe aber die Einwände der schlichten
Hausfrau und des einfachen Stundenmannes nicht mehr
ernst nimmt und wenn er dabei denkt — ausgesprochen
wird so etwas ja kaum —: das sei eben das geistige Prole-
tariat, das den kitzlichsten Fragen nicht gewachsen sei und
dem man sie — als eben jener esoterische Club — abneh-
men müsse, so ist todsicher an der Theologie etwas nicht
in Ordnung.
13

Wenn nämlich die sogenannte schlichte Gemeinde eine ge-
wisse Skepsis gegenüber der Theologie hegt, so ist diese
Skepsis keineswegs primitiv. Sie ist zweifellos durch
empirische und auch durch grundsätzliche Argumente
gestützt. Und da wir als Theologen alle davon betroffen
sind — denn wir denken ja, sofern wir rechte Theologen
sein wollen, von der Gemeinde her, auf die Gemeinde hin
und im Namen der Gemeinde; ach was: wir denken doch als
ein Stück der Gemeinde selbst! — und da eben diese
Gemeinde sich Sorge, eine sehr berechtigte Sorge um unsere
geistliche Gesundheit macht, so möchte ich mit einigen
Worten darauf eingehen.
Trübe Erfahrungen mit theologischen »Heimkehrern«
Ich sagte: die Einfalt der Gemeinde könne sich empirischer
und grundsätzlicher Argumente bedienen. Ich bespreche
zunächst die empirischen:
Um Ihnen diese Art der Bedenken eindrücklich zu machen,
muß ich drastisch werden und Ihnen einen Vorgang
schildern, der Ihnen allen nicht unvertraut sein dürfte, der
sich zudem in trauriger Monotonie und in vielen
Variationen wiederholt und den mir der hier besonders
zuständig gewesene Essener Jugendpfarrer Wilhelm Busch
auf seine Weise ebenfalls mit etwas wehem Humor
berichtet hat.
Da ist ein junger Mann, der lebendig, aktiv und seine
Kameraden mitreißend in der Jugendarbeit seiner Gemein-
de oder in seinem Verein steht. Er ist Jesus Christus begeg-
net und muß das nun weitersagen. Darum hält er auch
schon hin und wieder eine Andacht, zu der er keine
Kommentare studiert, obwohl er sorgfältig genug ist,
gedruckte Handreichungen, die für solche Zwecke erschie-
nen sind, durchzunehmen und vielleicht seinen Pfarrer das
eine und das andere zu fragen. Im übrigen betet er darum,
daß Gott ihn alles recht verstehen und keinen Unsinn reden
14

lassen möge. Das, was so aus einem frischen Giauben
kommt, ist selber frisch. Darum packt es auch die Jungen.
Er freut sich im übrigen auf sein Theologiestudium, weil er
die Hoffnung hegt, daß es ihn tiefer in die Bibel einführen
und ihm vieles aufhellen wird, was ihm unklar ist. Er freut
sich, einem Beruf entgegenzugehen, der ihn gleichsam
hauptamtlich mit dem in Berührung bringt, was er liebt.
Wer sollte sich nicht freuen, einer Sache leben zu dürfen,
der sein Herz gehört!
Nach der Heimkehr aus den ersten Semestern ist er —
jedenfalls in der Optik seiner alten Gesellen — jäh und
erschreckend verändert. Er sitzt mit heruntergezogenen
Mundwinkeln dabei, wenn sein Kamerad von einst, der
junge Handwerker, eine höchst laienhafte Bibelarbeit hält.
Auf dem anschließenden gemeinsamen Heimweg erklärt er
ihm — wie eine Klatschbase, die unter der Wucht ihrer
Neuigkeiten fast zusammenbricht —, was die »neueste
Forschung« über Mythos, Legende und Formgeschichte
produziert hat. Und noch ehe der andere seine Schreck-
sekunde überwunden hat, klassifiziert er ihn in jene
geistliche Typologie, die er im Parterre des Hörsaals
vernommen hat. Er sagt ihm nämlich: Das, was du sagtest,
war »typisch pietistisch« oder »typisch orthodox« oder
auch »methodistisch«. Er sagt ihm: Du bist der osiandri-
sche Typ, der den forensischen Charakter der Rechtfer-
tigungslehre noch nicht begriffen hat — und erklärt ihm
gönnerhaft die gelehrten Fremdworte, jene fragwürdigen
Abfallprodukte seiner Wissenschaftlichkeit.
Nach der Heimkehr aus dem dritten Semester fordert man
ihn auf — zumal sich sein Freund inzwischen geniert, vor
diesen abgründig wissenden Ohren noch einmal seine
naiven Exegesen vom Stapel zu lassen —, selber eine
Bibelarbeit zu bestreiten. Jeder Gesangverein ist natürlich
aufs höchste gespannt, wie eines seiner Mitglieder, das
inzwischen auf der Musikakademie seinen Tenor hat aus-
bilden lassen, bei der ersten Heimkehr singt. Die Ent-
täuschung ist sehr oft  grenzenlos:  Der junge Sänger
15

produziert unter Aufwand eines erheblichen Mienenspiels
und einer schweißtreibenden Gestik viel kläglichere Töne,
als er sie je im heimischen Gehege und als Statist seines
Lokalvereins hervorgebracht hat. Ohne Bild heißt das für
den Theologen: Unter Aufwand eines ziemlichen Appara-
tes an exegetischen Fachkenntnissen und umgeben vom
Flair des Eingeweihten bringt er lähmende und unfreudige
Trivialitäten vor, und die innere Muskulatur eines frischen
jungen Christen wird von einem schrecklichen Begriffs-
panzer förmlich erdrückt. Wenn man aber wenigstens von
der anschließenden Aussprache noch einiges erwartet
hatte, so entwickelt er auch hier ein erstaunliches Talent,
mit einigen begrifflichen Lähmungsspritzen alle Munter-
keit und jeden unbefangenen Austausch alsbald zu er-
sticken.
Man versteht, daß viele Gemeinden durch solche Erfahrun-
gen nicht eben ermutigt werden, der »Universitätstheolo-
gie« größere Kredite zu gewähren.
Der theologische Stimmbruch
Nun liegt es mir fern, den Theologiestudenten hier einfach
anzuklagen und ihn zur Karikatur zu machen, obwohl ich
zugebe, aus Gründen der Illustration und der Kürze mit
einer Art liebevoller Drastik gesprochen zu haben. Was
sich hier zeigt, kann in zwei Ursachen gründen:
Es kann sich zunächst um ganz natürliche Wachstumser-
scheinungen handeln:
In der Theologie beschäftigt man sich mit der Reflexions-
gestalt geistlicher Erfahrungen, wie sie in Jahrhunderten
und hier wieder besonders von den Großen der Kirchen-
geschichte gemacht worden sind. Ein Zwanzigjähriger wird
angeleitet, etwa die Trinitätsprobleme zu durchdenken,
um die doch durch Jahrhunderte hin schwerste Kämpfe mit
dem Einsatz des Lebens geführt worden sind, an die die
Größten gewaltige geistige Anstrengungen gesetzt haben
16

und hinter denen ganz bestimmte geistliche Erfahrungen
stecken. Man kann sich denken, daß der junge Theologe
diesen Lehren hinsichtlich seiner geistlichen Existenz in
keiner Weise gewachsen ist, auch wenn er die Logik der
jeweiligen Systeme, das heißt ihre jeweilige geistige Rinde,
und wenn er die Gesetzmäßigkeit und den gewissermaßen
folgerichtigen Verlauf der dogmengeschichtlichen Ent-
wicklungen intellektuell sehr wohl begreift.
Es ist also klar, wieso und wo sich bei diesem Zustand der
Dinge akute Krisen einstellen müssen. Es besteht ein Hiatus
zwischen dem Stadium des jeweils eigenen geistlichen Wachs-
tums und dem, was er über dieses Stadium hinaus
intellektuell bereits weiß. Man hat ihm sozusagen wie einem
Bauernjungen eine zu große, bis unter die Knie herunter-
reichende Hose angemessen, in die er erst noch hinein-
wachsen muß — so wie auch ein Konfirmand erst noch in
die zu lange Hose des Katechismus hineinwachsen muß.
Sie schlottert ihm vorläufig um den Leib, und diese Inkon-
gruenz sieht wirklich nicht schön aus. Geistlich ist der
junge Student vielleicht gerade so weit, daß er zu ahnen und
als betender Christ auch einzuüben beginnt, was es heißt,
daß wir in allem Versagen gegenüber der Forderung Gottes
getrost unter der Vergebung leben und frei sein dürfen.
Intellektuell aber beginnt er bereits die Dialektik von Ge-
setz und Evangelium und die lutherische Paradoxie des
simul iustus et peccator zu durchdenken — Dialektiken
und Paradoxien also, die doch der gedankliche Nieder-
schlag ungeheuerlichster Friktionen durch eine Gesetzes-
kirche, die das Ergebnis gewaltiger und wiederholter Akte
des Scheiterns, abgründiger Ängste und wunderbarer
Tröstungen sind.
Von alledem weiß der vielleicht nichts oder fast nichts (und
kann es auch kaum wissen!), der durchaus in der Lage ist,
eine Vorlesung über Luther zu reproduzieren und wo-
möglich selber zu halten. Gundolf spricht in seinem
Goethebuch im Hinblick auf solche Fälle von einem bloßen
Bildungserlebnis: Man hat nämlich dann irgendeine Wahr-
17

heit nicht als Urerlebnis »durchgemacht«, sondern man hat
sich durch »Anempfindung« in die literarische oder
gedankliche Verdichtung hineinversetzt, die das Urerleb-
nis eines andern (etwa Luthers) gefunden hat. Man lebt also
aus zweiter Hand.
Weil aber auch ein derart intellektuelles oder erlebnis-
mäßiges Anempfinden fremder Geistigkeit oder Geistlich-
keit überaus lebhaft und sogar leidenschaftlich sein kann,
verfällt man leicht in die Autosuggestion, als habe man das
alles selbst erlebt und durchgemacht. Man verfällt einer
illegitimen Identifizierung mit dem andern. So kann man
durchaus intellektuell verzaubert sein durch die gewaltigen
Gedanken des jungen Luther und verfällt dabei der Illu-
sion, als sei das, was man so »versteht« und was einem
Eindruck macht, der eigene Glaube. In Wirklichkeit hat
man nur anempfunden und ist der Verführung durch ein
Bildungserlebnis zum Opfer gefallen. Man ist ja in seiner
eigenen Existenz, in seinem eigenen Glauben noch gar
nicht so weit! So gibt es gerade im Leben des jungen Theo-
logen gewisse intellektuelle Ersatzleistungen bei existen-
tieller Fehlanzeige.
Bildlich gesprochen: Das Theologiestudium erzeugt oft
intellektuell langaufgeschossene Jungen, bei denen die
inneren Organe nicht gleichmäßig mitgewachsen sind. Das
ist ein Kennzeichen der Entwicklungsjahre. Es gibt tat-
sächlich so etwas wie eine theologische Pubertät. Jeder
Erzieher weiß, daß es hier um natürliche Wachstumser-
scheinungen geht, die einen nicht sonderlich aufzuregen
brauchen. Das muß auch die Gemeinde verstehen, und das
muß man ihr unter Aufbietung aller Kraft klarmachen.
Es wäre freilich ein Fehler, wenn jemand, der gerade in
diesem Stadium ist, in der Gemeinde als Lehrer hervor-
tritt. Er hat vorübergehend die Naivität nicht mehr, in der
er diese Rolle durchaus spielen mochte — etwa in der
Jugendarbeit —, und er hat noch nicht jene Reife, die es
ihm ermöglicht, das intellektuell Vorweggenommene und
das als Reflexion ihm Zugängliche in sein persönliches
18

Leben hinein zu integrieren und in der Frische persönlichen
Bekennens wieder auszusprechen. Man muß hier Geduld
haben und warten können. Von den Predigten junger talar-
umhüllter Semester halte ich aber aus den genannten
Gründen nichts. Man sollte schweigen können. Während
des Stimmbruchs singt man nicht, und während des theolo-
gischen Stimmbruchs predigt man nicht — jedenfalls nicht
ungehemmt und mit allen verfügbaren »PS«, sondern viel
eher summend und einen vorsichtigen Kontakt mit dem
Chor suchend. (Ich komme darauf im nächsten Kapitel
noch einmal zurück.)
Der Schock der theologischen Begrifflichkeit
An den Diskussionsabenden unserer Studentengemeinden
— soweit sie jedenfalls rechte »Gemeinden« sind und mit
der Bibel leben — haben wir alle schon Szenen beobachtet,
die uns das eben Gesagte illustrieren können; es spielt dabei
gar keine Rolle, an welche Universität oder Hochschule wir
dabei denken. Da ist also, nehmen wir an, ein biblischer
Text ausgelegt worden, und nun ist Aussprache darüber.
Ein junger Mediziner, den eine Frage heftig bewegt und der
bei dem Drang, sich zum Wort zu melden, vor lauter Auf-
regung und Geniertheit erhöhten Puls bekommen hat,
schließlich aber doch dieses sein pochendes Herz in die
Hände nimmt, steht also auf, formuliert seine Frage und
rückt sogar mit ein paar kritischen Einwänden heraus.
Da solltet Ihr sehen, wie sich die jungen theologischen
»Profis« in die Schranken gerufen sehen! Mit eingelegter
Lanze und in klapperndem Begriffsgalopp, die Lippen
mühsam zusammengepreßt über einem kaum unterdrück-
ten Triumphgeheul, preschen sie auf ihn los. Da fliegen
dem Unglücklichen die termini technici um seine ach so
ungeübten Laienohren, da rasseln Worte wie »synoptische
Tradition«, »hermeneu tisches Prinzip«, »antizipierte
Eschatologie«,  »prophetische Verkürzung der Zeitper-
19

spektive«, »jetzt und hier«, »je und je«, »legitim und illegi-
tim«, »Vorverständnis« und »Woraufhin« auf ihn herunter,
daß er jählings in Deckung geht, die eine Hand schützend
vor sein Gesicht hält und mit der andern die weiße Fahne
hißt. Man meint dann leicht, dieser Waffenstillstand der
Hilflosigkeit sei ein Sieg und man habe den andern über-
zeugt. In Wirklichkeit aber hat man, statt zu missionieren,
nur eine Art Schocktherapie getrieben — nur daß es nicht
einmal »Therapie« gewesen ist, sondern daß man das erste
züngelnde Flämmlein eines eigenen geistlichen Lebens und
einer ersten schüchternen Frage mit dem Schaumlöscher
seiner Begrifflichkeit erstickt hat. Mit solchen Aktionen
kann man nämlich wirklich ersticken und erwürgen!
Dem Mediziner war es bitterernst. Wer sich im Ernstfall
befindet, hat einen ungemein empfindlich reagierenden
Instinkt. Und dieser Instinkt meldet ganz mit Recht: Da,
wo es mir um mein Schicksal und um mein Leben geht,
kommen mir die andern mit ihrer Routine. Ich habe da kein
Leben und keine erfahrenen Wahrheiten gespürt. Ich habe
nur Begriffskadaver gerochen, in denen kein Leben war. Ich
gehe lieber zu den weniger gefestigten jungen Heiden
zurück. Die haben mir gewiß nicht viel zu sagen, und dies
Wenige ist wahrscheinlich sogar falsch. Aber es ist
wenigstens echt. Ich suchte einen Christen, in dem ich ein
Brennen spürte. Aber ich habe nur ausgebrannte Schlacken
gefunden. Vielleicht hat es darunter tatsächlich geglom-
men; aber so geübt bin ich eben nicht, daß ich solche
verborgenen Feuer noch sähe.
Vielleicht tut es Ihnen weh, wenn ich so harte und wohl
auch übertreibende Reden führe. Aber ich mußte Ihnen ja
plastisch zeigen, wie ernst ich meinen Rat nehme, sich mit
seinen theologischen Begriffen vorerst einmal zurückzu-
halten. Es ist immerhin eine Erfahrung, die zu denken gibt,
wenn die Studentengemeinden an solchen Hochschulen
und Universitäten, die keinen Theologischen Fachbereich
haben, oft viel lebendiger und unverkrampfter sind. Sie
kennen mich genug, um zu wissen, daß ich damit nicht die
20

Fragwürdigkeit von Universitätsfakultäten zum Ausdruck
bringen möchte — das Gegenteil entspricht meiner Über-
zeugung! —, sondern daß es mir nur um das Problem der
»theologischen Pubertät« geht.
Pathologie der theologischen Eitelkeit
Während es hier also im Grunde um die natürlichste Sache
von der Welt geht und zu Aufregungen weiter kein Anlaß
ist, so kann es andererseits sehr wohl sein, daß sich in den
eingangs beschriebenen Szenen von der Heimkehr junger
Semester auch Symptome einer echten Erkrankung äußern
können. Es kann sein — und dafür hat die Gemeinde ein
sehr genaues Gespür —, daß die Theologie einen eitel
macht und so etwas wie gnostische Hybris in einem ent-
zündet. Das liegt vor allem daran, daß Wahrheit und Liebe
bei uns Menschen selten vereinigt sind.
Man kann auch genau sagen, warum: Die Wahrheit
verführt uns sehr leicht zu einer Art Besitzerfreude: Ich
habe das und das eingesehen, gelernt, verstanden. Wissen
ist Macht. Ich bin also mehr als der andere, der dies und das
nicht weiß. Ich habe größere Möglichkeiten und auch
größere Anfechtungen. Jemand, der mit der Wahrheit zu
tun hat — das haben wir Theologen ja —, verfällt allzu
leicht der Psychologie des Besitzers. Liebe aber ist das
Gegenteil des Besitzenwollens; sie ist Hingabe; sie ist nicht
Überhebung, sondern neigt sich nach unten.
Es ist nun fast dämonisch zu beobachten, daß auch die
theologische Besitzerfreude die Liebe ertöten kann. Dä-
monisch deshalb, weil die theologische Wahrheit doch
gerade von der Liebe Gottes, von seiner Herablassung,
seinem Suchen, seiner Sorge um die Seelen handelt. So
gerät der Theologe, und nicht zuletzt auch der junge
Theologe, oft in einen beklemmenden Selbstwiderspruch.
Er treibt Christologie, und das heißt auf deutsch: er
beschäftigt sich mit dem Heiland der Sünder und mit dem
21

Bruder der Verlorenen. Dabei lernt er zum Beispiel das
Chalcedonense und die Formgeschichte der Synoptiker.
Und im Besitze dieser Wahrheit verachtet er—natürlich in
einer äußerst sublimen Form — die, welche als schlichte
Christenmenschen zu diesem Heiland der Sünder beten
und sich an jedes seiner Wunder klammern, auch wenn es
vielleicht Legende ist.
Er fühlt sich in seiner reflektierten Gegenstandsbeziehung
denen überlegen, die in persönlicher Christusbeziehung
völlig an den Problemen des historischen Jesus oder der
Entmythologisierung oder der Objektivierbarkeit des
Heilsgeschehens vorübergehen.
Diese Verachtung ist eine echte geistliche Krankheit. Sie
besteht in dem Widerspruch von Wahrheit und Liebe.
Dieser Widerspruch ist geradezu die Theologenkrankheit.
Sie ist als Kinderkrankheit oft besonders kraß. Aber auch
wohlbestallte Pfarrherrn können diese Art Masern durch-
aus noch kriegen, ohne daß sie harmloser geworden wären.
Vor einigen Semestern kam einmal ein Tübinger Commili-
tone mit seinem Budeninhaber, einem honorigen und
wohlgegründeten schwäbischen Pietisten, in eine Unter-
haltung über Bultmann. Wie üblich — und von der Fama
entsprechend aufgewiegelt — sah der Pietist in Bultmann
den schwarzen Mann. Der Commilitone war nun zufällig
das, was man einen »Bultmannianer« nennt — ein Typus
übrigens, über den der Meister wohl ebenso unglücklich zu
sein ein Recht hätte wie Karl Barth und Ritschi über ihre
entsprechenden »-ianer«. Es war nun sicher keine Aufwal-
lung echter Ritterlichkeit, die den Commilitonen veran-
laßte, sich schützend und cum ira et studio vor seinen tat-
sächlich arg mißverstandenen Meister zu stellen. Sondern
es war ein pharisäisches Triumphgefühl, wenn er dem
Manne, der des Griechischen unkundig war, die mit blauen
und roten Strichen versehene »Theologie des Neuen Testa-
ments« aus Marburg in die Hand drückte. Sein Ziel war
zweifellos, den Mann durch den Eindruck einer überwäl-
22

tigenden, ihm völlig unerreichbaren Gelehrsamkeit zu
erdrücken und also das Gefühl der Hilflosigkeit in ihm zu
erzeugen. Die Kombination dieser intellektuellen Ohn-
macht unseres untervermietenden Pietisten und seiner
gleichzeitigen Aufregung über das, was er für rot und blau
unterstrichene und also noch glorifizierte Häresien halten
mußte, hat in dem Studenten zweifellos eine sehr hämische
Schadenfreude erregt, während sie den Pietisten begreifli-
cher- und berechtigterweise in Harnisch brachte.
Es wird wohl niemand behaupten wollen, daß dieses
dubiose Behagen des Commilitonen auch noch das
geringste mit christlicher Nächstenliebe, nicht einmal in
ihrer noch so entmythologisierten Gestalt zu tun hätte.
Der Sinn seiner Maßnahmen bestand ja nicht darin, dem
andern Verständnis für das beizubringen, womit wir
Theologen uns herumschlagen, oder ihn behutsam über
das Stadium seiner bisherigen Erkenntnis hinauszuführen,
sondern ihn — der rein bildungsmäßig dieser ihm darge-
reichten Literatur nicht gewachsen sein konnte — matt zu
setzen, seine vielleicht sehr einfachen Einwände gegen die
historisch-kritische Schriftforschung durch Überwerfen
einer imposanten Decke von Argumenten zu ersticken.
Hier wird die Wahrheit als Mittel persönlicher Triumphe
und zugleich als ein Mittel der Tötung verwendet, das in
den krassesten Widerspruch zur Liebe tritt. Das gibt dann
wenige Jahre später jene Sorte von Vikaren, die nicht als
Instruktoren, sondern als Destruktoren ihrer Gemeinde
wirken — ganz gleich, ob sie auf ihrer Kanzel die historisch-
kritische, die existentialistische oder, wie heutzutage eher,
die soziologische und emanzipatorische Tour fahren. Und
wenn Vikarsväter, Gemeinde und Jugend dann zu stöhnen
beginnen, wenn sie Eingaben an die Kirchenbehörde
machen und schließlich vom Gottesdienst fernbleiben,
dann ist dieser junge Mann vielleicht noch pharisäisch
genug, sich nicht etwa selbst an den Ohren zu ziehen,
sondern seinen triumphierenden Blick über die leeren
Bänke schweifen zu lassen und von sich selbst zu sagen:
23

»Habe nun Ruhe, liebe Seele, du hast mit deiner Wahrheit
ein legitimes Ärgernis hervorgerufen und darfst dich
bestätigt sehen« oder auch: »Ich danke dir, Gott, daß ich
kein Rattenfänger und Ohrenjücker bin wie jener Amts-
bruder dort, dem die halbe Stadt nachläuft. Meine leeren
Bänke zeugen für mich.« (Die Brüder im praktischen
Pfarramt, die sich auf steinigem Boden in unbeirrbarer
Treue abrackern, müssen mir wegen dieser Bemerkung ver-
zeihen. Ich habe sie nicht gemeint, und sie sind ja auch von
anderem Holz. Genau wie die Unmündigen Gott loben
können, so können auch leere Bänke für die Treue des
Botschafters zeugen — aber eben in anderer Weise als bei
den Ärgernis-Dialektikern.)
Die Weltweisheit als Bundesgenosse des Glaubens
Der Einwand der Gemeinde gegen die Theologie ist aber
noch in anderer Hinsicht ernst zu nehmen. Neben den
eben geschilderten empirischen Bedenken ist auch eine
gewisse grundsätzliche Skepsis zu bedenken.
Diese Skepsis argumentiert so:
Warum sollte es neben dem Glauben noch einer besonderen
Wissenschaft bedürfen, die ihn stützt? Ist es nicht Hochmut,
zu meinen, mit Hilfe einer kritischen Durchdringung der
Heiligen Schrift erst die substantiellen, granitenen Fun-
damente zu finden, auf die man seinen Glauben gründen
kann? Heißt das nicht, die Weltweisheit zum Schulmeister
des Wortes Gottes zu machen? Natürlich ist ein solcher
Einwand gegen die Theologie ziemlich naiv formuliert.
Man lasse sich dadurch aber nicht hindern, in ihm eine
sachliche Anfrage an die Theologie zu entdecken, die
geeignet ist, unsere Selbstkritik wachzuhalten:
Wenn man fragt, wozu es noch einer wissenschaftlichen
Stützung des Glaubens bedürfe, so mag in dieser Frage
durchaus das Ziel verfehlt sein, das wir uns mit unserer
theologischen   Arbeit   stecken.   Denn   im   allgemeinen
24

wollen wir ja den Glauben gar nicht »theologisch unter-
mauern«. Man bedenke aber die Intention in jenem
Einwand der »Frommen«: Diese ihre Intention ist nichts
anderes und nichts Geringeres, als sie in den reformatori-
schen Thesen »Allein aus dem Glauben«, »Allein die
Heilige Schrift« (sola fide, sola scriptura) ebenfalls
enthalten ist. Man hat die Theologie in Verdacht, daß sie
das Wagnis des Glaubens erleichtern wolle dadurch, daß
das kooperierende Wissen hinzugenommen wird, und daß
das sola scriptura erweicht werde dadurch, daß man
menschliche Kriterien, wie etwa die Verstehbarkeit oder
die Vernunftgemäßheit, zur Anwendung bringe und damit
die »Weltweisheit« (die sophia tou kosmou) als beherr-
schendes Kriterium der Heiligen Schrift vorordne. Hierin
mögen gewiß Reminiszenzen an aufklärerische Gestalten
der Theologie nachwirken, die wir zwar im wesentlichen
überwunden haben, deren geistlich kompromittierende
Ansichten aber für die Außenstehenden noch nachwirken
bis ins dritte und vierte Glied und darüber hinaus.
Andererseits weiß jeder Eingeweihte, daß diese kritischen
Anfragen niemals in einem absoluten Sinne überholt sind.
An bestimmte Gestalten des heutigen Theologisierens
müssen wir sie sogar penetrant und unnachgiebig selber
stellen. Bestimmte hermeneutische Prinzipien zum Bei-
spiel, die heute auf dem Felde der neutestamentlichen
Theologie im Schwange sind, scheinen dieses Stigma der
Weltweisheit allzu deutlich auf der Stirne zu tragen.*
Und ferner: Ist nicht aus jenen so naiv formulierten
Bedenken — etwa aus dem Bedenken, daß man mit Hilfe
der Bibelkritik ein letztes unangreifbares Fundament her-
ausanalysieren wolle, daß also im Worte Gottes die Schicht
des Glaubwürdigen, des Historisch-Substantiellen oder des
Kerygmatisch-Felsenhaften erst eruiert werden müsse —,
* Der Verfasser hat diese Zusammenhänge ausführlich dargestellt im
1. Band seiner Dogmatik: Der evangelische Glaube. Die Beziehung der
Theologie zu den Denkformen der Neuzeit, 1968.
25

ist aus diesen Bedenken nicht alles das herauszuhören, was
Martin Kahler mit einer sehr viel gegründeteren und schul-
mäßigeren Argumentation gegen das sogenannte »kritische
Subtraktionsexempel« geltend gemacht hat? Kahler hat in
seinem berühmten Buch »Der sogenannte historische Jesus
und der geschichtliche biblische Christus« bekanntlich auf
zweierlei aufmerksam gemacht:
Erstens darauf, daß der Glaube nur sinnvoll sei als ein
unbedingter Glaube, da er ja mit unserm ewigen Schicksal
zu tun habe; daß er dann aber unmöglich abhängig und
bedingt sein könne von den wechselnden Ergebnissen der
historischen Forschung und auch der wissenschaftlichen
Moden.
Zweitens hat Kahler uns gezeigt, daß das Wesen der
Persönlichkeit Jesu Christi nicht zu trennen sei von seiner
Wirkung, das heißt von der geistgewirkten und kirchen-
gründenden Predigt; daß man also die evangelischen Texte
in ihrer Grundintention mißachte, wenn man sie nicht als
Glaubenszeugnis werte und sie statt dessen als biographisch
und historisch interessierte Protokolle verstünde. Genauso
wie jede Forschungsmethode durch ihren Gegenstand
bestimmt sei, so müsse auch Ernst damit gemacht werden,
daß der »Gegenstand« der Theologie, Jesus Christus, nur
dann angemessen anvisiert wird, wenn man bereit ist, ihm
auf der Ebene dieser seiner Wirkungen, das heißt innerhalb
der christlichen Gemeinde, zu begegnen. Nur das Kind
weiß, wer der Vater, nur der Knecht weiß, wer der Herr ist.
Hier ist — von aller Einzelkritik an Kahler einmal
abgesehen, über die zu reden wäre — in gültiger Weise
ausgesprochen, daß eine abseits vom Glauben betriebene
Historie unmöglich die Grundlage des Glaubens sein
könne, daß es also auf keinen Fall so etwas wie eine
wissenschaftliche cooperatio als Unterstützung und Ent-
lastung des Glaubens geben könne, sondern daß alle
theologische Bemühung dem Glaubensakt selber einbe-
schlossen ist — wenn anders es um »Theologie« gehen
soll.
26

Der Instinkt der Kinder Gottes
Anders ausgedrückt heißt dies: Die Theologie kann
niemals die Predigt »begründen«, sondern sie hat die
gleiche Blickrichtung wie die Predigt selbst; sie ist auch
ihrerseits ein Zeugnis — nur mit andern Methoden und mit
andern Mitteln. Ihre Wissenschaftlichkeit wird darum in
dem Nachweis zum Ausdruck kommen, daß sie sich gerade
dann angemessen zu ihrem Gegenstande verhält — und
darum in einem gefüllten Sinne »objektiv« ist —, wenn sie
sich als die Reflexionsgestalt eines Zeugnisses versteht.
Und diese Wissenschaftlichkeit wird gerade nicht durch
den Ehrgeiz gesichert sein, einige Kapitel »glaubensunab-
hängiger« Forschungsbereiche in die theologische Arbeit
einzubeziehen. Jedenfalls gilt das ganz sicher von der
Dogmatik. (Das im einzelnen zu zeigen und zu begründen,
ist jedoch die Aufgabe der dogmatischen Arbeit splbst.)
Ich möchte mit alledem sagen, daß die Gemeinde, auch
wenn sie die Einzelheiten unserer Arbeit nicht versteht und
verstehen kann, erstens ein Recht hat, uns zu fragen; denn
wir treiben unsere theologische Arbeit ja in ihrer Mitte, so
gewiß wir Glieder der Gemeinde sind. Darum sind diese
Anfragen, auch wenn bestimmte theologische Anliegen,
die wir hegen, im einzelnen verfehlt sein mögen, in hohem
Maße sachgemäß und bilden ein Feuer, das wir ständig
durchschreiten müssen. Letzten Endes haben diese Anfra-
gen immer unsere christliche Existenz hinter unsern
theologischen Reflexionen im Auge. Sie sind also eine F rage
nach unserer Glaubwürdigkeit. Die Gemeinde ist unsere
Seelsorgerin.
Zweitens sind diese Anfragen darum ernst zu nehmen und
nicht im Hinblick auf das »Irren im Detail« zu liquidieren.
Ich für meine Person habe zum Beispiel seinerzeit Berge
von Briefen in Fragen der Entmythologisierung erhalten.
Sie waren zum Teil von einer hanebüchenen Ignoranz, was
das Problem angeht, und nicht selten deshalb auch von
27

einem Hauch jener Überheblichkeit durchweht, wie sie mit
jeder Form von Ignoranz — auch unter Christen —
verbunden zu sein pflegt. Doch war trotz alledem das
spürbar, was ich den geistlichen Instinkt der Kinder Gottes
nennen möchte. Mir war es jederzeit bewußt, daß es
verboten ist, diesen Instinkt zu verachten und mich der
Verantwortung vor ihm zu entziehen. Ich möchte Sie
bitten, sich mit allem, was Sie vielleicht theologisch in
Ihren Vorlesungen lernen mögen, jenem Instinkt zu stellen
und in einem lebendigen — auch theologischen! —
Austausch mit den schlichten Kindern Gottes zu leben.
Selbst ein esoterisches Verschweigen — mit der perfiden
Argumentation: das kann ich der Gemeinde nicht zumuten
— kann zu jenem Ärgernis an den Kleinsten führen, für das
Jesus das schicksalsschwere Bild von den Mühlsteinen
geprägt hat — zumal dann die Magazine und die
Enthüllungspresse mit entstellender Pikanterie das von
den Dächern verkünden, für das Sie sich auf Ihrer Kanzel
zu elitär dünkten. Dann aber ist das Vertrauen (zumindest
beim intellektuellen Teil Ihrer Gemeinde) schon unter-
graben.
Die steile Kunst der Dogmatik
Die Theologie ist aber nicht nur ein tremendum, als
welches sie in den Augen der Gemeinde immer wieder er-
scheint, sondern sie ist auch ein fascinosum. Ein bekannter
Theologe hat einmal gesagt, daß Dogmatik eine hohe und
steile Kunst sei. Das ist sie einmal wegen ihrer Intention:
Denn sie denkt über die letzten Dinge nach, sie fragt, worin
die Wahrheit über unser zeitliches und ewiges Schicksal
gründe. Und der Spannungsbogen dieser Frage reicht vom
Schöpfungsmorgen der Welt bis zum Abend der Welt am
Jüngsten Tage; er reicht von dem Kleinsten, nämlich von
der Bitte um das tägliche Brot, bis hin zu dem Größten: bis
zur Bitte um das Kommen des Reiches.
28

Die Dogmatik ist eine hohe und steile Kunst aber auch
wegen ihrer Stoffe: Sie setzt die wissenschaftliche und geist-
liche Arbeit an den Bibeltexten voraus, sie verarbeitet das
Denken der Kirche aus zwei Jahrtausenden, sie setzt sich
auseinander mit der Philosophie und der Kunst, sie stellt
sich den Problemen der Zeit und sie erkundet, wer der
Mensch sei, an den sie sich gegenwärtig zu wenden habe,
und in welchen Abgründen er weile. Ihr ist nichts Mensch-
liches fremd, wenn sie eine rechte Dogmatik und keine bloß
restaurative Deklamation reformatorischer oder ortho-
doxer Texte ist. Eine lebendige Dogmatik läßt ihre Pro-
bleme darum nicht parthenogenetisch immer wieder aus
sich selbst hervorgehen, sondern sie wird befruchtet, sie ge-
winnt ihre zeugerischen Impulse durch die Fragen der Zeit,
sie existiert in lebendigen Spannungen.
Darüber hinaus ist die Dogmatik eine systematische
Disziplin, das heißt, sie versucht das Ganze der Offen-
barung zu umspannen und ihre Details an den ihnen
gebührenden Ort in diesem Ganzen zu verweisen. Sie ist
dadurch gleichsam von Haus aus antisektiererisch, so
gewiß ja das Kennzeichen von Sekte und Häresie darin be-
steht, aus dem Gesamtorganismus der Lehre ein Glied
herauszunehmen und es zu verabsolutieren, den Organis-
mus also durch die Elephantiasis dieses einen Gliedes zu
entstellen und ihn letzten Endes zu zerstören.
Um dieser systematischen Intention willen besitzt die Dog-
matik so etwas wie eine architektonische Kultur. Sie führt
ein Gebäude auf, dessen systematische Struktur überzeu-
gen muß, das eine gewisse Logik des Aufbaus verrät und
das für jeden, der auch nur eine Spur von Gefühl für
kulturelle Dinge besitzt, im Idealfalle einen hohen ästhe-
tischen Reiz ausstrahlt. Ich würde jedenfalls den für einen
Banausen halten, den angesichts des Aufbaus von Schleier-
machers Glaubenslehre mit ihren Längs- und Querverbin-
dungen, mit ihren Proportionen und Symmetrien nicht so
etwas wie ein ästhetischer Schauer überkommt. (Wenn
man das dogmatische »System«, wie Kierkegaard das tut,
29

grundsätzlich in Frage stellt, so steht das auf einem andern
Blatt.*)
Wenn ich aber so eine Art Lob der Dogmatik anstimme,
wenn ich so von ihrem Zauber spreche und fast Gefahr
laufe, begeistert zu sein, so ist damit wieder eine entschei-
dende Frage an unsere geistliche Existenz gestellt. Denn
gerade dieser Zauber stellt uns von einer anderen Seite
noch einmal vor das Problem, das ich schon früher unter
dem Stichwort Urerlebnis und Bildungserlebnis charak-
terisierte.
Indem wir von einem theologischen Gedanken überwältigt
sind — sagen wir einmal von Luthers Gedanken des servum
arbitrium oder Kierkegaards Lehre vom Paradox und der
indirekten Mitteilung —, so vergessen wir allzu leicht, daß
wir hier von der bloßen Reflexionsgestalt eines Glaubens
verzaubert sind und daß unsere Bereitschaft, uns verste-
hend, hingebend, intellektuell beglückt in diese Reflexions-
gestalt hineinnehmen und von ihr mitreißen zu lassen, noch
nicht bedeutet, daß ich nun auch von dem zugrundeliegen-
den Glauben ergriffen und mitgerissen sei.
Man kann auch ästhetisch von der Landschaft urchristli-
chen Denkens verzaubert sein, von den langen Schatten
etwa, welche die Abendsonne der Welt, ihr nahendes Ende,
in diese Landschaft einzeichnet, man kann darüber ein
eschatologischer Romantiker und ein apokalyptischer
Neurotiker werden — das gibt es wirklich, obwohl mir der
Takt verbietet, Ihnen Beispiele dieser Art zu nennen — und
hat dennoch keinen Deut begriffen von dem , was es heißt,
im Kraftfelde des auferstandenen Herrn und zwischen der
ersten und der zweiten Wiederkunft als ein wartender und
betender Christ zu leben.
Gerade die begabten, phantasievollen und begeisterungsfä-
higen Bewohner jener Kinderstube der Dogmatik erliegen
* Diese Infragestellung wird im Kierkegaard-Kapitel meiner Theologie-
geschichte genauer behandelt: Glauben und Denken. Die großen Syste-
me der Theologie und Religionsphilosophie, 1983, 524 ff.
30

leicht diesem Zauber des Gedankens, der des spezifischen
Gewichtes seiner Glaubenssubstanz entbehrt. Darum
können dem Älterwerdenden manchmal theologiestu-
dentische Diskussionen unheimlich werden. Sie machen
auf ihn den Eindruck, als ob Schatten miteinander
kämpften, hinter denen keine existente Leiblichkeit steht.
Der Theologaster
Ich habe mir überlegt, ob ich das überhaupt aussprechen
oder nicht besser für mich behalten solle. Denn ich möchte
dem Kampf der Geister nicht gerne seine Unbefangenheit
nehmen und der ästhetisch-intellektuellen Begeisterungs-
fähigkeit, der Beglückung durch den amor Dei intellec-
tualis keinesfalls mit der müden Resignation des Älteren
entgegentreten, die Sie hoffentlich auch nicht bei mir
vermuten. Ich möchte nur eines: nämlich die intellektuelle
Hypertrophie des Theologasters — unter jedem Dogmatik-
Katheder und manchmal auch auf diesem gibt es solche
Typen — als eine Krankheitserscheinung, manchmal frei-
lich auch als ein Heilfieber, sichtbar werden zu lassen. Und
meine Bitte geht dahin: Lassen Sie jeden theologischen
Gedanken, der Ihnen Eindruck macht, zu einer Frage an
Ihren Glauben werden, und nehmen Sie nicht von
vornherein an, Sie glaubten das, was Ihnen theologisch
Eindruck macht und intellektuell einleuchtet. Sonst
glauben Sie plötzlich nicht mehr an Jesus Christus,
sondern an Luther oder an den einen oder andern Ihrer
theologischen Lehrer.
Eine der am schwersten zu verkraftenden Erfahrungen, die
man als theologischer Lehrer macht, besteht darin, daß
gerade eine gute, anständige — also keinesfalls nur eine
ausschweifende, häretisch prickelnde — Theologie aus den
genannten Gründen unser persönliches Glaubensleben
gefährdet: Man hat hier ja den Glauben in der Konser-
venbüchse der Reflexion, man hat ihn auf Flaschen gezogen
31

im Kollegheft und jederzeit reproduzierbar im Gehirn.
Unter der Hand stiehlt sich bei uns dann ein völlig neuer
Denkstil ein: Wir sagen nicht mehr, wie das der Beter tut:
»Herr Jesus Christus, du hast verheißen...«, sondern wir
sagen: »Das Kerygma erschließt uns dies und das...«
Solange dieser Sprachstil, diese Redeweise (Alloiosis) eine
Arbeitstechnik unseres theologischen Handwerks ist, kann
man nichts dagegen einwenden. Zu dieser Technik bedarf
man eben der sachlichen Chiffren und der verabredeten
Termini der Schulsprache. Wir können sozusagen im
Labor nicht dauernd liturgisch reden. Bei wie vielen aber ist
diese Alloiosis unter der Hand viel mehr geworden:
nämlich ein Symptom ihres Glaubensstandes oder besser:
des Substanzverlustes in diesem Glaubensstand.
Die gebetete Dogmatik
Wer Theologie und erst recht, wer Dogmatik studiert,
möge sich genau daraufhin beobachten, ob er nicht
zunehmend in der dritten statt in der zweiten Person
denkt. Sie wissen, was ich damit meine. Dieser Übergang
von der einen auf die andere Denkebene, vom persönlichen
Verhältnis zu Gott in die bloß sachliche Beziehung, pflegt
genau synchronisiert zu sein damit, daß ich das Wort der
Heiligen Schrift nicht mehr als ein Wort an mich, sondern
nur noch als Gegenstand der exegetischen Bemühungen
lesen kann. Das ist dann eine Vorstufe der schlimmsten und
verbreitetsten Pfarrerkrankheit. Denn der Pfarrer kann
häufig auch einen Text kaum noch wie einen Brief öffnen,
der an ihn geschrieben ist, sondern er liest den Text unter
Umständen nur unter dem Leitmotiv der Frage: Wie wäre
er homiletisch auszuwerten?
Ich bin selbst Pfarrer gewesen und sage das auch gegen
mich. Man möge sich daran erinnern, daß Anselm seinen
Gottesbeweis im Proslogion mit einem Gebet beginnt, daß
seine Dogmatik also eine gebetete Dogmatik war. Man
32

würde diese außerordentliche Tatsache völlig falsch
verstehen, wenn man darin nur eine erbauliche Präambel
und also das Zeichen eines besonderen Frömmigkeits-
grades sähe. Anselm sieht hierin nichts anderes als den
Ausdruck einer strengen theologischen Sachgemäßheit:
Ein theologischer Gedanke kann nur in der Atmosphäre
des Dialoges mit Gott atmen. Die theologische Methode
ist sachlich dadurch charakterisiert, daß sie den Umstand
in Rechnung stellt, Gott habe gesprochen, und nun sei
dieses von Gott Gesprochene zu verstehen und zu beant-
worten. Es ist aber nur so zu verstehen, daß ich dieses
Gesprochene erstens als an mich gerichtet erkenne und daß
ich zweitens darauf eingehe, indem ich antworte.
Die theologische Methode ist nur von dieser Dialogik aus
zu begreifen (Gal. 4, 9). Man bedenke, daß der erste
Augenblick in diesem Aeon, in dem man zum ersten Male
in der dritten Person und also nicht mehr mit Gott,
sondern über Gott sprach, gerade jener Augenblick war, in
dem die Frage aufbrach: »Sollte Gott wirklich gesagt
haben?« Diese Tatsache muß zu denken geben.
Dem gegenüber spricht der gekreuzigte Jesus von der
äußersten Finsternis der Gottverlassenheit nicht bloß zu
den Menschen, er beklagt sich nicht »über« diesen Gott, der
ihn verlassen habe, sondern er spricht — ausgerechnet in
diesem Augenblick! — in der zweiten Person zu Gott, er
redet ihn »Mein Gott« an und faßt seine Klage selbst wieder
in ein Gotteswort der Psalmen, so daß gleichsam der
Stromkreis zwischen ihm und dem Vater wieder geschlos-
sen ist. Auch diese Gegenüberstellung sollte uns zu denken
geben.
In der neueren Theologiegeschichte kann man den gleichen
Vorgang, nämlich den Übergang von der zweiten in die
dritte Person, beobachten bei jener Erscheinung, die man
als »religionsgeschichtliche Schule« bezeichnet. Die Nivel-
lierung und Relativierung des Evangeliums ist — auch
wenn man das in einer geschichtlichen Darstellung kaum so
33

interpretiert findet — die Folge eines sehr sublimen und
zunächst latenten geistlichen Vorgangs: daß man die Rolle
eines Adressaten der göttlichen Botschaft mit der Rolle des
neutralen Beobachters vertauscht hatte, daß man also tat-
sächlich von der zweiten in die dritte Person hinüberge-
wechselt war. Ich vertrete es im übrigen auch als methodi-
sches Prinzip der Theologiegeschichtsschreibung, daß man
nicht nur die Entwicklung der theologischen Reflexionsge-
stalten — zum Beispiel die Begegnung mit dem Idealismus,
der Existenzphilosophie usw. — in ihrer geistesgeschichtli-
chen Gesetzlichkeit aufzuzeigen hat, sondern daß es darum
geht, die theologische Reflexion als Niederschlag einer
geistlichen Entscheidung zu begreifen. Ich würde geradezu
die Definition wagen: Theologiegeschichte ist die Ge-
schichte von Christen und ihren Glaubensentscheidungen,
dargestellt an Hand der Reflexionen, die sich aus jenen
Entscheidungen ergeben haben.*
Theologia sacra und theologia diabolica
Wenn das aber stimmt, das heißt: wenn das Wohl und
Wehe des theologischen Gedankens entscheidend abhängt
von der Atmosphäre der »zweiten Person«, von der
Tatsache also, daß die Dogmatik wesensmäßig eine gebe-
tete Dogmatik ist, dann bedeutet das natürlich wiederum
einen Anspruch an unsere christliche Existenz. Wer
aufhört, ein geistlicher Mensch zu sein, treibt automatisch
eine falsche Theologie, selbst wenn sie gedanklich »stuben-
rein«, orthodox und gnesiolutherisch ist. Sie hat dann doch
den Tod im Topf. Die Theologie kann ein Eispanzer sein,
der uns erdrückt und in dem wir erfrieren. Und sie kann
auch — das ist sogar ihr Ziel! — das Gewissen der Gemein-
de Christi, ihr Kompaß und in dem allen ein Loblied im
* Unter diesem Leitgesichtspunkt habe ich die genannte Theologie-
geschichte verfaßt.
34

Medium der Gedanken sein. Was von beiden sie ist, hängt
davon ab, in welchem Maße hörende und betende Christen
hinter diesem theologischen Geschäft stehen. Ich muß als
Christ, als hörender und betender Christ, dagegen
kämpfen, daß ich von der Theologie erdrückt werde und
daß ich also, statt ein miles Christi zu sein, eine Leiche auf
dem Schlachtfeld werde.
Man nehme darum das Wort von der theologia sacra nicht
zu leicht in den Mund. Die Theologie ist eine sehr mensch-
liche Sache, sie ist ein Handwerk und manchmal eine
Kunst. Aber sie ist letzten Endes durchaus ambivalent. Sie
kann eine theologia sacra und eine theologia diabolica sein.
Das hängt von den Händen und den Herzen ab, die sie
treiben. Was von beidem aber sie ist, braucht nicht daran
erkennbar zu sein, daß sie im einen Falle orthodox und im
andern häretisch wäre. Ich glaube nicht, daß Gott ein
kleinlicher Splitterrichter der theologischen Gedanken ist.
Wer einem verfehlten Leben Vergebung gewährt, wird
auch schon ein großzügiger Richter theologischer Refle-
xionen sein. Auch der orthodoxe Theologe kann geistlich
tot sein, während der Häretiker vielleicht auf verbotenen
Nebenpfaden zu den Quellen des Lebens schleicht.
Wie entscheidend es ist, daß hinter der theologischen
Arbeit ein lebendiges geistliches Leben im Umgang mit der
Heiligen Schrift und inmitten der Gemeinde gelebt wird
und daß die ogygischen Schatten der Gedanken von
dorther immer wieder ihr Blut beziehen, das wird mir
besonders eindrucksvoll deutlich an der Art, wie die
historisch-kritische Schriftforschung auf junge Theologen
zu wirken pflegt. Woran liegt es, daß sie dem jungen
Glauben oft schwerste und manchmal tödliche Wunden
schlägt — während wir als theologische Lehrer niemandem
diese Anfechtungen ersparen können? Ich glaube, wenn
man einem ganz schlichten, aber gegründeten homo
spiritualis — etwa einem altpietistischen Stundenbruder
oder einem aufgeschlossenen Glied der Hahnschen
Gemeinschaft — die Fragen der Bibelkritik klarmachen
35

und ihm zeigen würde, wie dadurch die Einheit des bibli-
schen Zeugnisses letztlich nicht zerstört, sondern wie im
Gegenteil die Polyphonie der Zeugen und also die Fülle
(das Pleroma) der Botschaft in ihrem Nuancenreichtum zur
Erscheinung kommen kann, dann würde ihn das nicht er-
schüttern. Vielleicht wüßte er sich sogar bereichert.
Eigentlich sollte ich gar nicht von einer bloßen »Vermu-
tung« sprechen, daß ein solches Gespräch so ausgehen
könnte. Ich habe es nämlich selbst wiederholt ausprobiert.
Natürlich gibt es auch eine Art von sektiererischer
Vernagelung, die unansprechbar ist. Mit einer gewissen
Sorte von Sektierern kann man ebensowenig reden wie mit
Ideologen.
Vom theologischen Labor in die Bergluft
Dafür, daß die Auswirkung dieser Erkenntnisse im studen-
tischen Alter oft so ganz anders ist und schwere Traumata
auslöst, scheint es mir eine sehr einfache Erklärung zu
geben: Ehe der theologische Anfänger das Urgestein des
biblischen Heilsgeschehens, zum Beispiel die Schöpfungs-
geschichte und den Bericht vom Sündenfall, wirklich
erblickt hat, ehe er die Alpengipfel der göttlichen Gedan-
ken in ihrer maiestas erfahren hat, wird er mit den
mineralogischen Analysen jenes Gesteins vertraut ge-
macht. Wer aber, ehe er Alpinist war, geologische Forma-
tionen auf Karten und graphischen Darstellungen studiert
und mineralogische Formeln aus einem Tabellenwerk zur
Kenntnis nimmt, wird kaum noch in der Lage sein, das, was
die Alpen sind, überhaupt zu begreifen. Ich gestehe, daß es
für mich zu den unlösbaren Aporien des Theologiestu-
diums gehört, daß es keine Wege zu geben scheint — aus
rein praktischen Gründen nicht! —, um hier die
umgekehrte und also gesunde Reihenfolge der Erfahrungen
durchzusetzen. Um so wichtiger ist es aber, ständig und
fast monoton darauf hinzuweisen, daß man beim Hören
36

theologischer Vorlesungen geistlich erkrankt, wenn man
nicht viel und intensiv in der Bibel liest und wenn man die
Gelegenheiten nicht ausnützt, wo in Predigten und Bibel-
arbeiten jenes Urgestein sichtbar gemacht wird.
Bitte fassen Sie das nicht nur als einen Anspruch, sondern
auch als Zuspruch auf. Hätte ich das während des Seme-
sters nicht wenigstens einmal ausgesprochen, so würde ich
mir eine Pflichtverletzung vorwerfen müssen, und ich wür-
de von dem lähmenden Gefühl nicht loskommen, daß ich
trotz aller vielleicht unanfechtbaren dogmatischen Ge-
danken — aber nicht einmal das kann ich ja so einfach
behaupten! — ein geistlicher Verführer wäre. Man kann
eine dogmatische Vorlesung nur richtig, das heißt sachge-
mäß hören, wenn man zu allen gedanklichen Analysen
dieses Korrektiv des schlichten Hörens und Sehens mit-
bringt. Weil ein Mann wie Spurgeon gerade zu dieser Art
des Hörens und Sehens erzieht, halte ich ihn für einen
theologischen Trainer besonderen Ranges und kann Ihnen
seine Anleitungen für werdende Prediger nicht genug emp-
fehlen. (Darum setze ich an den Schluß dieses Buches auch
ein Portrait des geistlichen Menschen Spurgeon.)
Wir arbeiten hier sozusagen im mineralogischen Labor. Es
wird aber, was die Zusammenordnung der Erkenntnisse
anbelangt, alles falsch, wenn man nicht selber auf die Berge
steigt und die Luft da oben atmet. Wir alle kennen
theologische Laboratoriumsfiguren und eiskalte Reiß-
brettleute, von denen ein ertötender Hauch ausgeht. Wir
sind alle davon bedroht, in den Laboratorien zu verdorren,
statt in den Domen uns selber und damit das Leben zu
finden. Kurz gesagt: es entspricht der theologischen Sach-
lichkeit oder — wie man heute gerne sagt — es ist theolo-
gisch »legitim«, daß zum dogmatischen Hörsaal das Leben
in der hörenden und betenden Gemeinde gehört.
Ich weiß, liebe Commilitonën, daß es ungewöhnlich ist, ein
dogmatisches Kolleg so zu beginnen, wie ich es diesmal
getan habe. Aber ich mußte dieses kleine geistliche Exerci-
tium an den Anfang stellen, weil mich das Vertrauen einer
37

ganzen Reihe von Hörern immer wieder mit der Not
vertraut gemacht hat, die hinter dem Theologie-Studium
stehen kann, und weil ich mich selbst auch in meiner Arbeit
vor der Gemeinde Christi rechtfertigen möchte. Gerade
die Jahre meiner weltlichen Managerämter, in denen ich
keine Vorlesungen halten konnte, haben mir einen Ab-
stand gegeben, in dem mir diese Lage der Dinge in der
dringlichsten Weise deutlich wurde.
Mir ist die Verbindung zwischen dem Theologen und dem
geistlichen Menschen selber ganz neu aufgegangen. Das
werden Sie hoffentlich auch dann bemerken, wenn wir uns
auf weiten Strecken in der Sphäre abstrakter Gedanken
bewegen werden und wenn die Anweisungen zur geist-
lichen »Hygiene«, die ich mir zu Anfang erlauben mußte, in
dieser Weise so bald nicht wiederkehren werden. Behalten
Sie diese ersten Stunden deshalb bitte als ein Motto im
Gedächtnis, das über dem Ganzen unserer dogmatischen
Arbeit stehen soll.
38

IL
DAS VERHÄLTNIS
DES ANGEHENDEN THEOLOGEN
ZU SEINEM SPÄTEREN AMT
Worum es mir geht
Eines meiner in Hamburg gehaltenen Seminare behandelte
das Thema »Systematische Theologie und Homiletik«. Es
führte uns nicht nur in das Zentrum der heutigen theologi-
schen Diskussion und an jene kritische Stelle, wo die
sogenannte »konservative« und die sogenannte »moderne
Theologie« (welch törichte Begriffe!) aufeinanderprallen,
sondern sie ließ auch persönliche Gewissensnöte laut
werden, die fast mehr nach dem Seelsorger als nach dem
Lehrer riefen. Den letzten Stunden legte ich ein Referat
zugrunde, in dem ich einiges Zusammenfassende, einiges
Programmatische und Hilfreiche sagen wollte. Dieses
Völklein da in meinem Seminar, das sich aus mancherlei
Nationen zusammensetzte, war beglückend in seinem
Ernst, seiner Ehrlichkeit und seinem Engagement. Und
doch war die Trauer darüber spürbar, daß eine ganze
Anzahl die Freude an der Verkündigung und damit am
Herzstück des späteren Berufes zu verlieren drohte. Hier
schien die Lähmung einer geheimen Resignation um sich
zu greifen. Zugleich war das zu erkennen, was dann die
Gemeinden an ihren jungen Predigern nicht selten zu
spüren meinen und was ihr Mißtrauen gegenüber allem
anheizt, was diese Leute auf der Universität lernen.
Woran liegt der Verlust der Freude (und zwar oftmals bei
Menschen, die bereit sind, sich zu engagieren und sogar
ihren Lebensberuf unter diesem Aspekt gewählt haben)?
39

Was ist hier passiert? Und was kann man tun, um dieser
Seuche entgegenzutreten? Vom Verlust und vom Wieder-
beginn der Predigtfreude, das war unser geheimes Thema.
Die im folgenden abgedruckten Sätze — sie sollen in ihrer
ursprünglichen Gestalt erhalten bleiben und die Lebendig-
keit einer Seminarsitzung widerspiegeln — haben die
Studenten sehr beschäftigt. Auch andere, die sie ganz oder
teilweise zur Kenntnis nahmen, waren von manchem
bewegt und ließen mich ein Echo spüren.
Die »erwachsenen« Theologen, die Vikarsväter im beson-
deren und die Verantwortlichen im kirchlichen Ausbil-
dungswesen könnte es ebenfalls interessieren, was sich in
der jungen Generation begibt und wie wir Lehrer ihre Pro-
bleme sehen. Endlich halte ich es nicht für ausgeschlossen,
daß dieses Thema noch eine ganz andere Gruppe von Le-
sern interessieren könnte: einige Journalisten vielleicht, die
in den letzten Jahren die Stichworte der Auseinander-
setzung oft genug aufgegriffen haben, und vor allem ge-
bildete Vertreter der Gemeinde, die nicht nur über die
»moderne Theologie« jammern, sondern den Problemen
auf den Grund gehen möchten. Dieser letzteren Gruppe
darf ich zum Verständnis des Folgenden noch ein beson-
deres Wort sagen:
Die Theologie lebt von bestimmten Fragestellungen (z.B.:
wie verhalten sich Glaube und Geschichte, Immanenz und
Transzendenz, Gegenwart und Zukunft, Vernunft und
Offenbarung zueinander?). Die Gemeinde aber lebt von
den Antworten. Das heißt, sie erkundigt sich: Was kommt
dabei heraus? Um ein Beispiel zu gebrauchen: Hinter dem,
was man mehr unglücklich als glücklich »Entmythologi-
sierung« genannt hat, steckt eine fundamentale Fragestel-
lung, nämlich die nach der historischen Gegenständlichkeit
der Offenbarung. Die Gemeinde aber sieht primär nicht die
Fragestellung und erst recht nicht ihr Gewicht, sondern
sie beobachtet, daß unter der Direktion einer wie immer
beschaffenen Fragestellung die Glaubensgehalte zusam-
menzuschrumpfen und ärmer zu werden scheinen. Da-
40

durch ist das ganze Unternehmen dann schon gerichtet,
und in Form einer recht naiven Reaktion darauf sagt man
vielleicht: »Laßt die Finger lieber davon, wenn ein >anderes
Evangelium< oder ein Subtraktionsexempel dabei heraus-
kommt!« In extremer Form — krasser noch als bei
manchen fundamentalistischen Richtungen in Amerika —
ist mir diese Position bei einigen gnesiolutherischen
Gruppen in Australien begegnet. Sie halten es bereits für
Blasphemie, einen Vortrag über die genannten Fragen auch
nur anzuhören oder ein entsprechendes Buch zur Kenntnis
zu nehmen. Sie braten sozusagen immer nur im eigenen
Fett ihres monomanen Gruppengeistes.
Kurz gesagt, ist es also so:
In dem einen Bereich — in der Theologie — sind die Frage-
stellungen das Wichtigste (ohne ein Prophet sein zu wollen,
wage ich doch zu sagen, daß z.B. die Fragestellungen Bult-
manns noch lange weiterleben werden, wenn seine Antwor-
ten längst überholt sind). Im andern Bereich — in der
Gemeinde — interessieren fast ausschließlich die Antwor-
ten. Schon damit ist eine sozusagen konstitutionelle
Spannung zwischen Theologie und Gemeinde gegeben.
Im folgenden möchte ich zum »Verstehen« der beiderseiti-
gen Positionen anleiten: ich möchte andeuten, daß auch
mir die Antworten gewisser theologischer Richtungen als
unannehmbar erscheinen. Da ich aber Theologe genug bin,
um die Fragestellungen für entscheidend zu halten, so kann
ich nicht dazu aufrufen, gefährliche Probleme zu umgehen,
sondern sie in einer andern Richtung zu durchschreiten.
Man kann eine theologische Position, die man für abwegig
hält, nur dann überwinden, wenn man an ihren Fragestel-
lungen gerade nicht verachtungsvoll vorübergeht, sondern
sie anders löst und ihnen, wie das im folgenden versucht
wird, vor allem einen andern Stellenwert im Ganzen der
Theologie zumißt. — Freilich kann das hier nur in Spuren-
elementen angedeutet werden. Der Verfasser hat im 1.
Bande seiner Dogmatik (Der evangelische Glaube) genauer
darüber gehandelt.
41

Die Lage
Unsern Theologiestudenten kommt das, was sie in ihrem
späteren Amt erwartet oder zu erwarten scheint, vielfach
wie ein Schreckgespenst vor, das sie während der Studien-
zeit tunlichst verdrängen. Der deutsche Theologiestudent
ist im allgemeinen völlig von seiner akademischen Arbeit
absorbiert. Obwohl uns Lehrern das eigentlich willkom-
men sein müßte — weil es sich ja als Fleiß, Konzentration
und Engagement kundgibt —, ist uns das doch oft unheim-
lich. Kann ein Studium so ausgesprochen losgekettet
werden von dem Berufsziel, dem es letzten Endes dienen
soll? Wann taucht je in einer Seminardiskussion oder im
Anschluß an eine Vorlesung die Frage auf: Wie kann ich
dies oder das für meine Verkündigung fruchtbar machen?
Oder: Was bedeutet dies und das (z.B. die historisch-kriti-
sche Schriftforschung) für die Aufgabe, ja für die »Möglich-
keit« der Verkündigung? Dieser Vorausblick auf das
spätere Leben scheint aus der jungen theologischen
Existenz wie verbannt, er scheint verdrängt zu werden:
eine eigentümliche Umkehrung des früheren Verhältnisses
von Studium und Amt. (Manche Anzeichen scheinen
darauf hinzudeuten, daß sich allmählich eine Wendung
anbahnt, und zwar keinesfalls nur deshalb, weil das
Pfarramt wegen der angeschwollenen Zahl der Anwärter
rar geworden ist!) Einstens konnte man den Seufzer
vernehmen, was einem der theoretische Kram auf der
Universität denn für die Praxis nützen könne. Demge-
genüber stellt man heute die rhetorische Frage — gerade
die Begabten fragen vielfach so —, was einen der Blick auf
die Kanzel denn nütze, wenn man mit dem Problem des
historischen Jesus, mit der Relation »geschichtlich —
historisch« oder mit der Krise des Subjekt-Objekt-Sche-
mas befaßt sei. Würde dieser Vorausblick nicht gerade zur
Unsachlichkeit verführen? Müßte er nicht die Unerbitt-
lichkeit, die Radikalität unserer Fragestellungen stören?
Welcher eigentümliche Wandel der Dinge! Man muß in
42

Amerika einmal erlebt haben, wie die dortigen Theologie-
studenten auf das Amt der Verkündigung brennen, ihr
Studium in dessen Licht sehen und vorwegnehmend den
Dienst der Verkündigung immer schon ausüben, um den
ganzen Abstand der Situationen zu erfassen. Damit
möchte ich aber die jungen Amerikaner nicht einseitig
herausstreichen und als Vorbild hinstellen. Bei ihnen mag
es wieder andere Formen eines theologischen Defizits
geben, obwohl man sich vor jeder Pauschalierung hüten
sollte.
Jedenfalls: der deutsche Theologiestudent schreckt weit-
hin vom Amt des Pfarrers zurück. In nicht ganz wenigen
Fällen steigt er zu guter Letzt aus und sattelt um; oder er
geht in den Journalismus, zum Fernsehen und zum Rund-
funk; oder er sucht den akademischen Aufenthalt durch
Promotion zu verlängern. Damit möchte ich beileibe nicht
sagen, daß alle solche Übergänge oder daß auch nur ein
hoher Prozentsatz von ihnen so zu erklären seien. (Auch
mein Pessimismus hat seine Grenzen!) Aber es gibt immer
wieder diese Fälle, und wie gesagt: oft sind es die lebendig-
sten, sind es die originalen und eigenständigen Naturen, die
hier kapitulieren.
Woran liegt diese Angst vor dem Amt?
Einer der Gründe ist sicher, daß man vor den retardieren-
den Momenten zurückzuckt, die in unserer volkskirch-
lichen Struktur liegen. Es ist die Angst vor der Kirche als
Institution, als Bürokratie. Man empfindet diese Situation
nicht nur als lähmend, sondern vor allem als unwahr. Die
Unwahrheit scheint z. B. darin zu bestehen, daß die Kirche
infolge des Schwergewichtes der Tradition viel größere
öffentliche Räume einnimmt und ein viel größeres
finanzielles Volumen besitzt, als es ihrer geistlichen Potenz
entspricht. Der Gedanke, was passieren würde und übrig
bliebe, wenn diese institutionellen Stützen einmal fielen,
43

gebiert geradezu makabre Vorstellungen. Es sind nicht die
schlechtesten, die sich angesichts dessen die Frage stellen:
Wie kann ich das Wort der Wahrheit in einem Rahmen
verkündigen, der durch eine institutionelle Verfremdung
der Botschaft bestimmt ist? Ich möchte zu diesem Teil der
Problematik hier nicht weiter Stellung nehmen. Sie
erfordert eigene Überlegungen. Im übrigen ist sie nicht
ganz so einfach, wie sie nach der eben wiedergegebenen
Vorstellung des Theologiestudenten zu sein scheint.
Mir kommt es hier und heute auf einen zweiten Grund an,
der jenes Zurückzucken vom Amt bestimmt und der meine
Verantwortung als theologischer Lehrer ungleich mehr
tangiert: Ich glaube nämlich zu sehen, daß es nicht zuletzt
unsere Theologie selber ist, die lähmend wirkt, die die
Freudigkeit (die Parrhesia) des Zeugendienstes zersetzt
und einen unheimlichen Graben zwischen Kanzel und
Katheder aufreißt. Ich frage mich, ob die Gemeinden nicht
instinktiv spüren, daß die jungen Theologen, die sie von
unseren Fakultäten beziehen, durch ihre theoretische
Arbeit so etwas wie eine Lähmungsspritze bekommen
haben könnten, daß ihnen alle Spontaneität mündiger
Kinder Gottes genommen zu sein scheint und daß man ihre
theologische Bildung im wesentlichen an den Hemmungen
erkennt, die sie nun als Verkündiger haben. Ich bemühe
mich jedenfalls — wie schon im vorigen Kapitel —, mir die
Vorstellung eines »schlichten Gemeindegliedes« einmal
klarzumachen, ohne sie damit einfach für richtig zu
erklären und ohne vor allem die Begründung zu über-
nehmen, die jenes Gemeindeglied sich nun selbst dafür gibt
oder die ihm von den vielen Gegnern der »Universitäts-
theologie« (was ist das überhaupt?) eingeredet wird.
Etwas ist jedenfalls »dran«, das müssen wir zugeben. Auch
ich habe aus meiner Sprechstunde und aus unzähligen
Gesprächen mit meinen Studenten den Eindruck, daß die
theologische Arbeit ihnen die Möglichkeit des Predigens
oft fraglich erscheinen und sie davor zurückschrecken läßt.
Sicher ist das nicht nur negativ zu interpretieren! Jede
44

tiefer dringende Reflexion nimmt einem zunächst — mit
vollem Recht! — die Naivität, zwingt einen zu Infrage-
stellungen und vollzieht so einen Akt der Läuterung. Wie
in Kleists »Marionettentheater« ist zwischen die primitive
und die geläuterte Naivität die Reflexion eingeschaltet.
Und diesen Dienst tut uns auch die Theologie mit ihren oft
männermordenden Fragestellungen.
Kommen wir aber mit dieser Erklärung durch, wenn wir
das ganze Ausmaß der Lähmung bedenken, die weite
Formationen unserer jungen theologischen Adepten
befallen hat? Ob nicht doch hier einiges krank ist und
einmal diagnostiziert werden müßte?
Mag denn die Theologie tatsächlich Zwischenstadien
hervorbringen, in denen sie Schockwirkungen ausübt, in
denen sie das Vertraute verfremdet und das bisher Selbst-
verständliche zur Frage werden läßt: müßte aber das alles
nicht als fruchtbarer Durchgang erkennbar sein, wenn alles
in Ordnung wäre? Es kann doch nicht zum Wesen der
Theologie gehören, daß sie uns ärmer werden läßt an Mög-
lichkeiten! Ihr Sinn weist doch in die entgegengesetzte
Richtung: sie soll uns doch befruchten, sie soll helfend und
fördernd dem Verkündigungsdienst beistehen. Eine Theo-
logie, die nicht gepredigt werden könnte, müßte mit dem
Verdikt versehen werden, schlechte Theologie zu sein. Ist
es nicht so} Haben wir also eine schlechte Theologie, weil
sie nicht nur nicht, wie es vielfach scheint, zu predigen ist,
sondern weil sie selbst die Möglichkeit der Predigt offen-
sichtlich in Frage stellt? Wie soll man sich das erklären?
Theologie und Verkündigung
Mir scheint es dafür einen sehr einfachen, aber fundamen-
talen Grund zu geben: nämlich eine krankhafte Verände-
rung in der Relation von Theologie und Verkündigung.
Diese Veränderung ist insofern krankhaft, als die Situation
der Verkündigung weithin aufgehört hat, der legitime Ort
45

zu sein, von dem her man seine theologischen Fragen
empfängt, daß also die theologische Problematik sich
gegenüber der Verkündigung verselbständigt oder, wie
man heute gerne sagt, »emanzipiert« hat.
Ich mache Ihnen am besten an einem eigenen Erlebnis
deutlich, was ich damit meine:
Ich habe seinerzeit als akademischer Lehrer von der Pike
auf gedient und habe die Ochsentour des werdenden
Privatdozenten absolviert. Ich war all die Jahre nie im
praktischen Amt und habe kaum je gepredigt. Deshalb
kann ich die Hemmungen des heutigen Theologiestuden-
ten so gut verstehen; ich habe sie selber gehabt und sagte
mir: Bis du mit deinen Vor- und Grundsatzüberlegungen
fertig bist, kannst du nicht auf die Kanzel. Wenn die
Planungsarbeit im Labor zu Ende ist, mag ja die
»Fertigung« einmal kommen. Ehe es aber dann so weit war,
wurde ich abgesetzt und mußte, da ich nun einmal
Theologe war, Pfarrer werden. Was ich dann erlebte, war
erstaunlich: Im Vollzug der Verkündigung, die ich
zunächst als abenteuerliches, weil theoretisch nicht
genügend unterbautes Wagnis empfand, merkte ich über-
haupt, was Verkündigung ist: daß das Wort sich einstellte,
daß es mit seiner Zeugniskraft und Geistwirkung da war
und daß es nicht auf die cooperatio des theologisch
Zugerüsteten angewiesen zu sein schien. Nun bahnte sich
bei mir die Umkehrung des bisherigen Verhältnisses von
Theologie und Verkündigung an: ich fragte jetzt vom
Vollzug der Verkündigung zurück nach dem, was sie
begründete; ich fragte: Was ist eigentlich dieses Wort
Gottes, was da den Beweis des Geistes und der Kraft von
sich aus antritt? Ich fragte von dem Dienst aus, den ich tat
(und den er an mir tat), zurück nach dem Dienst der
Patriarchen, Propheten und Apostel und nach den Glie-
dern jener Stafette, von denen ich den Stab empfangen
hatte.
Liegt unser Elend nicht darin, daß wir weithin eben nicht
mehr so aus dem Vollzuge der Verkündigung nach ihrer
46

Begründung zurückfragen, sondern daß wir umgekehrt
und in pervertierter Weise von der theologischen Theorie
vorausfragen nach der einsehbaren Möglichkeit der Ver-
kündigung? Muß dieses Experiment dann nicht scheitern,
weil die Versuchsanordnung falsch und unsachgemäß ist
und weil wir persönlich die Rechnung gemacht haben,
ohne die Realität des Heiligen Geistes in Anspruch zu
nehmen?
Was dabei herauskommt, wird uns ja ad oculos demon-
striert: Indem wir theoretisch die Möglichkeit durchre-
flektieren, ob es überhaupt möglich sei und was es heiße,
von Gott zu reden, über Transzendenz etwas mit den
Denkschemata der Immanenz auszusagen usw., werden wir
in die Situation der permanenten Vorfrage zurückgeworfen.
Wir überzeugen uns nicht mehr durch den Vollzug der
Verkündigung, daß sie möglich ist und daß das testimo-
nium Spiritus Sancti Ereignis wird. Sondern wir konstruie-
ren a priori, auf welche Weise und wo der Geist zu wehen
hat. »Das Verstehen von Berichten über Ereignisse als
Handeln Gottes (setzt) ein Vorverständnis dessen voraus,
was überhaupt Handeln Gottes heißen kann«, wird uns
von prominenter Seite gesagt. So wird im vorhinein
konstruiert, auf welchen Bahnen das testimonium Spiritus
Sancti mich in die Wahrheit leiten kann und welche
Möglichkeit von Wahrheit sich überhaupt zu ergeben
vermag. Weil aber dieser Versuch allzu grotesk wäre, unter-
bleibt besser — nicht ohne Recht — der Bezug auf den
Geist überhaupt. Denn diese ganze Anlage ist a limine
pneuma widrig.
Ob es nicht nachdenklich stimmen muß, daß und warum
die Lehre vom Heiligen Geist heute ein solches Schatten-
dasein führt (und zwar gemeinsam in Theologien, die in
sich sehr verschieden voneinander sind)? Läßt dieser pneu-
matische Vitaminmangel unserer Theologie (und auch un-
serer Kirche!) nicht gerade den Skorbut eines schwärmeri-
schen Pfingstlertums Zustandekommen, das den heiligen
Geist vom Worte löst und ins Ungezügelte schweifen läßt?
47

Die Vorherrschaft
von Hermeneutik und Wissenschaftstheorie
Jedenfalls: Indem wir vorweg nach der »Möglichkeit« von
Verkündigung fragen, statt uns — vom Vollzuge aus
rückblickend — nach ihrer Begründung zu erkundigen,
bleiben wir in den Vorfragen stecken. Dieses Stecken-
bleiben zeigt sich heute vor allem in der Fixierung auf die
Hermeneutik, also auf das, was man in der Philosophie
Erkenntnistheorie und Methodologie nennt. Hierbei geht
es um »späte« Disziplinen, die dem Motiv der Skepsis ent-
stammen. Das ist natürlich kein Einwand gegen sie. Denn
selbstverständlich muß man Skepsis akzeptieren, wenn sie
einmal ausgebrochen ist, muß man sich ihr folglich stellen
und darf sie nicht verdrängen. Insofern sage ich auch nichts
gegen hermeneutische Bemühungen. Es wäre geradezu
albern, das zu tun! Es geht lediglich um den Stellenwert,
den sie in der Gesamtheit des theologischen Unternehmens
einnehmen. Nur darauf beziehen sich meine Bedenken.
Wenn nicht dem Selbstverweis des Verkündigungsaktes
Evidenz zugetraut wird, kann die vorlaufende Reflexion
über die »Möglichkeit« von Verkündigung nur ad infinitum
ausgedehnt werden. Und das bedeutet dann: Man bleibt in
den hermeneutischen Etüden stecken. »Man schleift
dauernd Messer, hat aber nichts mehr, um damit zu
schneiden« (Karl Rahner).
Dieses Fixiertsein an die Endlosigkeit der Vor-Fragen führt
zu einer Art Neurose, führt zur Angst vor der Predigt bei
den Studenten. Ihre beklommene, teils eingestandene, teils
ins Unterbewußte verdrängte Frage lautet dann: Wie kom-
pliziert und unendlich sind die Arbeitsgänge, die ich erst
durchlaufen muß, bis ich eine Predigt verantworten kann!
Unter dem Druck dieser Frage schwindet jede Parrhesia.
Neurosen manifestieren sich darin, daß man wirklich auf
einen Punkt fixiert ist. In welcher Weise sich diese
Fixierung unter uns begibt, zeigt sich an einer eigentüm-
lichen  Verschiebung  der Schwergewichte unseres Stu-
48

diums, also an einer Änderung seiner Ökonomie beim
heutigen Normalstudenten. Diese Verschiebung besteht
darin, daß er fast ausschließlich auf die Fragestellungen
konzentriert ist, mit denen uns die Neutestamentier durch
die Probleme der Formgeschichte, der historisch-kriti-
schen Schriftforschung und der durch sie ausgelösten
hermeneutischen Grundsatzprobleme bestürmen. Dem-
gegenüber tritt die Systematische Theologie erstaunlich —
und im Vergleich mit den zwanziger und dreißiger Jahren
geradezu bestürzend — zurück. Wir merken das nicht etwa
daran, daß unsere Vorlesungen und Seminare weniger
besucht wären, aber wir merken es an der methodischen
Art, wie man seine Seminararbeiten macht, an den Themen
der theologischen Normaldiskussion und in den Predigt-
übungen der Praktischen Theologie.
Die Schrumpfung des systematischen Interesses
Um es gerade an dem Letztgenannten zu verdeutlichen: Da
wird eine oft druckreife »saubere« Exegese geliefert, die mit
allen handwerklichen Schikanen gearbeitet ist. Danach
erfolgt eine magere Meditation, und schließlich gebiert der
kreißende exegetische Berg ein kümmerliches Mäuslein
von Predigt, das in einem beklemmenden Mißverhältnis zu
dem vorangegangenen schweißtreibenden Aufwand steht.
Kaum eine Bemühung um die Sachaussage der Texte, um
die Frage etwa, was Rechtfertigung aus dem Glauben, was
Vergebung, neue Schöpfung heißt, wohl aber die Frage, wie
man das, was in seinem Sachgehalt kaum durchreflektiert
ist, nun dem modernen Menschen sagen könne. (Gilt nicht
auch hier der Satz, daß ich nur das, was ich selber verstan-
den habe, einem anderen verständlich machen kann?)
Neben der exegetischen Arbeit am Text spielt dann diese
Exegese des modernen, vermeintlich nach-religiösen,
jedenfalls säkularen Menschen noch eine einigermaßen
ähnliche Rolle. So bleibt man auch in diesem zweiten Akt
49

wieder in der Methode, in der Frage »Wie mache ich's und
wie sage ich's meinem Kinde?« stecken. Die Frage nach dem
»Was« der Sache, jenes klassische Thema der Systemati-
schen Theologie, bleibt unbelichtet. Was ich aber als Sache
nicht begriffen habe, kann ich natürlich auch in seinem
Wie nicht weitersagen.
Denn die Methode ergibt sich ja aus der Sache, der ich mit
methodischen Mitteln nahekommen will. Infolgedessen
muß ich, ehe ich die Methodenfrage anschneide, bereits ein
vortheoretisches Wissen um meinen Gegenstand haben.
Das heißt praktisch: Ehe ich die angemessene Methode für
ein Thema des Glaubens, wähle, muß ich glauben. Und
indem ich das tue, habe ich bereits jenes vortheoretische
Verhältnis. Die Beziehung zur Sache geht insofern immer
der Wahl meiner Methoden und der methodischen Arbeit
selbst voran.
Bei uns aber scheint das ins Umgekehrte pervertiert zu sein:
Als kaum zwanzigjähriger Student, der eben erst die Sache
der Theologie in den Blick genommen und die Bibel kaum
als gründlicher Leser durchgenommen hat, lerne ich die
Methoden zu ihrer Erforschung, z.B. zur Unterscheidung
ihrer Quellen, kennen. Ich weiß — und kann im Examen
dann munter darüber plaudern —, welche hermeneuti-
schen Prinzipien oder formgeschichtlichen Kriterien be-
dacht werden müssen, wenn ich diesen oder jenen Text zu
exegesieren habe — sofern ich ihn lesen und kennen würde.
Habe ich ihn aber gelesen und in mich aufgenommen? Die
Examina zeigen oft ein groteskes Mißverhältnis zwischen
altklugem, gleichsam vorweggenommenem Methoden-
wissen des Kandidaten und seiner materialen Ignoranz in
puncto Bibelkunde. Er weiß, wie man es machen müßte,
wenn man es macht. Nochmals: hat er es aber gemacht? —
Ich übertreibe gewiß ein bißchen, sicherlich. Es ist aber
mehr Realität darin, als mir lieb ist.
Diese Beobachtungen veranlassen mich, eine andere
Studienordnung zu empfehlen, als sie weithin üblich ist.
Die klassische und traditionelle Reiseroute des Theologie-
50

Studenten durch die Universität sieht vor, daß zuerst die
Exegetica und die Kirchengeschichte kommen, ehe der
Student zu den höheren Sphären der Systematik aufsteigen
darf. Der heutige Fixierungsvorgang aber, von dem ich
sprach, bringt es mit sich, daß dieser Aufstieg weithin
überhaupt unterbleibt oder durch Kompendiensurrogate
ersetzt wird. (Man muß ja im Examen etwas darüber
wissen!) Demgegenüber wäre schon den Anfangssemestern
zu raten, systematische Vorlesungen zu besuchen (viel-
leicht müssen wir allerdings Spezialvorlesungen ad usum
Delphini für sie einrichten) — einfach damit sie von
Anbeginn mit dem einigenden Band theologischer Sachfra-
gen bekanntgemacht und dadurch gegen jene Fixierung an
zwar wichtige, aber höchst partielle Probleme immunisiert
werden.
In jeder Generation — darf ich es einmal boshaft und
zugespitzt sagen — bringen uns die Neutestamentier mit
neuen Einfällen durcheinander. Wer sich dem ohne Seiten-
blicke nach rechts und links und ohne die produktive
Korrektur vom Ganzen der theologischen Thematik her
überläßt, muß Schaden leiden. Daß wir gerade den Neu-
testamentlern diese Hypothek verdanken, liegt sicher
nicht zuletzt daran, daß das Neue Testament ein quantita-
tiv sehr kleines Buch ist, das es schlecht verträgt, wenn jahr-
hundertelang ein Heer von Gelehrten jeden Buchstaben
umdreht und in dem durchforsteten, fast kahlgeschlagenen
Gelände manchmal die abenteuerlichsten Hypothesen
aufgestellt werden müssen, um einen scheinbar originalen
Pfad zu finden. Die klassische Philologie hat zu riesige
Stoffquanten, um gleichen Gefahren ausgesetzt zu sein.
Was möchte sonst aus Homer geworden sein! Das Neue
Testament aber wird wie eine Untertasse behandelt, auf der
ein Ballett tanzt.
Nun — zu diesen gewagten Formulierungen habe ich mich
gelegentlich verstiegen, und ich spreche sie eigentlich nur
aus, um Sie zum Widerspruch zu reizen. Ich bin freilich
gespannt, wie Sie ihn begründen wollen.
51

Ich habe öfter mit meinem verstorbenen Freunde Wolf-
gang Schadewaldt, dem großen klassischen Philologen in
Tübingen, über diese Fragen gesprochen. Er hat sich als
Christ von seinem Fach her wiederholt der synoptischen
Tradition angenommen und auch Seminare darüber
gehalten. Einmal gelang es mir sogar, ihn zu einer Vorle-
sung über die »Zuverlässigkeit« dieser Tradition in unsere
Hamburger Fakultät zu holen, was zu einer gewaltigen
Redeschlacht führte. Er sagte mir gelegentlich, was wohl
aus der Homer- oder Plato-Forschung geworden wäre,
wenn man hier jedes »men« und »dé« um und um wälzen
würde, wie es bei dem winzigen Textbereich des Neuen
Testaments möglich sei und auch geschähe. Er machte uns
bei seinem Hamburger Auftritt an Bultmanns Auslegung
des Sämann-Gleichnisses deutlich, wie man hier vor lauter
Bäumen den Wald, sprich: die Wahrheit des Gleichnisses,
nicht mehr sehe, einem »Hyperkritizismus« erliege und
einfach das Gespür für das »Aroma der Wahrheit«, für den
»Duft der Ursprünglichkeit« verliere. Es war ein einziger
Anruf dieses berühmten philologischen Analytikers an die
Theologen, die Methodenfragen nicht zur Beckmesserei
werden zu lassen und für den originalen Sachgehalt des
neutestamentlichen Kerygma aufgeschlossen zu bleiben.
Die Bibel selbst ist voller Theologie
Doch möchte ich Ihren Blick nun über alle Situationsbe-
obachtung hinaus noch auf das eigentliche und theologi-
sche Problem lenken, das mir hinter der beschriebenen
Predigtangst zu stehen scheint:
Wenn die Predigtaufgabe aus der Perspektive des heutigen
Theologiestudenten so desolat aussieht, so ist das nicht nur
darin begründet, daß eine Fülle verwickelter Vorfragen
geklärt werden muß, sondern auch in dem, was sich als
Resultat dieser Vorüberlegungen ergibt. Ich will von dem,
was aus dem Zerrungsgürtel zwischen Offenbarungsan-
52

spruch und historischer Relativität gegen uns andrängt,
nur einen Gesichtspunkt als Beispiel herausgreifen:
Das auf der Kanzel aufgeschlagene Bibelbuch, dem ich
einen Text zu verkündigender Auslegung entnehme,
gehört doch offensichtlich wesenhaft zur Predigt hinzu.
Wie aber, wenn dieses Buch mir unter den Händen
historisch zerrinnt und dann das reformatorische sola
scriptura zur Makulatur wird, wenn es selber — im besten
Falle — nur ein Zeugnis ist, wie ich es eben selbst abzulegen
im Begriffe bin? Müßte dieses Bibelbuch nicht, um norma-
tiven Rang für meine Predigt zu haben, um also ihre Text-
grundlage zu bilden, eine Einheit sein (wobei wir diesen
Begriff durchaus elastisch und spannungsreich, also durch-
aus nicht im Sinne statischer Uniformität zu verstehen
brauchen)? Legt sich nicht dieses Postulat der Einheit
insofern nahe, als ein Kanon, in dem Verbindliches und
Nicht-Verbindliches oder gar Wider-einander-Streitendes
zu einem Konglomerat vereinigt wären, eben aufhören
müßte, ein Kanon zu sein? Droht aber der Kanon der Bibel
(und insofern dann ihre mögliche Funktion, verbindliche
Textgrundlage meiner Predigt werden zu können) nicht
tatsächlich in lauter Disparatheiten zu zerfallen? Haben
nicht schon die Evangelien, von der Briefliteratur ganz zu
schweigen, ihre eigenen theologischen Profile, haben die
Verfasser nicht eine bestimmte theologische Konzeption in
das überlieferte Nachrichtenmaterial über den irdischen
Jesus hineinprojiziert, so daß wir das einigende Band nicht
selten aus dem Auge verlieren können und daß wir eigent-
lich vor Alternativen zu stehen scheinen: Für welche
Variante (für die des Markus oder die des Matthäus) sollen
wir uns etwa entscheiden? Oder sollen wir die eine als
Korrektiv der andern mit in die Predigt hineinnehmen?*
* Überlegungen zur Einheit und den immanenten Widersprüchen des
biblischen Kanons in: Der evangelische Glaube III, §§ 7 bis 10. — Zur
Auseinandersetzung des Predigers mit verschiedenen theologischen
Profilen synoptischer Berichte vgl. die Predigtmodelle in Kap. III.
53

Daß die Synoptiker und die neutestamentlichen Schriften
überhaupt so ihre eigenen und manchmal hart voneinander
abgehobenen Profile haben, ist darin begründet, daß das
Neue Testament nicht nur Verkündigung (Kerygma),
sondern auch Theologie bringt. Es gibt nämlich ebenso-
wenig den Augenblick »reiner« Verkündigung, wie es
(horribile dictu!) bei Schleiermacher den »reinen« Zustand
von Anschauung und Gefühl gibt. Indem die Verkündi-
gung (bzw. Anschauung und Gefühl) angeeignet, ausge-
sprochen und weitergesagt wird, ist sie schon in die
Reflexion aufgenommen, wird sie zu dem gegebenen In-
ventar von Begriffen, zu Fragen und Zuständen unseres
Daseins, zur Situation der Hörer und vielem anderen in
Beziehung gesetzt.
Das bedeutet nun: Das, was verkündigt und weitergesagt
wird — auch wenn es um berichtete Fakten geht, die mich
so unbedingt angehen wie die Geschichte Jesu —, liegt
immer schon in interpretierter Gestalt vor. Dieser Interpre-
tationsvorgang ist aber bereits »Theologie«. So hat etwa
Matthäus in der Sturmstillungsgeschichte dem Wunder
einen bestimmten sekundären Rang zugewiesen und es
nicht (wie noch Markus) im Sinne einer »Begründung«
des Glaubens berichtet. Er hat es vielmehr zur »Illustra-
tion« des Glaubens gemacht. Hier wird also nicht nur be-
richtet und verkündigt, sondern im Berichten und Ver-
kündigen zugleich eine bestimmte theologische These
vertreten.
Eben diese theologischen Thesen sind nun nicht ohne
weiteres auf den gleichen Nenner zu bringen. Sie bringen
sozusagen ein »perspektivisches« Moment in die Berichte,
das die Einheit des Berichteten durch die Disparatheit der
Standpunkte zu zerreißen droht. Läßt sich hinter dieser
Disparatheit der theologischen Aspekte die Einheit des
Kerygma noch ausmachen, läßt sich das sozusagen Kanoni-
sche, läßt sich das primäre »Monon« noch finden, das sich
dann in der Reflexion diskursiv zerlegt hat?
Offenbar   müßte   das   doch   möglich   sein,   wenn   wir
54

predigend die Bibel auslegen sollen. Denn wäre es nicht
möglich, hätten wir nur die Wahl zwischen den in der Bibel,
etwa im Neuen Testament, uns angebotenen Theologien.
Wir könnten dann Paulus-, Johannes- oder Matthäusjün-
ger, aber keine Bibelchristen mehr sein und müßten das sola
scriptura aufgeben. Oder sehe ich das etwa falsch?
Tatsächlich befinden sich die Exegeten ja auch auf der
Fährte dieses als hintergründige Einheit wirksamen
Kerygmas, jenes Anrufes, der nicht nur hinter den
Theologien der Synoptiker und Apostel, sondern auch
hinter den verwendeten Denkschemata der spätjüdischen
Apokalyptik, der Gnosis und des Mythologischen über-
haupt steht. Ich brauche hier nicht zu begründen, wieso es
tatsächlich — so oder so — bei allen neutestamentlichen
Schulen heute um diese Intention auf »das« Kerygma hin
geht.
Hier setzt nun meine entscheidende Frage an, die wieder
unmittelbar auf das Verkündigungsproblem zuführt:
Soweit ich sehe, wird es fast überall als das lösende Wort
aufgefaßt, daß man die kerygmatische Einheit hinter der
Vielfalt der Theologien und Denkschemata so finden müs-
se, daß man diese interpretiert, eben auf jenen kerygmati-
schen Kern hin interpretiert. Nun gebe ich zu, daß die
Interpretation als theoretischer Akt in der Tat eine von
mehreren Möglichkeiten ist, diese Aufgabe zu bewältigen.
Sie ist zweifellos derjenige Weg, den die biblischen Wissen-
schaften gehen müssen. Ist aber die Wissenschaft selbst
wiederum nicht nur eine Möglichkeit, sich zu jenen Texten
zu verhalten, und zwar eine Möglichkeit, die selbst wieder
durchaus nicht frei ergriffen werden kann, sondern von
bestimmten Bedingungen abhängt? Die entscheidende
dieser Bedingungen ist die, daß mich jene Texte angespro-
chen und zum Glauben überwunden haben müssen.
Andernfalls könnte ich jenen kerygmatischen Kern, könnte
ich das mich unbedingt Angehende in ihnen ja gar nicht
erfragen, geschweige zum Thema meiner Frage machen.
55

Könnte ich mich wirklich ohne jene Vorbedingung »wis-
senschaftlich« zu jenen Texten verhalten, etwa als Atheist
oder als neutraler Religionswissenschaftler? Sicher müßte
ich diese Frage verneinen, wenn ich die These vertrete, daß
ich jenen Texten nur durch eine gewisse adäquate Ver-
stehenshaltung beikommen kann, und das heißt hier: daß
ich nur als Angesprochener das vernehmen kann, was hier
gesprochen wird, daß ich in der Wahrheit »sein« muß, um
die Stimme zu hören. Nur unter dieser Bedingung wird die
wissenschaftliche Bemühung um Interpretation zu einer
der Möglichkeiten, wie ich das Kerygma hinter den
Theologien zu finden vermag.
Ich lege aber Wert auf die Feststellung, daß es nur eine
Möglichkeit ist und daß wir sie darum nicht zu der einzigen
Möglichkeit verabsolutieren dürfen. Denn der in der
Kirchen- und Verkündigungsgeschichte maßgebliche Weg
ist immer noch ein anderer gewesen: daß sich nämlich im
Akt der Verkündigung selbst herausstellt, was Wort Gottes
ist, daß es sich also im Vollzuge ergibt.
Um diesen Tatbestand zu verdeutlichen und zu begrün-
den, bedürfte es vieler Argumente; z.B. müßte die Relation
von Wort und Geist hier eine Rolle spielen. Ich begnüge
mich statt dessen nur mit einem kurzen, doch hoffentlich
nachdenklich stimmenden Hinweis: mit der Erinnerung an
die Entstehung des Kanons. Der Kanon als Inbegriff für die
kerygmatische Einheit der Heiligen Schrift ist ja nicht so
entstanden, daß man das vorliegende Material mittels theo-
retischer Interpretation auf jenen kerygmatischen Kern hin
abgesucht und dann mit prinzipieller Begründung seine
Auswahl getroffen hätte. Der Kanon hat sich vielmehr so
ergeben (und ist dann als ein sich ergebender lediglich
deklariert, also nicht durch Willensakte konstituiert
worden), daß sich bestimmte Schriften in der Verkündi-
gungspraxis der Kirche durchgesetzt haben, während
andere Kandidaturen dieser Art durchfielen. Im Akt, im
Vollzuge der Verkündigung also hat sich der kanonische
Rang herausgestellt, erbaulich ausgedrückt: hat sich Gott
56

zu seinem Wort bekannt. Dieses Verständnis des Kanons
bringt es übrigens mit sich, daß für reformatorisches
Verständnis der Kanon auch prinzipiell unabgeschlossen
ist; denn wir können ja nicht wissen und nicht im vorhinein
berechnen, was im Zuge kommender Verkündigung sich
möglicherweise noch als kanonisch ergeben wird.
Und ich meine nun: ganz in diesem Sinne werde sich auch
im Akt der Verkündigung herausstellen, was in der
Heiligen Schrift selbst die Verkündigung hinter den
Theologien ist. Der lähmende Irrtum, der in unzähligen
Theologenköpfen heute spukt, scheint mir der zu sein, daß
man das eben vorher wissen müsse, daß man die Interpre-
tationsarbeit also hinter sich haben müsse, wenn man Ver-
kündigung wagen solle. In Wirklichkeit weist ja schon das,
was wir über die Nachordnung der Interpretation hinter
den Glauben sagten, auf den Fehler hin, den man dabei be-
geht. Denn, so drückten wir es aus, ich kann legitim erst
dann biblische Texte auf das in ihnen enthaltene Kerygma
hin interpretieren, wenn ich von diesem Kerygma bereits
getroffen bin, wenn es mir den Glauben schon abgewonnen
hat. Wie könnte ich aber glauben, ohne zu verkündigen?
Gibt es denn Glauben ohne Zeugnis? (Matth. 12,34; Apg.
4,20). Dann aber setzt die Interpretation doch erst ein als
Rückfrage des Ergriffenen.
Soweit ist alles gut und richtig. Zur Perversion dieser Vor-
gänge kommt es erst dadurch, daß man die Interpretation
nicht mehr als Rückfrage nach dem betreibt, was uns zur
Verkündigung ermächtigt, sondern daß sie den Rang einer
apriori-Vorweg-Konstruktion bekommt, die uns die Ebene
der Verkündigung, möglichst wohl planiert, zur Verfügung
stellen soll.
Kein Mensch, auch die extremen Hermeneutiker und
Kerygma-Theologen nicht, will das übrigens so. Ich habe
gegen diese Richtung, wie Sie wissen, ziemlich viel einzu-
wenden, möchte aber nicht den falschen Schein aufkom-
men lassen, als hätte ich mit dem, was ich soeben eine
57

Perversion nannte, eine bestimmte theologische Schule
gemeint. Die Verfahrenheit der Situation, wie ich sie bis zu
besserer Belehrung meine sehen zu müssen, ergibt sich
überhaupt nicht aus einer bestimmten theologischen
Konzeption, sondern daraus, daß man in einem gewissen
Alter und in einem noch unentwickelten Status seines
geistlichen Werdens mit bestimmten theologischen Pro-
blemen und Konzeptionen in Berührung kommt. Wenn
das an der Verkündigung entstandene geistliche Leben
noch jung, zart und unentwickelt ist, wenn es sich also noch
nicht im eigenen Zeugnis ausgesprochen und insofern noch
nicht die Selbstlegitimation des Zeugnisses erfahren hat,
dann hat die Frage nach der Interpretation sozusagen noch
keinen »Ort« in der eigenen Existenz. Sie ist dann ja nicht
als Rückfrage nach dem kerygmatischen Grund des
Glaubens möglich. Wenn mir in diesem sehr unfertigen
Zustand dann plausibel gemacht wird, daß die biblischen
Texte theologisch sehr gegensätzlich profiliert sind und
daß ich den dahinterstehenden kerygmatischen Kern nur
durch Interpretation zu gewinnen vermag, dann erfolgt
insofern eine falsche und verhängnisvolle Weichenstellung,
als das Mißverständnis entstehen muß: erst wenn ich diese
Reflexionen durchschritten habe, kann ich glauben und
verkündigen. Diese Misere entsteht folglich dadurch, daß
der Schüler die Dinge anders hören muß, als der Lehrer sie
gemeint hat. Der Lehrer hat die Erfahrung seines
Glaubens, und für ihn ist die Interpretation Rückfrage.
Der Schüler hat jene Erfahrung so nicht, und so wird die
Interpretation für ihn eine Vorauskonstruktion. Das aber
ist lähmend, das läßt die Angst vor der Predigt entstehen.
Denn die Reflexion, die durchschritten sein muß, ist
unendlich — jedenfalls dann, wenn sie vor den Glauben
(ante fidem) plaziert wird oder wenn sie diesen Rang
insofern einnimmt, als sie ein groteskes Übergewicht
gegenüber dem »jungen« Glauben gewinnt. (Da man im
Glauben sehr jung und gleichwohl in der Reflexion schon
sehr altklug sein kann, ist das ja möglich!) Die Reflexion
58

wird nur dann normiert und begrenzt, wenn sie innerhalb
des Glaubens (intra fidem) angesiedelt und dann die
Selbstbesinnung des Glaubens auf seinen Grund ist.
In dieser Hinsicht ist die Theologie natürlich immer für
einen jungen Menschen gefährlich, auch wenn die Ge-
fahrengrade bei manchen theologischen Richtungen inso-
fern stärker sein können, als sie eine besondere Neigung
besitzen, ihn bestimmten und fixen Gedankenschemata zu
unterwerfen, deren Übernahme ihm dann allzu leicht als
Vorbedingung geistlicher Existenz und damit der Verkün-
digungsmöglichkeit erscheint. Das ist speziell bei solchen
Theologien der Fall, die einseitig (der Ton liegt auf »ein-
seitig«!) auf Methodenfragen konzentriert sind und
deshalb leicht das Mißverständnis aufkommen lassen, sie
wiesen mit methodischen Mitteln einen Zugang (hodôs)
zum Kerygma.
Doch ist diese Überwältigung keineswegs an gewisse
»moderne« Richtungen des Theologisierens gebunden;
auch eine starre Orthodoxie und ein unreflektierter
Fundamentalismus können sie vollziehen. Ein Übermaß
mitgeteilter geistlicher Erfahrung, wie sie ja in jeder
Theologie steckt, kann eigene originale Entwicklung der
geistlichen Existenz ersticken. Insofern stehen wir hier vor
einer Misere, die mehr oder weniger jede Theologenge-
neration an sich erfahren hat und durch die sie hindurch
mußte. Darum sind es ja gerade die originalen, eigenstän-
digen Naturen, die hier am meisten gefährdet sind, die am
intensivsten leiden, die freilich auch, wenn sie heil hin-
durchkommen, die fruchtbarsten Läuterungen erfahren.
Am Evangelium ist noch niemand erkrankt, wohl aber sind
schon viele an der Theologie zerbrochen.
Ratschläge
In diesem Zusammenhang möchte ich Ihnen nun gerne ein
paar Ratschläge zu geben versuchen, die auf der Linie der
59

soeben vorgetragenen Überlegungen liegen und die ich für
weiterführend und hoffentlich auch ermutigend halte.
a) Erste homiletische Exkursionen
Ich habe in dem kleinen geistlichen Exercitium zu Beginn
empfohlen, während des »theologischen Stimmbruchs«
mit eigenen Aktivitäten im Verkündigungsdienst etwas
zurückhaltend zu sein. Das möchte ich aber nicht im Sinne
einer gesetzlichen Askese verstanden wissen. Es kann
vielmehr durchaus sinnvoll sein, so etwas wie den einen
oder andern Probeflug zu machen, um sich in das Element
zu wagen, in dem das spätere Berufsleben sich abspielen
soll. Wenn ich das Postulat aufstellte, daß die Theologie —
und dann ja wohl auch die theologische Werdezeit! — ihre
Orientierung stets am verkündigten und zu verkündigen-
den Worte Gottes finden müsse, dann kann ja der Vollzug
dieser Verkündigung nicht radikal, nicht im Sinne gesetz-
licher Prinzipienreiterei aus dem Leben des angehenden
Theologen ausgeklammert sein — trotz gewisser negativer
Erfahrungen, von denen ich sprach.
Wenn Sie auf diese Weise den Selbstausweis des
verkündigten Wortes erproben, dann sollten Sie sich aber
— im Beichtspiegel sozusagen — prüfen, ob der Hochmut
der Besserwisserei nach Ihnen greifen möchte und ob Sie
aufrichtig auch dem schlichtesten Hörer gerecht werden
wollen, dem die theologischen Künste ein Buch mit sieben
Siegeln sind. Selbst wenn Ihnen das zuerst noch nicht recht
gelingen sollte (Sie dürfen wirklich wie ein neugebackener
Führerscheinbesitzer das Schild »Anfänger« deutlich an
Ihrer Karosserie zur Schau tragen!), dann wird das Motiv
doch Ihrer Botschaft zugute kommen und bei Ihren
Hörern nicht unbemerkt bleiben.
Im übrigen braucht es ja nicht gleich die Kanzel zu sein, vor
allem nicht die einer fremden Gemeinde, der Sie als
distanzierter Rhetor gegenübertreten. Es sollte eher —
immer die Bereitschaft zu der genannten Selbstkontrolle
60

vorausgesetzt — ein kleinerer Kreis sein, ein Bibelabend
vielleicht. Dann aber ist es wichtig, daß Sie vorher mit
denen, die Ihnen zuhören, Kontakt gewinnen, daß Sie von
ihren Sorgen, ihren Zweifeln, ihrer Gleichgültigkeit und
ihren kleinen und großen Hoffnungen erfahren, daß Sie
einen gewissen Einblick in das gewinnen, was sie am
Arbeitsplatz bedrängt oder beflügelt. Die Botschaft der
Heiligen Schrift ist ja an alle diese »adressiert«, und man
verfehlt — schon beim Versuch, sie theologisch zu verste-
hen — geradezu ihre Pointe, wenn man diese Adressierung
nicht mit bedenkt.
Ich möchte diese Bemühung um Konkretion und um die
Adressierung der Botschaft nun keinesfalls so verstanden
wissen, daß man sich nur theoretisch die menschlichen
Existentialien klarzumachen hätte: Angst und Hoffnung
zum Beispiel. Diese Form des Bedenkens üben wir natürlich
in der Literatur und in unsern Seminaren fortgesetzt.
Sondern ich meine die Anschauung dieser Existentialien,
wie sie uns nur durch konkrete Begegnung vermittelt wird:
durch einen Krankenbesuch, durch ein seelsorgerliches
Gespräch oder durch den Ausbruch einer Lebensnot, der
sich unerwartet bei irgendeiner Unterhaltung begibt.
Man kann sich nicht genug klarmachen, daß die Urhäresie
gegenüber dem Evangelium der Doketismus ist: die
Aufhebung der Fleischwerdung des Logos zugunsten eines
bloß Geltenden oder die Verflüchtigung konkreter
Menschlichkeit zur »Idee« des Menschen. Diesem Doketis-
mus kommen wir aber durch unsere Laborarbeit bedenk-
lich nahe, so daß er zur Spezialanfechtung des Theologen
wird: Wir reden von »dem« Glauben, statt von einem
glaubenden Menschen, und wir reden von »der« Angst,
statt vom Geängsteten. Auch die Existentialien können,
obwohl sie nach Konkretheit zu riechen scheinen, unter der
Hand zu Wesensgespenstern werden. In den Evangelien
gibt es kein Wort (auch kein Existential), das als Begriff ein
Eigenleben führte. Immer wenn von Freude oder Angst
und Hoffnung die Rede ist, kommt es zwar zum »Begriff«
61

und — wenn Sie wollen — insofern zu einer Abstraktion.
Doch dann ist dieser Begriff immer (erschrecken Sie nicht!)
ganz frisch abgezogen; eine Minute vorher war er noch
gelebtes Leben. Darum behält er auch den Ruch des Lebens
— was Ihnen hoffentlich nicht zu romantisch klingt. Wenn
ich dagegen den Stil der Abstraktheit bedenke, dessen wir
uns in der heutigen Theologie weithin bedienen, habe ich
oft den Eindruck, als versuchten wir jene Begriffe und
Existentialien synthetisch in der Retorte zu reproduzie-
ren. Darum wirkt vieles so erschreckend unlebendig. Ich
habe an meinem Lehrer Schniewind erlebt, wie es ganz
anders sein kann.
Natürlich müssen wir in der Theologie mit Abstraktionen
und begrifflichen Chiffren arbeiten. Dabei kann es sicher
auch nicht ohne solche hochabstrakten Gebilde wie
»Geschichtlichkeit«, »Geworfenheit«, »Nichtobjektivier-
barkeit« abgehen. Es kommt aber darauf an, wie »frisch« sie
abgezogen sind und wie unmittelbar diese ogygischen
Schatten wieder Blut zu trinken bekommen. Darum
scheint es mir so wichtig, daß Sie in einer lebendigen
Gemeinschaft und vor lebendigen Menschen verkündigen,
um die Evidenz und Effektivität der ausgerichteten Bot-
schaft zu erfahren — übrigens auch an dem Widerspruch,
den sie finden mag.
Sicher wäre es nun nicht gut, wenn Sie bei solchen ersten
Schritten einen Text wählen würden, der Ihnen allzu viele
Probleme stellt, in deren theoretischer Bewältigung Sie
noch mitten inne stehen. So könnte ich mir denken, daß
Texte, in denen sich das Problem »Offenbarung und
Geschichte« sehr dezidiert stellt (bei der Ostergeschichte
z.B. oder bei Wunderperikopen), für den Anfang zu ver-
wirrend sind. Aber können Sie nicht die Geschichte vom
kanaanäischen Weib nehmen oder ein Gleichnis oder ein
Wort des Paulus über die Freude? Einen Perikopenzwang
sollte es am Anfang auf keinen Fall geben! Und wenn mir
ein Vikarsvater, wie es schon oft vorgekommen ist, ent-
setzt darüber berichtete, daß sein geistliches Findelkind
62

sich geweigert habe, über den verordneten Text des
Sonntags zu predigen, so habe ich den störrischen jungen
Mann stets in Schutz genommen und deutlich gesagt, daß
ich über das Unverständnis des geistlichen Vaters entsetz-
ter sei als über die Weigerung des Vikars.
Worauf es mir bei diesem Rat ankommt, ist also die
Anwendung meiner These: im Akt der Verkündigung
werde offenkundig, was Botschaft, was »Kerygma« ist. Die
Interpretation der Texte vollzieht sich deshalb legitim nur
innerhalb dieses Aktes der Verkündigung und im Zusam-
menhang mit ihr. Dadurch wird die Relation von Verkün-
digung und Theologie, die sich so leicht verwirrt und zu
einer falschen Herrschaft der Theologie und zu ihrer
pathologischen Isolierung führt, immer wieder zurecht-
gerückt und in Ordnung gebracht. Das zeigt sich schon an
der puren Situation der Verkündigung. Auch das möchte
ich an einem eigenen Erlebnis verdeutlichen:
Während meiner Studentenzeit lag ich lange in einer Klinik
zusammen mit einem Bauern, mit dem es zu Ende zu gehen
schien. Da ich ihm in seiner schrecklichen Atemnot, wenn
er an seinem Auswurf zu ersticken drohte, immer wieder
half, hing er sehr an mir. Ich selbst befand mich zu jener
Zeit in schweren theologischen Krisen. Mir war damals, wo
ich mit dem Personbegriff in der Gottesfrage nicht fertig
wurde, die Möglichkeit des Gebetes zweifelhaft geworden,
und ich neigte dazu, es als monologische Meditation zu
verstehen. Eines Nachts, als mein Stubengenosse in
verzweifelter Angst war, flehte er mich an, mit ihm zu
beten. Ich weiß noch, wie mir blitzartig alle meine unaus-
gegorenen Reflexionen durch den Kopf schössen und wie
mich die Frage quälte, ob ich das überhaupt tun dürfe,
wenn mir selber das Wesen des Gebetes unklar sei.
Versuchen Sie sich, bitte, meine Situation vorzustellen,
wenn in dieses Zögern hinein immer neu der Hilferuf des
Sterbenden klang. Schließlich riskierte ich es. Da erfuhr ich
dann — im Vollzuge! —, was Beten heißt. Ich reflektierte
dann weiter darüber, aber ich reflektierte anders.
63

Ich möchte nun nicht, daß Sie das als eine billige
Bekehrungsgeschichte auffassen. Worauf es mir ankommt,
ist ausschließlich dies: daß durch den Vollzug von Gebet
und Verkündigung unsere theologischen Gedanken ein
Korrektiv erfahren, das man nicht psychologisch erklären
darf. Es liegt vielmehr im Wesen der Theologie selbst
beschlossen, so gewiß diese die Rückbesinnung des
Verkündigenden auf den Grund seiner Verkündigung ist.
Deshalb ist es manchmal gut, daß wir als Verkündiger ins
Wasser geworfen werden, ohne vorher (vorher!) allzulang
darüber spekulieren zu können, was H2O ist und ob es
tragen wird. (Darüber hat Spurgeon herrliche Dinge ge-
sagt.) So aber ist es doch tatsächlich: Wir werden mit
himmelschreienden, elementaren Nöten konfrontiert und
müssen mit einem Wort helfen, wir müssen Risiken ein-
gehen, die oft nicht durch vorangegangenes Argumen-
tieren abgesichert sind — so wie ein junger Arzt Risiken
dieser Art eingehen muß, der einem Verblutenden oder
einem Schockbehafteten in akuter Gefahr zu helfen hat.
Die Rechtfertigung durch Gedanken kommt dann oft
genug später, obwohl ich mich auf chronologische Reihen-
folgen wahrlich nicht festlegen möchte. Wie kann jemand,
um ein Bild zu gebrauchen, Trainer von 100-Meter-Läufern
sein, der selbst niemals diese Strecke gelaufen ist und der
die physiologischen Abläufe, die Technik und vieles andere
nicht im eigenen Vollzuge beobachtet hätte? Sind wir aber
nicht manchmal reine Schreibtischtrainer, fern der Arena,
in der das Entscheidende passiert?
Etwas abgekürzt und reichlich ungesichert ausgedrückt,
lautet also mein Rat: Laufen Sie und achten Sie dann
darauf, was dabei passiert. (Eine ganz kleine Absicherung
möchte ich aber doch anbringen: Auch dem Läufer tut es
gut, wenn er vorher ein bißchen von dem versteht, warum
er laufen kann und was dabei passiert. So primitiv, daß sich
das Praktische und Theoretische in ein reines Nacheinan-
der zerlegen ließe, ist es nicht. Mir liegt nur daran, daß
beides zusammengehört und ineinander verflochten ist.)
64

b) Bedeutung und Grenze der wissenschaftlichen
Textanalyse für die Verkündigung
Der zweite Rat: Versuchen Sie einmal, im Rahmen des
Möglichen, einen Text vorerst »naiv« zur Kenntnis zu
nehmen und das »Aroma« seiner Wahrheit zu riechen.
Versuchen Sie ihn — wieder abgekürzt gesagt — zunächst
so zu hören und zu bedenken, wie ihn der letzte Redaktor
gemeint hat. Danach mag dann die Feineinstellung kom-
men. Zuerst müssen Sie den Wald sehen, die Schneisen, die
durch ihn hindurchführen, und seine Anlage. Dann können
Sie nach den einzelnen Bäumen sehen. Ich sehe aber immer
wieder, daß man es umgekehrt macht und dann den Wald
nicht mehr sieht. Um es wieder an der Perikope von der
Sturmstillung zu verdeutlichen: Nehmen Sie meinetwegen
die Matthäusvariante zunächst ganz für sich. Und erst
dann fragen Sie: Welche Modifikationen hat der Evange-
list hier an der Tradition vorgenommen, und warum hat er
das getan — vielleicht sogar: mit welchem Recht? Eine
bestimmte Tiefe des Textes erschließt sich nicht, ohne daß
man so fragt. Wer aber mit dieser Frage anfangen würde,
ehe er die Aussage der Matthäus-Geschichte selbst auf sich
hat wirken lassen, droht in formalen traditionsgeschicht-
lichen Überlegungen steckenzubleiben.
Damit komme ich noch einmal auf die Bedeutung, die die
historisch-kritische Schriftforschung für unser Predigen
hat. Hier kann ich nur stichwortartig zusammenfassen,
was die Überlegungen dieses Semesters ergeben haben. Es
war wertvoll für uns, daß wir die Frage nicht nur theore-
tisch durchdacht haben, sondern daß wir auch einige
Predigten solcher Theologen sub specie dieser Frage
analysierten, die in puncto »historisch-kritische Schrift-
forschung« ein bestimmtes Programm repräsentieren.
Dabei stellten wir fest:
Erstens: Die historische und traditionsgeschichtliche
Durchdringung biblischer Texte läßt die Einheit des
Zeugnisses, nach dem wir fragen, nie zu einer abstrakt-
65

dogmatistischen Einheit werden, weil sie die Vielfalt, die
Polyphonie der Zeugen erkennen läßt. So kann nie der
Augenblick eintreten, wo der »kerygmatische Kern« als
zeitloser Geltungsgehalt in Gestalt einer theologia peren-
nis formuliert werden könnte.
Zweitens: Jene historische (formgeschichtliche usw.) Ana-
lyse rückt die Texte zunächst in Distanz von uns. Sie
werden als antike Texte offenkundig und sind für uns
dadurch eigentümlich verfremdet. Dieses Exercitium der
Verfremdung ist als Durchgangsstation unserer Besinnung
nicht nur notwendig (nämlich um der Wahrheit unseres
Verstehens willen), sondern auch fruchtbar. Es bildet ein
Antitoxin gegenüber der gefährlichen und unausrottbaren
Neigung des Predigers, seine Lieblingsgedanken in den
Text zu legen oder ihn vorzeitig zu aktualisieren. Die
Verfremdung ist — als dieses Interim unserer Geschichte
mit dem Text — ein wirksames Mittel gegenüber der
Versuchung, über den Text zu herrschen (ihn zum Motto
oder gar zum bloßen Refrain unserer »Anliegen« zu
machen), statt ihn über uns Herr werden zu lassen oder ihm
die Chance dazu jedenfalls nicht zu verweigern.
Drittens: Wenn wir den Text im Sinne eines bestimmten
Woraufhin interpretieren und ihn nicht bloß glossierend
rezitieren, tun wir im Grund genau das, was die Evange-
listen und Apostel innerhalb des Neuen Testaments
ihrerseits schon taten. Da wir nun einmal die Geschichte
von der Sturmstillung zu unserer Paradigma-Perikope für
diese Fragen gemacht haben, läßt sich das wieder an ihr
zeigen: Matthäus hat das Wunder der Sturmstillung nicht
einfach traditionsgemäß nacherzählt, sondern er hat dieses
Wunder interpretiert, hat ihm eine ganz bestimmte
Bedeutung für den Glauben beigemessen und hat es als
Begründung des Glaubens relativiert. Zu der gleichen
Problemstellung sind auch wir aufgefordert. Die Leitfrage
nach der Einheit des Zeugnisses hinter der Vielfalt der
Zeugen und Theologien des Neuen Testaments veranlaßt
dann die weitere Frage, inwiefern diese Relativierung des
66

Wunders (nicht seine Eliminierung!) als Grund des
Glaubens nicht einer durchgängigen, wenn auch durchaus
nuancenreichen Tendenz der neutestamentlichen Zeugen
überhaupt entspreche.
Viertens: Die eigentümliche Art, in der bei einem Theolo-
gen wie Bultmann die historisch-kritische Schriftforschung
zurücktritt, sobald er die Kanzel besteigt*, weist uns dar-
auf hin, daß wir wohl unsere Predigt vor der historisch-
kritischen Schriftforschung verantworten müssen (wir
können z.B. nicht eine Lutherpredigt einfach, leicht
modernisiert, neu auflegen!), daß wir uns aber nicht von ihr
gängeln lassen. Unter Gängeln verstehe ich hier, daß wir die
Botschaft des letzten Redaktors nicht mehr eigenständig
hören, sondern daß wir vor diesem Hören die Analysen der
Kommentatoren durchschreiten. Dieser Anmarschweg
muß dann jedes unbefangene Hören blockieren.
Diese Einsicht wird uns sicher erleichtert, wenn wir sie
nicht am heißen Eisen des Neuen Testaments, sondern an
anderen literarischen Stoffen verdeutlichen. Bitte: wer liest
Homers Odyssee oder Goethes Faust legitim, der
sogenannte schlichte Leser oder der Philologe? Homer ist
zwar ein antiker Autor, aber weite Dimensionen seines
Werkes sind doch unmittelbar »resorbierbar«. Und erst
kürzlich las ich von einem sicher sehr ungebildeten ameri-
kanischen Farmer, der von einem Versandhaus die Odyssee
bezogen hatte und nun zurückfragte, ob dieser Autor noch
weitere Sachen geschrieben hätte, denn der Kerl könne
wirklich erzählen. Man möge ihm jedes Buch schicken, das
er in Zukunft herausbrächte. Sind diese Bücher also für
* Vgl. dazu etwa die Predigt über Petri Fischzug Luk. 5,1-11 in: Marbur-
ger Predigten, 1956, S. 137 ff. — Ebenso die grundsätzlichen Äußerungen
zu dieser Frage in: Glaube und Verstehen I, 1933, S. lOOf.: »... die kon-
krete Situation ist doch für den Verkündiger einfach die, daß, wenn
er auf die Kanzel steigt, ein gedrucktes Buch vor ihm liegt, auf Grund
dessen er verkündigen soll; wie >vom Himmel gefallen% gewiß; denn
seine historisch-kritisch zu ergründende Entstehung geht ihn offenbar in
diesem Moment nichts an.«
67

Philologen geschrieben oder für — »Leser« und »Zu-
schauer«?
Dürrenmatt hat, wie aus seinen Regieanweisungen für den
»Besuch der alten Dame« hervorgeht, geradezu Angst vor
den Hintergründigen, vor den theologischen Interpreten.
Er weiß zwar, daß sein Stück solche Hintergründe und
vielleicht sogar ein Kerygma hat. Aber ihm macht es Spaß,
wenn auch sogenannte primitive Leute davon erbaut sind
und vielleicht nur Kabarett darin sehen. Darum weist er die
Regisseure an, nur ja »auf Vordergrund zu spielen« und
ja nicht das Hintergründige zu artikulieren. Ich weiß
natürlich, daß dadurch nur eine sehr bedingte Analogie für
unser Verhältnis zum Neuen Testament zur Verfügung
gestellt wird, und ich bitte Sie deshalb, das tertium
comparationis freundlich im Auge zu behalten: daß solche
Stücke nämlich nicht für Experten, sondern für Leser und
Zuschauer geschrieben sind. Nicht als ob man das im Sinne
einer primitiven Alternative verstehen dürfte! Auch der
Laienleser wird ja den Philologen und den philosophischen
oder theologischen Interpreten gern in Anspruch nehmen
— doch sicher nicht für den Anmarschweg seines
Verstehens, sondern zur Perfektion seines Verstehens. Wie
dumm wäre ein Theaterbesucher, der sich jeder Naivität,
jeder Spontaneität seines Reagierens und jeden Genusses
dadurch beraubte, daß er vor der Aufführung Kommentare
studierte, und wie sehr ist er umgekehrt zu loben, wenn er
das nachher tut!
Auch diese Analogie gilt für den theologischen Leser des
Neuen Testaments natürlich nicht vorbehaltlos. Denn er
kommt ja immer schon von den Kommentaren her, selbst
wenn er sich morgens seiner täglichen Bibellese hingibt. Er
hat schließlich Theologie studiert! Doch machen es eben
die Akzente, ob er hier richtig oder falsch liegt: Für den
Theologen kann es zur Anstrengung, zur »Arbeit« seines
Lebens gehören, einmal einen Augenblick zu vergessen,
einen Augenblick möglichst vorbehaltlos zu hören. Wer sich
dieser  Aufgabe  prinzipiell  verweigert  und  die  eigene
68

Applikation an den Text (Bengel) nicht mehr vollzieht,
kommt eben in die beschriebene Situation, daß er vor
lauter Bäumen den Wald nicht mehr sieht. Und dann kann
der »schlichte Bibelleser« tatsächlich unendlich mehr und
Wichtigeres bemerken als der sogenannte Experte. Wie
wäre das quellfrische Verhältnis Spurgeons zur Bibel — er
war ja kein akademisch-theologischer »Profi« —, wie wäre
seine erstaunliche Kunst des Hinhörens anders zu erklären?
Bei anderen erkennt man die eigenen Fehler bekanntlich
besser als an sich selbst. Darum lassen Sie uns einen
Augenblick, nur mit einem einzigen Satz, einmal vor den
Türen dieser anderen Leute kehren (um dann wacker auf
uns zurückzuschließen): Wie banal und vordergründig
formal sind oft die Textinterpretationen, die uns manche
Philologen liefern — müßten sie sich nicht vor jenem
amerikanischen Farmer schämen? An wem von beiden
hätte wohl der alte Homer größeren Spaß? (und Gott?)
Gewiß, ich sagte es schon, müssen wir durch die Verfrem-
dung eines antiken Textes, wie er im Neuen Testament
vorliegt, hindurch. Doch kann das ja nur eine Station auf
unserem Weg sein: ein zugiger Bahnsteig, von dem wir bald
wieder herunter sollten. Und ganz sicher kann es nicht die
Abfahrstation sein.
c) Exegese und Meditation
Deshalb kann ich das Wort von der »sauberen Exegese«,
auf die angeblich alles ankäme, allmählich nicht mehr
hören. Bitte verstehen Sie diesen Unmut ja richtig! Ich
plädiere ja damit nicht für das Unpräzise und Schludrige.
Aber so, wie das Saubere vielfach verstanden wird, ist es
eben steril. Es ist deshalb so unfruchtbar, weil der Text
künstlich isoliert und allenfalls noch in seinem immanenten
Traditionszusammenhang gesehen wird. Er wird aber doch
isoliert, wenn man ihn seiner Pointe beraubt, wenn man
seine Adressierung übersieht: daß er nämlich unter der
Chiffre eines zeitgenössischen Gegenüber an Menschen zu
69

jeder "Zeit adressiert ist: an Menschen, die in gesellschaft-
lichen Zwängen, in Ängsten, im Überdruß, in Liebeskum-
mer und Liebeslust, in Hoffnungslosigkeit oder utopi-
schen Träumereien befangen sind. So käme doch alles
darauf an, den reichen Jüngling und das blutflüssige Weib
mitten unter uns leben zu sehen und sie in uns selbst und
unserem Nächsten wiederzuerkennen. So hätten wir doch
die Aufgabe, die Verhüllung durch den einstigen Zeitge-
nossen zu dechiffrieren und dasselbe noch einmal im
Klartext unserer Zeit auszusprechen.
Dazu kommt noch etwas, das ich gegen die Verabsolu-
tierung der sogenannten »sauberen Exegese« auf dem
Herzen habe.
Das Arbeitsquantum für die rein exegetisch-analytische
Arbeit ist vielfach bei uns so groß, daß kaum ein freier
Atemraum für die Aussage des Textes selbst übrig bleibt.
Niemand kann mehr geben, als er hat. Und hier hat man
sich eben bei der Exegese ausgegeben, und dies obendrein
so, daß man den Text aufs Historische hin isolierte und
ihm die Pointe seiner Adressierung raubte. Was kann dann
noch für die Verkündigung herausspringen? Es kommt
eben auch auf die Proportionen unserer Arbeitsgänge an.
Wenn man den 3000-Meter-Lauf einer Predigt zu absol-
vieren hat, kann man sich auf der ersten Wegstrecke nicht
wie ein 100-Meter-Läufer gebärden. Sonst hat man für den
Rest keine Puste mehr. So verfahren ja manche Pfarrer,
wenn sie einen Gottesdienst vorbereiten: Sie arbeiten mit
konzentrierter Inbrunst an der Predigt. (Sie ist ja nach
reformatorischem Verständnis das Herzstück des Gottes-
dienstes.) Und erst wenn sie fertig ist, machen sie die
Gebete (sofern sie diese nicht einfach aus der Agende ab-
lesen). Kein Wunder, daß die Gebete dann oft so schwach
sind und sich mit gelähmten Schwingen kaum bis zum Kir-
chendach erheben. (Vielleicht sollte man die Gebete zuerst
machen!) Diese falsche Verteilung der Arbeitsquantitäten,
die sich hier beim Verhältnis von Predigt und Gebet zeigt,
vollziehen gerade die jungen und lernenden Prediger, wenn
70

sie sich bei einer isolierten Konzentration auf die bloße
Textanalyse erschöpfen.
Darum noch ein letzter Rat: Hören Sie nicht auf die alte
08/15-Regel des homiletischen Handwerks, daß zuerst die
Exegese, dann die Meditation und schließlich die Predigt
selbst käme. Fangen Sie lieber mit der Meditation an:
Suchen Sie den Sinnzusammenhang eines Textes, so wie
er in Ihrer Bibel steht, zu verstehen, bewegen Sie ihn in
Ihrem Herzen (das heißt doch wohl Meditieren!), fragen
Sie, was er Ihnen sagt und welche Zeitgenossen oder welche
Seiten Ihres eigenen Wesens Sie in den Gestalten wieder-
erkennen, von denen er Ihnen vielleicht berichtet; fragen
Sie, ob der Petrus des wunderbaren Fischzuges nicht nach
Identifizierung mit Ihnen selber ruft. Und erst dann, wenn
Sie so etwas herausgehört haben und von der Aussage des
Textes vielleicht fasziniert sind (wie es Eduard Thurneysen
ausdrückte), dann gehen Sie an die Filigranarbeit der fach-
gerechten Analyse. Das scheint mir die sachgemäße Rei-
henfolge zu sein — jedenfalls dann, wenn man überhaupt,
wie das die Reformation immerhin tat, ein unmittelbares
Verhältnis zur Bibel einräumt und an der facultas se ipsum
interpretandi ihres Wortes festhält. Geben wir das auf,
dann gilt auch das sola scriptura nicht mehr. Halten wir es
aber fest, dann muß jene mögliche Unmittelbarkeit zum
biblischen Text auch ihren zeichenhaften Ausdruck finden.
(Sollte ich mich auch hier wieder absichern und darauf
hinweisen müssen, daß ich nicht die banale Unmittelbar-
keit im Sinne neutraler Indifferenz meine? Bei der heutigen
Liebe zu Paradoxen könnte ich vielleicht sagen, daß es mir
um die vermittelte Unmittelbarkeit gehe: »vermittelt«
insofern, als ich die Bibel ja nur als Grundlage der Verkün-
digung habe, die mich auf dem Weg über die Tradition in
meiner Kirche trifft; und »unmittelbar« insofern, als ich
nun einen eigenen und »mündigen« Zugang zu dieser
Grundlage habe, so daß ich die gehörte Verkündigung an
ihr messen kann.)
Ob ich mit meinen Vorschlägen nun Wasser auf die Mühlen
71

der Faulen lenke und denen aus der älteren Generation eine
billige Selbstbestätigung verschaffe, die die exegetisch-
diagnostischen Leidenschaften der Jungen schon immer
verdammt haben, die vielleicht nicht ohne Selbstzufrieden-
heit darauf verweisen, daß sie mit dem Luthertext und
einer vorfabrizierten, stets pünktlich eintreffenden Pre-
digtmeditation bestens auskommen? Gegen solche Miß-
deutungen kann man sich wohl nicht schützen. Ich habe
ja nichts Geringeres verlangt, als ein noch so strenger
homiletischer Zuchtmeister verlangen kann, und möchte
von keinem der bekannten Arbeitsgänge dispensieren. Mir
geht es nur darum, die Reihenfolge der Arbeitsgänge zu
ändern und die Akzente anders zu setzen. Denn mich
bedrängt es zu sehen, daß wohl selten eine Predigergene-
ration schlechter verstanden wurde als unsere, obwohl sie
permanent mit Verstehensfragen befaßt ist und die Her-
meneutik zu einer neuen theologischen Disziplin gemacht
hat.
Sollte das nur an vergrößerter säkularistischer Entfernung
vom Wort liegen? (Das glaube ich nicht; doch bedürfte es
dafür weiterer Begründungen.) Oder daran, daß Gott uns
den Beistand seines Geistes entzogen hat — im Sinne von
Léon Bloys Wort: »Dieu se retire«? (Daran glaube ich
wiederum nicht, weil ich der Verheißung des Wortes traue,
daß es nicht leer zurückkommen soll.) Ob es nicht daran
liegt, daß wir in eine eigentümlich strukturelle Unwahrheit
in unserem Verhältnis zum Wort geraten sind und daß wir
in diesem Modus der Unwahrheit die Stimme nicht mehr
hören und sie dann auch andern nicht mehr vernehmlich
machen können?
Schlußüberlegungen
Noch ein Letztes bedrängt und jammert mich: die
eigentümliche Lähmung, die die Predigtversuche der
jungen Theologengeneration befallen hat, die Versuche
72

jener also, die seit Jahren die Postulate im Ohr und auch im
Herzen haben, die wir ihnen beibringen: daß man sauber
exegesieren und daß man ein hermeneutisches Prinzip
haben müsse, das zu einer »weltlichen« Interpretation im
nachreligiösen Zeitalter (oder gar im Zeitalter des »Todes
Gottes«*) befähige und Vergegenwärtigung ermögliche.
Und doch pflegt die Verfremdung zum Gespenstischen,
Unwirklichen gerade dann das Ergebnis und eben nicht
mehr die bloße Durchgangsstufe dieser redlichen und oft
aufopfernden Arbeit zu sein. Hier muß doch irgendwo auf
den falschen Knopf gedrückt, hier muß doch irgendeine
Weiche falsch gestellt worden sein! Die Evangelikaien
haben sicher gerade das herausgespürt. Deshalb sollten wir
diese ihre Bedenken ernst nehmen, selbst wenn wir hie und
da das Gefühl haben mögen, sie nähmen die theologischen
Fragestellungen nicht genügend ernst und wichen ihnen
womöglich aus, um sich gewissen Gefahrenzonen nicht
auszusetzen. Sollten diese ehrlich beunruhigten Leute
vielleicht vorschnell, nicht übertrieben kundig und darum
gelegentlich zur Verhärtung in ihrem Urteil geneigt sein, so
sollten wir Theologen uns nun nicht ihnen gegenüber auch
unsererseits wieder verhärten. Wir haben direkt und
indirekt einiges dazu beigetragen, daß es zu solchen Ex-
plosionen gekommen ist... Was diese unsere Mitchristen
bemerkt haben, ist das Symptom einer Krankheit, die
völlig anders heißt, als sie meinen, und die wir nur selber
diagnostizieren können, indem wir in uns gehen. Diese
Krankheit besteht darin, daß uns die Parrhesia des
Zeugnisses, daß uns die Freude der Verkündigung entflo-
hen ist. Woran liegt das und wie kriegen wir sie wieder? Das
war die Frage, über die ich mit Ihnen nachdenken wollte.
Ich schließe, indem ich den Kernpunkt unter den mancher-
lei Gründen, die ich angab, noch einmal herausstelle:
* Vgl. die Kapitel über die »Tod-Gottes-Idee« in: Der evangelische
Glaube I, §§ 13 bis 15.
73

Wenn das Wort Gottes und seine Verkündigung je und
dann dürftige Zeiten erlebte, wenn es teuer wurde oder zu
verstummen schien, dann hatte sich bei den Menschen
etwas begeben, deren Mund und Ohren es sich anvertrauen
wollte. Wie man diese Verhärtung (denn um Sünde und
Verhärtung geht es ja letztlich) nun auch immer charak-
terisieren mag: immer zeigte sie sich in einer bösen Ver-
änderung des Verhältnisses zur Heiligen Schrift. Ich nenne
nur zwei exemplarische Fälle dieser Veränderung: Es gab
eine Zeit — man mag an den Umkreis von Reimarus den-
ken —, wo man im Namen der Vernunftwahrheit die Bibel
wegkritisierte, bis man nur noch die Buchdeckel in Händen
hielt. Ist sie nicht auch uns entschwunden? Nicht daß wir
nur noch die Deckel in der Hand hielten; vor Eliminierun-
gen hüten wir uns! Aber statt der Bibel haben wir nur noch
die Kommentare in der Hand. Das ist in symbolischer Um-
schreibung unser Elend.
Lesen Sie langsam, in kleinen Happen den 119. Psalm, um
eine Ahnung zu haben, was es heißen könnte, die Freude
am Wort Gottes zu entdecken — diese Entdeckung zuerst
mit eigenen Augen und dann erst mit den Augen anderer zu
vollbringen. Ich möchte so gern haben, daß ein Student
weiß, was Paulus und Deuterojesaja gesagt und darin
gemeint haben, daß er sich einfach und unmittelbar ihren
Worten aussetzt. Und es jammert mich, wenn er nur weiß,
was Bultmann oder Cullmann oder Wellhausen oder
Gerhard v. Rad »darüber« gesagt haben und wie man die
Interpreten des Interpretierten nun seinerseits interpretie-
ren müsse. Wenn er aber jenes Elementare zuerst getan hat,
dann darf er nicht nur das Zweite tun, dann soll er es sogar
tun.
74

III.
WAS SIND WIR DER GEMEINDE
AN THEOLOGISCHER AUFKLÄRUNG
SCHULDIG?
Einige Überlegungen und
drei einschlägige Predigtmodelle als Antwort
Leitfrage für die Verkündigung: »Welchen Grund sollte eigent-
lich jemand, der aus Überzeugung nicht glaubt, haben, an die
christliche Botschaft zu glauben?«	(Rudolf Augstein)
a) Esoterisches Geheimwissen oder Offenlegung
der theologischen Karten?
Wir sind in den bisherigen Überlegungen immer wieder auf
die Frage gestoßen, ob unsere theologische Ausbildung —
das philologische Training in biblischer Quellenscheidung,
in Formgeschichte und historisch-kritischer Schriftfor-
schung überhaupt — nicht eher Belastung statt Hilfe für
die unbefangene Ausrichtung der Botschaft sei. Wir wissen
ja um Spannungen innerhalb neutestamentlicher Aussagen:
in den Osterberichten etwa oder zwischen Paulustexten
und dem Jakobus-Brief. Auf welche Seite sollen wir uns
dabei stellen? Und wie kompliziert droht auf einmal ein
synoptischer Predigttext zu werden, wenn er uns vor die
Frage stellt, ob es sich dabei um ein verbum ipsissimum des
Herrn handle oder aber um eine Überformung durch nach-
trägliche Gemeindetheologie?
Immer wieder kommt es so zu der homiletischen Ent-
scheidungsfrage: Muß ich dies und das nicht der Gemeinde
verschweigen, weil sie solchen Problemen einfach nicht
gewachsen ist? Würde sie damit nicht nur verunsichert?
75

Das Evangelium ist aber doch eine frohe und zur Freiheit
berufende Botschaft. Kann sie das aber sein, wenn ich sie
mit dem Mehltau der Skepsis überziehe und sie in diesem
dubiosen Zustand weitergebe? Und hier muß es doch zu
Skepsis und Unsicherheit kommen — oder?
Sogleich aber stellt sich die Gegenfrage ein: Kann ich denn
die aus dem theologischen Labor stammenden Schwierig-
keiten überhaupt verschweigen, selbst wenn ich über meine
Gewissensbedenken bei dieser reservatio mentalis hinweg-
käme? Haben nicht Nachrichtenmagazine und populär-
wissenschaftliche Presseorgane längst öffentlich ausge-
plaudert, was die Theologen in ihren Elfenbeintürmen
ausbrüteten und in ihren esoterischen Zirkeln verhandel-
ten? Das Verhältnis von Kanzel und Katheder ist ja schon
von einem allgemeinen Mißtrauen umlagert.
In den Predigtmodellen dieses Kapitels möchte ich nun den
Versuch machen, bestimmte Fragen, die sich so herumge-
sprochen haben — die geschichtliche Verläßlichkeit der
Jesus-Berichte, die Problematik von verschieden erzählten
Wundergeschichten und von eschatologischen Ausblicken
— auf der Kanzel und also vor der Gemeinde zur Sprache zu
bringen.
Diese Predigten wurden in der Michaeliskirche zu Ham-
burg gehalten. Die zuhörende Gemeinde war denkbar viel-
fältig hinsichtlich Alter, sozialer Schichtung und weltan-
schaulicher Bestimmtheit zusammengesetzt. »In den kreuz
und quer aufgestellten Bankreihen des hafennahen >Mi-
chel<«, so berichtete der SPIEGEL etwas drastisch, »und
auf der barock schweifenden Empore sitzen teuer angezo-
gene Damen, Herrn mit breitrandigen Managerbrillen,
Studenten und subalterne Beamte ebenso wie jene Leute
aus dem nahen St. Pauli — Mädchen, Matrosen und Land-
streicher —, die abends den Vergnügungsbetrieb an der
Reeperbahn produzieren oder von seinen Abfällen ihr Le-
ben fristen.« Es handelte sich also nicht um eine »konven-
tionelle« Gemeinde, sondern um offenbar aus verschie-
denen Ecken fragende und zum großen Teil säkularisierte
76

Menschen. Gerade das war für die Form der Adressierung
wichtig. Ein starkes Briefecho kam von der jungen Gene-
ration.
Die drei Themen, die jeweils einen Schwerpunkt der
heutigen Diskussion ansprechen*, knüpfen an ein Text-
wort an, das dann ausgelegt wird. Außerdem habe ich noch
einen weiteren, als »Lesung« bezeichneten Textabschnitt
hinzugesetzt. Er war bei den Gottesdiensten in die Ein-
gangsliturgie eingebaut und hat einen besonderen Bezug zu
dem jeweiligen Abschnitt: Entweder beleuchtet er das
Thema von einer andern Seite oder er wird in der Predigt
zitiert. Die Verdeutschung habe ich selbst vorgenommen.
Sie versucht den Sinn des Urtextes genau zu treffen. Mein
Ziel war nicht, daß die Texte »modern« klingen möchten.
Doch war ich selbst überrascht, daß sie das dann doch tun.
Wichtig dazu erscheinen mir noch einige Vorerwägungen:
Es stimmt zwar leider, daß man auf der Kanzel weithin
zuviel verschwiegen hat. Soweit ich sehen kann — und ich
kenne immerhin ziemlich viele Prediger, habe auch eine
Anzahl Studentengenerationen zu diesem Beruf ausbilden
helfen —, hatte dieses Verschweigen aber kaum seinen
Grund in bloßen »Verdrängungen« oder gar in einer Taktik
kirchlichen Selbstschutzes. Vielmehr meinten nicht we-
nige, dies und das — wie schon erwähnt — der Gemeinde
»nicht zumuten« zu können; oder sie fürchteten, daß man
es in den falschen Hals bekomme. Dabei ging man offenbar
vom Bild eines Zuhörers aus, der den biblischen Kanon im
Sinne der Verbalinspirationslehre versteht: als ein vom
Himmel gefallenes unirdisches Buch also, zu dem man ein
gesetzliches Buchstabenverhältnis hat, dem man aber nicht
in jener Freiheit und jenem Zutrauen gegenübersteht, zu
dem das Evangelium doch gerade befreien will. Hat man
sich in diesem gesetzlichen  Verständnis der Heiligen
* In Wirklichkeit waren es vier Predigten; eine davon lasse ich aus
Raumgründen hier weg.
77

Schrift festgekrallt, wird man blind für ihre eigentliche
Botschaft. Man muß dann zum Beispiel in der Schöpfungs-
geschichte eine göttlich legitimierte Lehre über die Welt-
entstehung sehen statt — wie es doch in Wirklichkeit ist —
eine Aussage über das Woher und Wohin des Menschen,
über seinen Ursprung und seinen Lebensauftrag.
Wenn diese Aussage über das Woher und Wohin des
Menschen nun im Rahmen eines antiken Weltbildes
gemacht wird und wenn wir sie folglich in das veränderte
System unseres Weltbildes übertragen müssen, dann hat
dieser Vorgang kein größeres Gewicht, als wenn man die
biblische Botschaft einmal in hebräischer, dann wieder in
griechischer oder in deutscher Sprache ausspricht. Die
Menschen eines Ptolemäischen Weltbildes drücken jene
Botschaft ptolemäisch, die Nachkopemikaner drücken sie
nachkopernikanisch aus. Und weil das jeweilige Weltbild
hier nur als Aussagemittel fungiert, kann die Aussage selbst
vom Wandel dieser Weltbilder durchaus unberührt
bleiben, auf keinen Fall aber mit ihnen in Konflikt geraten.
Im Gegenteil: die sich ändernden Weltbilder und die jene
Änderung vorantreibende Wissenschaft lenken den Glau-
ben gerade auf die Frage, was denn sein eigentlicher
Gegenstand sei: Sollte er wirklich an einem veralteten
Weltbild haften, um dann mit diesem zugrunde zu gehen?
Oder sollte er sich nicht zu der Freiheit aufgerufen sehen,
das tiefste Geheimnis menschlicher Existenz —nämlich ihr
Verhältnis zu Gott — in jenen verschiedenen weltbild-
lichen Chiffren ausgedrückt zu sehen?
Das Rätsel jenes merkwürdigen »Verschweigens« hat
seinen Grund wohl darin, daß man sich diesem Problem
nicht stellt. Geht man tatsächlich von dem Leitbild eines
buchstabenversklavten Hörers aus, dann muß man ihn
»um der Liebe willen« — um welcher trügerischen Liebe
willen! — mit solchen Überlegungen verschonen. Denn der
Buchstabensklave steht ja in der Tat nun vor folgender
Alternative: Entweder ich nehme den biblischen Kanon
78

von Anfang bis Ende wörtlich, betrachte also auch seine
astronomischen und kosmogonischen Aussagen als ver-
bindliche Gotteswahrheit — oder aber die Fundamente
meines Glaubens brechen zusammen. Ein einziger Stein,
den ich aus diesem Gemäuer ausbreche (und sei es selbst
jene Geschichte, in der Josua der Sonne gebietet »Stehe
still!«,Josua 10,12), fuhrt zum Totaleinsturz. Muß ich mich
also gegenüber den Ängstlichen, Stabilitätssüchtigen, den
Verdrängenden und gesetzlich Verbissenen nicht zurück-
halten, und zwar »um der Liebe willen«?
Ich glaube, daß es eine verhängnisvolle Entscheidung ist,
wenn man diese Frage bejaht, so makellos auch das subjek-
tive Motiv dabei sein mag. Das Argument, das ich dagegen
vorzubringen hätte, ist durchaus nicht »aufklärerisch«. Das
heißt, mein Motiv zum Widerspruch ist nicht dadurch
ausgelöst, daß hier moderne Erkenntnisse unterschlagen
würden. Das geschieht zwar auch, und das ist ebenfalls
bedenklich. Denn ein Glaube, der sich gegenüber dem
Erkennen tot stellen muß, wird seiner Bestimmung nicht
gerecht. Er würde Gott in das Getto einer religiösen
Provinz verbannen und würde ihm nicht alles ausliefern. Er
würde ihm z.B. die Dimension des Geistes vorenthalten
und ihm allenfalls fromme Gefühle zukommen lassen. Das
wäre schon schlimm genug. Und doch setzt mein eigent-
licher Einwand noch an einer tieferen Stelle ein:
Wer die Bibel so gesetzlich und knechtisch handhabt,
verschließt sich gegenüber der Freiheit, zu der wir erlöst
werden. Er hört nicht auf das, was Propheten und
Evangelisten sagen, sondern er starrt gebannt auf ihre
Gänsekiele, er beißt sich an Punkt und Komma fest. Dann
aber verleugnet er die großartige Menschlichkeit Gottes,
zu der er sich herabließ, er sieht nur einen toten Buchkodex
und nicht mehr die lebendigen, in einer bestimmten Zeit-
geschichte stehenden Menschen, durch die er zu uns
spricht. Darum ist es im letzten Grunde der Glaube selbst
— und nicht der aufgeklärte Wissens-Standard —, der hier
gegen sein eigenes Zerrbild protestieren muß. Die Treue
79

des Buchstabensklaven veruntreut gerade den Geist, dessen
tönernes Gefäß die Buchstaben sind (vgl. 2. Kor. 3,6 f.).*
Es ist ein wenig paradox, daß man in einer Zeit, die den
Begriff der Mündigkeit zu einem theologischen (und
politischen!) Schlagwort gemacht hat, die Gemeinde nicht
eben selten nur mit einer Milch meint ernähren zu können,
die vorher durch die Erbauungszentrifuge gedreht und mit
Additiven der Harmlosigkeit versetzt worden ist. Wer
allerdings die Probleme, vor die uns die historisch-kritische
Schriftforschung stellt, theologisch nicht bewältigt hat
und nun vor der Frage steht, ob er das Unverdaute von der
Kanzel aus noch mit dem Etikett »Brot des Lebens« feil-
bieten dürfe, mag in der Tat die begründete Annahme
hegen, daß er das der Gemeinde nicht zumuten könne.
Dann aber ist der Grund für seine Hemmung nicht in der
Unmündigkeit der Gemeinde, sondern in seiner unbewäl-
tigten Theologie zu suchen.
Hier stehen übrigens die verschiedenen Predigergeneratio-
nen vor verschiedenartigen und -gradigen Schwierigkeiten:
Die Älteren fühlen sich in den Problemen jenes Sektors,
den man als »moderne Theologie« zu bezeichnen beliebt,
vielfach zu unsicher, um etwas Gegründetes zu sagen. Und
ihre Art, diese Dinge dann zu umgehen oder zu ignorieren,
ist möglicherweise sogar charaktervoller als der bloß
rhetorische Bekenntnisprotest gegen eine Literatur, die
man nicht einmal selber gelesen haben mag. Die Jüngeren
dagegen sind — begreiflicherweise — mit diesen Fragen
ebenfalls und auf ihre Art noch nicht fertig. Ihre Ungeduld
mit der nichtsahnenden und in ihrer Ahnungslosigkeit oft
* Ich hatte in den USA immer wieder Gespräche mit Fundamentalisten
zu führen, bei denen ich tunlichst vermied, den Eindruck eines »aufge-
klärten« Wissenschaftlers zu machen. Das hätte ihre Hörbereitschaft
sofort blockiert. Ich versuchte sie vielmehr »im Namen« der Bibel anzu-
sprechen. Ich habe darüber in dem Buch »Gespräche über Himmel und
Erde. Begegnungen in Amerika« berichtet (2. Aufl. 1965).
80

sehr selbstsicheren und gesetzlich glaubenden Gemeinde
verführt sie deshalb leicht zu provozierenden und
»verunsichernden« Äußerungen, die in der Regel nur im
Munde eines sokratischen Meisters fruchtbar sind, wäh-
rend sie beim Unfertigen nicht selten frech, destruktiv und
damit verhärtend wirken.
b) Die Schein-Alternative »konservativ« oder »modern«
Mit der üblichen Klischee-Alternative »konservativ« oder
»modern« (bzw. »fortschrittlich«) haben diese Fragen
freilich weniger als nichts zu tun. Die genannten Probleme
des Bibelverständnisses gehen durchaus quer durch diese
Scheinfronten hindurch. Welcher als konservativ bezeich-
nete (ehrlicher müßte man leider schon sagen: als solcher
»verschriene«) Theologe verschließt sich denn vor den
Erkenntnissen der Naturwissenschaft und dem damit
einhergehenden »diesseitigen« Lebensgefühl? Wer findet
sich denn in diesem Lager überhaupt, der etwa die biblische
Schöpfungsgeschichte als verbindliche Weltentstehungs-
theorie und damit als Konkurrentin wissenschaftlicher
Aussagen verstände? Wer von den sogenannten Konserva-
tiven stellte sich nicht der Spannung zwischen Glauben und
Wissen und trüge sie so in sich selber aus, statt von einem
vermeintlich gesicherten Hafen aus kopfschüttelnd die
bösen Stürme des Zeitgeistes zu verfolgen?
Genauso läßt sich in umgekehrter Richtung fragen: Wer
von denen, die man als »moderne«, als »kritische« Theolo-
gen bezeichnet, die mit scharfen Seziermessern den Texten
zu Leibe gehen, hätte denn daraus gefolgert: Also und
folglich kann ich nicht mehr glauben — also und folglich ist
»mein einziger Trost im Leben und im Sterben«, der mir
aus diesen Texten zufließen soll, nur Schaum und Traum
gewesen?
Ich finde es unter diesem Aspekt höchst merkwürdig, daß
heutige Atheisten, die das neutestamentliche Zeugnis von
81

Jesus dem Menschensohn für schrottreif erklären und zum
Erweise dessen die Expertisen von Bultmann und andern
zitieren, sich niemals einer doch sehr naheliegenden Frage
stellen, der Frage nämlich: Wie mag es eigentlich kommen,
daß ein so großer kritischer Bibelinterpret wie Bultmann
eben nicht zu atheistischen Konsequenzen kommt (wie jene
Schrott-Anwälte), sondern daß diese Art Leute Glaubende
sind und bleiben, daß sie auch auf die Kanzel steigen und
dort von Christus als dem Erlöser zeugen, ja daß sie in der
Zeit der Christenverfolgung sich eindeutig den Reihen der
Bekennenden Kirche einfügten? Ist dieser Vorgang nicht
merkwürdig genug, um unsere Nachdenklichkeit heraus-
zufordern? Aber wer denkt denn darüber nach?
Schon dieser Hinweis mag genügen, um sichtbar zu
machen, daß die Polarisierung von »konservativ« und
»modern« ein eitles und ungebildetes Unterfangen ist.
Auch ein ungebildetes! Denn hinter jener falschen Front-
bildung steht historische Ahnungslosigkeit. Wüßte man,
was z.B. »konservativ« bedeutet, würde man sich intellek-
tuell genieren, diesen Begriff in der üblichen vulgären Weise
mit »restaurativ« oder gar »reaktionär« gleichzusetzen und
sich dabei durch die Gedankenverbindung mit einer Kon-
servenbüchse steuern zu lassen.
Der Begriff »konservativ« ist als ein Programmwort gegen
die Französische Revolution entstanden und hatte den
Sinn, das Recht der lebendigen Geschichte gegenüber
einem ideologisch konstruierten, abstrakten und künstli-
chen Staat zu vertreten. Natürlich wollten die sich so ver-
stehenden Konservativen geschichtlich Gewordenes be-
wahren oder aus seiner Verschüttung wieder hervorholen.
Dieser Wille war aber nicht durch die Absicht getrieben, im
Sinne des Trägheitsgesetzes das Gewordene nur einfach
fortzuspinnen und den status quo zu zementieren. Viel-
mehr ging man von der Annahme aus, daß unter dem
geschichtlich Gewordenen ja auch einiges sein könnte, was
sich bewährt hat! Dann aber wäre es doch töricht und
unrealistisch, das Prinzip der Veränderung (oder wie man
82

heute gern und wenig schön zu sagen beliebt: der
Innovation) so blindwütig voranzutreiben, daß man das
Kind mit dem Bade ausschüttet, also auch das Bewährte
vernichtet. Was von den Vätern ererbt ist, muß man zwar
»erwerben, um es zu besitzen«. Man kann es nicht einfach
wie ein Konsument empfangen und bloß wiederkäuen,
sondern man muß es kritisch prüfen. Man muß unter
Umständen auch das Messer »an die eigenen Wurzeln« zu
legen bereit sein (Nietzsche) und darf noch so teure
Traditionen nicht unkritisch über sich Herr werden lassen.
Aber man darf auch das Prinzip der Veränderung nicht
zum Selbstzweck erheben und etwas nur deshalb verwerfen
wollen, weil es eben alt ist. Das Vätererbe ist nicht schon
deshalb, weil es eben »Erbe« ist, ein kompromittierender
und darum möglichst schnell abzustoßender Ballast.
Wenn aber die Traditionen so die Zensurstelle unserer
Kritik durchlaufen müssen, ehe wir sie annehmen und
weiterreichen, dann werden doch Vernunft und Gewissen
als kritische Maßstäbe in Anspruch genommen, und das
kann nur heißen: Das so verstandene Konservative enthält
einen Appell an unsere Mündigkeit, ja an unsere
Autonomie.
In diesem Sinne bedeutet »bewahren« nicht, die Asche des
Vergangenen aufzuheben, sondern es heißt, die Flamme zu
hüten, also ein Anwalt des Lebendigen zu sein. Wie aber
sollte das möglich sein, ohne dem »Modernen« in Offenheit
gegenüberzustehen und also im Auge zu behalten, was »an
der Zeit« ist?
Wer die Botschaft der Bibel hören will, muß sie aus seiner
jeweiligen Zeitgenossenschaft heraus hören. Dabei wird er
zum Beispiel bemerken, daß die im Neuen Testament
gestellte Frage: »Was muß ich tun, um ewiges Leben zu
gewinnen?« heute in dieser Gestalt nirgendwo auftaucht.
Wer hätte sie schon je in einem Café, in einer
Stammtischrunde oder an seinem Arbeitsplatz im Kolle-
gengespräch vernommen? Wer diese Frage bloß zitierend
83

aufgriffe, müßte unverstanden bleiben, und die Menschen
würden — sofern sie überhaupt zu so jemandem
kommen — nur kopfschüttelnd fragen: »Wovon redet der
eigentlich?« Die Frage nach dem ewigen Leben ist deshalb
aber keineswegs verstummt, sie ist nicht einfach veraltet
und überfällig geworden, so daß wir darüber zur Tages-
ordnung schreiten könnten. Vielmehr taucht sie vielfach
verschlüsselt und chiffriert auch in unserm Leben auf. Sie
meldet sich unter den Zwängen unserer heutigen gesell-
schaftlichen Existenz, unter unserer Angst vor der
Zukunft (vor Übervölkerung, Umweltverschmutzung und
den Exzessen der Technik), unter Einsamkeit, Langeweile
und Lebensleere. Das alles verstellt uns den Sinn unseres
Lebens, und wir fragen uns, was dieses Dahinvegetieren
ohne Grund, Ziel und Sinn denn überhaupt solle. Warum
träumen denn Ungezählte von utopischen Zielbildern
einer Geschichte, die schließlich das Paradies auf Erden
bringen möge? Warum fliehen junge Menschen in den
Rausch der Drogen? Suchen sie nicht alle — auf eine meist
sehr fragwürdige und hilflose Art — den Fesselungen durch
unerträglichen Leerlauf zu entrinnen? Verfolgen sie nicht
die Fährte auf ein »X« hin, das dieses entleerte Leben
überbietet und so etwas wie die Macht der Befreiung sein
könnte? Was anderes wäre das aber als diese hilflose
Umschreibung des »ewigen Lebens«? Man hört gewisse
Glocken, weiß aber nicht, wo sie hängen.
Es geht diesen Leuten ähnlich wie den Athenern, zu denen
Paulus spricht (Apg. 17,16 ff.): Sie haben dem unbekannten
Gott einen Altar errichtet und wissen nicht, wen sie damit
meinen. Sie wissen nur, daß die sonst von ihnen angebete-
ten Götter nicht alles sein können und daß es noch etwas
anderes geben muß, das Bedeutung für ihr Leben hat.
Paulus aber sagt ihnen nun: »Ich verkündige euch, was ihr
unwissend verehrt!« Er hätte auch sagen können: »Ich ver-
kündige euch, wonach ihr sucht, ich nenne euch den Grund
für euer Ungenügen.«
Damit war Paulus gewissermaßen  »modern«.  Er griff
84

nämlich eine jetzt bestehende Frage auf, er war in einem
eminenten Sinne aktuell. Zugleich aber war er »konser-
vativ«. Denn seine Predigt zielt auf die Feststellung, daß
hinter den modernen Fragen die alte und nie veraltete Frage
nach dem Heile, nach dem ewigen Leben steht. Und weil es
dabei um eine Frage »von jeher« geht, darum wird man auch
die bleibende Geltung der »von jeher« gegebenen Antwort
auf diese Frage vermuten dürfen: daß es Gott selbst sei, der
sich in jener Unruhe der Fragenden meldet.
Hier erweist sich die Torheit jener falschen Alternative
»konservativ« oder »modern«. Das ewige Wort meldet sich
in alten Texten aus Vätertagen. Es kommt auf dem Wege
über vielerlei Traditionen zu uns. Doch konsumieren und
zitieren wir es nicht einfach. Täten wir das, bliebe es tot,
und wir würden zu bloßen Hütern von Asche und
Schlacke. Wir trügen keine Fackel mehr. Nein: dieses Wort
will angeeignet sein. Das geht aber nur so, daß wir dieses
Wort mit unsern Fragen in Verbindung bringen, daß wir es
als Antwort auf diese Fragen erleben und zugleich als eine
Macht, die ganz andere und neue Fragen in uns auslöst. Wir
treten in einen lebendigen Dialog zwischen Gegenwart und
Vergangenheit.
Dabei rückt uns das Evangelium so nahe, daß der zeitliche
Zwischenraum durchsichtig wird und die Gestalten des
Neuen Testaments plötzlich neben uns und um uns
herum stehen: Paulus und Petrus, aber auch der Reiche
Jüngling und der Verlorene Sohn, das Kanaanäische Weib
und der Hauptmann von Kapernaum. Wir »konservieren«
die alten Fragen und Antworten nicht, sondern wir ent-
decken ihre Lebendigkeit. Wir bemerken, daß wir nicht
über sie hinausgewachsen sind, sondern daß wir nur in sie
hineinwachsen können. Sie sind das »Von-jeher« und
zugleich das »Immer-Neue«, das uns zu Abenteurern und
Entdeckungsreisenden macht. Wir kommen mit dieser
Reise nie ans Ziel. Das Alte und Immer-Neue bleibt
unerschöpflich. Darum warten wir noch auf ein anderes
85

Leben, in dem sich uns diese unerschlossene Fülle entber-
gen wird.
c) Das Forum des Gottesdienstes
Es schien mir wichtig, über diese Probleme vor der
Gemeinde und vor Skeptikern öffentlich zu sprechen —
vor allem über die Kern- und Sternfrage, wie sich Glaube
und Geschichte zueinander verhalten. Die thematische
Gliederung der einzelnen Reden zeigt, welche Schwer-
punkte mir dabei vor Augen standen.
Was aus der Art, wie man sonst zu diesen Fragen Stellung
nimmt, herausfallen mag, ist der Umstand, daß hier inner-
halb der gottesdienstlichen Verkündigung dazu gespro-
chen wird. Ich wäre mißverstanden, wenn man etwa meinen
würde, ich hätte zu dieser Form der Verkündigung
gegriffen, um die Probleme zu popularisieren. Natürlich
muß man vor einem so großen und derart bunt gemischten
Hörerkreis um Allgemeinverständlichkeit bemüht sein
und den Pluralismus der Anschauungen, Fragestellungen
und Lebenssituationen bedenken, der in einer Versamm-
lung dieser Art waltet. Doch war das nicht mein eigentliches
Motiv. Ich bin vielmehr der Überzeugung — sie kam in den
früheren Kapiteln schon zum Ausdruck —, daß die Ver-
kündigung der Theologie zugeordnet sei und daß die
Theologie nur von der schon gehörten Verkündigung her
zurückfragen und erst dann ihr Reflexionsgeschäft treiben
könne.
Natürlich ist das so vereinfacht gesagt. »Reine« und für sich
genommene Verkündigung gibt es überhaupt nicht. Vielmehr
ist sie schon vom ersten Augenblick an mit theologischer
Reflexion durchsetzt. Das kann auch gar nicht anders sein.
Denn wer verkündigt, hat die Botschaft ja für seine Person
bereits vorher angenommen, besser: angeeignet. Das aber
konnte er ja gar nicht anders als so — auch das deutete ich
bereits an —, daß er sie mit seinen Lebensfragen, mit seiner
Art, zu sprechen und zu denken, in Verbindung brachte.
86

Und genau das ist dann schon theologische Reflexion. Die
zweite Rede in diesem Kapitel möchte klarmachen, daß
und in welcher Weise das schon in den Evangelien so ist.
Jedes von ihnen hat nämlich bereits ein deutliches theolo-
gisches Profil. Das, was ich mit dem Vorrang der Verkün-
digung meinte, läßt sich deshalb nicht in ein chronolo-
gisches Nacheinander von Verkündigung und Theologie
auflösen.
Es geht hier nur um den entscheidenden sachlichen Akzent.
So erscheint mir die Verkündigungsform der Aussagen, die
ich in diesen Reden machen möchte, von der Sache her
geboten zu sein. Dabei kann es allerdings nicht verborgen
bleiben, daß der Verkündigende seinerseits Theologe ist
und daß er sich auf der Kanzel unmöglich selbst als ein
Fremder gegenübertreten kann. Natürlich bringt er seinen
theologischen Schulsack mit auf die Kanzel, selbst wenn er
ihn nicht sichtbar hin- und herschwenkt. Aber gerade,
wenn man auch in theoretischen Äußerungen vielfach zu
diesen Fragen Stellung genommen hat, erscheint es
wichtig, sich selbst zur Ordnung zu rufen und an die
Maßstäbe zu erinnern, die für jede Theologie verbindlich
sind. Eine Theologie muß gepredigt werden können, weil sie
selber aus der Predigt stammt.
Wenn die Probleme, die uns in der historisch-kritischen
Schriftforschung, in der Formgeschichte, im Problemkreis
»Glaube und Geschichte« überhaupt sowie in Methoden-
fragen der Hermeneutik umtreiben — wenn diese
Probleme theologischer Natur sind, dann haben sie auch
geistliche Bedeutung. Ist das aber so, dann müssen sie auch
gepredigt werden und selber Teil der Verkündigung sein
können.
Das zu zeigen, wollte ich versuchen. Und ich gab mich der
Hoffnung hin — die auch nicht enttäuscht wurde —, daß
die Hörenden für diese Fragen hörbereiter werden
könnten, wenn sie sehen, daß man verkündigend darüber
sprechen kann und daß die gottesdienstlichen Lieder und
Gebete gegenüber dieser Botschaft nicht wie Fremdkörper
87

wirken oder daß die Botschaft nicht ihrerseits wie ein
Fremdkörper wirkt.
d) Welchen Weg wir einschlagen wollen
Methodisch bestehen die schwersten Probleme für mich
dabei im folgenden:
Einmal kam es darauf an — und das ist nicht einfach,
vielleicht auch nicht immer glücklich gelöst —, exempla-
rische Texte zu finden, an denen sich die Fragen darstellen
lassen. Dabei konnten diese Fragen auch ihrerseits wieder
nur in exemplarischen Schwerpunkten angefaßt werden. So
erschien mir zum Beispiel die Sturmstillungsgeschichte (2.
Rede) besonders fruchtbar, um an ihr das erwähnte
Problem aufzuzeigen, warum es nie den Augenblick purer
Verkündigung oder auch purer Geschichtsdarstellung gibt,
sondern daß das jeweilige theologische Profil, daß die
»Interpretation durch den Zeugen selbst« sich von vorn-
herein deutlich abzeichnet. Für den Problemkreis »kom-
mendes und gegenwärtiges Reich Gottes« (in der Schul-
sprache: »futurische und präsentische Eschatologie«)
schien mir die Aussendungsrede Jesu (3. Rede) ein frucht-
barer Ausgangspunkt zu sein. Hier bedurfte es besonders
umständlicher Hinführungen, um die Dimension unseres
Glaubens zu bestimmen, in der sich die Gewißheit des
Zukünftigen ergibt. Die theologischen Leser dieses
Büchleins werden hier manches in seinen Hintergründen
bemerken, was nur andeutend gesagt werden konnte.
Es hat mich übrigens gefreut, daß nach der Rede über die
Sturmstillung genau jene Frage an mich gestellt wurde, die
ich auch auszulösen beabsichtigte: Was tun die heutigen
Prediger denn im Prinzip anderes, als was Matthäus auch
getan hat, wenn er den überlieferten Wunderbericht nicht
einfach mechanisch weitergibt, sondern wenn er ihn in das
ticht der ganzen Erscheinung Jesu Christi, in das Licht des
Auferstandenen und Erhöhten rückt?
Ein zweites methodisches Problem bestand für mich darin,
88

daß ich von der Kunst des Weglassens ausgiebigen
Gebrauch machen mußte. Wer auch nur eine Ahnung von
der Differenziertheit, der Verästelung und der Unabseh-
barkeit der angerührten Fragestellungen hat, der wird mir
nachfühlen können, daß es einen oft hart ankam, vieles
ungesagt bleiben zu lassen. Der Kenner, sofern er einiger-
maßen wohlwollend ist, wird wahrscheinlich sehr wohl
bemerken, welche Weiterungen immer wieder »durch die
Blume« angesprochen werden und daß auch Unausgespro-
chenes nicht immer bedeuten muß, daß der Verfasser es
nicht gesehen habe. (Am Schluß dieses Buches teile ich
einiges mit, was ich andernorts über solche ausgelassenen
Fragen gesagt habe oder was nur Angedeutetes in breiterer
Entfaltung bringt.)
Doch »der Worte sind genug gewechselt«. Der Leser ist
nun gebeten, mit dem Verfasser auf die folgenden Texte zu
hören. Ich versuche mit ihrer Hilfe zugleich einen Predigt-
typus wieder zu verlebendigen, der zum Schaden der
Kirche fast in Vergessenheit geraten ist: den Typus der
»Lehrpredigt«.
Predigtmodelle
Im folgenden handelt es sich um drei in der Hamburger
Hauptkirche St. Michaelis gehaltene Predigten. Ihnen sind
jeweils zwei Texte vorangesetzt, deren erster die gottes-
dienstliche Lesung war, während der zweite den Predigt-
text bildete. Beide sollen sich thematisch ergänzen.
a) Wie verläßlich sind die biblischen Jesusberichtef
LESUNG: Lukas 14,16-24
Ein Mann veranstaltete ein großes Festmahl und lud viele
dazu ein. Zur Stunde des Mahles sandte er seinen Knecht aus,
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um den Geladenen sagen zu lassen: »Kommt nun, es steht
alles bereit!«
Die aber fingen an, einer nach dem anderen, sich auf dieselbe
Art zu entschuldigen.
Der erste sagte: »Ich habe einen Acker gekauft und muß nun
einfach losgehen und ihn anschauen. Bitte sei so freundlich
und betrachte mich als entschuldigt!«
Ein anderer ließ ausrichten: »Ich habe ein Ochsengespann
erworben und bin gerade dabei, die Tiere zu besichtigen. Bitte
entschuldige mich!«
Wieder ein anderer gab zur Antwort: »Eben habe ich
geheiratet: ich kann doch unmöglich kommen!«
Als der Knecht nun zurückgekehrt war, erstattete er seinem
Herrn Bericht über dies alles. Der wurde daraufhin sehr
zornig und wies ihn an: »Los, begib dich schnellstens auf die
Hauptstraßen und auch auf die Gassen der Stadt und bringe
mir jetzt die Armen, die Krüppel, die Blinden und Lahmen
her!«
Der Knecht meldete ihm dann: »Herr, es ist so gemacht
worden, wie du befohlen hast; doch es ist immer noch Platz!«
Da erwiderte der Herr: »Dann geh auch noch auf die Land-
straßen und an die Zäune und setze etwas Druck dahinter,
daß die Leute mitkommen, damit das Haus voll wird!«
Ich aber sage euch: Nun wird niemand von denen, an die
meine eigentliche Einladung gerichtet war, mein Festmahl
kosten.
TEXT: Lukas 1,1-4 und 1. Korinther 15,3-8.14.19
Schon viele haben sich daran gemacht, von den Ereignissen
um Jesus zu berichten, die sich unter uns begeben und
vollendet haben. Sie hielten sich dabei an das, was uns
weitergegeben wurde, und zwar von Männern, die von
A nfang an als »A ugenzeugen« dabei waren und die das Wort
dann auch seinerseits als seine Zeugen in Dienst nahm.
Für meine Person bin ich nun ebenfalls Schritt für Schritt und
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Punkt für Punkt dem allem von Anfang an nachgegangen
und habe mich entschlossen, es für dich, hochgeehrter
Theophilos, aufzuschreiben, und zwar peinlich genau und
nach seinem zeitlichen Ablauf Ich tue das, um dir die
Verläßlichkeit der Worte zu verdeutlichen, in denen du
unterwiesen wurdest.
Vor allem ist eines zu betonen: Ich habe euch nur das weiter-
gegeben, was ich auch meinerseits empfangen habe: daß
Christus im Einklang mit dem Zeugnis der Schrift für unsere
Sünden starb, daß er begraben und dann am dritten Tage
auf erweckt wurde — wiederum im Einklang mit der Schrift.
Er erschien dann dem Kephas, darauf den Zwölfen. Später
wurden über fünfhundert Brüder zugleich seiner Erscheinung
gewahr. Die meisten von ihnen leben ja noch unter uns; nur
einige sind gestorben. Schließlich erschien er dem Jakobus und
endlich allen Aposteln. Zu guter Letzt erschien er dann auch
noch mir, der ich so unreif dafür war wie eine Frühgeburtfür
das Leben.
Sollte es aber nicht stimmen, daß Christus so auferweckt
wurde, dann wäre unsere Verkündigung Schall und Rauch
und euer Glaube wäre Makulatur.
Setzen wir nur für dieses Leben unsere Hoffnung auf
Christus, sind wir die bedauernswertesten unter allen
Menschen.
Das sind monumentale Texte, nicht wahr. Sie zeigen eine
granitne Gewißheit in allem, was sich um Jesus herum
begeben hat. Es können ja noch Augenzeugen interviewt
werden; und die Überlieferung erscheint lückenlos.
Wie schön wäre es, wenn wir dieser Versicherungen nun
auch unsererseits sicher sein könnten! Aber können wir
das? Schließlich handelt es sich doch um antike Menschen;
und was ihnen einleuchtet, kann uns noch längst nicht so
plausibel sein. Wenn sie mit frommem Schauer einen
Wunderbericht hören,  sind wir gerade skeptisch und
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nehmen ihn unter die kritische Lupe. Wir wissen doch,
daß die Welt ein in sich geschlossenes System ist, und
können es deshalb nicht einfach so hinnehmen, wenn da
von transzendenten Einbrüchen in dieses System, von To-
tenerweckungen, Sturmstillungen und himmlischen Chö-
ren die Rede ist.
Außerdem haben sich seit den Bemühungen des Lukas
unsere historischen Methoden unendlich verfeinert. Sie
sind geradezu raffiniert geworden. Einem Theophilos des
20. Jahrhunderts wären die Forschungsarbeiten des Lukas
wahrscheinlich nicht exakt genug. Und jeder Zeitungs- und
Magazinleser weiß doch heute, wie umstritten das ist, von
dem Lukas gesagt hat, es sei bombensicher. Ist in diesem
Buch nicht Historisches und Legendäres, Berichtendes und
Kommentierendes so abenteuerlich vermengt, daß die
Konturen des wirklichen Geschehens um Jesus Christus
sich verwischen und die Gestalt des Herrn selber im
Unerkennbaren verschwindet?
Warum reitet man aber überhaupt auf solchen historischen
Berichten und auf der Frage ihrer Verläßlichkeit herum?
Gibt es nicht genug Worte der Evangelien, die in sich selbst
evident genug sind, die sozusagen das Aroma der Wahrheit
an sich haben und darum der historischen Bezeugung gar
nicht bedürfen? »Alles, was ihr wollt, daß euch die Leute
tun, das tut ihr ihnen auch!« Dieses Wort Jesu gilt doch
auch ohne die Autorität des Historischen, es gilt doch
auch dann, wenn der Herr es nie gesagt hätte, oder etwa
nicht? Und wie steht es mit dem Gebot der Nächstenliebe?
Oder mit dem Wort von den Lilien auf dem Felde, die
sorglos blühen und uns das Vertrauen auf den Weltgrund
lehren können? Das alles packt einen doch mit sozusagen
eigener Autorität; hier spüren wir das Urgestein der Wahr-
heit.
Wenn das aber so ist: Warum dann die ganze historische
Schnüffelei, warum dann die Frage, ob er es wirklich so
gesprochen habe oder ob es ihm später in den Mund gelegt
worden sei? Warum dann die Frage, ob dies oder jenes
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wirklich geschehen oder ihm nur nachher angedichtet
worden sei? Geraten wir so nicht in die Sackgassen ganz
falscher Fragestellungen? Und sind nicht schon Lukas und
Paulus selber in diese Sackgassen geraten, wenn sie alles von
der Verläßlichkeit der Zeugen, der Berichte und Traditio-
nen abhängig machen? Sind wir Heutigen denn erst so
gescheit, um diese falsche Frage nach dem Historischen zu
durchschauen, und sind Paulus und Lukas wirklich nur naiv
gewesen?
Ich bin dafür (und vielleicht auch meinerseits naiv genug!),
daß wir Paulus und Lukas zunächst einmal ernst nehmen
und uns überlegen, was sie sich dabei gedacht haben
könnten, wenn sie die Tatsächlichkeit, wenn sie das reale
Geschehensein der Ereignisse so eindeutig akzentuieren.
In Jacobsens Erzählung »Die Pest in Bergamo« predigt ein
junger, bleicher und fanatischer Mönch darüber, wie
Christus gekreuzigt wurde und wie die bechernde,
grölende Soldateska unter diesem Kreuz ihn dann
verhöhnte. Da ward Gottes Sohn — so heißt es — von
Zorn und Verachtung erfüllt. Er erkannte, daß dieses
Gemachte der Erlösung gar nicht wert sei. Er riß seine Füße
und Hände aus den Nägeln, sprang herab auf die Erde,
raffte sein Gewand, um das sie würfelten, an sich, warf es
mit dem Zorn eines Königs über die Schulter und fuhr zum
Himmel auf. Das Kreuz aber blieb leer stehen, und das
große Werk der Versöhnung ward niemals vollbracht. »Es
gibt keinen Mittler zwischen Gott und uns«, rief der
Mönch, »es ist kein Jesus für uns am Kreuz gestorben.
Versteht ihr: Es ist kein Jesus für uns am Kreuz gestorben.«
Und in seinem Roman »Pontius Pilatus« dichtet Roger
Caillois das Evangelium ähnlich um: Jesus von Nazareth
wird von Pontius Pilatus freigesprochen; er geht also nicht
ans Kreuz und verbringt den Rest seines Lebens als ein
Prediger, dem wir viele goldene Worte verdanken. Il n'eut
pas de Christianisme — »das Christentum aber blieb aus«,
so schließt das Buch. Es soll ein Gedankenexperiment sein,
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das die Frage durchspielt: Was wäre, wenn Christus nicht
verurteilt und am Kreuz gestorben wäre?
»Es ist kein Jesus für uns am Kreuz gestorben.« Hier
greifen die beiden Dichter, wenn auch mit anderer Ten-
denz, die Frage des Paulus auf: Was wäre, wenn die Sache
mit Christus nicht stimmte, wenn angeblich Geschehenes
gar nicht passiert wäre? Und der Chor dieser sehr verschie-
denen Stimmen antwortet: Das Christentum wäre ausge-
blieben. Die Geschichte wäre anders verlaufen, wenn es
diese Voraussetzungsgeschichte für alles Folgende eben
nicht gegeben hätte. Und wir, die wir dieses alles gepredigt,
die wir daran geglaubt und unser Leben darauf gegründet
hätten, wären betrogene Betrüger und bedauernswerte
Opfer eines Phantoms.
Wenn die französische Schriftstellerin Unm-el-Banine
ihren Lebensbericht mit den Worten schließt: »Ich hatte
das Opium gewählt — und Christus hat mich von den
Toten auferweckt«, dann wäre aus der Ironie jetzt bitterer
Ernst geworden, und das Opium behielte tatsächlich recht,
wenn Christus nicht auferstanden wäre und wenn der
Grund nicht bestünde, in dem mein eigenes Lebenswunder
zu gründen schien.
So bezeugen die Dichter in ihrer Art und auf sehr ver-
schiedene Weise, manchmal mit entgegengesetztem Ziel,
was daran liegt, daß die »großen Taten Gottes« geschehen
und daß sie nicht nur Gleichnisse für zeitlose Wahrheiten
sind. Entweder Gott ist an Weihnachten zu uns gekommen
und der »Aufgang aus der Höhe hat uns besucht« — oder
wir tappen als faustische Wanderer im Dunkeln, und die
Aussicht nach drüben ist uns versperrt. Entweder Jesus
Christus hat am Kreuz für uns gelitten, es hat also dieses
Wunder der Stellvertretung gegeben — oder wir bleiben an
das Unbereinigte in unserem Leben gefesselt und rufen aus
einer Tiefe, in der uns niemand hört. Entweder hat Jesus
Christus am dritten Tage die Front des Todes durch-
brochen — oder die Todesgrenze unseres Lebens bestimmt
auch seinen Sinn und überantwortet uns der Maxime:
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»Laßt uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot«
(1. Kor. 15,32).
So hart stoßen hier die Alternativen aufeinander, so grell
wird hier das ins Licht gerückt, was auf dem Spiele steht,
wenn bei den großen Taten Gottes die Frage nach der
Wahrheit und der Illusion gestellt wird. Von Jean Paul bis
Dostojewskij, von Jacobsen bis Caillois haben die Dichter
das Gewicht dieser Tatsachenfrage manchmal deutlicher,
beklemmend klarer gesehen als viele Theologen. Sie sahen
es sogar dann, wenn sie (wie Jacobsen) Atheisten waren.
Wenn das aber so ist, dann scheint es zunächst ja um alles
andere als eine befreiende Feststellung zu gehen! Dann ist
unser Glaube doch, wenn nicht alles trügt, an überaus
belastende Probleme ausgeliefert, ja in ein wahres Minen-
feld schwerster Fragen verstoßen: Hängt unser Glaube
nämlich daran, daß wirklich etwas geschehen ist, daß es reale
Gottestaten gegeben hat, dann muß dieser Glaube doch
auch der historischen Frage und also der Kontrolle der
Historiker standhalten. Dann kann der Glaube doch nicht
einfach sagen: »Es steht geschrieben« und die Augen
zumachen. Denn es kann doch nicht zwei verschiedene
Wahrheiten geben: eine, die der Glaube glaubt, und eine
womöglich entgegengesetzte, die als Ergebnis der Wissen-
schaft herausspringt. Sonst käme es zu jener Schizophrenie,
die Lessing einmal beschreibt, wenn er den Schmerzensruf
ausstößt, daß er mit dem Herzen ein Christ und mit dem
Kopf ein Heide sei. Wenn Christus nicht auch der Herr
unseres Kopfes, unseres historischen Kopfes ist, wird er
auch nicht mehr der Herr unseres Lebens sein. Ein Heiland,
der nur mit Gemütswerten zu tun hat und gegenüber den
intellektuellen Zonen exterritorial ist, kann kaum den
Rang beanspruchen, unser Erlöser zu heißen. Ein Glaube,
der intellektuelle Zweifel ignoriert oder verdrängt, statt
sich ihnen zu stellen und sie entschlossen zu durchschrei-
ten, wäre überhaupt kein Glaube; er wäre wahrscheinlich
nicht einmal Kleinglaube.
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Es ist also durchaus kein Zeichen von Frömmigkeit, wenn
ich stur am Bibelbuchstaben hafte und wenn ich mir jede
kritische Frage, ob das Berichtete denn auch wahr sei, als
Zeichen des Unglaubens vom Leibe halte. Wer so denkt,
traut dem lebendigen Herrn wenig Größe zu. Und ganz
gewiß würde der Herr manchem dieser Frommen nicht
sagen: »Ei, du frommer und getreuer Knecht, gehe ein zu
deines Herrn Freude!«, sondern viel eher: »O, ihr Klein-
gläubigen, warum seid ihr so furchtsam? Warum sucht ihr
mich Lebendigen bei den Toten (auch bei den toten
Buchstaben)? Meint ihr, jedes Lüftlein von Kritik könnte
mich umwehen, mich, dem doch Wind und Wellen
gehorsam sein müssen?« Wer Jesus Christus zum ganzen
und ungeteilten Herrn erwählt, darf sich auch selber nicht
teilen, vor allem nicht teilen in ein vertrauendes Herz, das
er zur Verfügung stellt, und in einen kritischen Kopf, den
er für sich behält, oder — was noch schlimmer ist — den er
einfach kaltstellt.
Dann aber, das ist doch nun die Folge, müssen wir fragen,
wie der Glaube sich mit der Verläßlichkeit der biblischen
Jesusberichte auseinandersetzt. Das ist natürlich ein weites
Feld, und ich kann wie bisher auch nur einige Schwerpunkt-
fragen herausgreifen.
Die erste Frage, vor die sich der Glaube gestellt sieht (die
übrigens auch der wache Amateur ohne besondere histo-
rische Schulung bemerkt), rührt davon her, daß schon die
Evangelisten in ihren Berichten selbst vieles bringen, was
nicht genau zueinander stimmt und sich manchmal sogar
widerspricht. Das kann im einzelnen sehr verschiedene
Gründe haben, die darzustellen hier zu weit führen würde.
Nur einen von ihnen, den ich allerdings auch für den
wesentlichsten halte, will ich nennen: Alle vier Evangelien
berichten nicht einfach, sondern sie interpretieren, sie
deuten das Berichtete zugleich unter ganz bestimmten und
in sich wieder verschiedenen Gesichtspunkten:
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Der Markusbericht zum Beispiel, so hat es Martin Dibelius
einmal ausgedrückt, ist das Buch der »geheimen Epipha-
nien« Jesu. Damit meint er dies: Der Gottessohn lebt in
tiefer Verhüllung und unerkannt unter seinen Menschen-
brüdern. Aber schrittweise lüftet er dieses sein Inkognito
(vor allem die Elenden und Gebundenen, denen er hilft,
erkennen ihn), bis er es schließlich zu Ostern völlig fallen
läßt und in seiner Glorie erscheint.
Das Matthäusevangelium dagegen gliedert das Drama um
Jesus von Nazareth in das Gesamtpanorama des Heilsge-
schehens ein, versteht es als Erfüllung alter Weissagungen
und läßt es auch seinerseits wieder Weissagung des Zukünf-
tigen sein. So stilisiert es seinen Bericht eben auf dieses
Thema hin.
Die Schriften des Lukas endlich sehen in der Christusge-
schichte die Aufgipfelung einer Linie, die im Alten Bunde
beginnt und sich dann über die Geschichte der Kirche bis
zum Jüngsten Tage fortsetzt.
Das sind nur ein paar kümmerliche Andeutungen, in denen
sichtbar wird, wie die Stoffe jeweils perspektivisch ver-
schieden gesehen und unter anderen thematischen Ge-
sichtspunkten zusammengeordnet und redigiert werden.
Ich möchte gerne ein Beispiel anführen, damit das noch
deutlicher wird:
Wir kennen die Geschichte vom großen Abendmahl. (Sie
ist dieser Rede vorangestellt.) Sehen wir uns nun die Dar-
stellung dieses Gleichnisses an, wie Matthäus sie bringt, so
erkennen wir zwar die Grundlinien deutlich wieder, wie
Lukas sie gezeichnet hat. Zugleich aber sind ganz neue
Züge hinzugefügt und andere Akzente gesetzt: Aus dem
vornehmen Mann, den Lukas nennt, ist bei Matthäus
ein König geworden, der seinem Sohn ein Hochzeitsmahl
bereitet. Als die ausgesandten Knechte (es ist hier nicht
mehr bloß einer) nun umgebracht werden von denen, die
eingeladen waren, sendet der erzürnte König seine Heere
gegen die Stadt derer, die so undankbar und so brutal auf
seine Einladung reagiert haben, und läßt sie einäschern.
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In den ursprünglichen Gleichnisrahmen sind also weitere
Züge eingefügt: Der König ist ein feststehendes Bild für
Gott, der Königssohn ist eine Chiffre für den Messias, die
Hochzeit bedeutet die messianische Zeit der Freude und
der Erfüllung. Das Schicksal der Königsboten ist ein
Gleichnis für das Blutopfer der christlichen Zeugen, und
die verbrannte Stadt bildet die Katastrophe Jerusalems im
Jahre 70 ab.
So hat Matthäus in diesem Gleichnis des Herrn die
Geschichte Jesu, den Weg der ersten Gemeinde und
zugleich das jüdische Schicksal wiedererkannt. Und indem
er es wiedererkannte (oder das Gleichnisbild und das Bild
seiner geschichtlichen Erfahrung zusammenkopierte), hat
er die entsprechenden Linien des Gleichnisses verstärkt
und andere wieder zu punktierten Strichen werden lassen.
Wenn ich nun sage: Matthäus hat das ursprüngliche
Gleichnis stilisiert, er hat es nicht einfach wortgetreu wie-
dergegeben, sondern hat es zugleich kommentiert und
unter einen bestimmten thematischen Gesichtspunkt
gerückt — wenn ich das also sage, bringe ich dann etwa
zum Ausdruck, er habe es folglich verfälscht, übermalt und
willkürlich zurechtgebogen? Möchte ich damit sagen: Das
ist es ja gerade, warum die Evangelien unsern heutigen
Ansprüchen exakter Historie nicht genügen? Denn wäre
Matthäus im heutigen Sinne ein korrekter Berichterstatter
oder gar Philologe gewesen, so hätte er wörtlich und ohne
eigene Zutaten »zitieren« müssen. Er hätte wie ein Photo-
graph und nicht wie ein deutender Maler, der sich mit dem
Gegenstand seines Portraits auseinandersetzt, das Gesche-
hene und Gesprochene objektiv registrieren müssen. Und
eben das hat er nicht getan.
In der Tat besteht kein Zweifel, daß er es nicht getan hat,
daß er nicht nur exakt bezeugt, sondern sich als Zeuge
sozusagen selbst in das Bild einmengt. Aber wie kommt
das? Ist das nur primitiv, während wir heute zu den
verfeinerten Methoden objektiver Berichterstattung
durchgefunden haben? Oder hat es vielleicht ganz andere
98

und tiefere Gründe, die uns diesen modernen Hochmut
schlagartig rauben können, wenn wir sie erst einmal einge-
sehen haben? Das ist hier die Frage.
Damit bin ich schon bei dem zweiten der angekündigten
Probleme. Das erste ergab sich durch die Feststellung, daß
die einzelnen Evangelien perspektivisch verschieden sind,
daß sie jeweils andere thematische Schwerpunkte haben.
Die zweite Frage ist nun, was das für die geschichtliche
Verläßlichkeit der Evangelisten bedeutet. Scheint nicht
alles dafür zu sprechen, daß hier subjektive Elemente hinein-
gemischt werden, so daß es bei dieser Technik der Bericht-
erstattung unmöglich wird, je dahinterzukommen, wie es
(im Sinne Rankes) nun wirklich und an sich gewesen ist?
Und sind deshalb nicht auch alle Versuche, die Gestalt des
»historischen Jesus« zu rekonstruieren, gescheitert? Albert
Schweitzer hat diese Geschichte des Scheiterns in seinem
berühmten Werk über die Leben-Jesu-Forschung darge-
stellt.
In der Tat könnte es ja vom Standpunkt moderner Ge-
schichtsschreibung her so aussehen, als ob die Evangelisten
ihre eigene Subjektivität und bestimmte tendenziöse
Absichten in ihre Darstellung Jesu hineingemogelt hätten.
Denn ganz sicher haben sie sich nicht die Aufgabe gesetzt,
wie Archivbeamte in unbeteiligter Objektivität Akten
über gewisse Vorfälle zusammenzustellen.
Aber warum haben die Evangelisten das nicht getan?
Warum kommt es hier zum Zusammenstoß mit unsern
heutigen Begriffen von Historizität?
Vielleicht haben wir modernen Menschen hier einen
blinden Fleck im Auge, so daß wir den eigentlich sehr
einfachen und elementaren Grund für dieses Verfahren der
ersten Zeugen nicht bemerken. Dieser Grund liegt nämlich
darin, daß Jesus von Nazareth für die urchristliche
Gemeinde in erster Linie nicht eine Gestalt der Vergangen-
heit, sondern daß er der erhöhte und lebendige Herr ist,
99

dessen Gegenwart sie von allen Seiten umgibt. Seine Worte
»Dir sind deine Sünden vergeben« stehen nicht in dem
Protokoll über ein Einst, sondern sie vollziehen sich jetzt
für den, der ihn im Glauben anruh.Jetzt werden die Ketten
gesprengt; man kann es am eigenen Leibe erfahren und
kann das Rasseln hören. Und wo zwei oder drei in seinem
Namen versammelt sind, da ist er mitten unter ihnen. Er
»war« es nicht nur, sondern er »ist« es, und er »wird« es auch
noch sein als der Herr des Jüngsten Tages.
Das Entscheidende, was hier eingesehen werden muß, ist
also dies: Die urchristlichen Zeugen können gar nicht anders,
als die Geschichte des irdischen Jesus im Lichte seiner
Auferstehung zu sehen, sie gleichsam von rückwärts zu lesen.
Es ist zwar nur eine bedingte Parallele, dient aber vielleicht
doch zum Verständnis, wenn ich darauf hinweise, daß wir
es bei der Darstellung einer geschichtlichen Gestalt nicht
unähnlich machen: Wenn wir Goethe oder Napoleon oder
selbst eine so abgründige Gestalt wie Hitler historisch
untersuchen, gehen wir ja deutend aus von den späteren
Lebensstadien, in denen sich diese Gestalten aufs äußerste
entfaltet und in Taten und Worten am offenkundigsten
ausgesprochen haben. Das sind dann sozusagen die Stern-
stunden oder auch (wie bei Hitler) die Sonnenfinsternisse
in diesen Lebensläufen, und gerade sie bilden doch den
Schlüssel, mit dem man das Geheimnis dieser Gestalten
aufschließt und dann bis in die unscheinbaren Anfänge
ihres Werdens hinein zurückverfolgt. Wir fragen dann:
Welche Bedingungen waren in seinem Erbstrom, in seiner
Erziehung, in seiner ganzen Biographie enthalten, so daß er
dies und das werden konnte? Wo waren die Keime für jene
Entfaltung, die wir in den äußersten Reifegraden vor uns
haben?
So sehen auch die Evangelisten den Herrn vom Augenblick
seiner äußersten Entfaltung, von der Gegenwart des
Erhöhten her.
Aber damit zerbricht freilich schon unser kümmerlicher
Vergleich. Denn die Gegenwart des Erhöhten ist etwas
100

völlig anderes als das, was wir bei Goethe oder Napoleon als
die äußerste Entfaltung, als die »Sternstunde ihrer Lebens-
bahn« bezeichnen: Wenn Jesus Christus als der Auferstan-
dene lebt, wenn er unser einziger Trost im Leben und im
Sterben ist, wenn ihm alle Gewalt im Himmel und auf
Erden gegeben ist und wenn die Geschichte mit ihren
Liebesromanen und Tragödien, mit den Geschicken der
einzelnen und ihren nuklearen Feuern vor seinem Throne
enden muß, dann sehe ich unter diesem Aspekt das histo-
rische Leben Jesu völlig neu, sehe es gleichsam mit neuen
Augen an, ja noch mehr: ich gewinne von da aus eine völlig
neue Weltorientierung für mich selbst. Meine alten
Maßstäbe stimmen nicht mehr.
Wie sollte ich dann aber das Leben des irdischen Jesus
überhaupt noch mit archivarischem Interesse und als
distanzierter Zuschauer betrachten können? Er ist ja gar
nicht einfach der Gewesene, sondern er ist auch der, mit
dem ich es jetzt zu tun habe, dessen Pochen an meine
Lebenstür gewaltig auf mich eindringt. Er ist auch der, der
nicht von mir scheiden wird, »wenn ich einmal soll schei-
den«. Und selbst in der Ewigkeit wird er noch mein Schick-
sal sein, wenn er mich durch alle Gerichte hindurchreißt.
Das gibt der Welt, wie wir im Weihnachtsliede singen, in
der Tat »einen neuen Schein«.
Darum sehen die alten Zeugen und wir mit ihnen schon
über seiner Geburt den offenen Himmel und hören den
Lobpreis der himmlischen Heerscharen. Wir stehen vor
dem Wunder der Christnacht. Denn von seiner Erhöhung
her wird deutlich: dieser Eine und Einzige ist nicht aus dem
Erbstrom von Fleisch und Blut zu erklären, sondern sein
Ursprung und seine Bestimmung lassen ihn uns von Anbe-
ginn her geheimnisvoll nahe und zugleich majestätisch
entrückt sein. Die Evangelisten, denen es bei der Über-
macht seiner Gegenwart schier die Sprache verschlägt,
sehen schon im Leben des irdischen Jesus plötzlich anderes
und — weiß Gott! — auch »mehr«, als ein bloßer Buchhal-
ter der Geschichte es bei noch so großer Akribie je zu sehen
101

vermöchte. Sie sehen ja ein gelüftetes Inkognito, sie sehen
eine hervorbrechende Herrlichkeit.
Wenn die Urchristenheit also den Erniedrigten mit dem
Erhöhten identifiziert (so Ernst Käsemann), wenn sie den
Zimmermannssohn aus Nazareth und den Verklärten in
eins sieht, dann bekundet sie damit zweierlei:
Einmal, daß sie ganz außerstande ist, auch außerstande sein
muß, bei der Darstellung der Geschichte Jesu von ihrem
Glauben abzusehen. Wie könnte sie denn auch das Ent-
scheidende verdrängen und beiseite schieben, was ihr an
ihm aufgegangen ist? Wie könnte sie noch naiv das vorder-
gründige Inkognito Jesu beschreiben, wenn sie doch das
Geheimnis seiner Glorie und wenn sie also das begriffen
hat, was die Ikonen mit dem goldenen Hintergrund und
der Aura andeuten wollen?
Aber die Urgemeinde bringt damit, daß sie den erhöhten
Christus und den irdischen Jesus in eins sieht, noch ein
Zweites zum Ausdruck: daß sie nämlich unter keinen
Umständen bereit ist, einen Mythos an die Stelle des
Nazareners treten zu lassen. Zu mythischer Höhe pflegt
man ja nur Gestalten zu erheben, deren Konturen in grauer
Vorzeit verschwimmen, nicht aber eine Gestalt, deren
»Straße und Hausnummer« man kennt, weil man ihr noch
gestern begegnete.
Das ist die eigentümliche Zweifrontenstellung, der sich die
urchristliche Darstellung der Geschichte Jesu überantwor-
tet sieht und die man verstanden haben muß: daß sie nicht
mit statistisch-historischem Interesse die Biographie eines
beliebigen Einwohners aus Nazareth aufzeichnet, sondern
daß sie diese Gestalt im Lichte des dritten Tages sieht, jenes
Tages also, der ihr Inkognito gelüftet hat; und daß sie
gleichzeitig keinen Mythos aus Jesus von Nazareth macht,
sondern eisern daran festhält, daß das ewige Wort Fleisch
geworden ist und »an Gebärden als ein Mensch erfunden«
wurde.
102

Wenn Jesus Christus aber der ist, dessen Hoheit und
dessen Knechtsgestalt dem Glauben aufgegangen ist, wie
soll man ihn dann anders bezeugen und beschreiben als so,
wie die Evangelisten es eben getan haben? Wie könnte man
da noch neutral und distanziert bleiben? Wird hier nicht die
Objektivität eines bloß historischen Interesses einfach
zerschlagen? Jemand, der im Polstersitz eines Kinos die
Aufnahmen eines Erdbebens sieht, wird das natürlich
anders in seinem Bewußtsein realisieren als jemand, dem
selber der Boden unter den Füßen wankt und dem die
bergenden Wände seines Hauses plötzlich zur Bedrohung
werden und auf ihn einstürzen. Hier aber, im Anblick des
erniedrigten und erhöhten Christus, knistert es ja tatsäch-
lich im Gebälk der alten Welt, da öffnet sich der Himmel,
zerreißt der Vorhang im Tempel, erbebt die Erde, zersprin-
gen die Felsen, und die Gräber tun sich auf. (Das letzte war
übrigens ein Zitat. Wir kennen es alle aus der Matthäus-
Passion und hören dabei die Fassungslosigkeit des
Schreckens, die Zertrümmerung aller Objektivität, die
Johann Sebastian Bach uns hier mit Tönen mitzuteilen
weiß.)
Hat man das begriffen, hat man also verstanden, um
welches Thema es hier geht, was man hier gesehen hat und
wie unsere normalen Aufnahmeantennen sich gleichsam
darunter verbiegen, dann wird einem noch manches andere
klar, was sonst unverständlich bleiben muß:
Weil die Gemeinde im irdischen Jesus zugleich den
Auferstandenen sieht, nehmen seine einst gesprochenen
Worte, wie schon gesagt, die Züge der Gegenwart an.
Wenn aber das historische Einst und der gegenwärtige
Augenblick so identisch werden, dann löst sich plötzlich
etwas auf, was wir vorher als Widerspruch in der Darstel-
lung der Evangelien empfinden mochten: Nämlich einmal
die »unbestreitbare Treue und Bindung an Jesu Wort« (so
Günther Bornkamm), die mit solcher Akribie gesucht
wird, wie Lukas es in dem vorangestellten Text ja sagt. Und
103

ferner das erstaunliche Maß von Freiheit gegenüber dem
»historischen« Wortlaut: Jesu Wort wird zwar treulich
bewahrt und weitergereicht und dennoch nicht mit
buchhalterischer Pedanterie gehütet. Ja, man darf geradezu
formulieren: Die Überlieferung gibt nicht eigentlich sein
einst gesprochenes Wort wieder und weiter, sondern sie ist
sein Wort heute — sie ist sein Wort heute.
Endlich wird noch ein Letztes klar:
Wenn so der Berichterstatter als Ergriffener immer dabei
ist, wenn er nicht neutraler Zuschauer im Parkett ist,
sondern sozusagen mit auf der Bühne steht, wenn er in das
Drama mit verwickelt ist und gar nicht anders kann, als
seine eigene Geschichte mit Jesus mit auszusagen, dann
wird man diese »subjektiven« Seiten seines Berichtes
schwerlich als Dichtung oder gar als Phantasieprodukt
abtun können. Mag auch manches, was uns von Worten
Jesu überliefert ist, nicht im strengen Sinne auf den
historischen Jesus selber zurückgehen, mag es also im
archivarischen Sinne »unecht« sein und als Gemeindebil-
dung bezeichnet werden — so hat man es sich ja doch nicht
aus den Fingern gesogen und willkürlich hinzugefügt,
sondern es ist dann die Antwort der Gemeinde auf das, was
Jesus ihr gesagt hat und ihr bedeutet. Wie im Gottesdienst
»respondiert« die Gemeinde hier, einfach weil sie gar nicht
davon absehen kann, daß sie ja in all das verwickelt ist, was
von Jesus Christus ausgeht, und weil in diesem Drama
niemand bloßer Zuschauer, Kritiker und Berichterstatter
sein kann, sondern sofort selbst hineingezogen wird und
mitspielen muß. Niemand kann den Dialog Jesu mit dem
reichen Jüngling oder mit dem kanaanäischen Weib oder
dem Zöllner Zachäus einfach referieren wie ein Reporter,
der etwas belauscht hat, oder gar wie ein Tonband, das nur
registriert. Sondern ich bin, indem ich jene Dialoge Jesu
höre, sofort ein Engagierter und damit in eine Zone
versetzt, wo die Dinge für mich verbindlich werden. Das
Wort an den reichen Jüngling: »Verkaufe alles, was du
104

hast«, gilt auch mir. Das Schweigen jesu gegenüber der Not
des kanaanäischen Weibes ist das gleiche Schweigen, unter
dem auch ich leide und das meinen Glauben auf die Probe
stellt. Niemand kann Christus anders bekennen als so, daß
er gleichzeitig bekennt, wer und was dieser Christus für ihn
selber ist und daß er also auch von sich selber redet.
Das ist die tiefe sachliche Begründung dafür, daß die
Evangelisten gar nicht im simplen Sinne »historisch«
berichten können, sondern daß sie Bekenntnisse bringen
müssen, daß sie verkündigen und predigen, daß sie als
Engagierte sprechen.
Wenn sie das tun, haben sie also die ursprünglichen Stoffe
nicht verändert, manipuliert und womöglich verfälscht,
sondern sie haben auf diejenige Weise der Aussage
zurückgegriffen, die solchen Stoffen allein gemäß ist: auf
die Stilform des Bekenntnisses, auf die Aussage von Über-
wältigten, auf die Überraschungsrufe solcher, die Jesus
Christus auf ihrer Flucht in die Fremde eingeholt, denen er
den Weg abgeschnitten und die er heimgeführt hat in einen
Frieden, von dem sie vorher keine Ahnung hatten.
Welcher Trost ist es, daß es Einbrüche und Ereignisse von
einer Größe gibt, die jede Möglichkeit objektiver Aussage
über den Haufen rennt, die man nur als Betroffener, die
man nur in der Fassungslosigkeit des Freigesprochenen
aussagen kann. Und wie großartig, daß es Dinge gibt, die
uns keine intellektuelle Neugierde erschließt, die den
»Weisen« und »Klugen« verborgen bleiben und die nur zu
haben sind für den, der sich engagiert, der sich darauf
einläßt und der — nachfolgt.
Wer hier ruft, das erfahre ich nur, wenn ich dem Ruf folge,
wenn ich meine Lenden umgürte und den neuen Weg
betrete. Wer Jesus Christus ist, das erfahre ich nur als
Jünger. Dann aber kann ich auch nur wie ein Jünger reden.
Dann kann ich nicht anders, als seinen Advent zu bezeu-
gen, weil es ja »mein« Herr ist, dem ich entgegengehe und
für den ich die Tür hoch und die Tore weit mache.
105

b) Verwunderung über einen Wunderbericht
LESUNG: Matthäus 14,22-33
Jesus trieb die Jünger, das Boot zu besteigen und ihm schon
voraus an das andere Ufer zufahren. Währenddem wollte er
selbst die vielen Leute entlassen, die sich um ihn gesammelt
hatten. Als das geschehen war, stieg er auf einen Berg, ganz
allein, um dort zu beten. Als nun der Abend sich senkte, war
er immer noch allein dort. Das Boot hatte sich indessen schon
viele Stadien vom Ufer entfernt. Es wurde von den Wellen
bedrängt, und der Sturm blies ihm entgegen. In der vierten
Nachtwache aber kam er zu ihnen; über den See hinweg kam
er. Als die Jünger ihn so auf dem See wandeln sahen, waren
sie erschüttert und bestürzt. Sie riefen: »Das ist ein Gespenst,
das ist ein Wahngebilde!« und schrien vor Angst. Sogleich
aber sprach Jesus zu ihnen und sagte: »Kopf hoch, ich bin es
doch — seid doch nicht gleich so bange!« Da erwiderte ihm
Petrus: »Ja, Herr, wenn du's bist, dann befiehl mir, daß ich
zu dir komme — über das Wasser!« Er aber sagte: »Gut,
komm!« Und tatsächlich: Petrus kletterte aus dem Boot,
wandelte über das Wasser und kam bis an Jesus heran. Da
sah er plötzlich die Gewalt des Sturmes, Angst fiel ihn an, er
begann zu sinken und rief laut: »Herr, Hilfe!« Sofort reckte
Jesus seine Hand aus, ergriff ihn und sagte: »Du Glaubens-
kümmerling, warum ließest du den Zweifel so H err über dich
werden?« Als sie dann in das Boot gestiegen waren, legte sich
der Wind. Die Leute im Boot aber fielen vor ihm nieder und
brachen in die Worte aus: »Wahrhaftig, du bist Gottes Sohn. «
TEXT: Matthäus 8,18-27
Als Jesus eine Menge von Menschen um sich versammelt sah,
gab er Befehl, an das andere Ufer zu fahren. Da trat ein
Schriftgelehrter auf ihn zu. »Meister«, sagte er ihm, »ich
106

möchte dir folgen, wo immer du hingehst.« Doch Jesus
erwiderte: »Die Füchse haben Gruben, und die Vögel des
Himmels haben ihre Nester. Der Menschensohn aber hat
keinen Ort, wo er sein Haupt niederlegt. «
Danach sagte einer aus dem Jüngerkreis zu ihm: »Zuerst
gewähre mir bitte Urlaub, damit ich meinen Vater unter die
Erde bringen kann!« Doch Jesus gab ihm zurück: »Folge mir
— und laß die Toten ihre Toten begraben!«
Nun bestieg er das Boot und seine Jünger hinterdrein: Sie
folgten ihm. Und jetzt — jetzt brach auf dem See ein
Unwetter, ja ein wahres Weltbeben los, so daß die Brecher nur
so über das Deck fegten. Er aber schlummerte. Da rannten sie
zu ihm, rissen ihn aus dem Schlaf und riefen: »Herr, rette uns,
wir gehen unter!« Er aber sagte: »Warum seid ihr so feige,
warum ist euer Glaube so kümmerlich?« Dann erhob er sich
und gebot drohend den Winden und der See. Da brach eine
große Stille aus. Die Menschen aber waren erschüttert und
nachdenklich geworden.
»Was soll man nur von diesem da halten?« fragten sie sich.
»Was soll man von jemandem halten, dem Sturm und See
gefügig sind?«
In der vorigen Rede haben wir uns mit der Frage beschäf-
tigt: »Wie verläßlich sind die biblischen Jesusberichte?«
Dabei stellten wir fest: Man kommt hier mit den üblichen
Maßstäben, die man an die Objektivität einer Bericht-
erstattung legt, schlechterdings nicht durch. Denn die
Zeugen, die hier berichten, stehen ihrem Gegenstand ja
nicht in historischer Distanz gegenüber, sondern sie sind
in ihn »verwickelt« und aufs tiefste betroffen. Sie berichten
nicht über ein Gewesenes, über ein Einst, sondern sie
sprechen von einem Herrn, dessen Gegenwart sie umgibt.
In Erlebnissen, die ihre Ausdruckskraft förmlich überstei-
gen, ist ihnen die Gewißheit zuteil geworden, daß dieses
eine Leben nicht wie das von uns andern Menschen im Tode
geendet hat, daß nicht nur wehmütiges Erinnern an ein
107

groß gelebtes Leben bleibt, sondern daß er noch mitten
unter ihnen ist, daß ihr Herz brennt und daß er bei ihnen
bleibt alle Tage bis an der Welt Ende.
Diese nachträgliche Erfahrung kann man selbstverständ-
lich nicht einfach unterdrücken und ignorieren, wenn man
rückblickend von den Dingen erzählt, die während seines
Erdenlebens passiert sind. Wenn die Evangelisten dar-
stellen, was Christus getan, was er an Worten gesprochen
und wie er sich in kritischen Situationen verhalten hat,
dann tun sie das wirklich und wörtlich »im Rückblick«,
dann tun sie das als solche, denen es inzwischen wie
Schuppen von den Augen gefallen ist, und die jetzt
unvergleichlich mehr von ihm wissen als damals, wo sie
»dabei« waren und konsterniert und ziemlich verständnis-
los seine Worte und Taten zur Kenntnis nahmen.
Indem sie jetzt aus der Erinnerung oder nach Zeugen-
berichten all das noch einmal an sich vorüberziehen lassen,
stellt sich sozusagen ein »Aha«-Effekt ein: Aha — das war
es also, was er meinte, wenn er sagte: »Des Menschen Sohn
ist gekommen, selig zu machen, was verloren ist.« Damals
haben wir das nicht begriffen, aber nun wissen wir, daß er
wirklich die Wende unseres Lebens bringt und uns unserer
Verlorenheit entreißt. Aha — das war es also, was er
meinte, wenn er die Blinden sehend machte und die Ketten
der Gebundenen zerbrach. Er wollte uns nicht wie ein
Magier durch alle möglichen Mirakel schockieren, so daß er
mit uns machen konnte, was er wollte (o wir Narren, daß
wir damals so etwas meinen konnten!), sondern er gab sich
darin kund als der, dem auch die Schöpfung anvertraut ist
und der das Verfahrene und Entgleiste in ihr wieder in
Ordnung bringt, der auch das Seufzen der Kreatur zu
stillen vermag.
So können sie das Vergangene und einst Geschehene gar
nicht mehr berichten, ohne es ständig durch den Erfah-
rungsschatz zu kommentieren, über den sit jetzt verfügen,
wo sie eben ihrem lebendigen Herrn begegnet sind. Wie auf
den Ikonen der Ostkirche können sie diese Gestalt jetzt
108

nur noch so porträtieren, daß der Goldgrund zum
Leuchten kommt, der ihnen inzwischen aufgegangen ist.
Deshalb also verhalten sie sich nicht wie die Angestellten
eines Archivs, die mit historischen Dokumenten hantieren,
sondern sie sind Zeugen eines schicksalhaften Geschehens,
das ihr Leben aus den Angeln gehoben hat. Darum ist das
Bezeugte niemals ablösbar von ihnen selbst und von dem
Reim, den sie sich darauf machen. Der Zeuge redet immer
auch von sich selbst und von dem, was ihm begegnet ist. Er
redet sehr persönlich, und man sollte das nicht durch den
Begriff »subjektiv« verballhornen.
Jetzt möchte ich das alles einmal an einer Wundergeschichte
verdeutlichen, und zwar an dem Bericht über die Sturm-
stillung:
Vergleicht man dabei, wie die drei Synoptiker dieses
Ereignis berichten, dann sehen wir, daß die Grundlinien des
Geschehens, von Nuancen abgesehen, bei allen gleich sind.
Auch die Pointe der Geschichte wird jeweils in einer
ähnlichen Richtung gesucht: Der, dessen Niedrigkeit so
erschütternd ist, daß er unbehauster, heimatloser ist als die
Füchse und die Vögel, läßt doch seinen majestätischen
Rang hie und da aus allen Verhüllungen hervorblitzen —
wie bei einem verkleideten König, unter dessen Bettlerge-
wand der Purpur schimmert. Hier leuchtet etwas von dem
auf, den aller Weltkreis nicht beschloß und dessen Wort
darum auch über die Elemente des Weltkreises gebietet.
Und doch weicht gerade Matthäus von einer sozusagen
photographisch getreuen Darstellung ab; er läßt seine
eigene Begegnung und seine eigene Auseinandersetzung mit
diesem Geschehen deutlich werden und in den Bericht
selber einstrahlen. Gerade auf dieses Eigene, auf dieses
Überschießende, das eben mehr bringt als ein bloß
objektives Referat, wollten wir ja achten.
Daß Matthäus hier nicht bloß »objektiv« ist, sondern daß
er — indem er berichtet — zugleich etwas »bezeugt« und
109

im Bezeugen dann deutet, das ist nicht ein Zeichen von
Unfähigkeit, kein Zeichen dafür also, daß er nicht imstande
wäre, klipp und klar eine Ereignisfolge zu reproduzieren,
sondern das liegt an der Sache, um die es hier geht. Man
kann über den, der Sturm und Wellen gebietet, nicht so
berichten, wie man einen meteorologischen Report über
Windstärke und Seegang erstattet. Wenn man vom Herrn
der Elemente spricht, begibt man sich in eine andere
Dimension, als wenn nur von den Elementen die Rede ist.
Worin besteht denn nun diese spezielle Handschrift des
Matthäus? Worin liegt das, was er an eigenem Zeugnis in
diesen Bericht hat eingehen lassen? Ich will diese seine
besonderen Konturen einmal in einigen wenigen Strichen
charakterisieren:
Zunächst hat Matthäus die Geschichte von der Sturm-
stillung in einen anderen Zusammenhang hineinkompo-
niert als die beiden andern Evangelisten. Damit man sieht,
was das bedeutet, muß ich eine etwas schulmeisterliche
Bemerkung machen. Alle Fachleute, die sich wissen-
schaftlich mit den neutestamentlichen Texten befassen,
sind in einem Punkt einer Meinung: daß nämlich die
ursprünglichste Schicht der Überlieferung immer bei den
einzelnen Worten und Taten Jesu zu suchen ist, während
der Rahmen, der kompositorische Zusammenhang, in den
man diese Worte und Taten eingefügt hat, erst später
hinzugekommen ist und auf die Redakteure zurückgeht.
Darum kann man gerade an dem Zusammenhang, in den
man ein Wort Jesu hineinkomponiert hat, besonders
deutlich erkennen, was sich der Berichterstatter dabei
gedacht und welchen Reim er sich auf dieses Wort gemacht
hat.
Tatsächlich hat Matthäus nun diese Geschichte von der
Sturmstillung in einen anderen Rahmen eingebaut und
durch ganz neue Zusammenhänge beleuchtet: Während sie
bei den beiden andern Evangelisten auf die Perlenschnur
sonstiger Wundertaten Jesu aufgezogen ist, hat Matthäus
110

seine Erzählung in den thematischen Rahmen der
Nachfolge eingefügt und hat sie dann im Lichte dieses
besonderen Themas beim Erzählen zugleich interpretiert.
Unser Textabschnitt wird ja mit zwei anekdotischen
Rahmenberichten eingeleitet, in denen jeweils ein Schlag-
licht auf diese Frage fällt: auf die Frage nämlich, was es
heiße, diesem Jesus von Nazareth sein Leben anzuver-
trauen und ihm nachzufolgen.
Der Schriftgelehrte, von dem da erzählt wird, ist offenbar
auf irgendeine uns nicht genauer erkennbare Weise von
Jesus fasziniert und bietet ihm seine Gefolgschaft an: »Ich
will dir folgen, wo immer du hingehst.« Doch er erhält eine
Abfuhr, die man etwa so umschreiben könnte: »Du suchst
vielleicht eine menschliche, allzumenschliche Geborgen-
heit bei mir. Bist du dir klar, daß du bei mir aus deiner
bürgerlichen Sekurität gerade herausgerissen und in das
Unbehauste verstoßen werden könntest, daß du durch
deinen Kontakt mit mir in Unannehmlichkeiten kommen
könntest mit deiner Behörde, mit dem Regime, mit der
öffentlichen Meinung, ja, daß deine eigene Familie und
deine Freunde befremdet sein könnten und daß es zu
allerhand Krisen in deinem Leben käme — wo es dir doch
darum geht, daß du einen christlich soliden Status
bekommst? Die Füchse haben Gruben — ich nicht. Die
Vögel haben Nester — auch diese Art Nestwärme kann ich
dir nicht bieten. Du wirst von mir in Abenteuer des
Glaubens entboten werden, von denen du keine Ahnung
hast. Darum ist Vorsicht am Platze. Überlege es dir lieber
noch einmal.«
Der andere, ein Jünger, möchte sich ebenfalls an ihn an-
schließen. Doch er will vorher seinen Vater begraben; ein
sehr verständliches und ein sehr menschliches Motiv für
eine kleine Abschweifung ins Private. Die Zurechtweisung,
die er daraufhin erhält, ist ebenfalls ziemlich brüsk und
paßt sehr wenig zu dem Thorwaldsen-Image, das sich von
diesem Nazarener in unserer Phantasie gebildet haben mag:
»Laßt die Toten ihre Toten begraben«, antwortet er. »Ich
111

habe dich zum Thema des Lebens gerufen. Sentimentalität
gegenüber dem vergehenden Äon kann ich nicht bei mei-
nen Leuten gebrauchen. Du mußt deine Wurzeln schon aus
allem ausgraben, was für dich Mutterboden war und
woraus du bisher deine Kraft sogst. Folge mir sofort, ent-
schlossen und ganz nach — oder laß es überhaupt.«
Dann trat er in das Schiff, »und seine Jünger folgten ihm«.
Sie »folgten« ihm also in das Abenteuer, das nun berichtet
wird. Damit ist zugleich das entscheidende Stichwort
gefallen: es geht jetzt um das Thema der Nachfolge. Der
Zusammenhang, in den diese Geschichte hineinkompo-
niert ist, läßt so etwas wie einen Fluchtpunkt der
Perspektive entstehen: Unser Blick wird in Richtung auf
dieses eine Thema gerissen, auf die Frage also, was es heißt,
sich inmitten der Ungeborgenheit der entfesselten Elemen-
te, in der Unbehaustheit auf dem Wasser und im Abge-
schnittensein von allem, was unser Leben sonst trägt und
begründet, sich diesem Herrn anzuvertrauen und eine Art
von Geborgenheit bei ihm zu finden, von der man sich
nichts träumen ließ.
Damit hat Matthäus das bezeichnet, was für ihn die Achse
des nun folgenden Geschehens ist. Das auszusprechen, ist
sozusagen sein Beitrag, oder besser: sein Bekenntnis. Es ist
die Umschreibung dessen, wie er, Matthäus, auf diese
Ereignisse auf dem See reagiert und wie er sie dem
Verständnis seines Glaubens eingefügt hat. Indem er die
Sturmstillung berichtet, gibt er gleichzeitig zu erkennen:
Ich kann sie nur im Zusammenhang mit dem sehen, was ich
sonst von diesem Jesus weiß und was mir vor allem nach
seinem Tode an ihm aufgegangen ist. Und so ist sie für mich
nichts anderes als eine Auslegung und Illustration dessen,
was es heißt, mit allem, was man ist und hat, und egal, in
welcher Grenzsituation man ist, sich ihm anzuvertrauen.
Das also ist die charakteristische Nuance, die Matthäus
seinem Bericht gibt. Was er hier bekennend ausspricht,
112

indem er eine Geschichte erzählt, läßt sich vielleicht so
formulieren: Ich bin ein Jünger dieses Herrn geworden.
Deshalb kann ich das, was ich mit ihm erlebt habe und was
mir andere berichten, nur im Licht dessen sehen, was mir an
seiner Gestalt überhaupt aufgegangen ist. Denn indem ich
ihm nachfolgte und indem ich auch jetzt noch, wo sein
irdisches Leben schon lange beendet ist, seine lebendige
Nähe, seine Gegenwart erfahre, ist mir Entscheidendes
aufgegangen: Er hat meine Sorgen verwandelt und sie zum
Material eines ganz neuen, wunderbar befreienden Ver-
trauens gemacht. Er hat mir in Not und Verfolgung, auf
dem Wasser und in der Einöde Geborgenheit geschenkt,
hat mich der Vergebung alles Unbewältigten in meinem
Leben gewiß werden lassen, läßt mich getrost dem
Weltgericht entgegengehen, weil er mich auch da nicht
verlassen wird. Und das, was ich so bei ihm und durch ihn
erfuhr, das zeigt sich in der Rückschau auf sein Leben nun
durch alles hindurch, was er gesprochen und getan hat; und
selbst in den Kranz der Legenden ist das noch eingefloch-
ten. Deshalb will ich euch, meinen Lesern, zeigen, wie die
Pointe dieses Lebens sich auch in dieser Geschichte verrät
und wie euch hier wie in einem Bilderbuch vor Augen
gemalt wird, was es heißt, durch diesen Herrn der Todes-
welt entrissen zu sein und mitten im Toben der Elemente
in seinem Frieden zu leben.
Unsere Aufgabe ist es also, jetzt einmal herauszubekom-
men, wie Matthäus dieses sein Thema der Nachfolge in die
Sturmstillungsgeschichte hineingearbeitet und sie mit
seinem Bekenntnis zu Jesus Christus verbunden hat — 50
sehr verbunden, daß diese Erzählung selber zu einem
Bekenntnis wird. Hier können wir genau und bis in alle
Verästelungen hinein erkennen, wie so ein Evangelist
erzählt und wie er gleichzeitig das Erzählte verarbeitet,
deutet, sich aneignet und unter der Hand zu einem
Lobpreis dessen werden läßt, der sich auch in diesem
Ereignis als Herr bewährt und den staunenden Gefährten
seine Herrlichkeit enthüllt hat.
113

Was »Nachfolge« heißt, das wird schon in der Art deutlich,
wie die Jünger nach ihm rufen, als die Brecher über Bord
fegen und eine Schiffskatastrophe unvermeidlich erscheint.
Von der Angst gepeinigt, daß nun das Ende da sei, und viel-
leicht auch vom Elend der Seekrankheit angefallen,
schreien sie nach ihm: »Herr, hilf uns, wir verderben!« Das
ist die erste charakteristische Nuance, die den Bericht des
Matthäus von dem der andern Evangelisten unterscheidet.
Denn bei Markus heißt es — ähnlich wie bei Lukas — ganz
»profan«: »Meister (Chef!), ist es dir denn ganz egal, daß wir
hier vor die Hunde gehen?« Das ist ein ganz unerbaulicher,
sehr kreatürlicher Hilferuf, wie ihn hilflose Leute in einer
vertrackten Situation an jemanden richten, der für sie
Autorität ist und dem man zutraut, daß er Rat und Ausweg
weiß. Bei Matthäus aber wird aus diesem Anruf ein Gebet.
Sie sagen »Herr« zu ihm und sprechen ihm so ein göttliches
Hoheitsprädikat zu. Denn so wird bei Matthäus auch der
kommende Weltenrichter angeredet. Mit diesem Wort
rufen auch die Bedrängten nach ihm, die ihm Vollmacht
zutrauen und davon wissen, daß er ihre Fesseln lösen und
sie aus dunklen Bindungen befreien kann. Auch die Jünger
sprechen ihn immer wieder so an, wenn ihnen seine heimli-
che Herrlichkeit aufgegangen ist. »Herr, hilf uns«, das ist
mehr als ein bloßer Hilferuf an Unbekannt oder als das
Ratsuchen bei einer Autorität. Es ist zugleich das Be-
kenntnis: Du bist dem Zugriff der Elemente entrückt; du
— »der Schöpfer aller Dinge«, wie wir im Weihnachtsliede
singen — kannst von den Dingen nicht überwältigt
werden, und diese Wellen sind doch auch nur Dinge. Also
hilf uns, wir haben Angst. Wir sehen, daß der Abgrund
nach uns greift. So hat Matthäus in diese Anrede der
Jünger schon die Erfahrung hineingelegt, die er in seinem
eigenen Leben als Nachfolger dieses Jesus gemacht hatte. Er
war der Herr dieses seines Lebens geworden. Matthäus
hatte gelernt, sich ihm anzuvertrauen, und er war beschämt
und in seinem Glauben gestärkt aus allen Krisenerfahrun-
gen hervorgegangen.
114

Das Bekenntnis des Matthäus — dieses Bekenntnis in
Gestalt einer Erzählung! — drängt aber an einem andern
Punkt noch markanter, noch demonstrativer hervor:
Matthäus hat nämlich innerhalb dieses Wunderberichtes,
wie er in der Tradition vorgegeben war und wie er auch bei
Markus und Lukas übernommen wurde, eine Umgruppie-
rung des Geschehensablaufs vorgenommen. Diese Umstel-
lung, die an den Fakten selbst nichts ändert, hat nur den
Charakter einer Nuance, mehr nicht, und sie ist so sublim,
so fast unmerklich, daß erst der scharfe und kritische Blick
heutiger Forschung diese gleichsam mikroskopische Ver-
schiebung bemerkt hat.
Denn nach der Überlieferung, die Matthäus vorfindet, ist
es so, daß Christus auf den Hilferuf der Jünger hin den
Sturm bedroht und den entfesselten Wogen gebietet:
»Schweig und verstumme!« Und inmitten der Stille, die
genau dort mächtig wird, wo eben noch das Entfesselte
tobte und das Trommelfell bersten ließ, sagt er zu den
überwältigten Gefährten: »Wie seid ihr so furchtsam?
Warum habt ihr denn kein Vertrauen?«
Bei Matthäus nun wird diese traditionelle Abfolge von Tat
und Wort des Herrn umgekehrt: Ehe er zu den Elementen
spricht, redet er zu den Menschen. Während seine Gefähr-
ten noch tödlich bedroht sind, während die See noch kocht
und der Orkan die Segel zerfetzt und ehe er also sein
Machtwort spricht, redet er zu ihnen vom Glauben: »Ihr
Kleingläubigen, warum seid ihr so feige?« — »Habt ihr
denn vergessen, wer ich bin? Rechnet ihr nicht mit mir und
berechnet statt dessen Windstärke und Höhe des Wellen-
gangs? Wer auf die Elemente blickt statt auf mich, wird
wirklich von den Elementen überwältigt.«
In der Tat: Als Petrus in einer Anwandlung von tollküh-
nem Glauben über das Meer gehen wollte und in der umge-
kehrten Anwandlung von Furcht nun auf das Wasser statt
auf seinen Herrn blickte, versank er. Darum muß es gerade
in den kritischen Augenblicken selbst, muß es in der
115

Bedrohung durch eine tödliche Krankheit, im Luftschutz-
keller, in dem sich langsam zusammenziehenden Netz von
Intrigen, die Menschen gegen uns spinnen, zur Klarheit
darüber kommen, wem wir die Macht zutrauen, daß er
über uns verfügen darf: dem Krebs, den Bomben, den
Intriganten — oder dem Herrn über Leben und Tod, über
die Seelen und über die Leiber, der seine höheren Gedanken
über uns denkt und die menschlichen Gedanken lenkt wie
Wasserbäche.
Wer dem Herrn statt dessen entgegenhält: Erst tu ein
Wunder, dann will ich dir vertrauen; erst legitimiere dich,
dann will ich meine Karte auf dich setzen — der wird weder
das Wunder erleben noch den Lohn des Glaubens
empfangen. Alle, die Gott erlebt haben, bezeugen in über-
wältigender Einmütigkeit: Wir glauben nicht deshalb,
»weil...«, »weil« es sich lohnt und »weil« wir handfeste
Beweise für Gottes Eingriffe sehen, so daß wir keine Katze
im Sack kaufen, wenn wir glauben. Sondern alle stimmen
das Bekenntnis ihres Glaubens auf den Ton: »Dennoch
bleibe ich stets an dir« — obwohl wir nur blindwütige
Elemente sehen, obwohl die Macht der Finsternis das letzte
Wort zu haben scheint und der Übermut der Menschen
triumphiert. Darum können wir nur inmitten der Bedro-
hung bekennen und zu erkennen geben, wer oder was Gott
für uns ist: ob wir ihm zutrauen, daß auch die Dunkelheiten
nur ein Teil seiner höheren Gedanken sind, und daß es nur
eines einzigen Wortes bedarf, um die Gespenster zu ver-
scheuchen.
So bringt Matthäus hier durch seine charakteristische
Umstellung das Thema des Glaubens zur Sprache. Und er
macht das so, daß dieser Glaube nicht mit dem Schauen
verwechselt werden kann, sondern daß er den Jüngern
schon abgefordert wird, als sie nichts sehen als Schaum,
Gischt und Finsternis, als sie nichts fühlen als den Druck
der umwerfenden Böen und das Klatschen der Brecher, und
als sie nichts hören als das Heulen des Sturms und —das
116

hören sie nun auch und inmitten dieses Hexenkessels! —
das Wort des Herrn: »O ihr Kleingläubigen, o ihr Feigen!«
Dann erst, nachdem er so zu den Menschen gesprochen hat,
redet er auch zu den Elementen und bedroht sie. »Da ward
es sehr still.« Das Wunder der Herrschaft über die
Elemente begründet also nicht den Glauben, sondern es ist
nur dessen gleichsam nachträgliche Demonstration. Es ist
das Bilderbuch zu dem Text, den er vorher in Gestalt seiner
Worte gesprochen hatte: jener Worte, durch die er den
Kleinglauben seiner Gefährten gescholten und damit
zugleich auf sich verwiesen hatte.
Es ist ganz ähnlich wie bei der Geschichte vom Gichtbrü-
chigen (Mark. 2,1 ff.). Auch da kam es zuerst zu einem
Gespräch über den Glauben. Denn Jesus sagte am Beginn
zu dem Gichtbrüchigen: »Dir sind deine Sünden verge-
ben.« Was war das denn anderes als ein Appell an den Glau-
ben?! Er erwartete doch, daß man ihm die Vollmacht
zutraute, ein solches Wort zu sprechen, und daß man ihm
so einen Rang zumaß, der ihn über alle menschlichen
Grenzen hinaushob. Und erst als dieser Text gesprochen
war, als er dem Glauben zugemutet hatte, daß er Ketten
lautlos zerbrochen habe, schlug er auch hier das Bilderbuch
der Demonstration auf und sagte zu dem Gichtbrüchigen:
»Auf daß ihr wisset, daß des Menschen Sohn Macht habe,
Sünden zu vergeben, sage ich dir: >Stehe auf, nimm dein
Bett und gehe los!<«
Genauso könnte es auch in der Matthäus-Version der
Sturmstillungsgeschichte weitergehen: »Auf daß ihr >seht<,
was ich euch vorher zu >glauben< aufgegeben habe (daß ich
nämlich nicht aus der Tiefe komme und darum die Mächte
der Tiefe auch mich und die Meinigen nicht verschlingen
dürfen), sei nun den Elementen Ruhe geboten.«
Hier kann man an einer außerordentlichen Präzision der
Aussage erkennen, wie sich in einem Evangelium die
deutende, die bekennende Form der Geschichtsschreibung
117

vollzieht (und unter diesem Gesichtspunkt wollten wir ja
diese Sturmstillungsgeschichte einmal betrachten). Denn
indem Matthäus diese Wundergeschichte erzählt, hat er
zugleich einen wichtigen Akt der Redaktion vollzogen. Er
hat nämlich die Reihenfolge von Wunder und Wort
umgekehrt: An die erste Stelle rückt jetzt das Wort an die
Gefährten, ein Wort, das sie zum glaubenden Aufblick auf
ihn, den Herrn, aufruft. Das Wunder erhält so eine verän-
derte Funktion. Es ist nicht mehr die Ermöglichung und
Voraussetzung des Glaubens, sondern es bekommt die
Aufgabe, diesen Glauben nun nachträglich zu bestätigen,
zu illustrieren und wie im Bilde zum Ausdruck zu bringen.
Aber das, was sein Wort gesagt hatte, wenn es so indirekt
und verschlüsselt auf ihn als den Herrn hinzeigte, das
bliebe auch dann in Kraft, wenn diese Demonstration
seiner Gewalt über Wind und Wellen ausgeblieben wäre
und wenn die Jünger den schlafenden Jesus mitten durch
die weiterrasenden Elemente — von Angst gepeinigt und
doch wunderbar getröstet, weil er unter ihnen war — zum
andern Ufer gefahren hätten. Das will doch Matthäus
sagen, das will er wirklich sagen.
Damit hat er in die Tradition dieser Wundergeschichte mit
einem revolutionären Bekenntnis eingegriffen. Denn
indem er die Einzelzüge des tradierten Berichtes treu
bewahrte, hat er durch diese Umstellung von Wunder und
Wort, durch diese Umstellung der Rede an die Elemente
und an die Gefährten, das Wunder selbst relativiert; er hat
es in einen sekundären Rang verwiesen. Die Achse dieser
Geschichte, so wie Matthäus sie erzählt, ist ja nun nicht
mehr das Wunder selbst, sondern das Wort über Glauben
und Kleinglauben, ist sein strafender und zugleich unend-
lich tröstender Hinweis, wie inkonsequent es doch sei, ihn
»Herr« zu nennen, ihn durch ein göttliches Prädikat zu
ehren, ihn auf dem Schifflein zu wissen und dennoch und
gleichzeitig vor der Macht der nur scheinbar entfesselten
Elemente zu zittern. Das Wunder selbst ist dann nur wie
118

ein Nachklang, wie eine Art Demonstration post festum,
die den Glauben nicht mehr begründet, sondern die ihn nur
noch gewisser macht und ihn in der Sprache des Bildes noch
einmal und wieder anders auf den verweist, dem er schon
vorher zugewendet war. Das Wunder setzt jetzt nur noch
einen Akzent auf einen Text, den der Glaube schon vorher
zu buchstabieren gelernt hat: »Was ist das für ein Mann,
daß Wind und Meer ihm gehorsam sind?«
Damit stehen wir nun am Herzpunkt unseres Problems,
das wir immer wieder umkreisten! Hat Matthäus nun
dadurch, daß er nicht tonbandgetreu den überlieferten
Bericht weitergab, sondern daß er ihn sozusagen theolo-
gisch verarbeitete, daß er sein Verständnis des Wunders
und seines Ranges in ihn hineinlegte — ich frage: hat er
dadurch diesen Bericht verfälscht, und müssen wir also, um
die Wahrheit zu finden, hinter ihn zurück, um die Spuren
der ursprünglichen Tradition zu sichern?
Diese Frage ist wirklich der springende Punkt, wenn wir die
Tragfähigkeit solcher Formen des Berichtes beurteilen
wollen.
Nun, von »Verfälschung« dürfte man doch offenbar nur
dann sprechen, wenn Matthäus ein willkürliches und sub-
jektives Element in den Text eingetragen hätte. Hat er das
aber getan? Er tut in Wahrheit doch gar nichts anderes, als
die Gesamtheit seines Wissens um Jesus Christus, den
Gekreuzigten, Auferstandenen und Erhöhten, in den Ein-
zelzügen seiner Geschichten wie in Mikrokosmen verge-
genwärtigt zu sehen. So hat er es auch bei der Sturmstil-
lungsgeschichte gemacht. Denn die Relativierung des
Wunders, die er hier auf so sublime Weise und voll zarter
Schonung aller Einzelzüge vollzieht, ist ja überall und in
allen Evangelien erkennbar. Jesus Christus hat sie selber
fortgesetzt vollzogen: Immer, wenn die Menschen Zeichen
und Wunder forderten, hat er sich verweigert und die
zeichensüchtige Art verurteilt. Nie hat er irgendwo ein
119

Wunder getan, um den Menschen das Glauben leichter zu
machen oder es gar durch den Augenschein, durch ein
»Schauen« zu ersetzen. Er wußte, daß ein am Galgen
hängender Gottessohn nichts Göttliches zu verkaufen hat
und nichts Sehbares zur Verfügung stellt. Wer sich nur
durch Mirakel, nur durch die »Show« hätte beeindrucken
lassen, wäre spätestens an der Jammergestalt auf Golgatha
irre geworden. Denn einen ungöttlicheren Anblick kann so
leicht niemand bieten.
Und was sollten wir armen Nachgeborenen des 20.
Jahrhunderts machen, wenn wir in alten Büchern lesen,
damals habe ein Mann aus Nazareth durch seine Wunder
von sich reden gemacht und man habe ihn deshalb für den
Heiland und für Gottes Sohn gehalten? Könnte uns das
einen Deut helfen? Könnte uns das heute im geringsten
beeindrucken, wenn wir lesen, daß damals jemand solche
Wunder getan habe? »Ein anderes ist es, selber Wunder zu
erleben, und ein anderes, nur zu hören, daß andere sie
wollen erlebt haben«, könnte man nur seufzend mit Les-
sing ausrufen.
Nein, unser Glaube lebt nicht von den Berichten der
Wunder. Wir leben vom Wort des Herrn, wir leben von
dem, der er selber war und ist und immer sein wird. Wir
glauben auch nicht »an die Auferstehung« (weil wir etwa
einen Wunderbericht über die Ereignisse am dritten Tag
nach seinem Tod hätten), sondern wir glauben an den
Auferstandenen, der uns in der Gesamtheit dessen, was er
sagt und tut, überzeugt und der uns das Wunder am dritten
Tag dann als ein Geschehen erkennbar macht, dem alles in
diesem Leben zudrängt. Wir glauben nicht an Wunder, die
uns Christus als unsern Herrn erweisen, sondern wir
glauben an den Herrn, der Wunder tut, der unser Leben zu
wenden vermag, der uns alle Dinge neu sehen läßt und der
auch heute mit seinen Wundern, seiner Behütung und
seinen unbegreiflichen Führungen zur Stelle und an unserer
Seite ist.
120

So hat also Matthäus, wenn er jenen redigierenden Eingriff
in die Geschichte vornahm, nichts Willkürliches hinzuge-
tan, sondern er hat nur den kleinen Strahl der Herrlichkeit
Jesu, wie er in dieser Sturmstillungsgeschichte aufglänzt, in
Beziehung zur Sonne selbst gesetzt, zu jener Sonne, von
der alle Strahlen ausgehen, die sich im Prisma der Evange-
lien dann so hundertfältig brechen. Er hat den Herrn, der
auch im Mittelpunkt dieser Geschichte steht, durch
perspektivische Vergrößerung den sein lassen, der aus allen
natürlichen Proportionen herausfällt und der als das
eigentliche Thema auch das Wunder selbst überragt. So
arbeitet Matthäus (wenn man so will: »surrealistisch«) die
Gesamtlinie des Neuen Testamentes in diesen Detailbe-
richt hinein. Wie könnte es auch anders sein, wenn einem
einmal klar geworden ist, daß Jesus Christus selbst im
Fluchtpunkt aller Perspektiven steht; daß schlechthin alles
auf ihn hin transparent wird: das Weihnachtsgeschehen
sowohl wie Karfreitag und Ostern und schließlich die
Wiederkunft am Jüngsten Tage.
Hat man diese Technik des Erzählens (sie ist freilich viel
mehr als bloße Technik!) einmal durchschaut, so werden
ihre Spuren noch an andern Punkten unserer Geschichte
erkennbar. Überall wird das vordergründige Geschehen,
das man erzählen kann und das sich in die Bildschicht
unserer Phantasie eindrückt, durchsichtig gemacht für
einen geheimen Hintergrund, so daß unsere Geschichte
voll symbolischer Hinweise ist. Schon der Ausdruck, den
Matthäus für das Unwetter gebraucht, für das große Unge-
stüm im Meer (wie Luther übersetzt), ist hierfür charakte-
ristisch. Die andern Evangelisten benutzen statt dessen
meteorologische Fachausdrücke, Bezeichnungen des See-
wetteramtes sozusagen. Matthäus aber benutzt den Begriff
»Seismos«, der zwar auch so etwas wie Ungestüm und
Rütteln an den Grundfesten bedeutet, als Bezeichnung für
ein Geschehen, das aus dem Rahmen der üblichen Natur-
vorgänge sehr betont herausfällt. In der Regel verwendet
121

das Neue Testament diesen Begriff nur, wenn er symbo-
lisch gemeint ist und apokalyptische Schrecknisse bezeich-
nen soll. Er umschreibt, daß die Welt aus den Fugen ist,
daß die Dämonen losgelassen werden, daß der Antichrist
das Heft in die Hand nimmt, daß Heimsuchungen und
Verfolgungen über uns hereinbrechen.
Matthäus hat diesen so vielfach schillernden und hinter-
gründigen Begriff »Weltbeben« gewiß absichtlich gewählt.
Auch hier hat er nicht nur einfach erzählt, sondern im
Erzählen zugleich interpretiert: Wir sollen das alles
mithören, was in diesem Begriff an Bedeutungsgehalten
mitschwingt. Was die Leute hier auf dem bedrohten Schiff
erleben, ist ein Sinnbild für die Bedrängnisse der Jünger-
schaft überhaupt. Was hier im Seesturm erlebt wird, das
bekommen auch die Landratten fernab von allen Meeres-
gestaden zu spüren, wenn sie sich mit Jesus Christus ein-
lassen. Die Nonnen in China erleben es, wenn die roten
Garden sie foltern, Dietrich Bonhoeffer hat es am Galgen
unter den Nazis erfahren, und in den Wehen der Ge-
schichte haben es Heere von Märtyrern durchgemacht.
Auch heute wird dasselbe Stück in den ideologischen
Diktaturen tausendfältig aufgeführt.
Aber nicht nur das apokalyptische Weltbeben, von dem
Matthäus spricht, sprengt die Züge des bloß historischen
Berichtes und wird zur gleichnishaften Chiffre für
Verfolgungs- und Notzeiten überhaupt, auch das andere
gilt: Jesus Christus schläft in diesem Schiff. Er ist macht-
voll unter uns, auch wenn er nicht vernehmbar spricht. So
sind wir mitten in den Wettern geborgen. Auch hier begeg-
net er uns nicht in der Etappe des Himmels, allem Erden-
leid entrückt und in einem Jenseits, das nichts von unseren
Qualen kennt. Nein: Jesus Christus ist immer da, wo wir
sind, wo die Stürme heulen und die Brecher auf uns nieder-
prasseln. Als Heimatloser kam er auf die Welt und hatte
keine Stätte, da er sein Haupt hinlegte. Wer heimatlos ist
und verlassen, darf wissen: Dieser ist bei mir; er geht an
122

meiner Seite in den Flüchtlingstrecks und in der Verlassen-
heit der Großstädte. Wer sterben muß, darf wissen: Auch
dieser hat die Wehen des Todes geschmeckt und wollte in
den letzten Tiefen mein Bruder sein. Und wer Schiffbruch
erleidet, wer hilflos auf dem Wassermeer oder auf dem
symbolischen Meer des Lebens treibt (wie die Schiffbrü-
chigen in Whittakers herrlichem Bericht »Es war, als
sängen die Engel«), der darf wissen: er schläft auch in
meinem Boot, das wie eine Nußschale dem Spiel der
Elemente preisgegeben zu sein scheint. Er schenkt mir
Geborgenheit und hüllt mich in seinen Frieden — sei es,
daß er den Elementen gebietet, oder sei es, daß er mich in
den Wellengräbern empfängt und zu ewiger Freude
geleitet. So schrieb es ja Gorch Fock, der Seemann des
Ersten Weltkrieges, in einem seiner letzten Briefe: Wenn
ihr hören solltet, ich sei gefallen, so weinet nicht! Denkt
daran, daß auch der tiefste Ozean, in dem mein Leib
sterbend versinkt, nur eine Lache ist in der Hand meines
Heilandes.
So wird bei Matthäus das Schiff der Jünger zum ersten
Male zu einer gleichnishaften Umschreibung des Schiff-
leins der Kirche, das auf den Weltmeeren dahintreibt und
doch durch die Anwesenheit des Herrn behütet ist. Seit
Matthäus diese Geschichte erzählt, seit er sie durchsichtig
gemacht und die Herrlichkeit des Herrn hinter ihr hat
aufleuchten lassen, ist dieses Bild vom Schifflein der Kirche
zu einem Symbol geworden, das sich tief ins Bewußtsein
der Christenheit eingegraben hat und die Verfolgten und
Gefolterten in den Nächten ihrer Qual und ihrer Verlassen-
heit getröstet hat. Matthäus hat diesen Goldgrund auf der
Ikone des Bildes Jesu aufleuchten lassen.
Sollte er also ein Malskat gewesen sein, der falsche Re-
tuschen vornahm oder erfundene Bilder malte, die er dann
als echt und historisch ausgab? Oder hat er seinen Herrn
nicht tiefer verstanden als alle Jünger, die in panischer
Nervosität über Deck rannten und nach ihm schrien? Wer
123

hat die größere Wahrheit auf seiner Seite? Muß nicht ein
bestimmter Reifegrad des Glaubens dahin führen, daß wir
die Herrlichkeit des Herrn tatsächlich so sehen, wie
Matthäus sie sah, und daß wir dann ganz allein auf ihn und
sein Wort geworfen sind?
Niemand kann die Geschichte des Herrn anders sehen als
so, daß er seine eigene Geschichte mit ihm schreibt. Das
getan zu haben, ist das Geheimnis der Evangelisten.
c) Was ist von den Zukunftsworten der Bibel zu halten?
Vom Ende aller Dinge
LESUNG: Matthäus 10,16-20.24.25
Siehe, ich sende euch wie Schafe mitten unter die Wolfe. Dann
müßt ihr klug sein wie Schlangen und ohne Falsch wie
Tauben. Nehmt euch aber in acht vor den Menschen! Denn
sie werden euch vor den Kadi bringen, und an den Stätten
frommer Lehre werdet ihr mißhandelt werden. Vor hohe
Behörden und selbst vor Könige werdet ihr geschleppt werden
um meinetwillen — ihnen und den Heiden zum Zeugnis.
Wenn sie euch aber so überantworten, dann macht euch keine
Gedanken und Sorgen darüber, wie oder was ihr reden sollt.
Ist diese Stunde gekommen, dann wird euch das Wort zum
Reden gegeben werden. Denn nicht ihr selbst seid es, die mit
ihrem Wort auf dem Plan sein müßten, sondern der Geist
eures Vaters ist es, der durch euer Wort hindurch spricht.
Der Jünger steht ja nicht über dem Meister und der Knecht
nicht über seinem Herrn. Es muß dem Jünger genügen, wenn
er so dasteht wie sein Meister, und dem Knecht, wenn er das
Schicksal seines Herrn teilt. Hat man den Hausherrn
»Beelzebub« und »Höllenbrut« gescholten, wieviel mehr wird
man es mit seinen Leuten so machen!
124

TEXT: Matthäus 24,1-14
Als Jesus den Tempel verlassen und sich schon weiter hinweg-
begeben hatte, traten seine Jünger an ihn heran und wiesen
auf den Gebäudekomplex des Heiligtums. Er sagte ihnen
daraufhin: »Seht ihr das alles da vor euch? Glaubt mir, ich
versichere euch: da ist kein Stein, der auf dem andern bliebe
und nicht herausgebrochen würde!«
Auf dem Ölberg setzte er sich dann nieder. Und noch einmal
trat sein Jüngerkreis, diesmal ganz unter sich, an ihn heran
mit der Frage: »Sage uns doch: wann wird das alles denn
soweit sein? Und an welchen Anzeichen wird man erkennen
können, daß deine Wiederkunft bevorsteht und das Ende
aller Dinge sich naht?«
Jesus antwortete ihnen: »Seid auf der Hut, daß euch nicht
jemand Sand in die Augen streue. Denn nicht wenige werden
kommen, sich auf meinen Namen berufen und versichern:
Ich bin der Christus, ich bin der Heilbringer! Und bei vielen
werden sie mit solchen Vorspiegelungen auch durchkommen.
Es werden Zeiten heraufziehen, in denen ihr die Kriege hört,
aber nicht nur die Kriege selbst, sondern auch Flüsterparolen
über drohende Kriegsgefahren. Haltet die Augen klar und
gebt euch keiner Panik hin! Denn das alles muß so kommen,
doch das Ende aller Dinge ist es noch nicht. Es wird sich
noch erheben Volk gegen Volk und Reich gegen Reich. Auch
Hungersnöte und Erdbeben werden bald hier, bald dort
losbrechen. Das alles aber ist erst der Beginn der Wehen.
Dann werden sie euch der Schikane überantworten, sie
werden euch umbringen, ihr werdet die Bestgehaßten sein, in
welchem Volk ihr auch immer lebt — und das alles um meines
Namens willen. Dann werden viele aus dieser Falle nicht
mehr herausfinden, sich sogar gegenseitig denunzieren und
auch untereinander in Haß entbrennen. Wenn das geschieht,
werden zugleich falsche Heilsversprecher und Heilsvorspieg-
ler auftauchen und viele werden auf sie hereinfallen.
Nimmt aber so die Gesetzlosigkeit, nimmt das Chaos
überhand,   dann wird bei der großen Menge die Liebe
125

abkühlen. Doch wer standhält bis ans Ende, dem wird das
Heil zuteil werden. Die fröhliche Nachricht von der Gottes-
herrschaft aber wird ausgerufen werden über den ganzen
Erdkreis zu einem Zeugnis für alle Völker. Und dann wird
das Ende kommen.«
In unsern früheren Überlegungen kehrte ein Gedanke
immer wieder: Die Geschichte Jesu wird nicht als Chro-
nologie und bloß historische Dokumentation beschrieben,
sondern die neutestamentlichen Zeugen sehen diese
Geschichte von ihrem Ende her, aus der Perspektive des
erhöhten Christus, des Todesüberwinders.
So ist es auch hier, wo das Geheimnis der Geschichte selbst
enthüllt wird. Das geschieht gleichfalls nicht in der Weise,
wie ein Historiker oder ein Geschichtsphilosoph sich
Gedanken über das Wesen geschichtlicher Prozesse
machen mag; nicht so nämlich, daß er aus der Fülle des
historischen Materials die Gesetze des Geschehensablaufs
zu erheben sucht und dann sagt: Seht, das sind die Motive
des menschlichen Handelns; so spielen sie zusammen und
gegeneinander, um schließlich das Gefälle eines geschicht-
lichen Stromes zustande zu bringen. Nein, auch hier wird
das Geheimnis der Geschichte von ihrem Ende, sozusagen
vom Tod der Welt und von dem her gesehen, der sich
jenseits des Weltengrabes übermächtig erhebt. Ein etwas
gewagtes Bild für das, was sich hier vollzieht, mag gestattet
sein: Ein Ertrinkender sieht noch einmal alles Erlebte an
sich vorüberziehen. Ob er es hier vielleicht sogar in
größerer Wahrheit sieht als in dem Augenblick, da er es
erlebte?
Das bunte Kaleidoskop der Erinnerungen — wie seine
Mutter ihm als Kind den Gute-Nacht-Kuß gab, wie er sein
erstes selbstverdientes Geld nach Hause brachte, wie er
seine Hochzeit feierte und später vielleicht in Kälte und
Sturm durch die russische Steppe marschierte —: all das,
was im Augenblick des Erlebens zufällig und undurch-
126

schaubar war, ist nun aufgereiht wie an einer Schnur, ist
gehalten und ausgerichtet und an seinen Enden aufgehängt.
Etwas Ähnliches zeigt auch diese Geschichte: Die Jünger
werden wie durch einen Schock vor die Vision des totalen
Endes gestellt. Und wie im Traum eines Menschen, der in
die Strudel letzter Untergänge hinabgezerrt wird, zieht
noch einmal der Film der Weltgeschichte an ihnen vorüber.
Und alles wird plötzlich bedeutungsvoll: Kriege und
Schrecken, Erdbeben, Terror und Verfolgung gewinnen
einen neuen Sinn und werden zu Zeichen und Signalen, die
etwas bedeuten. Es ist die Agonie einer zu Ende gehenden
Welt, es sind die Geburtswehen eines neuen, noch unvor-
stellbaren Lebens.
Es lohnt sich, den letzten »Traum« derer, die in das Ende
hineingerissen sind, einmal zu bedenken und über die
Gesichte nachzusinnen, die ihnen hier im Worte des Herrn
zuteil werden.
Es ist ja eigenartig, wie plötzlich bestimmte schicksalhafte
Gewißheiten in uns aufzucken können, manchmal bei
irgendeiner beiläufigen Bemerkung.
So ist es mir als kleinem Jungen einmal ergangen. Mein
innigster Herzenswunsch war ein Leiterwagen. Schließlich
bekam ich ihn, und ich dachte, das Übermaß der Freude
würde mich zersprengen; ich muß dabei sehr albern und
ganz aus dem Häuschen gewesen sein. Als mein Vater ihn
dann in mein Elternhaus hineintrug, brach ich in Tränen
aus. Mein Vater stellte mich wegen dieser plötzlichen
Heulerei zur Rede, warf mir Undankbarkeit vor und
erzählte mir später, was ich geantwortet hatte, nämlich
dies: »Einmal geht er ja doch kaputt.«
Angesichts einer großen Erfüllung wurde mir jäh die Ver-
gänglichkeit des Schönen klar; ich erfuhr den Schock der
Endlichkeit. So hat es Homer von dem noch in vollem Flor
stehenden Troja gesungen: »Einst wird kommen der Tag,
da das heilige Ilion hinsinkt.«
Ebenso ist es auch hier: Man spaziert am Tempel vorbei,
127

man kann das monumentale, solide Gemäuer nachher vom
Ölberg her noch einmal auf sich wirken lassen. Das alles ist
wie ein Symbol des Dauernden, eine Burg, die die Stürme
der Zeit übersteht. Alte Weissagungen haben verkündet:
Wenn das einmal fällt, kommt das Ende der Welt. Und
nun sagt Jesus: Kein Stein wird auf dem andern bleiben. Er
sieht bizarre Ruinen und verkohlte Dachbalken, wo sich
jetzt ein Nachbild des himmlischen Jerusalem wie eine
Festung der Ewigkeit erhebt.
Man wußte natürlich auch vorher schon, daß alles dem
Vergehen entgegeneilt: Die Blätter fallen im Herbst ab, die
Jugend vergeht, und die gute alte Zeit, die es auch damals
schon gab, weicht einer veränderten Welt. Auch wir, die
wir nach den Zerstörungen des letzten Krieges in unsere
alte Heimat kommen und durch fremd gewordene Straßen
gehen, erfahren den Anhauch des großen Vergehens. In
Carl Zuckmayers Autobiographie finden sich Verse, die er
auf einem andern Kontinent während des Krieges in der
Emigration schrieb:
Ich weiß, ich werde alles wiedersehen
und nichts mehr finden, was ich einst verlassen.
Doch die Wellenbewegungen des ewigen Werdens und
Vergehens scheinen sich vor einem stabilen Hintergrund
zu vollziehen: Diese Mauern werden bestehenbleiben, und
die Gesänge des Sabbats (oder auch die sonntags morgens
um 10 Uhr!) werden sich immer wiederholen, die Anbetung
wird nie aufhören, und die Sicherheit, mit der das Amen in
der Kirche folgt, wird so etwas wie ein Maßstab für alle
Vorgänge sein, die sich »bombensicher« und mit absoluter
Regelmäßigkeit vollziehen. Wenn auch das vergehen sollte,
in welchen Abgrund stürzten wir dann?
Dem säkularen Menschen können ebenfalls solche Gedan-
ken kommen. Auch er hat das Gefühl: Einiges wird bleiben,
das allem Wechsel entrückt ist. Selbst wenn die rote Flut
uns überrollte, würde der Bodensee weiter leuchten, würde
Bachs   h-Moll-Messe   irgendwo   weiter   erklingen,   und
128

Michelangelos himmelstürmende Kuppeln würden weiter
ein steinernes Bekenntnis sein. Wenn das alles nuklear zer-
stört werden sollte, wäre es das schlechthin Unvorstellbare.
Welchen Sinn hätte es dann gehabt, daß die Denker
jahrtausendelang nach Wahrheit suchten, daß die Künstler
das Schöne gestalteten, daß die Menschen liebten und
lachten und die Fährte ihres Glücks verfolgten? In welchen
Abgrund, in welche Absurdität stürzten wir dann?
Doch die Frage der Jünger: »Wann wird dieses (absolute)
Ende kommen?« ist trotz des Grausigen von einer eigen-
tümlichen Ruhe überschattet. Sie verbinden die Frage nach
dem Untergang des Tempels und der Welt mit der Frage
nach der Wiederkunft, nach der Zukunft des Herrn. Der
Sieg Gottes wird also am Ende aller Untergänge stehen.
Dann kann aber die Auslöschung alles dessen, was besteht
und gilt, nicht mehr ganz trostlos sein.
Auch sonst ist es ja so: Unsere größten Bangigkeiten
stammen doch gar nicht aus der Schwere unserer Schmer-
zen, sondern sie kommen dann zustande, wenn wir kein
Ziel und keinen Sinn mehr sehen. Hiob hätte wahrschein-
lich noch sehr viel schwerere körperliche und seelische
Attacken ertragen, als sie dann über ihn kamen. Das, was
ihn schließlich umwarf, waren nicht die Schmerzen selbst,
sondern der Abgrund der Leere, die sich vor ihm auftat.
War die Brandkatastrophe, war der Tod seiner Kinder und
waren die tödlichen Geschwüre, die seinen Leib verfaulen
ließen, nicht ein ungeheures Dementi alles dessen, was er
bisher geglaubt und woran er sich gehalten hatte? War diese
völlig widersinnige Bestrafung eines Gerechten nicht eine
Widerlegung jeder göttlichen Weltregie, aller angeblich
»höheren Gedanken«? War nicht alles entsetzlich sinnlos,
so daß es sich nicht mehr lohnte zu leben? Und waren nicht
alle heiligen Schriften und Glaubenswahrheiten zur
Makulatur geworden? Rückte nun nicht an die Stelle des
heiligen Satzes: »Ich bin der Herr, dein Gott« die zynische
Feststellung »Ohne Wahl zuckt der Strahl«?
129

Das war doch Hiobs Leiden! Es waren keineswegs nur die
physischen Schmerzen. Und wenn wir daran denken, daß
alles, was die Volkslieder und Schlager von Liebe und Tod,
von Abschied, Heimweh und Erfüllung singen, einmal
schlechthin ausgelöscht sein und ohne Spuren bleiben
sollte, daß sich das Schweigen eines absoluten Endes und
einer götterlosen Wüste über eine Erde breiten sollte, die
einmal die Wohnstatt von Plato und Laotse, von Albrecht
Dürer und Beethoven war, dann blickt der Abgrund der
völligen Sinnlosigkeit auch in uns hinein.
Wahrscheinlich sitzt sogar hier das tiefste Geheimnis des
Schreckens, in den uns der Gedanke an eine atomare
Selbstzerstörung der Welt versetzt. Daß ich und du dabei
umkommen könnten, das erklärt diesen Schrecken ja noch
nicht. Toter als tot kann man sowieso nicht sein; und
umkommen können wir auch auf der Straße oder beim
Sturz von einer Leiter. Nein: Der Schrecken liegt in der
Auslöschung alles Bestehenden, alles Gültigen, aller sinn-
vollen Prinzipien und Wahrheiten, für die irgendein
Mensch je gelebt hat.
In eben diesen letzten Schrecken können aber die Jünger
nicht mehr entführt werden, wenn der Herr selbst es ist,
der hier im Symbol des Tempeluntergangs das totale Ende
der Welt veranschaulicht. Sie wissen, daß hinter dem Ende
jemand steht, der sie empfängt, wenn sie aus dieser Waber-
lohe der Untergänge kommen, daß jemand da ist, der bei
ihnen bleibt alle Tage bis an der Welt Ende und der sie auf
der andern Seite des großen Abgrundes erwartet.
Das ist aber dann viel mehr für sie als die bloße Prognose
einer fernen Zukunft, eines »Plusquamfuturum«. Bloße
Hinweise auf die Zukunft lassen uns ja ebenso kalt wie die
bloßen Berichte über eine Vergangenheit, in der Gott
angeblich Wunder getan und freundschaftlichen Umgang
mit Mose und andern Gestalten der Urzeit gepflogen hat.
Wie fern ist das Einstige! Wie fern auch das Kommende —
130

und wie kühl läßt es uns deshalb! Die bloße Weissagung des
Endes also ist es nicht, die uns hier anrührt. Und wenn die
Astronomen uns über den Eis- oder Wärmetod unserer
Erde in einigen Milliarden Jahren belehren, dann schmeckt
uns unser Schnitzel deshalb keinen Deut schlechter. Das
mag »intellektuell« ja ganz interessant sein, aber »existen-
tiell« ist es belanglos. Mein Leben wird dadurch keineswegs
anders. Meine Wertetafeln und mein Lieben und Hassen
bleiben unberührt.
Das aber wird sofort und umstürzend anders, wenn Jesus
uns sagt, daß er es sein wird, der in den Wettern des Endes
sein Werk vollbringt und der in einer neuen apokalypti-
schen Wiederholung von Weihnachten noch einmal seine
Ankunft halten wird. Dann nämlich wird schon der gegen-
wärtige Augenblick dadurch geändert. Diese Zukunft gibt
schon dem Jetzt eine neue Gestalt. Das alles wird so
bestimmend für den gegenwärtigen Augenblick, daß
manche Theologen heute sich durch diese richtige
Beobachtung zu einem Fehlschluß verführen lassen: zu der
Annahme nämlich, hier sei überhaupt nicht mehr die
Zukunft des Herrn und seine Wiederkunft gemeint,
sondern das alles sei nur eine verschlüsselte, futurisch
verkleidete Aussage über unser Jetzt, darüber nämlich, daß
jeder Augenblick unseres Lebens der letzte Ernstfall, der
vor Gottes Angesicht gelebte »Augenblick« sei.
So verfehlt diese Konsequenz auch ist, eines ist sicher
richtig: Wenn der Herr wiederkommt und wenn alle
Sintfluten und Sintbrände schließlich an seinem Throne
enden, wenn die Geretteten des Jüngsten Tages nicht in
ein Weitengrab zurückschauen müssen, in dem auch —
wie in der berühmten Vision Jean Pauls — ihre Gottes-
vorstellungen und ihre Träume von einem himmlischen
Vater versunken sind, wenn sie vielmehr singen dürfen: »Bis
hierher hat uns Gott gebracht« — ich sage: wenn das alles
stimmt, dann ist auch mein jetziger Lebensaugenblick radikal
verändert. Dann ist mein Sterben nicht mehr bloß ein
131

Abschiednehmen, sondern ein Heimgehen. Dann sind
Terror und Krieg, Flugzeugabstürze und Grubenkata-
strophen, Ehekrisen und Krankenhausaufenthalte nicht
mehr bloß seelenlos gesetzmäßige Abläufe der Materie,
sondern dann sind die Heimsuchungen Nach-Hause-
Suchungen; dann ist jemand da, von dessen Herzen es
kommt und auf dessen Herz es zugelenkt wird.
Nicht, als ob wir Gottes Gedanken dabei verstünden — wie
oft bleiben sie uns dunkel und rätselhaft, wie oft erscheinen
sie unserm menschlichen Blick der Sphinx des Schicksals
zum Verwechseln ähnlich! —, aber wir vertrauen dem, der
sie denkt. Wir vertrauen ihm, weil wir Jesus Christus
kennen.
Niemand hat diese Verwandlung des Augenblicks und
seiner Schrecken tiefer zum Ausdruck gebracht als der
johanneische Christus selbst (Joh. 16, 20 f.): »Ihr werdet
weinen und heulen..., ihr werdet traurig sein. Aber eure
Traurigkeit soll in Freude verwandelt werden: Wenn eine
Frau gebiert, dann ist sie bedrängt; denn ihre schwere
Stunde ist gekommen. Sobald aber das Kind zur Welt
gebracht ist, ist die Angst über der Freude vergessen, denn
ein Mensch wurde der Welt gegeben!«
So also sehen wir das Leben nun an, wenn der Menschen-
sohn wiederkommen und der Welt aufs neue — und dann
öffentlich und in Herrlichkeit — gegeben wird: Dann
werden unsere Schmerzen zu Geburtswehen. Und die sind
eben anders als Zahn- und Bandscheibenschmerzen, bei
denen ich mich ärgerlich oder verzweifelt frage, warum
mich das denn ausgerechnet erwischen mußte. Die
Geburtswehen lassen es freilich zu der »schweren Stunde«
kommen, aber sie sind von Vorfreude und Erwartung
erfüllt auf den großen Augenblick, der bevorsteht. Das legt
dann über die schwere Stunde selbst schon den Schimmer
des Advents. An den Knotenpunkten der Heilsgeschichte
stehen deshalb immer mütterliche Bilder: die Jungfrau
Maria im Stall zu Bethlehem bei der ersten Ankunft des
Herrn und das Bild der werdenden, von Wehen geschüttel-
132

ten Mutter als Gleichnis der Menschen des Glaubens, für
die alle Schmerzen, alle Bedrängnisse geheimnisvoll
verändert und geheiligt sind dadurch, daß sie auf eine große
Erfüllung drängen: Der Herr ist im Kommen; der Zeiger
rückt ein Stück näher auf zwölf.
Diese überaus tröstliche Gewißheit habe ich aber nicht wie
ein Ruhekissen, wie einen sicheren Besitz, sondern sie muß
jeden Tag neu gewonnen und im Dennoch des Glaubens
errungen werden.
Um sichtbar zu machen, daß man diese Gewißheit nicht
schwarz auf weiß besitzt wie einen mathematischen Lehr-
satz, sondern daß sie immer neu dem Feuer des Zweifels
und der Anfechtung entrissen werden muß, schildert der
Herr die bevorstehenden Schrecken. Sie stehen dicht
bevor; und noch vor der Zerstörung des Tempels bebt die
Erde in gleichsam vorlaufenden Wellen: Ganze Städte in
Kampanien und Kleinasien werden zur Zeit Neros in
Schutt und Asche gelegt. Der Wechsel der römischen
Kaiser bringt Krieg und Blutvergießen und politische Erd-
beben. In Cäsarea kommt es zu einem Massaker zwischen
Syrern und Juden, bei dem Hekatomben von Juden
umkommen. Und das alles sind doch nur Modellfälle der
Geschichte überhaupt, die sich immer neu in Untergängen
und Schrecken vollzieht. Die Weltgeschichte gleicht ja
verzweifelt der Grausamkeit der Natur: Die Völker fressen
und werden gefressen. Das wiederholt sich wie der Rhyth-
mus von Naturvorgängen. Früher hatte man Angst vor den
Hunnen, später vor den Türken, dann vor den Franzosen
— oder auch vor den Deutschen. Heute fürchtet man die
Bolschewiken oder auch die schwarze oder gelbe Gefahr.
Es ist immer dasselbe. Man meine doch ja nicht, daß der
Glaube so etwas unangefochten überstünde und daß die
Frommen mit der lächelnden Grazie von metaphysischen
Besserwissern glatt hindurchkämen oder gar »darüberstün-
den«, daß es wirklich in diesem Sinne gelten könnte, wenn
Erich Kästner sagt: »Wer glaubt, weiß mehr.«
133

Nein, sagt der Herr, wenn die Ungerechtigkeit überhand-
nimmt, wird die Liebe in vielen erkalten. Kein Wunder, daß
es so ist! Eine Zeitlang kommt man ja mit dem Gedanken
ganz gut durch, daß Gott die Wehen der Geschichte auf
seinen Thron, auf seine großen Erfüllungen hinlenkt. Bläst
einem dann der Wind ins Gesicht, hat man alle möglichen
Pechsträhnen zu überstehen und einige Päckchen zu
tragen, so kann man sich immer noch damit trösten, daß
Gott in diesem Läuterungsofen einen zubereiten und reifen
lassen wolle. Nur darf es eben nicht zu knüppeldick
kommen! Denn in zwei Fällen versagt dieser Trost:
Einmal, wenn der Schmerz zu groß wird. Wer Höllen-
qualen leidet — vielleicht in der Todesangst eines Anfalls
von Angina pectoris —, ist so ausgefüllt davon, daß er keine
Sinnfrage mehr stellt und auch gar nicht mehr reifen kann,
sondern daß er nur nach Linderung, nach einer winzigen
Pause des Aufatmens schreit.
Der andere Fall, in dem es zu Komplikationen kommt, tritt
dann ein, wenn das Leiden zu lange dauert, wenn es einfach
kein Ende nehmen will. Ein oder zwei Jahre nehme ich in
Kauf und sage mir: Diese Leidensschule läßt Gott dich
durchmachen. Ich merke sogar, daß ich so etwas nötig hatte
— »hatte«! Denn nun bin ich ja weitergekommen, bin ich
abgeklärter geworden und zu mir selbst gekommen; nun
habe ich die Reifeprüfung bestanden. Von jetzt an wäre
jede weitere Qual sinnlos. Aber sie geht dann eben doch
weiter. Hier könnte der ironische Satz Erich Kästners
»Wer glaubt, weiß mehr« tatsächlich zur blanken Ironie
werden: Der Glaube steht vor dem Faktum, daß der
Mensch nicht nur »durch die Mangel gedreht« wird,
sondern in der Mangel steckenbleibt. Dann stehe ich vor
dem Sinnlosen, jedenfalls in seinem Sinn nicht Erkenn-
baren. Und das Sinnlose wird für mich immer zur Widerle-
gung Gottes.
Die Zäsur, jenseits derer der Glaube aus einem wohltem-
perierten Vertrauen zur eisigen Konfrontation mit dem
Nichts wird, ist ja wieder bei Hiob genau zu erkennen: In
134

den ersten Stadien, wo er sich noch in der Schule des
Leidens wähnte und den Sinn meinte durchschauen zu
können, sagte er in frommer Ergebung: »Der Herr hat's
gegeben, der Herr hat's genommen, der Name des Herrn
sei gelobt.« Dann aber, als er die Leidensschule meinte
durchlaufen zu haben, als es nichts mehr zu lernen gab und
es dann nicht nur mit der Qual weiterging, sondern als sie
noch sehr viel massiver über ihn hereinbrach, da wurde er
an Gott irre.
So kann die Liebe in der Tat, wie Jesus sagt, »abkühlen«,
wenn die Ungerechtigkeit überhandnimmt und wenn ich
nur noch losgelassene Dämonen sehe, wenn die »fetten
Wänste« (Psalm 73) und stolzen Geister das Feld behaup-
ten, wenn ihre hybride Behauptung »Macht geht vor
Recht« bestätigt zu werden scheint und ihre höhnische
Frage »Wo bleibt nun euer Gott?« keine Abfuhr aus dem
Himmel erfährt. Dann kommt es zum äußersten Ernstfall
mit dem Thema, das der Herr in diesem Kapitel anschnei-
det: daß er uns verborgen ist, daß unser Glaube dadurch in
eine äußerste Zerreißprobe geworfen wird und daß wir nur
von der Hoffnung leben, für die er uns sein Wort verbürgt
und die er in seinem Leben und Sterben besiegelt hat: daß
einmal der Glaube schauen darf, was er geglaubt hat, und
daß der Unglaube schauen muß, was er nicht geglaubt hat.
Im Alten Testament hat Gott seinen Namen kundgetan:
Jahwe, das heißt »ich bin, der ich sein werde; ich werde sein,
der ich bin«. Das ist der äußerste Appell an den Glauben,
den wir — die Tiefe dieser Bezeichnung auslotend — zu
denken vermögen. Denn Gott gibt darin nicht so etwas wie
ein Programm der Weltgeschichte kund, er enthüllt darin
nicht eine kosmische Strategie, sondern er gibt zu
verstehen, daß wir wie ein Kind ins Dunkle laufen, daß es
durch Schluchten und Abgründe, durch Abenteuer und
endlose Ketten von Unvorhergesehenem geht. Zugleich
aber gilt uns die Zusage, daß er in all dem Ungewissen der
Gewisse bleiben will und daß wir auch dann, wenn wir
135

nichts mehr haben, wissen dürfen, was wir an ihm haben.
Denn er wird »derselbe« bleiben. Wenn unsere Liebe erkal-
tet, wird er weiter in Liebe zu uns entbrennen. Wenn wir an
ihm irre werden, hält er uns fest. »Er ist, der er sein wird.«
Darum wissen wir, daß er einmal auch alles in allem sein
wird und daß das, was wir jetzt nur im Spiegel sehen und
wonach unser Glaube wie durch eine Nebelwand greifen
muß, einmal in Unmittelbarkeit vor uns stehen wird — daß
also Jesus Christus wiederkommt. Es ist noch nicht erschie-
nen, was wir sein werden. Aber dann wird es erscheinen. So
ist in unserm Glauben ein Drängen und Ziehen nach vorne.
Wir stehen vor Türen, die sich noch auftun werden.
Wie albern ist darum die Frage, ob »man« noch Christ sein
könne, oder die andere, ob denn das alte Buch den heutigen
Menschen »noch« etwas sage. Die Menschen der Bibel sind
nie solche zurückblickenden Menschen, sie sind vielmehr
an der Zukunft orientiert, an dem, was auf sie »zukommt«.
Sie haben die Hand an den Pflug gelegt und blicken auf
einen Horizont, an dem das Ende der Dämmerung sich
ankündigt und die Morgenröte aufschimmert. Das
Losungswort ist nicht das reaktionäre, immer nur zurück-
blickende »noch«, sondern das Wörtchen »schon«: schon
ist der Teufel vom Himmel gefallen wie ein Blitz, schon ist
das Reich mitten unter euch, wo Jesus Christus ist.
Deshalb heißt es angesichts von Terror, Verfolgung und
Katastrophen auch nicht: duckt euch, geht in Deckung!
Sondern hier wird das schwingentragende Wort gespro-
chen: »Erhebet eure Häupter darum, daß sich eure
Erlösung naht.« Je dunkler es wird, um so näher ist der Tag,
um so dichter ist Gott mit seinen Überraschungen bei
euch. Was dem Gottlosen zu einer Bestätigung des »Todes
Gottes« werden muß und die Nacht seines Lebens mit
noch größerer Düsternis erfüllt, das wird euch zur
Bestätigung, daß der Herr nahe ist und daß er euch von der
andern Seite entgegenkommt.
Der Text deutet noch einen Hintergrund, ein letztes
Geheimnis der Geschichte an: Obwohl Gott die Schrecken
136

in ihr zuläßt und damit die Signale der Todeswelt
aufrichtet, werden die Menschen das merkwürdigerweise
übersehen und die Abgründe mit den glitzernden Netzen
ihrer Träume zudecken. »Christusse« werden kommen,
sagt der Herr, Pseudoheilsträger, Heilsversprecher und
Heilsträumer. Denn mit dem Terror allein können selbst
die ideologischen Diktaturen nicht regieren. Das hat sogar
Hitler gesagt. Der Terror muß sich tarnen, weil er allein zu
abschreckend wäre und sich so selber die Opposition
schüfe. Deshalb muß er das Blendwerk mitreißender Ideen
zu Hilfe rufen. Er muß das Gegenteil von dem versprechen,
was er ist. Er muß Freiheit sagen, wo er Versklavung meint,
muß von Völkerversöhnung reden, wenn er seine imperiali-
stischen Ziele will, muß den Humanismus preisen, wenn er
an die bloße Verwertbarkeit des Menschen im Produk-
tionsprozeß denkt, muß von Beglückung reden, wenn er
das Leben gerade allen Zaubers beraubt und den Mehltau
des Grau in Grau auf es niedersinken läßt.
Für die Christen wird das, was für die andern den Trost
irreführender Traumideen enthalten mag, zum Grund der
Verfolgung und der Einsamkeit. »Sie werden euch vor den
Kadi schleppen«, sagt der Herr. Die Rechtsordnung, die in
Wirklichkeit nur eine Interessenordnung der Machthaber
ist, wird euch in die Rechtlosigkeit verstoßen. Ihr werdet
vogelfrei und wie Schafe inmitten eines Wolfsrudels sein.
Wenn ihr aber so preisgegeben seid, werden euch Zeichen
zuteil werden, daß ihr dieser zu Ende gehenden Geschichte
geheimnisvoll entrückt seid und daß der Herr der
Geschichte euch trägt. Nicht ihr werdet dann das
Christentum verteidigen müssen, sondern ihr werdet
verteidigt. »Es wird euch gegeben werden, was ihr dann
sagen sollt.« Nicht ihr in all eurer Kümmerlichkeit haltet
also die Front, sondern die Frontlinie verläuft zwischen
Christus und Antichristus. Gott selbst ist hier provoziert,
nimmt die Herausforderung an und macht eure Sache zu
der seinen. Er übernimmt die Verantwortung, und ihr dürft
euch darauf berufen. Auch hier könnte für die Wetter der
137

Geschichte das Wort des Herrn gelten: »O ihr Kleingläu-
bigen, warum seid ihr so furchtsam, bin ich nicht bei euch
im Schiff?«
Aber ist das, was ich da eben gesagt habe, nicht bedenklich
zum Fenster hinaus geredet? Was geht uns das an? Leben
wir nicht in einem Rechtsstaat, haben wir nicht eine relativ
ordentliche Verfassung, und ist das Christentum hier nicht
ebenfalls solide eingebaut, ja fast zu warm gebettet und zu
sehr privilegiert? Was sollen uns diese apokalyptischen
Schauer, in denen das Ende der Geschichte seine Schatten
vorauswirft? Wir leben doch, von Andeutungen einer be-
scheidenen Wirtschaftskrise und gewissen Stabilisierungs-
nöten einmal abgesehen, ganz behaglich, und das Gleichge-
wicht des Schreckens bekommt uns nicht schlecht.
Solche Gefühle, mit denen wir uns die gewaltigen Weltend-
Visionen der Bibel vom Leibe halten, sind aber trügerisch
und auch ein wenig provinziell. Wir müssen uns klar
darüber sein, daß diese Windstille des Friedens und eines
relativen Rechtszustandes nur eine kurze Pause, nur ein
winziger Augenblick im Ganzen der Geschichte ist. Und
auch räumlich bezieht sich das nur auf schmale geogra-
phische Zonen. Schon wenige Kilometer von unserem
Heimatort entfernt kann es anders sein.
Die Bibel aber hat immer das Ganze im Auge, während wir
Menschen nur das sehen, was vor unsern Augen ist, und
deshalb wirklich provinziell sind. Wir meinen manchmal,
die Bibel sei wirklichkeitsfremd, wenn sie von Dingen
spricht, die uns nicht unmittelbar auf den Nägeln brennen.
Dabei hat sie nur einen unvergleichlich größeren Radius
der Wirklichkeitserfahrung, als wir ihn haben. Weil im
Lichte der Ewigkeit das Herz des Menschen enthüllt wird,
darum weiß die Bibel von dem, was an dunklen Potentialen
in unserer Welt schlummert und nach oben drängen muß.
In diesem Lichte erfahren wir, daß das, was in Auschwitz
passiert ist, nicht von ungefähr kommt, sondern daß das
alles als eine latente Möglichkeit in uns und um uns herum
schlummert, daß die schlafenden Hunde geweckt werden
138

können, wenn die Stunde der Finsternis da ist. Dostojew-
skij hat das grausam realistische Wort gesprochen, daß in
jedem Menschen ein Henker stecke, und Adalbert Stifter
spricht von unserer tigerartigen Anlage, die in der bürger-
lichen Normalsituation zwar domestiziert sei, aber schon
bei einem Nervenfieber zu Mord- und Vernichtungsgelü-
sten drängen könne.
In der Tat ist das, was die Bibel hier mit den Endwehen der
Geschichte meint, nichts anderes als das Potential der
Welt, das nach langer Unterdrückung zum Ausbruch, zur
offenen Demonstration drängt.
»Wer aber bis ans Ende beharrt, der wird selig.« Was ist nun
dieses Ende, und wie bringt man dieses Beharren zustande?
Wie dieses Ende ist und wie sich die Wiederkunft des
Herrn begibt, entzieht sich unserer Vorstellung. Im Alten
Testament wird die kommende Herrschaft Gottes manch-
mal in irdischen Bildern veranschaulicht, die durch ihre
Phantastik — »Die Wölfe werden bei den Lämmern
wohnen« (Jes. 11,6) — nur darauf aufmerksam machen, wie
das irdische Bild durch das Unvergleichliche gesprengt
wird. Im Neuen Testament hören diese Versuche, das
kommende Gottesreich in den Rahmen unserer An-
schauungen einzufügen, völlig auf. Nirgendwo taucht diese
Gottesherrschaft als eine utopische Vorstellung, als ein
Friedensreich am Ende der Geschichte auf. Im Gegenteil:
Diese menschlichen Träume werden zertrümmert; sie
werden zur Lastschrift der falschen Christusse und leeren
Heilsversprecher. Genauso wie der Auferstehungsbericht
keine Hinweise auf die körperliche Struktur seiner verklär-
ten Gestalt enthält (vgl. 1. Kor. 15,39-50), so gibt es auch
keine Aussage über das Wie des kommenden Gottesreiches
und der Wiederkunft des Herrn. Die Ankündigung, daß er
auf den Wolken des Himmels komme, ist ja keine Kompaß-
und Richtungsangabe, sondern nur ein Bild, das die
Öffentlichkeit seiner Erscheinung bezeugen soll. Wir haben
nur sein Wort — wenn man so will, sein unanschauliches
139

Wort —, daß er wiederkommt. Und unser Glaube sagt
dazu sein Amen, weil er weiß, daß der Herr, an den er
glaubt, kein Gedankengebilde ist, sondern im Regiment
sitzt, und daß Orient und Okzident im Frieden seiner
Hände ruhen. Dann aber werden diese Hände auch das
Letzte sein, wenn Orient und Okzident zum Ruinen-
mahnmal unserer Todeswelt geworden sind. Und über der
in Sintflut und Sintbrand vergehenden Welt wird dann
noch einmal ein Bogen leuchten. Auch das ist nur ein Bild;
das letzte Buch der Bibel läßt diese Vision noch einmal
anklingen (Offb. 4,3; 10,1). Aber über alle Bilder hinweg
greifen wir nach dem, den wir jetzt schon als den Heiland
haben und von dem wir wissen, daß er bei uns sein wird bis
zum Ende der Welt.
Wie aber »beharren« wir in dieser Hoffnung, wenn die
Anfechtungen kommen und alles gegen Gott zu sprechen
scheint, ja, wenn sich die Trauerbotschaft herumspricht,
daß Gott tot sei und daß wir in jener Einöde »unter uns
sind«, die Nietzsche, Jacobsen oder auch Sartre als die
götterlos gewordene Wüste unseres Lebens beschreiben?
Sicher kommen wir dann nicht mit Sturheit und mit
restaurativem Kleben am »christlichen Erbe« durch. Jesus
sagt uns statt dessen, daß wir auf ihn achten und warten
sollen — auf den, der uns über die Wogen von der anderen
Seite entgegenkommt.
Ist das aber nicht ein abstruser Gedanke? Was heißt das
denn schon: »auf den Herrn warten«?
Ich warte darauf, daß die Post mir morgen endlich einen
Brief bringt, von dem viel für mich abhängt. Ich warte auf
das Ergebnis einer ärztlichen Untersuchung. Ich warte
darauf, wie es im Nahen und Fernen Osten weitergeht. Ich
warte auf die Wiedervereinigung. Ich warte auf das Stell-
dichein heute abend. Aber auf den Herrn, dessen Kommen
ich mir nicht vorstellen kann? Hat dieses Warten, dieses
Beharren bis ans Ende denn in meinem Leben einen realen
Ort? Wie vollzieht es sich denn?
140

Doch — dieses Warten hat einen Ort in meinem Leben. Es
vollzieht sich gewiß nicht so, daß ich zum Fenster hinaus-
blicke, ob sich mit dem Zeichen des Menschensohnes etwas
tut und der Horizont zu flammen beginnt. Wer auf die
Zukunft des Herrn wartet, muß ihn in seiner Gegenwart in
Anspruch nehmen. Indem er das aber tut, merkt er, daß
diese Gegenwart einen Ausgang nach vorne hat, daß sie
über sich hinausweist und auf Erfüllungen drängt, die noch
kommen.
Was aber ist diese Gegenwart des Herrn, wo habe ich ihn
denn?
Ich habe ihn in meinem Nächsten. Dieser Nächste ist
hungrig und fragt uns, ob wir ihm etwas mitgeben (Matth.
25,35); er ist ein Vertriebener und fragt uns, ob wir ihn
aufnehmen; er ist krank und fragt uns, ob wir ihn besuchen;
er ist gefangen und fragt, ob wir zu ihm kommen. Und in
dem allem ist der Herr selbst da — er, der zugleich dort ist,
wo am Ende keine Gefangenen mehr sind und kein Leid
und Geschrei, und auch der Tod nicht mehr ist, wo die
Tränen von allen Augen getrocknet sind. Hier, in unserm
Nächsten, haben wir ihn, und indem wir ihn da haben und
halten, kann es ein »Beharren bis ans Ende« geben und
können wir nie ganz am Boden liegen und hoffnungslos
sein.
Ein großer Teil unserer Verzagtheit rührt nicht daher, daß
wir nicht fromm genug wären und daß wir zu wenig an ihn
dächten und uns nicht genug im Warten übten. Sondern er
rührt daher, daß wir uns ständig um uns selber drehen, daß
wir uns so wahnsinnig wichtig nehmen. Dann wird nämlich
alles verkehrt in unserm Leben: Unsere Sorgen blasen sich
zu riesenhaften Schreckgebilden auf; unsere kleinen Eitel-
keiten spielen eine ungebührliche Rolle, und wenn sie dann
enttäuscht werden, kommt es zu immer neuem Seelenfraß.
»Wir spinnen Luftgespinste und kommen weiter von dem
Ziel.« Der meiste Jammer kommt ja gar nicht daher, daß es
objektiv jammervoll um uns bestellt wäre, sondern daß wir
141

uns einen falschen Jammer und ein falsches Glück einbilden,
daß wir uns eben um uns selbst drehen. Daher kommen
auch die meisten Neurosen.
In seinem schönen Buch »Hinter dem Walde« erzählt
Gerhard Nebel von einer Schwester, die ganz in ihrem
Dienst aufgeht und vom Glück der Playboys und Playgirls
nichts weiß und es auch nicht sucht, die aber in der
Kargheit ihres einfachen Lebens randvoll Glücks ist und es
weiterstrahlt auf die, die sie pflegt. Er sagt dann: »Die
Selbstaufopferung ist das einzig wirksame Mittel gegen
Neurosen und Depressionen.« Weder der Spielsaal von
Monte Carlo noch das verhätschelte Schoßhündchen noch
die Cocktailparty sind das Mittel, sondern eben die Selbst-
aufopferung. Denn es ist der Herr, dem wir in diesem
Nächsten begegnen. Wenn wir ihn hier halten, dann hält er
uns. Wenn wir hier im Dienst sind, dann bleiben die Lenden
umgürtet und unsere Lampen brennen. Wer hier seine
Gegenwart in Anspruch nimmt, der lernt seinen Reichtum,
seine Unerschöpflichkeit kennen, der erwartet immernoch
mehr, je länger er glaubt, der wird geradezu unersättlich in
seiner Hoffnung. Und je größer die Erfüllungen sind,
denen er entgegensieht, um so weniger wichtig nimmt er
sich selbst, um so stärker verändert sich das Verhältnis
von groß und klein, wichtig und nichtig—jenes Verhältnis,
dessen Verzerrung die Neurosen und Verworrenheiten in
meinem Leben hervorbringen konnte.
So überblickt Jesus Christus, der den Seinen diese letzten
Dinge enthüllt, den Horizont der Geschichte von ihrem
Beginn bis zum Ende. Er sieht den Abend des Tages, den
Abend des Lebens, den Abend der Welt. Und er sagt das in
dem verzehrenden Wunsch seiner Liebe: »Ach, daß du
doch erkenntest zu dieser deiner Zeit, was zu deinem
Frieden dient!« Wir aber hören ihn nicht, sondern gehen
auf in dem Tagwerk, dem Lebenswerk, dem Weltwerk.
Am Anfang des Krieges stand ich einmal mit dem Kantor
auf dem Glockenturm von St. Katharinen zu Danzig. Da
142

setzte sich der Organist an die Tastatur des Glockenspiels,
um den Choral der Stunde zu spielen. So verkündete er
hoch über der Stadt mit gewaltigem Klang das Evangelium.
Die Glocken dröhnten mir in den Ohren, und der Klang
der Verkündigung erfüllte mich so, daß sich kein anderer
Ton mehr störend dazwischendrängte. Tief unter mir aber
sah ich Männer beim Bau eines Luftschutzbunkers; die
Bagger rasselten, die Boschhämmer dröhnten, der Verkehr
brandete. Und ich sah niemanden, der heraufblickte und
dem zugehört hätte, was in meinen Ohren dröhnte und
mich randvoll erfüllte. Was uns hier oben umtönte, blieb in
den Eigengeräuschen des Tagwerks da unten unhörbar.
Haben wir den Ton gehört, der aus der Höhe kommt? Wir
können unsere Maschinen gewiß nicht abstellen. Wir sollen
es auch nicht. Aber wir können auf den Klang achten, der in
unsere Geräusche dringt. Denn die Luft ist voller Verhei-
ßungen. Und wir würden alles verspielen, wenn wir das
überhörten.
143

IV.
SPURGEON ALS TRAINER
FÜR DAS GEISTLICHE AMT
Portraitskizze des Predigers Spurgeon
Mitten im theologisch so verrufenen 19. Jahrhundert hat es
einen Prediger gegeben, dessen allsonntägliche Gemeinde
aus mindestens 6000 Hörern bestand, dessen Predigten
lange Jahre hindurch an jedem Montag nach New York
gekabelt wurden, um in der führenden Presse des Landes
abgedruckt zu werden, und der fast 40 Jahre auf derselben
Kanzel gestanden hat, ohne daß die strömende Fülle seiner
Verkündigung je abgenommen, ohne daß er sich je
wiederholt oder leer gepredigt hätte. Was er so in Brand
setzte und zu einem Fanal machte, das über Meere und
Zeiten hinwegleuchtet, war nicht das Strohfeuer der
Sensation, sondern eine unerschöpfliche Glut, die auf
festen Herden brannte und aus den Magazinen des ewigen
Wortes genährt wurde. Hier war das Wunder eines
Busches, der »mit Feuer brannte und doch nicht verzehrt
ward« (2. Mose 3,2).
In nichts glich er den Managern eines modischen Evange-
lismus, die mit den Techniken der Massensuggestion an
den Seelen manipulieren und sich als Ingenieure des Heils
gebärden. Charles Haddon Spurgeon — um ihn handelt es
sich — wußte noch nichts von den Raffinessen der Pro-
paganda und schon gar nichts von der unterschwelligen
Beeinflussung, die mit dem Appell an geheime Leitbilder,
Wunschträume und Angstkomplexe arbeitet und dabei
von psychoanalytischen Testverfahren ausgeht. Er wirkte
144

nur durch die Macht des Wortes, das sich die Hörer schuf
und die Seelen wandelte.
Es war nicht einmal sein Wort, das er rhetorisch produziert
hätte, sondern es war ein Wort, das er »nur« vernommen
hatte, dem er sich als Echo zur Verfügung stellte und das
ihm der Geist zutrug, über den er selbst nicht verfügte.
Seine Botschaft erschöpfte sich nicht, weil er ein unentwegt
Empfangender war.
Er lebte auch geistlich nicht über seine Verhältnisse. Denn
er gab nur das aus, was ihm aus den Kanälen der Heiligen
Schrift in immerwährendem Nachschub zufloß. Er begab
sich mit Fässern und Eimern auch an die entlegensten
Seitenarme und Rinnsale dieses Stromes, um Dürstende
mit diesem Wasser zu tränken und wüstes Seelenland
fruchtbar zu machen.
Einer Zeit wie der unseren täte es gut, bei diesem Manne in
die Schule zu gehen. Denn unsere Predigt ist weithin zwar
korrekt, sie ist exegetisch »legitim« und handwerklich
sauber; aber sie ist auch merkwürdig tot und ohne
ansteckende Kraft. Sehr oft steht sie wie ein unwirkliches
Gespenst oberhalb dessen und isoliert von dem, was die
Menschen als eigentliche Realitäten ihres Lebens empfin-
den und worüber sie in ihrer Sprache reden. Ganz gewiß ist
es für viele Prediger eine Flucht, wenn sie angesichts dieser
Fehlanzeige im Verkündigungsbereich nun in die Pflege
eines liturgischen Zeremoniells ausweichen und aus der
Not der Zeitenthobenheit noch eine Tugend machen, oder
wenn sie in den Aktivismus blinder Betriebsamkeit fliehen.
In dieser verzweifelten Situation, an der die besten zu
zerbrechen drohen — denn es ist schon zum Verzweifeln,
die Last der aufgeladenen Seelen zu spüren, ohne sie bewe-
gen zu können —, käme alles darauf an, wieder Maßstäbe
für das »Thema 1« der Kirche, für ihre Predigt, zu
gewinnen.
Diese Maßstäbe theoretisch zu formulieren, hat gewiß
Sinn, ist aber doch nicht entscheidend. Denn da das Pre-
digen einen unerhört weiträumigen Komplex von Vor-
145

gangen umschließt, die vom Gebet um das Wunder des
Geistes über die Arbeit am Text bis zur Architektur des
Aufbaus und zur handwerklichen Bewältigung des Rheto-
rischen reichen, so können wirkliche Maßstäbe nur durch
lebendige Leitbilder zur Verfügung gestellt werden. Nur in
ihnen ist die Fülle einer Ordnung da, in der die Vielzahl
jener Vorgänge zur anschaubaren Gestalt geworden ist und
die so an dem wißbegierig Betrachtenden die Funktion
einer Planskizze ausüben kann.
Man muß darum solche Predigten wie die Spurgeons
lesen, um zu erfahren, was eine Predigt zu sein und zu ge-
ben vermag. Man muß seine Kommentare studieren — der
größte von ihnen, das Kommentarwerk zum Psalter (The
Treasury of David), umfaßt sieben Bände im Lexikon-
format —, um davon bewegt zu werden, wie ein genauer
Umgang mit der Heiligen Schrift sich in einem Hörberei-
ten widerspiegelt, und wie zweitrangig es bei diesem
Charismatiker des Lauschens dann ist, daß er sich nur als
theologischen Amateur bezeichnen kann und nicht auf der
Höhe des Philologischen steht. (Auch wenn man sich
darüber klar ist, daß der geschulte Theologe die Arbeits-
gänge moderner Interpretationskunst nicht überspringen
darf, wäre man doch ein Beckmesser und Böotier, wenn
man keinen Sinn mehr hätte für dieses Geschenk charisma-
tischen Hörens, für diese nicht nachahmbare Unmittelbar-
keit eines sonderlich Erwählten zu seinem Text. Es wäre
nur ein Zeichen dafür, daß die Kunst der Hermeneutik uns
rasend gemacht hätte, wenn wir diese kindliche Offenheit
eines Predigers, der hören konnte wie ein Jünger [vgl. Jes.
50,4], nicht einmal mehr als Korrektiv unserer exegeti-
schen Perfektion annehmen und würdigen könnten.)
Es zeugt für die Substanz und auch für den formalen Rang
der Predigten Spurgeons, daß sie auch außerhalb der
Situation, in der sie ursprünglich gehalten wurden — und
auch unabhängig von der magnetischen Ausstrahlung der
Person Spurgeons! — durch den Druck kaum verlieren. Sie
lassen in keinem Moment den Eindruck aufkommen, als
146

läse man nur historische Zeugnisse, zu denen kein
unmittelbarer Zugang mehr besteht und die erst im Akt
einer neuen Übersetzung und Re-Interpretation lebendig
würden. Hier sprudelt auch für uns ein Quellwasser, das
keiner Filterung oder Aufbereitung bedarf. Und ich wage
die Frage zu stellen, bei welchem Prediger des 19. Jahrhun-
derts das wohl sonst noch der Fall sein möchte? Ich wüßte
keinen einzigen, auch nicht unter den größten, selbst
Schleiermacher nicht und auch nicht Johann Tobias Beck
und nicht einmal Ludwig Hofacker. Ja: Welche Predigten
vor dem Ersten Weltkrieg — was sage ich? Welche
Predigten der zwanziger und dreißiger Jahre könnte man
heute noch lesen, ohne daß ein historisches Interesse bei
der Lektüre behilflich sein müßte, und ohne daß wir
weniger uns selbst als die Väter oder die Gefährten der
vorigen Tage darin angeredet sähen?
Dieser Busch aus dem alten London aber brennt immer
noch und weist keine Kennzeichen auf, daß er sich verzehrt
hätte. Christen wagen dabei, von Wunder zu sprechen.
Haben wir außerdem noch das Glück, ein Buch dieses
Mannes zu besitzen, in dem er sich selbst interpretiert und
seine Schüler belehrt, wie sie es ihrerseits machen können
und was sie vor allem zunächst einmal werden müssen, um
zu solchem Reden befähigt zu sein, so können wir das alles
nur wie ein Geschenk entgegennehmen und den Freuden
einer Neuentdeckung entgegensehen. Wer an sich selbst
die Last und die Freude durchlebt, verkündigen zu müssen
und es auch zu dürfen, kann nicht mehr schweigen, wenn er
einmal zu ahnen begonnen hat, was ein Prediger wie
Spurgeon für unsere Generation bedeuten könnte.
Spurgeon wurde 1834 geboren und starb 1892. Seine
Jugendjahre waren von inneren Kämpfen und einem
quälenden Suchen erfüllt, bis er als Fünfzehnjähriger unter
dem Eindruck einer sehr bewegten Ansprache, die ein
Laienprediger der »Primitivmethodisten« in einer kleinen
Kapelle hielt, zum Glauben durchfand. Den 6. Januar 1850
147

hat er als seinen Bekehrungs- und Wieder-Geburtstag
zeitlebens im Gedächtnis behalten. Die genaue zeitliche
Fixierung seines Lebensbeginns als »neuer Mensch« könnte
an pietistische Gepflogenheiten erinnern, wie sie auch bei
uns bekannt sind. Diese Assoziation legt sich in der Tat
durch die puritanisch-methodistische Tradition nahe, der
er von seiner Familie und dem eigenen Entwicklungsweg
her zugeordnet war. Doch werden wir sehen, daß er weder
in seiner menschlichen Veranlagung noch in seinem geist-
lichen Zustand durch ein solches Etikett erschöpfend
bezeichnet werden kann, daß er vielmehr zu original und
darum zu einmalig ist, um sich theologiegeschichtlich ohne
Schwierigkeit unterbringen zu lassen.
Schon als erst sechzehnjähriger Unterlehrer hatte er, durch
einen Zufall veranlaßt, vor einigen Bauern eine erste
unvorbereitete Predigt zu halten. Als sie ihm gelang und
seine Hörer angerührt waren, fuhr er in seiner Predigt-
tätigkeit fort. Dieses Ereignis ließ die Stillen im Land
aufhorchen, und er wurde 1851 — als Siebzehnjähriger —
von der kleinen Baptistengemeinde des Dorfes Waterbeach
zu ihrem Prediger berufen. Der blutjunge »boy preacher«
erregte bald Aufsehen, und die Menschen strömten ihm
von weither zu. Schon damals ließ sich erkennen, daß seine
jugendlich enthusiastische Beredsamkeit nicht nur Sensa-
tionen heraufbeschwor und die Neugier nach dem geist-
lichen Wunderkind reizte, sondern daß ihm die Macht des
vollziehenden Wortes geschenkt war: Die Menschen änder-
ten sich, und an die Stelle moralischer Zuchtlosigkeit tra-
ten Ordnung und Friede.
Es zeugt von ungewöhnlicher Reife und Selbstkritik des
»Knabenpredigers«, daß ihn der Erfolg nicht verblendete,
sondern daß er statt dessen unter seiner mangelnden
theologischen Zurüstung zu leiden begann und sich
energisch und wiederholt um Aufnahme in ein theologi-
sches Seminar bemühte. Es ist eine eigenartige Fügung,
daß ihm das nicht gelang und daß er genötigt war, ein Auto-
didakt zu bleiben.
148

So sehr damit seiner theologischen Bildung Grenzen
gesetzt wurden, so ungewöhnlich gestaltete sich anderer-
seits dieses sein Autodidaktentum: Er erschöpfte sich nicht
in einem wahllosen, chaotischen und bücherverschlingen-
den Bildungshunger, sondern bereits damals zeigte sich —
von Verstandes- und Gemütskräften sowie einem erstaun-
lichen Gedächtnis unterstützt — eine disziplinierte und
planvolle Systematik seines Studiums, die sich später auch
in der Fähigkeit verriet, seine literarische Arbeit groß-
zügig und durchdacht zu organisieren: Er zog sich im Laufe
seines Lebens eine beachtliche Helferschar heran, die ihm
bei seiner zwanzigjährigen Arbeit am Psalmenkommentar
half, das reiche Quellenmaterial des Britischen Museums
für ihn durchforschte, ihm Exzerpte lieferte und auch die
Väterwerke des Puritanismus für ihn auszuschöpfen
bemüht war. Eine Unzahl von Bücherrezensionen, die er in
der späteren Monatsschrift »The Sword and the Trowel«
publizierte, zeigt darüber hinaus, in welchem Umfang, mit
welcher kritischen Wachheit und wie systematisch er selbst
las und sich ständig bildete. Nach einigen Zwischenstadien,
in denen die Kirchen stets zu eng fur die andrängenden
Menschenscharen waren, und wo er häufig unter freiem
Himmel, in ausgeleerten Scheunen und einmal sogar vom
Giebel eines Hauses herunter redete, siedelte er 1861 in das
berühmte Metropolitan Tabernacle in London um. Hier
hat er bis zu seinem Tod Sonntag für Sonntag vor etwa
6000 Menschen gepredigt. Seine größte Versammlung hielt
er am Bußtag 1857 im Kristallpalast vor 24000 Zuhörern.
Auch in einer Zeit, die keine Lautsprecher kannte, machte
es ihm keine Schwierigkeit, sich mit seiner klaren, hellen
und eindringlichen Stimme bis in den letzten Winkel
verständlich zu machen.
Als er zum erstenmal in der großen Musikhalle der
Surreygärten predigte und fast 10000 Menschen eine
drangvolle Enge hervorriefen, schrien einige Störenfriede
»Feuer!«... Obwohl Spurgeon gelassen auf seiner Kanzel
blieb und für Ruhe zu sorgen bemüht war, konnte er eine
149

Panik nicht verhindern. Das grausige Schauspiel, in dem
sieben Menschen zu Tode getrampelt und 28 verletzt wur-
den, hat er zeit seines Lebens nicht vergessen. Es verdich-
tete sich in seiner Phantasie zu einem Symbol der »Finster-
nis«, wie sie gerade Menschen Gottes zu überfallen vermag,
und zu einer exemplarischen Anfechtung, die »aufs Wort
merken läßt«. Der Alpdruck der entsetzlichen, ihn lange
verfolgenden Bilder begann erst zu weichen, als ihm das
Wort aufging: »Ihn hat Gott der Vater erhöht« (vgl. Phil.
2,9). »Die Tatsache, daß Jesus doch groß bleibt, wenn seine
Diener noch so tief am Boden liegen, führte mich
endlich... zum Frieden zurück.«
So wurden ihm Glück und Schmerz, Erfolg und Nieder-
geschlagenheit jeweils zu einem geistlichen Widerfahrnis,
das er entsprechend auch mit geistlichen Mitteln bewältig-
te. Es gab für ihn nichts, das er nur aus seinem immanenten
Zeitzusammenhang verstanden und nicht unter das Licht
der Ewigkeit gerückt hätte. Ein Beispiel dafür ist die eben
erwähnte Anekdote.
Für die Art seiner Predigttätigkeit ist es charakteristisch,
daß er trotz der Turbulenz eines menschenumdrängten
Erfolgslebens nicht »nach außen« lebte, sich nicht im
Betrieb verzehrte, sondern in die Stille des Gebetes, der
Meditation und des eigenen Aufnehmens hinabtauchte,
um dann wie neugeboren aus den Stunden der Sammlung
hervorzugehen und sich als ein Beschenkter rückhaltlos zu
verströmen. Darum waren die Allüren eines Stars mit
dessen Menschenfurcht und Menschenvergötterung für
ihn keine Anfechtung. So wurde er auch kein Solist,
sondern suchte als dienendes Glied der Gemeinde das
»Ensemble«, innerhalb dessen er wirkte und auf das er
ausstrahlte, um nicht nur die Wirkungen seiner Gaben,
sondern auch diese selbst auszuteilen und nicht an die
Größe der eigenen Person zu fesseln.
150

Der Seelsorger und Erzieher von Predigern
Das wichtigste Ergebnis in seinem Bemühen war die
Gründung des »Pastor's College« (1857), in dem er mit
seinen Mitarbeitern zusammen etwa 700 Prediger und
Evangelisten ausbildete. Aus dieser Arbeit sind die
»Lectures to my students« hervorgegangen. Sie sind da-
durch ausgezeichnet, daß sie dem Leser sehr viel mehr ver-
mitteln als technische Kunstregeln und eine unerschöpf-
liche Fülle von Stoffanregungen.
Solches Training im Formalen leisten sie freilich auch: Die
handwerkliche Seite des Rhetorischen von der Stimmbil-
dung über die Gestik und das Mienenspiel bis zur Archi-
tektur einer Kanzelrede sind wichtig genug, um Gegen-
stand einer allseitigen Ausbildung zu sein. Denn »der
ernste Beruf des christlichen Predigtamtes fordert alles und
das allerbeste, was ein Mensch geben kann«. Darum haben
wir nicht nur zu verantworten, was wir sagen, sondern
ebenso wie wir es tun. Auch unser Handwerkszeug will
gepflegt sein. Nicht allein unsere geistliche Erkenntnis,
sondern auch die Mittel ihrer Weitergabe sind anvertrautes
Pfund und zum Dienst verordnet. Spurgeon weiß sehr
genau, wie viele Prediger sich selbst im Licht stehen, weil
unkontrollierte Angewohnheiten, irgendein Lispeln, ein
monotones Satzgefälle, ein abstoßendes Grimassenschnei-
den, eine immerfort geballte Faust oder ein dauernd
erhobener Zeigefinger die Hörbereitschaft der Gemeinde
blockieren oder tödliche — auch geistlich tötende! —
Langeweile entstehen lassen.
Indem Spurgeon sich über diese rhetorischen Lasterkata-
loge weidlich verbreitet, macht er sich nicht der Paradoxie
schuldig, über das Langweilige und Beelendende nun selbst
eintönig und moralinsauer zu reden. Man wird wenige
Beispiele in der Literatur finden, in denen über das Lang-
weilige so kurzweilig und amüsant geplaudert worden ist.
Der Kunstgriff, dessen sich Spurgeon dabei bedient, ist
die Karikatur und der Humor. Er kann vor den Augen
151

seiner Hörer Predigerfiguren von hinreißender Komik
entstehen lassen und zu dem spontanen Gelübde anregen,
ja kein derartiger Kanzelschreck zu werden.
Dabei bezieht sich die Lust zu karikieren nicht nur auf das
äußerliche Gehabe, sondern auch auf die innere Situation
gewisser geistlicher Salonlöwen, kulturspinnender Abbés
und Modeprediger im Gentleman-like-Stil. Die Lächerlich-
keit, der er diese Erscheinungen überantwortet — Lächer-
lichkeit tötet! —, wird ihm sozusagen zu einer Funktion
des richtenden und hinrichtenden Gesetzes. Und doch:
Indem er das alles von einem Ort der Geborgenheit aus
schildert und jener Schule des Heiligen Geistes gewiß ist,
die uns diese Gebresten austreibt, kann er das alles lächelnd
und augenzwinkernd sagen und kann auch das Destruktive
zu einem Mittel der Erbauung machen. »Ich empfehle
Heiterkeit allen denen, die Seelen gewinnen wollen.« Wie
sollte diese Heiterkeit nicht auch schon im Unterricht an
den Seelengewinnern selbst wirksam werden!
So wichtig dieses Formale und Fleischhaft-Äußere nun
auch für die sein muß, die dem fleischgewordenen Wort
Gottes dienen wollen, so bildet es doch nur einen kleinen
Sektor im Gesamtkreis des Seminar-Unterrichtes. Der
Kreis selbst kann nur so bestimmt werden, daß man von
einem Unternehmen umfassender Prediger-Erziehung
spricht: Es geht um Erziehung erstens deshalb, weil Spur-
geons Einflußnahme auf seine Seminaristen nicht nur auf
die Vermittlung von Kenntnissen und Können aus ist,
sondern weil sie die Menschen seihst zu gründen, zu bilden
und zu fähigen Werkzeugen ihres Auftrags zu machen
sucht. Diese Erziehung ist zweitens umfassend, weil sie alle
Dimensionen des Lebens durchwirkt und es nichts geben
darf, was dem magnetischen Kraftfeld des Auftrages nicht
ausgesetzt würde.
Die Arbeit an der geistlichen Dimension der Existenz steht
dabei obenan. Sie äußert sich als Seelsorge an den
kommenden Seelsorgern. Sie »ermahnt« nicht einfach zum
ständigen Umgang mit der Heiligen Schrift — schon damit
152

dieser Lebensumgang nicht als Joch des Gesetzes mißver-
standen werde —, sondern sie »vollzieht« ihn, indem sie in
jedem Wort die Allgegenwart der Heiligen Schrift wirksam
werden läßt. Es ist, wie wenn die Gestalten der Patriarchen
und Propheten und Apostel mit im Hörsaal — auf
erhöhter Tribüne! — säßen und auf die Versammelten
herabblickten. Man hört den Jordan und die Bäche von
Siloah rauschen, sieht die Zedern auf dem Libanon sich
wiegen, vernimmt das Kampfgetümmel der Kinder Israel
und der Philister, spürt die Geborgenheit der Arche Noah,
erleidet die Seelenschmerzen Hiobs und Jeremias, hört das
Knirschen der Riemen, als die Jünger sich gegen widrige
Winde ins Zeug legen, und ist durchschauert von den
Schrecken der Apokalypse. Die Bibel ist so hauchnahe, daß
man ihre Atmosphäre spürt und nicht nur ihre Botschaften
vernimmt. Das Herz ist so voll von ihr, daß das Bewußtsein
von ihr durchsäuert, die Phantasie mit ihren Bildern be-
völkert ist und daß sie wie ein Klima die Landschaft der
Seele bestimmt. Und weil sie so etwas wie eine totale
Anwesenheit hat, darum ist sie als Gotteswort zugleich
auch eine »Dichtung«, ist sie wirklich verdichtetes Leben,
das in alle Poren eingeht und nicht nur zu sehen und zu
hören, sondern auch zu schmecken und zu riechen lehrt,
was hier an Fülle der Wirklichkeit ausgebreitet ist.
Wer diese Lektionen Spurgeons durchlief, der lebte auch
»kata sarka« (nach dem Fleisch) in der Atmosphäre der
Bibel; der bedurfte nicht mehr der Ermahnung, sie ernst zu
nehmen, sondern sie durchdrang ihn gleichsam bis in die
Bildschicht seines Unbewußten. Auch der Ermahnung
zum Gebet bedurfte es kaum. Denn der, dessen Worte
einen hier erreichten, kam selbst aus der Stille des ewigen
Umgangs mit Gott, und was er zu einem sprach, war vor-
her mit dem Vater im Himmel besprochen.
Das entscheidende Fundament der Prediger-Erziehung ist
für Spurgeon natürlich die Arbeit am geistlichen Menschen.
Die Erziehung darf nicht unmittelbar pragmatisch, sie darf
nicht direkt auf das Predigen als Zweck gerichtet sein.
153

Sonst wird sie aus einem Prozeß der »Erziehung« zum Akt
einer bloßen »Abrichtung« und allenfalls zu einer techni-
schen Kunstlehre. Die Bibel muß gelesen werden ohne den
Hintergedanken, wie die studierten Texte homiletisch
»abzugrasen« seien. Sie muß zunächst einmal Nahrung für
die eigene Seele sein. Denn das Licht, das wir vor den
Menschen leuchten lassen sollen, ist geliehenes Licht und
bloßer Widerschein. Wer sich nicht selbst in die Sonne
begibt, um sie dann in der demütigen Rolle des Spiegels nur
Widerscheinen zu lassen, der muß sein eigenes Licht pro-
duzieren wollen und straft dann durch Eitelkeit und
angemaßte Egozentrik seine Botschaft Lügen. Neben
seiner Unglaubwürdigkeit ist er überdies noch verdammt,
sich selbst zu verschleißen und bis zum Bankrott sein
Kapital zu verausgaben. Weil er kein Empfangender ist,
muß er sich selbst produzieren und sein Verstummen mit
Hilfe von tönendem Erz und klingenden Schellen zu
überspielen suchen. So endet er im Krampf der Leere, und
hinter seiner hohl dröhnenden Rhetorik verbirgt sich die
ausgebrannte Schlacke.
Daß Spurgeon so zunächst an den Seelen der zukünftigen
Prediger arbeitet und sie immer neu auch zur eigenen Arbeit
an ihrer Seele auffordert, beruht aber nicht nur auf der
nüchternen Bilanz und Balance zwischen Einnehmen und
Ausgeben, sondern es gründet letztlich auf einer Glaubens-
tatsache: daß nämlich der Arm des Herrn auch ohne uns
über den Erdkreis gereckt ist, und daß also nicht wir es
sind, die ihn als Aktivisten erst bei der Hand nehmen und
über die Kontinente und Inseln schleppen müßten. Gott ist
auch ohne das Instrumentarium, das wir ihm mit unserer
Kraft zur Verfügung stellen, der Herr. Sein Reich kommt
auch ohne uns.
Darum darf der Jünger einen langen Atem haben. Wer der
Ewigkeit zugeordnet ist, darf sich nicht durch die Zeit
hetzen lassen. So läßt Spurgeon manche Worte fallen, die
jenem gelassenen Ausspruch Luthers gleichen: Während er
in aller Ruhe sein Töpflein Wittenbergisch Bier trinke,
154

laufe das Evangelium. Darum ist Nervosität Sünde. Sie ist
sozusagen die psychopathologische Form des Unglaubens,
der sich an eigener Verantwortung übernimmt und im
gleichen Maß das Zutrauen verliert, daß Gott im Regiment
sitze und für seine Sache sorge.
Anleitung zu meditativer Ruhe —
Wider den Typus des »Machers«
Deshalb habe Jesus, erklärt Spurgeon, seinen Jüngern voll
Weisheit und Barmherzigkeit gesagt: »Laßt uns in die
Wüste gehen und ruhen.« »Aber«, so fährt er fort, »wenn
nun das Volk verschmachtet? Wenn sie wie Schafe ohne
Hirten sind? Wie kann Jesus da von Ruhe sprechen? Wenn
die Schriftgelehrten und Pharisäer wie Wölfe in die Herde
fallen, wie kann er mit den Seinen an den Ort der Ruhe
gehen?« Kann man denn, wenn die Entscheidungsschlacht
anhebt und überall Durchbrüche des Feindes gemeldet
werden, das Ruhequartier der Etappe beziehen? Aber: »Der
Herr Jesus weiß es besser. Er will nicht die Kraft seiner
Diener vor der Zeit erschöpfen und die Leuchte Israels
auslöschen. Ausruhen ist kein Zeitvertreib... Betrachtet
einen Mähder, der vor Sonnenuntergang viel fertigbringen
muß. Er ruht eine Weile aus. Ist er ein Faulenzer? Er hebt
einen Stein auf und fährt damit an der Sense auf und ab mit
einem kling-klang, kling-klang. Ist das Faulheitsmusik?
Verliert er kostbare Augenblicke? Wieviel hätte er inzwi-
schen mähen können! Aber er schärft sein Gerät und kann
nachher viel mehr arbeiten, wenn er so mit ganzer Kraft
ausholt und das Gras in Schwaden niederlegt.« Auch der
Fischer kann nicht immer fangen, sondern muß seine
Netze flicken. So kann selbst unser Urlaub zu den
Pflichten gehören, die uns das Reich Gottes auferlegt.
Man kann, wenn man das liest, nur mit Wehmut — oder
mit Zorn! — an die vielerlei Praktiken heutiger Ausbil-
dungsformen in der Kirche denken: Während Spurgeon
155

auffordert, dessen eingedenk zu sein, daß sich die Prediger
als Instrumente nicht überheben dürfen, sondern auch im
Glauben ausschalten lassen müssen, hetzen wir — zwar
nicht überall, aber doch vielerorts! — die jungen Vikare
vom Examen hinweg in den Kasualienbetrieb der Groß-
städte, von den Gräbern an die Traualtare, von den
Kanzeln an die Glastüren und öffnen die Poren des Leibes
Christi all jenen Bazillen, gegen die wir doch das Anti-
biotikum unserer Friedensbotschaft mobil machen sollten.
Wir treiben Knospenfrevel, weil wir nichts mehr wachsen
lassen können. Und wir können nichts mehr wachsen
lassen, weil wir im Grunde die Bitte »Dein Reich komme!«
verlernt und den Managerglauben an die Machbarkeit aller
Dinge an seine Stelle gesetzt haben. Wir predigen »Sorget
nicht!« und zersorgen uns gleichzeitig, daß auch alle dies
hören möchten. Wir sagen: »Gott sitzt im Regiment« —
und werden doch volkskirchliche Betriebmacher. Wir
verkünden die justitia passiva des Menschen (die Gerech-
tigkeit, die vor Gott gilt) und gebärden uns doch als
Aktivisten. Wir verkünden die Ewigkeit; aber wenn Jesus
uns fragt: »Habt ihr je Mangel gelitten?«, so müssen wir
antworten: »Doch ja; wir hatten Mangel an Zeit.« Darum
geben wir Steine statt Brot und werden unglaubwürdig.
Darum predigen wir Frieden und strahlen Unruhe aus. Der
Glaube widerlegt sich selbst durch die Unglaubwürdigkeit
derer, die ihn verkünden.
In der Aufklärung — und damit in längst überwundenen
Zeitläufen! — mochte es so sein, daß das Wissen als Wider-
legung des Glaubens erschien; die Anfechtung des Glau-
bens kam aus dem Raum der vermeintlich wissenden
»Welt«. Heute hat das Gericht am Haus Gottes selbst
begonnen: Wir blockieren den Glauben durch Unglaub-
würdigkeit.
Geistliche Vorgänge lassen sich nicht beschreiben, ohne
daß man den Ort markiert, an dem sie stattfinden können.
Wer nicht »zwecklos« am Kunstwerk der Predigt arbeitet,
sondern immer nur an den Verkauf und womöglich noch
156

daran denkt, wie er das Marktgeschehen im Fluß halten
kann, der wird zum Routinier und dient nicht dem Reich
Gottes, sondern nur der Perfektion der Verkündigungs-
maschinerie. Was er sagt, mag »legitim« sein; wie er es sagt,
mag »ankommen«; und wie er es sagen läßt, mag ein
Meisterstück kirchenleitender »Strategie« sein. Und doch
wird das, was herauskommt, eine paradoxe Selbstwiderle-
gung der Botschaft sein, weil die eigene Existenz wider sie
zeugt. Dann wird leeres Stroh korrekt und nach allen
Regeln der Kunst gedroschen; und der wohlgeölte Apparat
steht nicht mehr im Dienst, sondern macht Propaganda für
eine Institution, die ihrerseits doch im Dienst stehen sollte.
Was die Kirche dann tut, ist ein Akt institutioneller Selbst-
behauptung inmitten der Konkurrenz von Institutionen.
Ein gewisser Erfolg mag sich hierbei durchaus ergeben, aber
er ist nicht die Frucht des Geistes. Kirchliche Einflüsse in
der Öffentlichkeit mag man durchaus registrieren können,
aber sie sind nicht das Salz, das vor Fäulnis bewahrt, und
nicht der Sauerteig, der den Geschmack des Brotes
bestimmt. Das Weizenkorn der Botschafter und das
Weizenkorn der Kirche als Institution muß in die Verbor-
genheit der Erde, der Stille und der gelassenen Passivität,
es muß erst sterben, um dann aufgehen und Frucht bringen
zu können. Wir aber arbeiten treiberisch mit künstlichen
Düngemitteln; wir sind fortwährend »Machende« und
beten den Götzen der Machbarkeit an. Darum breitet sich
das Feld der Totengebeine um uns aus. Wir sind Pragma-
tisten der Einflußnahme und haben das »Stirb und Werde«
des Weizenkorns verlernt. Nur wer mit Christus stirbt und
aufersteht, kann den Tod und die Auferstehung des Herrn
glaubwürdig bezeugen. Wir aber tun nur so, »als ob« er
auferstanden wäre, weil wir nicht im Kraftfeld von
Karfreitag und Ostern leben. Darum helfen uns die
griffigen Formulierungen und die gezielten Adressen
keinen Deut. Der Feind, der nachts umgeht und seine
Giftsaat unter jene Körner sät, die wir scheinbar im Namen
Jesu ausgestreut haben, ist der Großinquisitor, der ja aus
157

unseren Kreisen stammt und den christlichen Betrieb auf
Effekt einrichtet. Wer Ohren hat zu hören, der höre!
Das »Thema 1« in der Botschaft Spurgeons ist die Nach-
richt, an welchem Ort geistliche Existenz möglich wird
und daß die Gerade eben nicht die kürzeste Verbindung
zwischen zwei Punkten — zwischen dem Predigerseminar
und der Verkündigung auf der Kanzel — ist, sondern daß es
der Umwege bedarf. Der abgelegenste Punkt dieses Um-
weges ist die Stille. Nicht nur das Herz muß ruhig werden,
sondern auch die Beine. Nicht nur die Gnade muß um Stille
angerufen werden, sondern auch die Natur. Je höher sich
die Krone eines Baumes reckt, um so mehr muß er im
Erdreich gegründet sein, damit die Stürme ihn nicht ent-
wurzeln können.
Der Sturm, an den Spurgeon vor allem denkt, ist die
Unruhe und die Versuchung des Erfolges. Denn der Erfolg
setzt dem Ansturm der Menschen und damit der
Versuchung aus, nun mit fleischlichen Mitteln und durch
methodische Praktiken zu halten, was gewonnen wurde,
und sich der Eigengesetzlichkeit einer ständig weiter-
getriebenen Ausdehnung hinzugeben. Der Trunkenheit
des Erfolges kann ich nur mit der Besinnung wehren, daß
Gott es ist, der sein Werk tut und auch ohne mich weiter
tun kann, und daß er sich jederzeit anderer Mittel zu
bedienen weiß, wenn er mich »klein setzt«.
So lassen sich hinter allem, was jemand im Weinberg tut,
geistliche Haltungen erkennen, die seine Pointe ausma-
chen. Demut, Gelassenheit und Vertrauen sind das
eigentlich Zeugerische und auch das Bezeugende. Man
kann das Werk Spurgeons nicht verstehen, ohne dies alles
mitzusehen. Und man kann dieses Werk nicht nachvoll-
ziehen, ohne sich mit ihm an diesen Ort der Existenz zu
begeben. Wie bei allen Großen hat das Sein eine größere
. exemplarische Bedeutung als das Tun.
Das Geistliche aber, um das es hier geht, tritt nun nicht in
der Weise ins Blickfeld, daß man es als isolierten Sektor des
Lebens verstehen könnte. Dann würde nur das Zerrbild
158

eines Spiritualisten entstehen. Auch das Ich des geistlichen
Menschen ist eine unteilbare Ganzheit. Darum kann es
nicht von der Natur abgelöst werden, in die es nach der
Bestimmung des Schöpfers eingelassen ist. Wenn auch der
Gedanke einer analogia entis, eines Stufenbaus von Natur
und Gnade, bei Spurgeon — soviel ich sehe — nirgendwo
auftaucht, so steht beides doch in einem Bezug zueinander.
Freilich läßt sich dieser Bezug nicht mit ontologischen
Mitteln, sondern nur im Hinblick auf den aussagen, der als
Vater, Sohn und Heiliger Geist der eine Gott ist und damit
die Dimensionen unseres Daseins ebenfalls zu Einem
zusammenschließt.
Daher rührt es wohl, daß bei Spurgeon unsere leibliche
Existenz immer wieder als eine Art Unterbau des geist-
lichen Lebens erscheinen kann, ohne daß deshalb — wie die
marxistische Unterbau-Überbau-Lehre es nahelegen könn-
te — der leiblich-naturhafte Bestand unseres Wesens
beherrschend würde. Das kann schon deshalb nicht so sein,
weil ja der Schöpfer auch in Gott selbst nicht den Vorrang
vor dem Erlöser und der erste Artikel nicht den Vorrang
vor dem zweiten hat.
Spurgeon will uns sagen, daß unser Leib — genau wie das
Herz — zum Dienst verordnet ist; und weil er das
Instrument dessen sein soll, den wir verkündigen, so hat er
auch dem Verkündigen selbst zu dienen. Unser Geist samt
Seele und Leib (vgl. 1. Thess. 5,23) bilden die Ganzheit des
geistlichen Ichs und sind deshalb dem zur Beachtung und
zum Training anvertraut, der im Namen des fleischge-
wordenen Wortes die Diener am Wort erziehen soll.
Darum ist auch die leibliche Seite des Redens — bis zur
Stimmbildung und Gestikulation — nicht einfach der
Thematik der rhetorischen Kunstregeln zugeordnet,
sondern sie wird dem Dienst zugeschlagen, den der
Redende am Wort und seinem Lautwerden zu leisten hat
und den er zugleich in Liebe zu jenem Nächsten tun soll,
dem er dieses Wort schuldig ist.
Damit   ist   die   »Kunstregel«   des   Rhetorischen   nicht
159

verachtet, aber sie ist relativiert. Sie erhält ihren geistlichen
Ort. Ohne diesen Ort würde sie zu einem Prinzip des l'art
pour l'art und zum Mittel psychischer Effekthascherei.
Gerade die Massen, vor denen Spurgeon reden mußte,
seine Empfänglichkeit für den Reiz der Atmosphäre und
seine virtuose Fähigkeit, auf dem Instrument einer hin-
gerissenen Menge zu spielen, nötigten ihn zu besonderer
Zucht. Denn »wenn etwas dazu angetan ist, die Flamme
menschlicher Eitelkeit noch stärker zu schüren als der
Erfolg eines Schauspielers, so ist es der Erfolg eines Pre-
digers« (Bruce Marshall).
Die Bedeutung der Rede-»Kunst«
Diese Zucht aber empfing er nicht aus der Disziplin des
Gesetzes, sondern aus der Rückbesinnung auf das, was
ihm geschenkt war und was er als Dienender zu verwalten
hatte. Genauso wie die Exegese eine dienende Philologie
und wie die Dogmatik ein diakonisches Denken ist, so wird
auch die Rhetorik zu einer ars instrumentales und damit zu
einem Bereich der Theologie. Sie wird sozusagen aus der
artistischen in die theologische Fakultät übernommen.
Und genauso, wie die dienende Philologie der Exegese
nicht ein Weniger an Philologie leistet (vielmehr sich aller
Kunstregeln der Text- und der Literarkritik sowie der
Interpretation bedient), und wie das diakonische Denken
nicht ein Weniger an Denken ist (vielmehr die Gesetze der
Logik respektiert und keineswegs intellektuelles Zungen-
reden treibt oder sich einem dadaistischen Kult des Para-
doxes hingibt), genauso ist die geistliche Rhetorik bei
Spurgeon nicht ein Weniger an Redekunst und handwerk-
lichem Können, sondern ist Gegenstand angestrengten
Trainings und benutzt das Wissen über die Physiologie des
Kehlkopfes und die Psychologie des Hörers. Nur eben:
Diese heidnische Rhetorik wird getauft und in das Handeln
der Gemeinde Jesu Christi aufgenommen.
160

Auch hier setzt Spurgeon unsere heutige Verkündigung
einer kritischen Befragung aus: Haben wir die fromme
Erkenntnis, daß nicht wir, sondern daß das Wort selbst sich
zum Hören bringt, nicht zum »Deckel der Bosheit«,
nämlich der rhetorischen Faulheit, gemacht? Ist es nicht
eine mißverstandene Rechtfertigungslehre, wenn wir das
»allein durch den Glauben« zu einem Verzicht auf die
Werke und darum auch auf das rhetorische Werk werden
lassen? Wenn jemand lauter und rein das Wort Gottes
predigt, die Bänke sich aber leeren oder die Anwesenden
sich dem Kirchenschlaf hingeben, so sind wir allzu leicht
bei der Hand, aus dieser Not unserer Erfolglosigkeit die
Tugend der Selbstbestätigung zu machen und von dem
notwendigen Ärgernis zu reden, das eben die Predigt des
Evangeliums begleite. Wir haben ein großes Talent, uns
einzureden, daß nicht nur die Steine zu schreien, sondern
daß auch die leeren Bänke für uns zu zeugen vermögen.
Und doch ist es möglicherweise nur der miserable Aufbau
unserer Predigt gewesen, der es bewirkte, daß ihr niemand,
der auf geistige Ordnung Wert legt, ohne quälende Friktio-
nen seiner Vernunft zu folgen vermochte und es schließlich
aufgab. Vielleicht war es auch unser lahmes Organ, das die
Menschen veranlaßte, ihrem Schlafreiz lieber in der Kirche
als zu Hause nachzugeben. Oder wir standen wie ein
Stockfisch auf der Kanzel, oder wir ruderten mit den
Armen umher oder drohten monoton mit den Fäusten,
oder unser Gebiß klapperte — kurz: Wir prüften und wir
pflegten das Instrumentarische nicht. Wir trauerten nicht
um das schlecht gebrannte, poröse »irdene Gefäß« unserer
vermurksten Disposition und unserer rhetorischen Küm-
merlichkeit, sondern wir fanden — welche geistliche Per-
version! — ein Vergnügen daran, weil die Kümmerlichkeit
des Gefäßes ja nur den Schatz zu betonen schien, den es
enthielt.
Die kirchliche Institution und die Berufstheologen haben
ja manchmal den seltsamen Hang, alles, was einmal mit
heidnischen Sinngehalten erfüllt war, nun in alle Zukunft
161

für den »schwarzen Mann« zu halten und zur Ursache
liebe- und angstvoll kultivierter Komplexe zu machen: Wie
lange war für uns die Naturwissenschaft so ein schwarzer
Mann, nur weil diese einmal — indem sie physikalisch den
in sich geschlossenen Kräftehaushalt der Natur vertrat —
die These von der »in sich ruhenden Endlichkeit« aufstellte
und darum gegen Einbrüche aus dem Jenseits, etwa »über-
natürliche« Wunder, polemisierte. Wir aber verwarfen seit-
dem nicht nur den weltanschaulichen Mißbrauch der
Naturwissenschaft, sondern wir machten sie selbst zum
Gegenstand unseres Mißtrauens, hängten unsere Angst-
komplexe an ihr auf und konnten schließlich unsere
Einbuße an intellektueller Glaubwürdigkeit nicht mehr so
einfach rückgängig machen, als die Naturwissenschaft sich
zuletzt nicht mehr übersehen ließ und uns endlich ein
posthumes, aber immer noch süß-saures »Ja« abnötigte.
Genauso ist uns die geistliche Rhetorik zu einem solchen
»schwarzen Mann« geworden, nur weil es sie schon bei
Demosthenes, Seneca und anderen Heiden und überdies
(horribile dictu!) — bei den Katholiken gab. Das letztere
Vorkommen scheint sie besonders zu kompromittieren:
denn zeigt die hier — vorzüglich bei den Jesuiten — so
liebevoll kultivierte Redekunst nicht deutlich genug, daß
das Rhetorische unter den Fluch der cooperatio — das
heißt der partnerschaftlichen Mitwirkung des Menschen an
seinem Heil — und also einer häretischen Rechtfertigungs-
lehre fällt? Verzichtet man anerkanntermaßen nicht in
diesen Kreisen darauf, das Wort allein (solum!) wirken zu
lassen? Kommt man ihm nicht durch menschliche Initia-
tive, durch rednerische Bemühung, durch Eindruckschin-
den, durch Akte der Faszination und durch Überredungs-
technik zu Hilfe?
Es ist lehrreich und gibt zu denken, daß man auf alle diese
kritischen Einwände haargenau mit jenen Entgegnungen
antworten kann, die der Paulus des Römerbriefs wider die
libertinistischen Nutznießer seiner Rechtfertigungslehre
und die Luther wider die Antinomer verwendet: »Wie nun?
162

Sollen wir sündigen« — sollen wir rhetorisch schludern! —,
»weil wir nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade
sind? Das sei ferne! Wisset ihr nicht: welchem ihr euch als
Knechte ergebet zum Gehorsam, dessen Knechte seid
ihr...?« (Römer 6,15.16). Das heißt doch: dem gehört ihr
mit allem, was ihr seid, habt und könnt, also auch mit euren
rhetorischen Mitteln. Die Freiheit in Christus ist kein
Druckposten für die Faulen. Und die Gnade, der man sich
nicht zum Dienst verschreibt, sondern die man als Freibrief
für christlichen »Murks« und dilettantisches »Wursteln«
mißbraucht, degeneriert aus einer teuren zur billigen
Gnade.
Spiritualität und Naturnähe
Spurgeon nötigt uns durch die Art, wie er als ein geistlich
Gegründeter und gerade nicht auf Effekthascherei Bedach-
ter die Rhetorik ernst nimmt, diese Frage theologisch neu
zu durchdenken. Es genügt nicht, wenn eine theologische
Fakultät diese Aufgabe des Rhetorischen, ein wenig
schamhaft, einem pensionierten Schauspieler überträgt.
Die Rumpelkammer neben dem theologischen Hörsaal —
so können Natur und Gnade jedenfalls nicht zusammen
gesehen werden!
Die körperliche Natur des Menschen hat aber noch andere
Beziehungen zur geistlichen Existenz:
Während sie in der Rhetorik in Gestalt von Stimme, Blick
und Gestik gleichsam die letzte Phase ist, in der ihr
Äußerungsprozeß ausläuft, ist sie umgekehrt auch in jenen
Vorhöfen »zu Hause«, die erst durchschritten werden
müssen, wenn es so etwas wie geistliche Gesundheit geben
soll. Das besagt ohne Bild:
Weil der Mensch total von seinem Dienst in Anspruch
genommen wird, muß auch seine leiblich-natürliche Seite
auf den Dienst hin geordnet werden. Wir gewinnen
nämlich geistliche Gesundheit keineswegs nur so, daß wir
163

fortgesetzt beten oder meditieren oder uns in blindwütiger
Diensthingabe verzehren, sondern nur so, daß wir auch der
geschöpflichen Seite unseres Lebens ihr Recht widerfahren
lassen, daß wir sozusagen nicht nur »Wiedergeborene«,
sondern zunächst einmal ganz schlicht »geborene« Men-
schen zu sein wagen. »Lange in einer Stellung sitzen, über
ein Buch gebeugt oder schreibend«, noch dazu »in einem
schlecht gelüfteten Zimmer« und mit einem »Körper, der
schon lange ohne eine Muskelbewegung war«, und endlich
»ein von vielen Sorgen gedrücktes Herz — da haben wir
alle Bestandteile für einen Kessel voll Schwermut, beson-
ders zur Zeit der Herbstnebel.« So wird unsere Studier-
stube uns statt zu einem Raum des Dienstes zum
»Gefängnis« und unsere Bücher statt zu Gehilfen unserer
Freude zu »Gefängniswärtern«. »Ein kräftiger Schluck
Seeluft oder ein tüchtiger Spaziergang im Wind füllt zwar
nicht die Seele mit Gnade, aber doch den Körper mit
Sauerstoff, was das nächstbeste ist.« Das ist die Zuordnung
von Natur und Seele, wie Spurgeon sie sieht!
Sauerstoff und Gnade: Es gehört eine gewisse Souveränität
gegenüber den Denkgewohnheiten der Theologie dazu,
um so wunderbar ungeschützt das Verschiedenartige ne-
beneinander zu stellen. Und doch ist es ja das gleiche, was
dem Denken der Theologie auch als Zwiespalt zwischen
dem ersten und dem zweiten Artikel erscheinen möchte
und was wir dennoch als Einheit vor allem Denken im
Glauben ergreifen. Gott laßt keine Hohlräume in seiner
Welt, die sich selbst überlassen blieben, und der horror
vacui, den die Natur kennt, ist nur eine Abschattung jener
Leidenschaft Gottes, das Leere zu füllen und seinen Geist
über der Tiefe — über jeder Tiefe! — schweben zu lassen.
Auch unsere Natur darf nicht leer und sich selbst überlas-
sen bleiben, sondern muß ihn loben und an ihn gebunden
sein, um ein Tempel des Heiligen Geistes und ein Instru-
ment seiner Taten zu sein.
Es wäre in diesem Sinn wohl fast blasphemisch, vor den
Anfechtungen der Hypochondrie, der fleischlichen libido,
164

der Komplexe und der Traumata einfach in das Heiligtum
zu fliehen und in dieser Gestalt eines »Betens ohne
Unterlaß« die Hörner des Altars zu umfassen. Das hieße
doch, die Natur leer zu lassen und die Stufen der Schöp-
fung zu überspringen. Auch hier sind uns Indirektheiten
und Umwege aufgegeben, sofern wir die Gnade nicht dazu
mißbrauchen wollen, uns vor der Rache einer Natur zu
bewahren, die wir verachtungsvoll in die Ungnade
verstoßen haben. Wir sollen nicht kurzschlüssig sagen, daß
Gott in den Schwachen mächtig sei, daß er »den Müden
Kraft und Stärke genug den Unvermögenden« gebe (Jes.
40,29), sondern wir sollen Macht, Kraft und Stärke beim
»Farrenkraut und den Kaninchen«, bei den »Bächen und
den Forellen«, bei den »Primeln und Veilchen«, beim
»Bauernhof und bei frischem Heu« suchen. Denn das alles
sind indirekte Mittel der gleichen Gnade, die sich freilich
auch unvermittelt dem Anruf unseres Seufzens zu er-
schließen weiß. Das Seufzen selbst aber legitimiert
keineswegs zu jenem unmittelbaren Empfang, wenn es
nicht gleichzeitig fragt, ob es vielleicht nur den gestauten
Säften, der Verhocktheit und der Verschimmelung unserer
Seele entstammt. Die Heilsarmee pflegt zu sagen, daß
jemand, der kalte Füße und einen leeren Magen habe,
schlecht das Evangelium zu hören vermöge. Darum ver-
sammelt sie die Brüder von der Landstraße um den brot-
zelnden Ofen und gibt ihnen eine heiße Suppe. Und der
Herr selbst bindet in gewaltigem Spannungsbogen die
Bitte um die tägliche Brotration mit der Bitte um das
kosmische Ereignis des kommenden Reiches zusammen.
So sieht auch Spurgeon die Zusammenhänge: Füße, Magen
und alle Säfte — heute würden wir sagen: das ganze endo-
krine Drüsensystem — sollen Gott loben und zu seinem
Dienst in Ordnung gehalten werden. Daß wir vor lauter
Eifer um das Haus des Herrn doch keine naturfremden
Schwärmer würden! Daß unser Leib nur ja nicht — parado-
xerweise ad maiorem Dei gloriam — zu einem Sumpf
werde, aus dem Blasen der Trübsal steigen, und daß wir
165

dann doch nicht, statt das Verödete zu kultivieren, nur
bigott darum flehen, der Geist Gottes möge so freundlich
sein und auch über diesem trüben Gewässer schweben!
Sicher gehört es deshalb zum Dienst eines Predigers und
eines Lehrers der Prediger, daß er gegen die Verkrampftheit
kämpft. Denn sie ist bei Christen ein Zeichen, daß sie im
unbewältigten Zerrungsgürtel von Natur und Gnade exi-
stieren und die Zäsur zwischen dem ersten und dem
zweiten Artikel nicht überwunden haben. Daß sie theolo-
gisch mit dieser Frage noch nicht ins reine gekommen
sind, stellt nicht einmal den Kern dieses Schadens dar.
Denn die Reflexionsgestalt unseres Glaubens darf ruhig ein
bißchen hinter dem Glauben selbst herhinken.
Der Schaden Israels steckt aber in den Brüchen der geist-
lichen Existenz selbst. Sie müßte erlöster aussehen (!), wenn
wir die Nachricht von der Erlösung glauben sollten
(Nietzsche). Das erlöste Aussehen — wir wollen hier
freilich keine christliche Physiognomik treiben! — setzt
aber ganz gewiß Entkrampfung voraus. Und von dieser gilt
nun das gleiche, was wir vorher über das Verhältnis von
Natur und Gnade sagten: daß auch unser Verhältnis zur
Natur geordnet werden müsse. Der Hypochonder und
Verhockte kann keine »Freiheit eines Christenmenschen«
demonstrieren, selbst wenn er mit ewig lächelndem Ka-
sualiengesicht durch seine Gemeinde läuft. Aber auch der,
der bei Nennung des Namens »Jesus« eine Gehemmtheit
zu überwinden hat, kann jene Freiheit nicht demonstrie-
ren, selbst wenn er pausbäckig alle christologischen Prädi-
kate hinausschmettert. So kann die Bedrohung unserer
Glaubwürdigkeit von oben und von unten kommen.
Hier hilft es auch wenig, wenn wir das Richtige über Natur
und Gnade sagen; es kommt wohl mehr darauf an, wie wir
es sagen: Wir haben nicht nur über die Weltüberwindung
zu predigen, sondern die Art und Weise des Redens selbst
muß bereits ein Modus der Weltüberwindung sein. Sonst
gleichen wir dem Mann, der, statt ins Paradies zu führen,
nur einen Vortrag über das Paradies hält.
166

Das »Wie« unserer Verkündigung —
Der Stellenwert dieser Frage
Wenn wir deshalb über dieses »Wie« des Redens bei
Spurgeon sprechen, wäre es ganz falsch, auch hier wieder
nur die geniale Anwendung von exemplarischen Kunst-
regeln zu sehen und entsprechend zur Nachahmung auf-
zurufen. Sicher geht es hier wirklich um eine geniale
didaktische Behandlung der Frage: »Wie sage ich's meinem
Kinde?«, »Wie komme ich an?« Doch das eigentliche
Geheimnis dieses »Wie« sitzt viel tiefer; und für den, der
dieses Geheimnisses nicht teilhaftig ist, oder besser: der
nicht am Ort dieses Geheimnisses existiert, bleibt die
Anwendung jener Regeln unerschwinglich, denn schon das
»Wie« dieses Redens ist nichts Geringeres als eine Kund-
gabe der Erlösung. Sage mir — nicht nur was, sondern —
wie du redest, und ich will dir sagen, ob du der Erlösung
teilhaftig bist.
Daraus würde folgen, daß das »Wie« des geistlichen Redens
nur eine Art Nebenprodukt der geistlichen Existenz ist,
und daß man es nicht für sich haben und sich darum auch
nicht in Form von rhetorischen Rezepten verschreiben
lassen kann. »Trachtet am ersten nach dem Reiche Gottes
und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch alles übrige« —
auch die rechte Weise eures Redens — »zufallen.« Es würde
allerdings von einer irrigen Zusammenordnung von Gesetz
und Evangelium zeugen, wollte man daraus schließen, daß
es bei der Entstehung des rechten »Wie« nur um einen
automatischen Prozeß gehe, der keiner Überwachung
bedürftig sei. Dann stünden wir wieder bei der Faulheit der
Leute von Römer 6, die die Gnade zu verherrlichen
wähnen, indem sie die Hände in den Schoß legen. Auch hier
ist dem Indikativ »Du bist erlöst« der Imperativ zugeord-
net: »Nun achte darauf, daß dein Reden ein Modus dieser
Erlösung sei.« Die Einzigkeit des Zuspruches Gottes und
die Pluralität seiner Ansprüche — dargestellt in den
Geboten und in vielerlei Ermahnungen — haben ja ihren
167

Grund darin, daß das erneuerte Herz nun das Blut in
alle unsere Gliedmaßen pumpen soll, und daß alle Be-
reiche unserer Existenz diesem Kreislauf einbeschlossen
werden.
Wir würden deshalb die klassische Frage nach dem
Verhältnis von Glauben und Werken viel besser dahin
abwandeln, daß wir von dem Verhältnis von erlösten und
unerlösten Bereichen in uns sprächen. Denn die plurali-
stische Struktur des modernen Lebens, die uns zwar viel-
fältig, aber immer nur partiell beansprucht, besteht in der
Schizophrenie unseres Bewußtseins, genauer: im geistli-
chen Selbstwiderspruch unserer Existenz. Wir sind im
einen Lebensbereich, etwa im kirchlichen Sektor, Christen:
im anderen, etwa dem wirtschaftlichen, geben wir einer
unnormierten Eigengesetzlichkeit Raum. Hier wird die
Zuordnung von Indikativ und Imperativ zwar nicht grund-
sätzlich, aber in ihrer formalen Struktur auf neue Weise
aktuell: so gewiß nämlich in ihr die Aufforderung liegt, den
ganzen Menschen als Gegenstand der Erlösung zu sehen
und darum die Hinordnung der einzelnen Dimensionen
seines Daseins auf diese Erlösung hin zu überwachen.
Zu diesen Bereichen gehört auch der Raum des Zeugnisses.
»Wes das Herz voll ist, des gehet der Mund über« — gewiß!
Wer sich aber des vollen Herzens getröstet und sich auf die
Selbstverständlichkeit dieses »Überschwappens« verläßt,
dem kann es passieren, daß er farblos von den Farben,
dissonant von den Tönen und duftlos von den Gerüchen
spricht. Wie mancher Prediger, dessen persönliches
Zeugnis unter vier Augen lebendig sein kann, wirkt wie ein
lebender Leichnam, sobald er die Kanzel betritt. Hier ver-
wirklicht sich die Gefahr, daß der Lebensbereich der Ver-
kündigung nicht in den Kreislauf der neuen Schöpfung
eingefügt ist, und daß die Imperativ-Überwachung des
Indikativs nicht klappt.
Das mag verdeutlichen, in welchem Maß das »Wie« unseres
Redens in den Vollzug der geistlichen Existenz hinein-
gehört und daß nicht nur das »Was«, sondern eben auch
168

dieses »Wie« unseres Redens Zeugnis ablegt und verhärtet,
aufschließt und zuschließt, glaubwürdig macht und den
Glauben blockiert.
Der Humor als Modus der Erlösung
Das »Wie« unseres Redens als Modus der Erlösung — das
klänge sehr revolutionär, wenn es nicht die abstrakte
Formulierung dessen wäre, was in Spurgeon als lebendige
Erscheinung vor unseren Augen stände. Dieses »Wie«
seiner Rede, das schon als ein solcher Modus die Erlösung
verkündet, ist durch zwei Charakteristika bestimmt: durch
seine Heiterkeit und durch seine Weltlichkeit.
Indem es heiter und humorvoll ist, vollzieht es die Ent-
krampfung, von der wir sprachen. Dabei ist Heiterkeit
nicht eine Zugabe, die eine glückliche Gemütskonstitution
der Gnade — als ein donum superadditum — zur
Verfügung stellte, sondern diese Heiterkeit ist so etwas wie
eine Selbstdarstellung der Gnade. Denn sie ist das Zeichen
von Distanz und Weltüberwindung, die sie gewährt. Die
Heiterkeit Spurgeons zeugt deshalb nicht von seinem
»goldigen Humor« als einem natürlichen Charisma,
sondern sein Humor bezeugt die Gnade, die an ihm wirk-
sam ist.
Natürlich ist dieser Humor auch ein Geschenk der Natur,
deren sich die Gnade als des Bereichs ihrer Mittelursachen
bedient. (Ich bitte zu verzeihen, daß ich einen Augenblick
so scholastisch von den causae secundae spreche!) Aber
diese Natur ist eben in Dienst gestellt. Das Gegenbeispiel
haben wir bei den Predigern, die zwar in ihrer natürlichen
Konstitution ebenfalls über »sonnigen Humor« verfügen,
ihn aber nur bei einer Cocktailparty oder bei beschwingten
Hochzeitsfeiern sich auswirken lassen, während sie auf der
Kanzel nur die Geräuschkulisse des Donnerwetters und die
düsteren Farben der Apokalyptik zur Verfügung haben.
Die Naturgabe des Humors ist noch kein Zeugnis, sie
169

ist allenfalls — um das frühere Beispiel Spurgeons ab-
zuwandeln — Sauerstoff, aber nicht unbedingt Gnade.
Und die säkularisierte Hochzeitsgesellschaft stellt nach-
her vielleicht voll Mitgefühl fest: Schade, daß er Pfarrer
geworden ist, wo er doch einen so »goldigen Humor«
hat!
Der Humor Spurgeons ist ein Modus der Erlösung, weil er
geheiligt ist, weil er aus der Weltüberwindung stammt und
darum auch als Weltüberwindung wirkt. Deshalb steht er
hier repräsentativ dafür, in welchem Maß das »Wie«
unseres Redens Zeugnis sein kann. Kein Wunder deshalb,
daß er diesen Humor auch auf die Kanzel bringt und daß
die Gemeinde — wie einst in den seligen Zeiten des Oster-
Gelächters der Kirche, des sogenannten »risus pas-chalis!«
— schallend mitlacht. Kein Wunder aber auch, daß viele
daran Anstoß nehmen, wenn die gewohnt feierlichen Riten
der Hochkirche — viele kommen ja aus ihr! — durchstoßen
werden und das Reich Gottes plötzlich nicht nur im
Herzen, sondern auch am Zwerchfell auftaucht, um selbst
dieses Stücklein der Natur zu beschlagnahmen. Das Wort
wird eben unbedingt und radikal Fleisch, und wenn ich
gewagt sprechen darf, möchte ich sagen: selbst bis in diese
Bezirke der Anatomie. Nur wem nichts Menschliches
fremd ist, der kann die Menschwerdung Gottes glaubwür-
dig verkündigen. Denn wenn ich lachen muß, kann ich
mich nicht mehr ästhetisch verhalten, was bei einem
Übermaß liturgischer Zeremonien immerhin noch möglich
sein könnte. Ich kann schweinisch lachen oder ich kann im
Lachen unter die Engel entrückt sein, nur gleichgültig
bleiben kann ich nicht. Das Lachen ist immer eine Form des
Engagements — so oder so. Und wenn ich schon von Haus
aus ein lustiger Mensch bin, dieser Funke aber nicht aus
meiner Predigt blitzt, dann wäre das nur ein bedenkliches
Zeichen dafür, daß ich in einem wesentlichen Stück meines
Temperamentes eben doch nicht von dem engagiert wäre,
was ich sage.
Indem Spurgeon auf der Kanzel heiter ist, gibt er sich selbst
170

und ist mit seiner gesamten Natur in die Predigt gekro-
chen. Wer das Interesse, das »Dabei-sein« seiner Hörer
finden will, muß eben vor allem selbst dabei sein. Nur der
selbst Engagierte lockt in ein Engagement. Das Selbst-
dabei-Sein ist der wesentliche Erweis jener Glaubwürdig-
keit, die ermächtigt ist, zum Glauben zu rufen. Gerade
darum ist das »Wie« der Verkündigung selbst Verkün-
digung.
Sollten wir denn — so möchte Spurgeon wohl in den
vielfach tierischen Ernst des heutigen Kirchenbetriebes
hinein fragen — sollten wir denn nur die Falten des Ernstes
als Wahrzeichen des Glaubens verstehen und nicht auch die
Lachfältchen um die Augen? Ist denn nur der Ernst getauft
und ist das Gelächter heidnisch? Wir haben schon genug
des Guten aus der Kirche entlassen und manche Perlen vor
die Säue geworfen. Es ist schlimm um eine Kirche bestellt,
die auch das Lachen aus dem Heiligtum verbannt und es
dem Kabarett, den Stammtischen und den Conférenciers
überläßt.
Auf der gleichen Ebene des »Wie« beim Humor liegt auch
das Interessante. Wenn wir es, etymologisch völlig zu
Recht, als eine Weise jenes Dabei-seins interpretieren, wie
es auch dem Humor eignet, verliert es jeden Beigeschmack
des Gekünstelten und der gewollten Attraktion. Dann
ergibt es sich vielmehr aus einem Verhältnis zur Sache. Daß
dann das Interessante, wenn es einmal als diese Sachbe-
zeichnung erkannt und in seinem Effekt, Aufmerksamkeit
zu erzwingen, entdeckt ist, nun auch eine gewisse rhetori-
sche Pflege erfährt, ist kein methodischer Trick, sondern
hängt mit dem geschilderten Verhältnis von Indikativ und
Imperativ zusammen. Darum gibt Spurgeon seinen
Predigten thematische Schlagworte mit, die neugierig
machen, »Der goldene Maulkorb« etwa (über Apg. 4,14)
oder das rätselvoll schillernde »Vielleicht« (über Zeph.
2,3).
Und doch wäre es ganz verkehrt, wollte man ihn der
sogenannten »Themapredigt« zeihen, die die Fülle des
171

Textes verengt und den Text nur als Illustration oder —
schlimmer noch! — als »Refrain« für die Kanzeldarbietung
mißbraucht. Das Thema ist für ihn nicht mehr als ein
bloßes Stichwort, das irgendeinen Schwerpunkt im Text-
ablauf andeutet, nicht mehr. Das Thema hat nur die Bedeu-
tung eines Glockenläutens, das die Leute zusammenruft.
Sie werden sich noch wundern und es eben doch nicht an
den Glocken ablesen können, was in den Texten verborgen
ist und was sie also zu hören bekommen werden.
Auch die ersten Sätze seiner Predigten sind überaus
pointiert, in seiner Jugend sogar manchmal ausgefallen. Sie
sind wie ein Akkord oder eine Dissonanz, die ein Pianist zu
Beginn des Konzertes anschlägt, um sich Stille zu
verschaffen.
Gegenüber der Drastik hat er im übrigen keinerlei
Hemmungen. Es gibt keine Farbe, die er nicht auf seiner
Palette hätte, von der zartesten bis zu den grellen. Ist nicht
auch das Wort Gottes ein Hammer, der Felsen zer-
schmeißt (vgl. Jer. 23, 29), und ist es andererseits nicht
wieder im stillen, sanften Säuseln (vgl. 1. Kön. 19,12)? Er
hat sie ja alle unter seiner Kanzel: die Dickfelligen und die
Zarten, die Sicheren und die zerschlagenen Gemüter, die
intellektuell Hochgestochenen und die Leute mit der
primitiven Bildschicht. Darum muß er Äolsharfen schlagen
und den Holzhammer schwingen können; darum muß er
fein argumentieren und zugleich in groben Strichen malen
können.
Sicher täte man Spurgeon Unrecht, wenn man hier das
Rezept »Für jeden etwas« wirksam sähe. Indem er jedes in
seiner Art sucht, ist es die Liebe, die seine Palette mit
Farben füllt. Ganz gewiß ist es auch hier wieder seine
farbige, formenreiche Natur, die ihm die Bilder und
Exempel zufließen läßt. Wäre er nicht mit allem, was er ist
und kann, in seine Botschaft hineingeschlüpft, so wäre er
vielleicht ein großer Erzähler mit einem unwirklichen
Reichtum an Landschaften und Figuren geworden,
während  seine  Predigt lehrhaft und trocken und nur
172

künstlich mit einigen Rosinen aus angelesenen »christ-
lichen Beispielschätzen« angereichert worden wäre. Ich
konstruiere dieses Monstrum eines entarteten Spurgeon,
um auch an dieser Stelle noch einmal auf die Ambivalenz
der Natur und ihrer Gaben hinzuweisen. Auch die
natürliche Phantasie Spurgeons ist getauft. Denn die
Gleichnisse fließen ihm nicht deshalb zu, weil er sie ad hoc
zusammengesucht hätte, um sich die Arbeit der Illustra-
tion aufzuerlegen, sondern sie fließen ihm zu, weil er das
Leben ständig mit den Kategorien und Anschauungs-
formen des lebendigen Christen sieht und weil die Vorbe-
reitung ad hoc nur aus dem Vorrat dessen auszusortieren
braucht, was ihm vom Montag bis zum Samstag im
Anschauen transparent geworden ist. Er angelt nicht nach
der Bildschicht seiner Zuhörer, um ihr etwas unvergeßlich
einzuprägen, sondern er faßt nur in Worte, was seine eigene
Bildschicht empfangen hatte.
Die Weltlichkeit der geistlichen Rede
Das zweite Kennzeichen des »Wie« der Spurgeonschen
Rede ist ihre Weltlichkeit. Sie ist in sich selbst überaus
vielschichtig.
Die Hörer, die aus den Bezirken des üblichen, liturgischen
Gottesdienstes kamen, mußten so etwas wie den Schock
eines Wechselbades an sich erleben. Heute würde man
vielleicht von einem Verfremdungseffekt sprechen, wenn
sie die Botschaft, ihres sakralen Gepräges entkleidet, im
Alltagsgewand auf sich zukommen sehen müßten.
Das fing schon beim Raum des Metropolitan Tabernacle
und alledem an, was da vor sich ging: ein riesiger weltlicher
Raum ohne kirchlichen Schmuck, ohne Marmorsäulen,
Leuchter und andere kirchliche Zutaten. Der Prediger im
einfachen schwarzen Rock und also gar nicht nach der
Devise gekleidet: Laßt Textilien sprechen! Sogar die weiße
Binde hat der ältere Spurgeon abgelehnt.
173

Nicht, als ob wir das in der Absicht erwähnten, es als vor-
bildlich zu bezeichnen und zwischen den Zeilen zu einer
kleinen Bilderstürmerei aufzurufen. Es geht uns nur
darum, eine Seite der Verkündigung sichtbar zu machen,
die möglicherweise bei uns zurücktritt und von der ich im
übrigen glaube, daß sie durchaus im Rahmen eines — frei-
lich nicht allzu »reichen« und allzu traditionsprotzen-
den — lutherischen Gottesdienstes zur Geltung gebracht
werden könnte. Der Sinn dieser architektonischen und
gottesdienstlichen Weltlichkeit war es sicher, zeichenhaft
anzudeuten, daß die Hörer sich nicht über die Welt hinaus-
zuschwingen brauchten, sondern nur einer Oase der Stille
inmitten der Welt teilhaftig werden sollten. Der Raum war
eine architektonische Demonstration der Botschaft, daß
das Wort Fleisch geworden und mitten in die Welt
gekommen war. Und indem man es so überaus deutlich
auch inmitten der Welt empfing, mußte es schwer sein, es
als unzuständig wieder von sich abzuschieben, wenn man in
seine weltlichen Geschäfte zurückkehrte.
So wie dieser Raum war, so redete nun auch der Mann, der
auf der Kanzel stand. Die unerhörte Akustik des Saales
enthob ihn der Notwendigkeit, zu schreien und in jenen
singenden Tonfall und jenes Kanzelpathos zu verfallen, zu
dem die alten Dome — vor allem, wenn sie schlecht gefüllt
sind — so leicht verführen. Was als ein Erfordernis, den
Raum auszuschauen, beginnen mag, endet ja allzu leicht als
die Neigung, das Energiepedal zu treten und damit eine
akustische Form der cooperatio zu vollziehen. Dieser
Raum gestattete Spurgeon, gelockert und fast im Konver-
sationston zu sprechen. Sein völliger Mangel an Pathos ließ
seine Botschaft in Worten und in einem Ton erklingen, wie
sie den Menschen aus dem Alltag vertraut waren und in
einem Gespräch üblich sein mochten.
Drei Gesichtspunkte scheinen mir wesentlich zu sein, um
diese Weltlichkeit von Spurgeons Predigt theologisch zu
würdigen.
174

Erstens: Indem Spurgeon mit seiner Botschaft in die Welt
eingeht und unter ihren klimatischen Bedingungen auf-
taucht, erfüllt er den Ursinn des Evangeliums als einer
Abholung. Denn der Sinn der Menschwerdung Jesu
Christi ist doch der — wie es Tillich einmal ausgedrückt
hat —, daß Gott »unter den Bedingungen der geschichtli-
chen Wirklichkeit« auftaucht und sich in Solidarität mit
»seinem« Menschen ihrem Druck stellt, daß er an der Seite
des Menschen steht. Dieser, sein Mensch, muß nun nicht
mehr in einen Tempel, in ein sakrales Reservat Gottes,
wandern, er bedarf keiner besonderen Askesen, Auf-
schwünge, Emporläuterungen und sonstiger Weisen geist-
lichen Trainings, um zu ihm zu kommen, sondern er
empfängt umgekehrt die Ankunft seines Herrn auf seinen
Märkten und an seinen Zäunen, kurz: er wird abgeholt.
Sicher bleibt Gott in alledem zugleich auch der »ganz
andere«, der in kein menschliches Schema einzufangen ist.
Und wenn es etwas in der Geschichte der Christenheit gibt,
das für diese nicht einzuordnende »Sperrigkeit« Gottes
zeugt, dann ist es das Scheitern jeder Gestalt von
Zweinaturenlehre, die den Versuch macht, die göttliche
und die menschliche Natur in einem Gedanken-Schema
zusammenzudenken.
Wenn nun die Gestalt des Gottesdienstes dieser Doppel-
seitigkeit der Realität Gottes — dieser Nähe Gottes und
diesem Ganz-anders-Sein — zum Ausdruck verhelfen soll,
so wird beides Gestalt gewinnen müssen: die liturgisch dar-
gestellte Majestät Gottes, die über die Zeiten hinwegreicht
und in der Sprache der Tradition den Augenblick über-
bietet, und jene Nähe Gottes auf unseren Märkten und an
unseren Zäunen.
Sicher ist Spurgeon, wenn er in Vokabular, Phonetik und
Satzgefälle nur die Abholungsseite des Evangeliums und
damit die »menschliche Natur« artikuliert, ebenso einseitig
wie die reinen Liturgiker, die — jedenfalls im Wie ihrer
Verkündigung — entschlossen der theiotes (der Gottheit)
zugewandt sind. Ich erwähne diese Einseitigkeit Spurgeons
175

bewußt, um den Anschein zu vermeiden, als wolle ich ihn in
einem allzu direkten Sinn zum beispielhaften Vorbild
einer evangelischen Verkündigung machen. Der Paradoxie
der Einheit von Gottheit und Menschheit in Christus muß,
so meine ich, im ebenso spannungsvollen Neben- und
Miteinander eine liturgische Traditionsgebundenheit auf
der einen und eine geschichtliche Augenblicksnähe der
Predigt auf der anderen Seite entsprechen. Das Gleich-
gewicht zwischen beiden wird aber geschichtlich ebenso-
wenig ein gegebenes Perf ectum werden wie die Balance des
Göttlichen und des Menschlichen in der Zweinaturenlehre.
Geschichtlich gesehen wird es vielmehr immer so sein, daß
dieses gottmenschliche Geheimnis nur in einem Spiel von
Korrektiven in unsere Aussagen eingefangen werden kann.
Im Hinblick darauf würde ich allerdings meinen, daß wir
besonders jenes Korrektivs bedürftig seien, wie es durch die
weltliche Verkündigung Spurgeons zur Verfügung gestellt
ist. Denn die Einseitigkeit unserer Generation ist die
liturgische Komponente und damit die Möglichkeit der
schon oben angesprochenen Gegenwartsentnommenheit.
Wir haben trotz der immensen Bemühung um homileti-
sche Fragen die Weltlichkeit der Predigt verlernt. Und
auch da, wo wir sie als Aufgabe erkannt haben — wie wäre
sonst der allgemeine Respekt vor den theologischen
Grundsätzen Dietrich Bonhoeffers zu erklären? — will sie
uns weithin nicht gelingen.
Daß das Programm der weltlichen Predigt so immer wieder
scheitert, hat sicher tiefere Gründe als ein bloß handwerk-
liches Versagen im Gebrauch der entsprechenden sprach-
lichen Mittel. Denn auch wo diese Mittel zur Verfügung
stehen — und man hat ja hin und wieder schon Predigten
und Andachten erlebt, die sich einer Redeweise schulter-
klopfender Schnoddrigkeit und des Tones der Asphalt-
presse bedienen —, wird man kaum je zu der Feststellung
ermuntert sein, daß hier nun das getroffen werde, was man
die Weltlichkeit der Predigt nennen möchte. Wir haben
vielmehr das etwas peinliche Gefühl eines taktisch-berech-
176

nenden Anbiederungsversuches, der gerade nicht sachge-
recht ist und der durch das Wie seiner Rede das ausgesagte
Was gerade kompromittiert.
Auch hier zeigt sich wieder, daß man mit technisch-
artistischen Mitteln keine theologische Fehlanzeige erset-
zen kann, und daß jene Mittel eben »getauft« und in Dienst
genommen sein müssen, um glaubwürdige Instrumenta-
rien zu werden. Diese theologische Fehlanzeige dürfte
darin bestehen, daß wir das Evangelium der Abholung aus
dem Auge verloren, daß wir das Weihnachtswunder ver-
lernt haben und daß wir darum einem Versuch am untaugli-
chen Objekt zum Opfer fallen, wenn wir das Verlorene nun
mit »christlicher Religion« volksmissionarisch aufholen
wollen und die Säkularisation mit ihren eigenen Mitteln zu
schlagen wünschen. Alle Bemühungen um eine lebensnahe
Predigtsprache sind so lange illusorisch, wie wir das Was
des Wunders von Bethlehem nicht theologisch neu
durchbuchstabiert haben. Auch das weltliche Wie der
Predigt kann uns nur »nebenbei« zufallen, wenn wir zuvor
die Weltlichkeit Gottes und damit den Satz »Also hat Gott
die Welt geliebt« neu zu hören gelernt haben.
Spurgeon kann uns in diesem Dogma von der Weltlichkeit
Gottes unterrichten, und zwar in beidem: nicht nur in dem,
was er darüber sagt, sondern auch darin, wie er mit seiner
Gemeinde bandelt. Denn er redet nicht nur weltlich,
sondern er geht auch mit den Seinen in die Welt. Er geht mit
seinen Studenten aus dem Pastor's College wirklich auf die
Straßen, an die Zäune und auf die Märkte. Er taucht in den
fragwürdigsten Vierteln und Slums von London auf und
holt sich die Kinder von der Gosse. Soweit ich beobachten
konnte, hält er dabei nirgendwo eine Spezialpredigt mit
Richtstrahlern auf die jeweiligen Besonderheiten seiner
Hörerschaft, sondern er hat immer denselben Stil, ganz
gleich, ob er zu den Theologen seines Colleges, ob er zu
einer »gewachsenen« Gemeinde irgendeiner Kirche oder ob
er vor dem riesigen Forum seines Tabernacle spricht, in
dem  Proletarier  und  Unternehmer,  Aristokraten und
177

Kleinbürger in bunter Schar zusammensitzen. Die echte
Weltlichkeit vermag immer die gleiche zu bleiben, denn die
Zäune und Gossen, die Keller und Grüfte sind in jedem
Leben gleich, und die Mächte der Schuld, des Leides und
des Todes stellen überall die gleichen Fragen. Sie alle, die da
versammelt sind, hören wie an Pfingsten in ihrer Sprache
die großen Taten Gottes preisen.
Zweitens: Das »Wie« des weltlichen Redestils hat noch in
anderer Hinsicht Zeugniskraft:
Nur jemand, dem das, was er sagt, sehr vertraut und nahe
ist, kann darüber im weltlichen Konversationston und
»ganz natürlich« reden. Nur weil die Botschaft hier als
etwas auftaucht, was einem Menschen fühlbar eingestückt
ist, wirkt sie glaubwürdig und erscheint auch dem
Skeptiker hörenswert. Denn hier ist ein Mensch wie du und
ich, der mit dieser Botschaft lebt und der offenbar
ausprobiert hat, daß man mit ihr leben kann. Darum wirkt
das beiläufige, in einen Nebensatz eingeschlossene Zeugnis
eines Weltmenschen manchmal mehr als die durchdachte,
programmatische Rede des »professionellen« Zeugen.
Hier muß ich ausdrücklich ein mögliches Mißverständnis
abwehren: daß nämlich die Weltlichkeit dieses Sprechens
mit seinem natürlichen Fluß eine Angleichung an die Welt
bedeute und so dem notwendigen Anstoß und Ärgernis
aus dem Weg gehe. Genau das Gegenteil ist richtig:
Man kann in traditioneller Schulsprache die ungeheuer-
lichsten Dinge von der Kanzel herunterrufen — sogar daß
Christus auferstanden sei! —, ohne daß etwas anderes
passiert als das gelangweilte Ja zum kirchlichen Routine-
vokabular. Der sprachliche Doketismus ärgert nie, weil er
nicht unter die Haut geht. Er wirkt nur wie die Reportage,
»daß fern in der Türkei die Völker aufeinander schlagen«,
während ich in meiner Entnommenheit »Fried und Frie-
denszeiten« loben und mit Behagen »mein Gläslein austrin-
ken« kann. Hier geht es nicht um die schicksalhafte Betrof-
fenheit, in der ich mein Todesurteil oder meinen Freispruch
178

vernehme. Auch der vielleicht mit Pathos hinzugefügte
Refrain »Das geht dich an!« nutzt hier gar nichts, wenn das
Explosive nicht in der Sache selbst steckt und zur Entzün-
dung gebracht wurde.
Aber auch das andere ist wahr: Wer »nur« ein Gleichnis
Jesu so erzählt, wie man vom Wetter oder von einem
Klinikbesuch oder von der nächsten Wahl spricht, löst
einen Schock aus, weil das Gesagte nun im vertrauten
Raum des Üblichen steht und einem auf den Leib rückt.
Nur der auf diese Art sich Assimilierende, der Abholende
also, erfährt die Bestätigung seiner Bekenntnistreue durch
den Widerspruch.
Freilich ist das eine andere Art von Angleichung, als
diejenige es ist, die sich sachlich den Erwartungen des
Hörers fügt. Die Deutschen Christen unter Hitler voll-
zogen diese sachliche und darum verleugnende Anglei-
chung, indem sie schmerz- und harmlose Synthesen zwi-
schen Christentum und zeitgenössischen Ideologien kon-
struierten. Die echte, vom Motiv der Abholung bestimmte
Angleichung hätte in dieser Lage anders ausgesehen; sie
mag an einem Modell veranschaulicht werden:
Wir stellen uns eine damalige Versammlung im Berliner
Sportpalast vor, in der ein nationalsozialistischer Redner
sich zu antichristlichen Tiraden hinreißen ließ. Wenn da
nun jemand aufgesprungen wäre, um als Gegenbekenntnis
in den Saal hineinzurufen: »Christus ist der Messias!«, so
hätten die Nächstsitzenden vermutlich etwas erstaunt auf-
geblickt; viel mehr aber wäre kaum passiert. Hätte aber ein
anderer ausgerufen: »Jesus Christus ist der einzige Herr,
und alle, die sich aus eigener Kraft zu Göttern machen,
müssen samt dem Pseudo-Heiland Adolf Hitler zur Hölle
fahren«, so wäre er von der Menge vermutlich in der Luft
zerrissen worden.
In Wirklichkeit haben beide dasselbe gesagt. Auch
derjenige, der von Christus als dem Messias zeugte, hat
implicit damit die Relativierung aller irdischen Größen
ausgesprochen und das Gericht über Hitler und Konsorten
179

verkündigt. Aber er tat es chiffriert; denn er sprach in einer
esoterisch-kirchlichen Terminologie. Der andere aber sagte
es in Angleichung an die Sprache und das Bewußtsein der
Versammelten. Er redete im Klartext. Eben deshalb — und
nur deshalb — erzeugte es Rumor und Ärgernis. Denn das
Ärgernis ist kein Zeichen dessen, daß man nicht verstanden
hätte, sondern es ist das Symptom dafür, daß man nur allzu
gut verstanden hat oder wenigstens fürchtet, verstehen zu
müssen. Auch der Verstockungseffekt der Gleichnisse Jesu
(vgl. Matth. 13,13; Mark. 9,32; Joh. 10,6; 8,27) ergibt sich
ja nicht so, daß die Ohren tatsächlich ertaubt und die
Herzen tatsächlich verschlossen wären, sondern er voll-
zieht sich doch so, daß man sich die Ohren zuhält und die
Herzen abriegelt. Man hat also sehr genau verstanden,
welcher Aggressivität man hier ausgesetzt wäre, wenn...
Vielleicht oder wahrscheinlich hat man sogar schon vorge-
baut und vorsorglich die »Weisheit der Welt« alarmiert, um
die geistlichen Kategorien zu verderben, die einen die
Torheit des Kreuzes verstehen lassen und sie dann
unabweisbar machen könnten (vgl. das Katechein zu
Römer 1,18; ferner 1,22 f.; 1. Kor. 1,20 ff.).
Abholung und Angleichung können nur dann geistlich
gemeint und also sachgerecht sein, wenn die primäre
Überlegung nicht durch die technisch-taktische Frage
ausgelöst wird, wie ich »ankomme«, wie ich mich
verständlich mache und den Hörer gewinne, sondern wenn
es mir um die Treue gegenüber der Botschaft geht: daß ich
die Abholung des Menschen durch das fleischgewordene
Wort abbilden und darum auch stilgemäß ausdrücken
möchte, daß ich folglich durch die Fassaden der Tradition
hindurchstoßen und die Granitmauer der Fundamente
spüren lassen möchte. Denn der nur dem Herkömmlichen
verschworene, in den Chiffren der Tradition redende
Amtsgeist ist todkrank. Die Maniriertheit, der Schwulst
und das Formenwesen, die einst in der religiösen Welt so
mächtig waren, veralten allmählich. Die Wahrheit und das
Leben selbst müssen siegen, und ihr Sieg ist am nächsten,
180

wenn sie nicht mehr die schweren Gewänder des Her-
kömmlichen und der Anmaßung nachschleppen müssen.
Es ist ein Genuß, das Fachwerk alter Äußerlichkeiten
einzustoßen und Raum für die Granitmauern der Wirk-
lichkeit zu machen. Das ist einer meiner Hauptzwecke.
Möge Gott meinen Bemühungen Erfolg geben!
Drittens: Die weltliche Art zu sprechen ist glaubwürdig,
weil sie aus dem Eigentum des Redenden gibt. Ich brauche
kaum hinzuzufügen, daß es kein selbsterworbenes Eigen-
tum, sondern daß es das Reservoir der anvertrauten Pfunde
ist. Aber als solches ist das alienum — das Fremde — nun
ein proprium — ein Eigenes — geworden. Damit ist die
weltliche Predigt als das Gegenteil dessen legitimiert, was
öffentliches Reden in unserer Zeit vielfach fragwürdig
macht: ich meine die Propagandarede.
Wer Propaganda treibt, ist meist ein Werbefachmann, dem
es gleichgültig ist, für welche Tafelmargarine oder welche
Limonade er seine Sprüchlein vom Stapel läßt; und der
Brustton der Überzeugung, in dem er seine Empfehlungen
vorbringt, ändert nichts an der Skepsis seiner Fernseh-
Hörer und Sprüchlein-Leser: Sie wissen sehr genau, daß der
Mann eben so reden muß, weil er dafür bezahlt wird, und
daß der Brustton der Überzeugung kein Naturgewächs,
sondern ein künstlicher, sehr zweckhaft gemixter Cocktail
ist, der das Nervensystem angreifen soll.
Der Werbefachmann, den wir hier zitieren, ist aber nur der
Extremfall eines Typus, der in vielerlei Variationen unter
uns umgeht: Eine dieser Variationen ist der Funktionär,
der eine Gruppenentscheidung vertritt, auch wenn er
»privat« ganz anderer Ansicht ist. Eine andere Abart ist der
Manager, der nicht in eigener Sache handelt, sondern seine
Aktionäre vertritt.
Allen diesen Erscheinungen eignet das Gemeinsame, daß
im Grund nicht sie selbst reden, sondern daß sie in irgend-
einem Auftrag so reden müssen, wie sie eben reden. Um
deshalb wirklich zu wissen, welche Limonade die beste ist,
181

darf man nicht auf die Anpreisung des Werbefachmannes
hören, sondern muß in Erfahrung bringen, welche
Limonade er selbst bei sich daheim trinkt. Um die wahre
Meinung des Funktionärs kennen zu lernen, darf man
wiederum nicht auf das vertrauen, was er als offizielle
Meinung kundgibt, sondern man muß herausbekommen,
was er nachher bei Bier und Zigarre, leicht enthemmt und
in vertrautem Kreis, von sich gibt.
Weil dieser Typus des Sagens, wie er den Werbefachleuten,
den Funktionären und den Managern eignet, mehr ist als
eine vereinzelte Zeiterscheinung, und weil er aus vielerlei
Gründen gegenüber Spurgeons Epoche ins Unausmeßbare
angewachsen ist, so überträgt sich das verständliche
Mißtrauen der Zeitgenossen auf alle Formen öffentlichen
Sagens, auf jede Art von »Reden im Auftrag« — also auch
auf die Rede der Kirche. »Der Pfarrer muß so reden«: das ist
die furchtbare Abwehrphrase, mit deren Hilfe man sich den
fordernden Anruf der Botschaft vom Leib hält.
Warum sucht man die Sprechzimmer der Psychotherapeu-
ten und kaum noch die der Seelsorger auf? Warum vertraut
man sich nicht dem Pfarrer an, sondern schreibt an die
Redakteure der Kummerkästen, wie sie die Tageszeitungen
und Illustrierten in ihren Kolumnen unterhalten? Offenbar
doch deshalb, weil man im vorhinein zu wissen glaubt, was
der Pfarrer jeweils sagen »muß«: Denn er ist doch ein
Angestellter jener Institution, deren dogmatische Selbst-
festlegungen als stumme Monumente vor jedermanns
Augen liegen oder jedenfalls zu liegen scheinen. Selbst-
verständlich muß er »gegen die Sünde sein«; also wird es
sich kaum für ihn lohnen, das ihm Anvertraute vorurteils-
los zu verstehen, sobald er die Diagnose »Sünde« gestellt
hat. Selbstverständlich ist er gegen Ehescheidung, gegen
die Liebelei verheirateter Männer, gegen die Mißachtung
der Eltern. Darum kann er sich keine Würdigungen von
Ausnahmefällen leisten, darum kann er keine echten
Krisen, keine Konflikt- und Grenzsituationen respektie-
182

ren. Er selbst »als Mensch« könnte es vielleicht verstehen;
aber er darf es mich nicht merken lassen, wie er persönlich
darüber denkt. Denn er vollzieht nur den Kollektivwillen
seiner Institution; und der ist dogmatisch zementiert.
Denn — »der Pfarrer muß so reden«.
Es ist kaum auszumessen, wie dieses irregeleitete Vorurteil
— denn natürlich ist es das! — die Hör- und Begegnungs-
bereitschaft mit dem Christentum blockiert. Sieht man
genauer hin, so wird deutlich, daß es hier, streng
genommen, nicht um einen Anstoß gegenüber der Bot-
schaft selbst geht; denn sie ist ja noch gar nicht in den
Bereich der Hörweite gekommen. Vielmehr entstammt
dieser Anstoß abermals einer Krise im »Wie« der Verkün-
digung: Das Mißtrauen gegenüber dieser Botschaft wächst
in dem Maß, wie sie formelhaft auftaucht und wie sie — bis
ins Phonetische hinein — unpersönlich ausgesagt wird.
Denn um so näher liegt die Vermutung, daß hier nicht der
Mann selbst spricht, sondern daß er ein Bauchredner ist,
aus dem ganz andere Stimmen als die eigene dringen.
Auch hier liegt wieder eine pfäffische Selbstrechtfertigung
allzu nahe: daß es doch eben der Auftrag des Zeugen sei,
nicht sich selbst zu bringen, sondern mit seinem Selbst
hinter dem Zeugnis zurückzutreten und es darum im Ton
des distanziert Objektiven vorzutragen. Gerade das aber
ist falsch.
Die Glaubwürdigkeit des Zeugen
Der Zeuge tritt eben nicht zurück, sondern er tritt vor.
(Wenn er sich wie eine Diva in den Vordergrund spielt und
die Botschaft nur als ein Mittel mißbraucht, um sich selbst
aufzuspielen, dann ist das etwas ganz anderes und hat mit
dem, was wir meinen, schlechterdings nichts zu tun.) Der
Zeuge deklamiert kein Bekenntnis, sondern er bekennt. Er
bekennt, daß es hier um »sein« Bekenntnis gehe, daß er für
seine Person in dieses Bekenntnis hineingekrochen sei, und
183

daß man ihn also — auch privat — darin vorfinde. Andern-
falls würde das Wort Alexander Schweizers (gest. 1888)
gelten müssen, daß zwar »einst die Väter ihren Glauben
bekannt hätten«, daß aber unser modernes christliches
Epigonentum sich vielfach nur abmühe, »die Bekenntnisse
jener« zu glauben und also selbst gerade nicht darinnen zu
sein. Nur in dem Maß, wie der Zeuge vortritt, wird man ihn
für glaubwürdig und ein Hinhören für sinnvoll halten.
Dieses Vortreten wird sich übrigens durchaus nicht in der
Ich-Form des Redens und in seiner autobiographischen
Tönung verraten müssen. Wohl aber wird sich die Indivi-
dualität des Predigers erkennbar machen, oder vorsichtiger
gesagt: sie darf sich nicht vor ihrer Erkennbarkeit hüten
wollen. »Der eigene Ton« des Zeugen gehört zum Zeugnis
hinzu. Nur der Photograph ist nicht mit auf der Platte —
obwohl es in höheren Regionen auch hier die unverwech-
selbare Handschrift gibt! —, der Maler aber bekennt sich
selbst mit dem, was er durch seine Aussage bekennt.
Wenn das Werkzeug der Botschaft sich selbst zubereitet
weiß, wird es — indem es sich von der Hand seines Herrn
gebrauchen läßt — zugleich mehr über sich aussagen, als
daß es nur Werkzeug sei. Denn es ist ja in Wahrheit auch
ein berufener Mensch; es ist ein Wesen, das Gott nicht nur
als ein Es gebraucht, sondern das er als ein Du anredet und
sich gegenüberstellt. Es ist genau wie bei der Schöpfungs-
geschichte:
Hier tauchen die Gestirne und die Tiere und die Pflanzen
und das Licht in der dritten Person auf: »Es« werde! Der
Mensch aber wird in der zweiten Person angeredet. Darum
wird er sich immer als den Angeredeten mit bekennen
müssen, wenn er den bekennt, der ihn angeredet hat.
Damit hängt es zusammen, daß das Wort »Werkzeug« nur
ein unvollkommenes und hinkendes Bild für das ist, was
Zeugenschaft bedeutet. Nimmt man dieses Bild, was man
eben nicht darf, absolut, so unterscheidet sich der Zeuge
nicht mehr von dem Funktionär; denn auch der ist Werk-
zeug. Der Zeuge aber verrät sich in seinem eigenen Ton;
184

denn er ist nicht nur dadurch charakterisiert, daß er etwas
bezeugt, sondern auch dadurch, daß er der Bezeugende und
der dafür »Geradestehende« ist. Das bloße Werkzeug weiß
nichts von dem, der es gebraucht; es kennt auch nicht den
Zweck, dem es dient. Der bezeugende Mensch aber ist
gehalten, daß er beides mit Bewußtsein und willentlich
ergreift. Darum muß er sich selber als den bekennen, der
sein Zeugnis verantwortet (vgl. 1. Petr. 3,15).
Wenn ich recht sehe, ist es gerade dieser Instinkt für den
persönlichen Charakter der Zeugnisse, der Spurgeon so
gegen das »Formelwesen« einnimmt und ihn Sicherungen
wider das Mißverständnis anbringen läßt, daß nicht er,
sondern nur eine Institution durch ihn spreche, und daß er
persönlich vielleicht woanders stehe.
Wie aber entsteht jener »eigene Ton«, der selber Zeugnis
ist? Er entsteht hier durch die Weltlichkeit der Rede und
durch das unmittelbar Natürliche der Diktion. Denn um
so reden zu können, kann ich nichts Gegebenes — weder
ein Bibelwort noch einen Bekenntnissatz — einfach dekla-
mieren. Dazu bedarf es vielmehr der Übersetzung, der
Umbildung, der Aktualisierung. Einfach indem die
Verkündigung diese Akte der Aneignung und Zueignung
durchschreitet, läßt sie das Medium der Botschaft — eben
den Prediger — Anteil an sich selbst gewinnen, gräbt ihre
Spuren in ihn ein und verleiht ihm auch seine eigene Spur.
Es bedarf also tatsächlich nicht der Ich-Form, es bedarf
keiner forcierten Subjektivismen und keiner Darlegung
»christlich-frommer Gemütszustände« (Schleiermacher),
um den eigenen Ton und damit das Unterscheidungs-
Kriterium gegenüber dem Funktionär zur Geltung zu
bringen — obwohl das alles auch nicht gefürchtet werden
sollte! Die Angst vor dem Subjektivismus führt zu dem
gleichen Krampf wie der programmatische Subjektivismus
selbst. Auch hier gilt: »Alles ist euer!« (1. Kor. 3,22), oder
im Sinn Augustins: Dilige et fac, quod vis!
Genauso wie wir beim Beten uns nicht der geleckten Rein-
185

schrift zu bedienen brauchen, sondern auch »ins Unreine
reden« dürfen — wie die lieben Kinder mit dem lieben
Vater, oft töricht plappernd und das Dumme von ihm
erheischend —, so brauchen wir auch beim Predigen
gewisse Goldwaagen eben nicht zu benutzen, von denen
der Gesetzes- und Formelmensch sich tyrannisieren läßt,
sondern dürfen die Wagnisse und Risiken des Redens
eingehen, denen wir uns im »natürlichen Gespräch des
Alltags« ja ebenfalls aussetzen. Nur wer Häresien wagt,
kann die Wahrheit gewinnen. Nur wer die Form aufs Spiel
setzt und bis an die Grenzen des Geschmackes zu gehen
wagt (sofern das nur Zeichen ist, exzeptionell bleibt und
nicht selbst wieder Routine wird!), der kann die Gehalte
durchbrechen lassen. Wer nur gesichert reden will, rechnet
nicht mit dem, der dem Abraham aus Steinen Kinder
erwecken kann. Die Leidenschaft der Absicherung ist nicht
vom Heiligen Geist, sondern beruht auf fleischlichem
Sorgen. Der Zeuge muß etwas wagen und darf keine Angst
vor den Spänen haben, die bei seinem Hobeln fliegen. Die
Zucht und die Angebundenheit müssen vorher erledigt
sein, ehe der Zeuge den Mund auftut. Ist es aber soweit, daß
er redet, so muß er frei zu sein wagen und sich wehrlos
aussetzen. Es gibt kein Zeugnis ohne Wehrlosigkeit.
Dies alles sollte man bedenken, wenn man die homileti-
schen Risiken Spurgeons zur Kenntnis nimmt. Der
Rotstift des Dogmatikers, des Exegeten und auch des
Praktischen Theologen (als des Präceptors in der homile-
tischen Kinderstube) mag manchmal in der Hand zucken;
der Ästhet mag manchmal rot und der Liturgiker violett
sehen. Denn die Priester und Leviten haben es mit der
Unbefangenheit des Hörens immer am schwersten. Und
nicht nur damit: Sie gehen auch allzu leicht an denen vor-
über, die unter die Mörder gefallen sind, die nicht mehr
hören können, weil sie vom Mißtrauen zerfressen und auch
auf diese Weise wie Schafe ohne Hirten sind.
Es gehört nicht zum Ziel seiner Verkündigung, den
Menschen klarzumachen, daß sie mit dem Evangelium
186

leichter lebten; daß es die Lösung ihrer Lebensproblematik
bringe; daß die Kultur ohne Christentum unterginge; daß
der Staat und die Gesellschaft der Religion bedürften; daß
es eine christliche Sozialethik geben müsse; daß die Ord-
nungen der Welt christliche Fundamente nötig hätten; daß
alles Elend der Moderne vom Säkularismus komme; daß
wir, solle unsere Welt weiterhin Bestand haben, das
christliche Abendland wieder erwecken müßten usw.*
Das alles ist christlicher Edelpragmatismus, dessen wir uns
gegenwärtig allzu gerne befleißigen und der oft genug auch
durch das trojanische Pferd des Programmwortes »weltli-
ches Christentum« in das heilige Ilion eingeschmuggelt
wird. Alles dies ist Spurgeon völlig fremd. Ihm geht es nur
ums Seligwerden. Er ist so unpragmatisch, daß er sich
ausdrücklich mit dem Einwand auseinandersetzen kann,
die Wahrheiten der Bibel seien nicht praktisch und nicht
praktikabel. Er warnt davor, das Praktische zum Kriterium
für die Annehmbarkeit biblischer Worte und christlicher
Verkündigungsgehalte zu machen. Auch wenn man gar
nicht wisse, was damit anzufangen sei, müsse man die
großen Wahrheiten doch stehenlassen, denn der Herr habe
sie eben für wichtig gehalten. »Darum wehe uns, wenn wir
weiser sein wollen als er!«
Der Satz »wahr ist, was nützt« hat keinen Platz in der Liste
* »Die Frage ist...: Will unsere Zeit Religion, das heißt: eine Kulturform
neben oder über anderen, um damit ihre Kultur zu retten, ihr eine neue
Quelle, vielleicht die schöpferische Quelle überhaupt zu eröffnen? Oder
will sie Gott, einfach schlicht, ohne Rücksicht auf etwas anderes, ganz
gleich, ob dadurch die Kultur gefördert wird oder nicht? Im ersten Fall ist
es sicher, daß sie scheitern wird; denn eine Religion, die um der Kultur
willen gesucht wird, findet weder Gott noch schafft sie Kultur. Im
zweiten Fall ist es sicher, daß Gott gefunden wird; denn es ist gar nicht
möglich, ihn um seiner selbst willen zu suchen, ohne daß er schon da ist
und diesen Willen schafft« (Paul Tillich). Ich erwähne bewußt diesen Satz
eines Theologen, der sich einer gänzlich anderen Terminologie bedient
als Spurgeon und sicherlich nicht vom »Selig-werden« sprechen würde.
Und doch zeigt sich hinter der Fassade heterogener Stilformen eine ver-
wandte Intention.
187

Spurgeonscher Sentenzen. Wohl aber wäre es in seinem
Sinn, wenn man sagen würde, daß das Wahre sich auf die
Dauer auch in seinem Nutzen erweise. Aber zunächst kann
man es eben nicht haben, wenn man seinen Blick auf die
bloße Verwertbarkeit richtet. Zunächst muß man es
uneigennützig, gehorsam und vertrauensvoll entgegen-
nehmen. Wer die Seelen rettet, wird dann wie nebenbei
auch etwas für die Welt tun, und zwar um so mehr, je
ausschließlicher es ihm um die Seelen und eben nicht um die
Welt geht.
Seelen gewinnen und Weltverantwortung
Vielleicht, daß wir heute geneigt sind, hier eine Grenze
Spurgeons zu sehen: Läßt sich das, was wir mit dem
Offentlichkeitsanspruch und der Weltverantwortung un-
serer Botschaft meinen, in dieser schlichten, kindlichen
Formel »Seelen gewinnen! — Sünder erretten!« unter-
bringen? Ist das nicht eine individualistische Verengung?
In der Tat hat Spurgeon seinen Blick vor allem auf den
»Einzelnen« gerichtet und wenig oder gar nicht über eine
Theologie der Ordnungen und über Christus als den
Kosmokrator nachgedacht. Allerdings hat er — wo wäre
Ähnliches sonst noch in diesem 19. Jahrhundert mit
solchem Nachdruck geschehen?! — bei Beginn des Unions-
krieges leidenschaftlich und ohne Rücksicht auf Verluste
die Sklavenbefreiung und damit eben doch ein Problem
gesellschaftlicher Ordnung vertreten. Er hat das getan,
obwohl damit das riesige Verbreitungsgebiet seiner
Schriften in den Vereinigten Staaten für ihn mit einem
Schlag verschlossen wurde und der finanzielle Ausfall sich
überaus fühlbar in seinen Anstalten und in seiner Arbeit
auswirkte. Aber auch diese Stellungnahme zu einem gesell-
schaftlichen Ordnungsproblem war durch die Mitte seiner
Botschaft vom Seligwerden bestimmt: Es ging ihm darum,
daß der zur Freiheit erkaufte Mensch von einer christlichen
188

Gesellschaft nicht als Sklave gehalten werden könne, und
daß darum alles christliche Reden sich seiner Vollmacht
beraube — folglich auch keine Seelen mehr retten könne!
—, wenn es die Sklaverei ohne Widerspruch dulde.
Auch damit übt Spurgeon an uns die Funktion eines
Korrektivs aus: Für uns und unsere Art christlicher
Sozialethik liegt es bedrohlich nahe, christliche »Ideen« der
Weltordnung, der Sozialgestaltung usf. zu eruieren und sie
im Hinblick auf ihre bewahrende und produktive Kraft zu
empfehlen. Da es aber möglich ist, christliche Ideen ohne
Glauben zu haben und sich vom Christentum (!) sozial
anregen zu lassen, ohne persönlich engagiert zu sein,
verlieren jene Ideen ihren Zusammenhang mit dem Herrn
der Christenheit und degenerieren zu Ideologien, d.h. zu
Instrumentarien der Macht und der Weltbewältigung. Sie
rufen nicht mehr nach dem Beweis des Geistes (im Sinn des
nachprüfbaren testimonium spiritus sancti), sondern nur
noch nach dem Beweis der Kraft (im Sinn des nachprüfbar
Praktikablen und des Erfolges). So ist es möglich, daß das
Christentum zu einer alles durchdringenden Atmosphäre,
zu einem Klima gesellschaftlicher Ordnung wird, während
der Glaube schwindet und das Thema des Selig-Werdens
vergessen wird.
Darum tut uns die einfältige Art not, in der Spurgeon zu
sagen wagt, es gehe eigentlich und letztlich nur darum,
Sünder selig zu machen. Ja, es gehe darum, »daß wir in den
Himmel kommen«. Alles andere ist verdünntes kultur-
protestantisches Geschwätz — auch das Reden vom
christlichen Abendland, auch die noch so verantwortungs-
bewußte christliche Sozialethik! —, wenn — ja, wenn die
Verantwortung für die Welt jenen »Himmel« vergißt und
nicht jenen fünf Brüdern des Reichen Mannes nachgeht
(vgl. Luk. 16,22), die ahnungslos auf den Ort der Qual
zutorkeln und Abrahams Schoß aus dem Auge verlieren.
Nur wenn an dieser Stelle und für dieses Ziel Mose und die
Propheten mobilisiert werden, ist das Salz davor bewahrt,
dumm zu werden und kann dann auch — aber wirklich
189

nur dann! — die Erde salzen und den Fäulnisprozessen
Einhalt gebieten.
Gewiß: Wir müssen das alles sicher anders sagen und
machen, als Spurgeon es getan hat. Wir können nicht
wiederholen, sondern müssen übersetzen, was er als einer
gesagt und getan hat, der selbst kein Wiederholender,
sondern ein unablässig Übersetzender war. Aber wir
können ihn uns als Mahnzeichen und als Korrektiv dienen
lassen. Denn unsere Treue zu den Vätern des Glaubens
besteht nicht darin, daß wir sie »kopieren«, sondern daß
wir sie »kapieren«. Und die Gemeinschaft der Heiligen
besteht nicht darin, daß wir alle dasselbe sagen, sondern
daß wir alle aus derselben Quelle trinken. Ein Sonderlicher
unter den Hütern dieser Quelle — das ist Spurgeon.
Fast möchte ich denen, die als Verkünder des ewigen
Wortes Dienst tun, und denen, die sich darauf vorbereiten,
in einer hoffentlich produktiven Übertreibung zurufen:
Verkaufe alles, was du hast (ganz sicher aber einige Stapel
der gängigen Predigtliteratur), und kaufe dir Spurgeon
(auch wenn du dabei in Antiquariaten wühlen mußt). Und
wenn du die Ratschläge, die er deinem Dienst widmet, auch
nicht pauschal als Rezepte übernimmst, dann laß ihn dir
einen Sokrates sein, der dich deinen eigenen Weg finden
läßt. Benutze sein Seminar nicht wie eine Dressur, die dich
zu homiletischer Perfektion abrichtet, sondern wie ein
Exercitium, in dem du zu dir selbst kommst und den »eige-
nen Ton« findest.
190

NACHWORT
Wenn im folgenden einiges aus dem Schrifttum des Verfassers
genannt wird, das die hier angerührten Fragen weiter entfaltet,
dann wird das nicht in dem Wahn getan, als sei dort etwas be-
sonders Lichtvolles gesagt, dessen Nicht-zur-Kenntnis-Nehmen
dem Leser dieses Buches ernsten Schaden zufügen würde. Ange-
sichts des erzwungenen Weglassens soll vielmehr der theolo-
gische Leser auf Möglichkeiten aufmerksam gemacht werden,
wie er sein etwaiges Interesse am theologischen Hintergrund des
hier Gesagten befriedigen könnte.
Die Dogmatik-Bände Der evangelische Glaube I (Die Bezie-
hung der Theologie zu den Denkformen der Neuzeit), II
(Gotteslehre und Christologie) und III (Theologie des Geistes)
enthalten selbstverständlich so viele thematische Bezüge auf
dieses Buch, daß einzelnes nicht angeführt zu werden braucht.
Höchstens mag die in der 3. Predigt nur angedeutete und im
3. Bande EvGl entfaltete Problematik von präsentischer und
futurischer Eschatologie erwähnt sein.
Aus der Theologischen Ethik I-III (2.-5. Aufl.) sei folgendes
Ergänzende genannt:
Zur Unterscheidung von Lehr-Intention und Lehrgestalt: II, 1,
§31 Iff.
Echte und unechte Akkommodationen in der Aussage der Wahr-
heit: 11,1, § 338 ff.
Eine theologische Kritik der Vernunft: II, 1, § 1321 ff.
Neuzeitliche Wandlungen im Verständnis der Ordnungen; die
Distanz zu biblischen Ordnungsverständnissen: II, 2, § 1 ff.
Neuzeitliche Wandlungen im Verständnis des Krieges; die
Modifikationen gegenüber dem biblischen Begriff des Krieges:
11,2, § 2893 ff.
Das Übergewicht hermeneutischer Fragen in der heutigen Theo-
logie: II, S. XV ff.
Die Kirche in der veränderten Welt (Das Problem von Assimi-
lation und Distanz): III, § 672 ff.
Das biblische und das neuzeitliche Eigentumsverständnis: III,
§ 766 ff.
191

Verbindlichkeit und Relativität biblischer Aussagen über das
Recht: III, § 1149 ff.
Die biblischen Aussagen über die Ehe; Wandlungen des
modernen Eheverständnisses; die bleibende Relevanz bibli-
scher Normierungen: III, § 2090 ff.; 2511 f.
Anthropologische Wandlungen im Verständnis der Geschlech-
ter und ihres Verhältnisses gegenüber der biblischen Situation:
III, § 2287ff.
In der Theologiegeschichte (Glauben und Denken in der Neuzeit,
1983) taucht kein Spurgeon-Kapitel auf. Dort geht es mehr um
den theologischen Hintergrund, vor dem Spurgeon zu sehen ist.
Aus anderen Aufsätzen und Büchern:
Wie läßt sich die Wahrheit des Glaubens verstehen?, in: Die
geheime Frage nach Gott, Herderbücherei Bd. 429; dort auch
die Frage nach der Verbindung des Glaubens mit gesellschaft-
lichen Strukturen.
Gespräche über Himmel und Erde, Quell Verlag, 3. Aufl. 1967.
Darin die Kapitel: Stammt die Bibel von Gott? S. 13 ff. — Ist
die kritische Beschäftigung mit der Bibel ein Unternehmen des
Unglaubens? S. 27ff. — Gibt es besondere Rezepte für das
Verständnis der Bibel? S. 53 ff.
Die Hamburger »Projektgruppe Glaubensinformation« bringt
in Zusammenarbeit mit dem Verfasser Lehrbriefe für theologi-
sche Fragen heraus, die sich vor allem an Suchende und Skeptiker
wenden. Auch die in diesem Band verhandelten Fragen tauchen
dort noch einmal mit Anleitungen zu Gruppengesprächen auf.
Diese Briefe sind kostenlos zu beziehen von der »Evangelischen
Buchhilfe«, 3502 Vellmar 3, Postfach 80.
192

Thielicke-Taschenbücher
Das Leben kann noch einmal beginnen
Das Bilderbuch Gottes
Wie die Welt begann
Woran ich glaube
Und wenn Gott wäre...
Das Gebet, das die Welt umspannt
Glauben als Abenteuer
Auf dem Weg zur Kanzel

Prof. D. Dr. Dr. Helmut Thielicke D. D.
Geboren am 4. Dezember 1908 in Wup-
pertal-Barmen. 1928 Abitur am dortigen
humanistischen Gymnasium. Anschlie-
ßend Studium der Theologie und Philo-
sophie in Greifswald, Marburg, Erlangen
und Bonn. 1936 Dozent für Systema-
tische Theologie in Erlangen. Professur
in Heidelberg. 1940 Gewaltsame Abset-
zung durch das NS-Regime wegen Zu-
gehörigkeit zur Bekennenden Kirche.
1941 Gemeindepfarrer in Ravensburg.
Zeitweilig totales Rede- und Reiseverbot. Während dieser Isolation
Arbeiten über theologisch-anthropologische Fragen, anonym in der
Schweiz veröffentlicht zur Verteilung an deutsche Kriegsgefangene.
1942-1945 Leiter des Theologischen Amtes der Württembergischen
Landeskirche in Stuttgart. Verbindung zur Widerstandsbewegung um
Carl Goerdeler. Beginn der Gottesdienstreihen übergroße Themen des
christlichen Glaubens und der Bibel, die später in Hamburg fortgesetzt
werden (Vaterunser, Bergpredigt, Gleichnisse Jesu, Apostolikum).
1945 Professor für Systematische Theologie in Tübingen. 1951 Rektor
der Universität Tübingen und Präsident der Westdeutschen Rektoren-
konferenz. 1954 Berufung an die Universität Hamburg und erster
Dekan der dort neugegründeten Theologischen Fakultät. 1960/61 Rek-
tor der Universität Hamburg. Seit 1956 zahlreiche Gastvorlesungen und
-vortrage an ausländischen Universitäten und Gemeinden, u. a. in USA,
Kanada, Japan, Südafrika, Australien und Neuseeland. Seit 1974 lebt
Professor Thielicke im »tätigen« Ruhestand in Hamburg mit weit-
reichender Vortragstätigkeit in der Bundesrepublik und im Ausland.
Umschlagfoto: Ewald Stark