Helmut

Thielicke

Auf der Suche
nach dem
verlorenen Wort
Gedanken zur Zukunft
des Christentums

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BASTEI
LÜBBE

BASTEI
LÜBBE

Über den Autor:
Helmut Thielicke, geb. 1908 in Barmen, war nach theologischer
und philosophischer Promotion von 1936 bis 1940 kommissari-
scher Ordinarius in Heidelberg. Nach seiner Absetzung 1940 —
er bekam Reise- und Redeverbot — arbeitete er als Pfarrer in Ra-
vensburg. 1942 bis 1945 Theologisches Amt in Stuttgart. 1945 bis
1954 Ordinarius in Tübingen. Ab 1951 Rektor und Präsident der
Rektorenkonferenz. 1954 Ruf nach Hamburg. 1960 Rektor der
Universität Hamburg. Autor einer Systematischen Theologie
(8 Bände), einer Anthropologie und anderer theologischer und
Predigtwerke. Seine Bücher wurden in zwölf Sprachen übersetzt.

Von Helmut Thielicke ist bereits bei Bastei/Lübbe erschienen:
61106 Zu Gast auf einem schönen Stern

Helmut
Thielicke
Auf der Suche
nach dem
verlorenenWort
Gedanken zur Zukunft
des Christentums

BASTEI
LÜBBE

BASTEI-LÜBBE-TASCHENBUCH
Band 60219

1986 by Hoffmann & Campe Verlag, Hamburg
Lizenzausgabe: Gustav Lübbe Verlag GmbH,
Bergisch Gladbach
Printed in West Germany, Oktober 1988
Einbandgestaltung: Manfred Peters
Satz: Prechtl, Passau
Druck und Bindung: Ebner Ulm
ISBN 3404-60219-6

Der Preis dieses Bandes versteht sich einschließlich
der gesetzlichen Mehrwertsteuer

Inhalt

Vorwort	11
Erster Teil:
Der Verfall der christlichen Verkündigung
Das Wort an der Peripherie	17
Was heißt: »hinter« seiner Botschaft stehen?	19
Heuchelei als Bewußtseinsspaltung	29
Das Problem der Glaubwürdigkeit	33
Die Predigt als geistige Leistung	38
Der theologische »Fachidiot«	45
Zwei Welten: Kanzel und Katheder
Verkündigung und Lehre	49
Solidarität und Souveränität gegenüber dem Hörer	52
Die Verwesung der Predigtsprache	55
Konventionelles und modernistisches Gehabe	61
»Geschwätzigkeit, obwohl das Wort verstummt ist«	66
Der klerikale Werbeslogan	72
Die Fachsprache der theologischen »Profis«	74
Was heißt: »Die ganze, unverkürzte Wahrheit«?	77
Kleine Typologie von Predigern und Theologen	82
Kurzer Blick in das Predigtlabor	89
Die falsche Adressierung an »den« Menschen	93
Der Mensch, den es gar nicht gibt	99

Leerlauf und Langeweile	108
Die Flucht in Betrieb oder liturgisches
Kunstgewerbe	112
Die Herrschaft der Puristen und Archäologen	118
Die Entfremdung des protestantischen Prinzips	122
Falsche Scheidungen zwischen »weltlich« und »sakral«	128
Das Standbein der Liturgie und das Spielbein
der Predigt	132
Das Gerücht von der überholten »Volkskirche«	142
Die Suche nach dem »Sitz im Leben«	146
Ein neuer Stil der Verkündigung: Die Elterngemeinde	153

Zweiter Teil:
Das Christentum und sein Weltauftrag
Kirchliche Ärgernisse als Indiz für eine theologische
Fehlorientierung	159
Erster Modellfall: Lesbierinnen-Trauung und
»Lutherschwank«	164
Zweiter Modellfall: Feministische Theologie	172
Dritter Modellfall: Politisierende Pastoren	191
Grundsatzüberlegung: Legitime Formen christlicher
Weltverantwortung	201
Das Problem: Gott im Diesseits	202
Ethische Fragen der Bergpredigt	205
Die verschiedenen Gestalten der Liebe	214
Die gesellschaftliche Großwetterlage	219
Grenzen reformatorischer Einsichten	223
Die Frage nach dem Wohin und Wozu	225
Kirche und Politik	229

Kirchenkritik eines Liebenden

Anmerkungen und Quellennachweise
Veröffentlichungen des Autors in Auswahl

Wenn Sie (hochwürdige geistliche Herren!) nicht zu einer bedin-
gungslosen Selbstkritik ... für einen neuen Anfang zurückfinden
können, vermag keine Werbetechnik der Welt das Ende aufzu-
halten.
Wenn Gott Sie verlassen hat, was sollen wir armen Werbefach-
leute Ihnen raten? Die Menschen werden nicht aufhören, Gott
zu suchen, aber sie werden sich andere Vermittler wählen. Kön-
nen Sie, sehr verehrte geistliche Herren, nicht mehr nachfühlen,
was eigentlich die kleine Gruppe von Aposteln am Pfingsttage
mit einer so ungeheuren Macht ausrüstete, daß sie ausreichte, das
Gesicht des Abendlandes umzuformen? Das waren keine Propa-
gandamittel im üblichen Sinne ..., sondern das war die Influenz-
kraft des Glaubens, des unerschütterlichen Glaubens an die Sen-
dung Christi und an die Erlösung im Leben und im Tode, die das
Wunder vollbracht hat. Weil Sie selbst nicht mehr die Influenz-
kraft des Glaubens in sich verspüren, geben Sie sich Mühe, die
fehlende suggestive Hilfe einer starken Seele durch taktische
Klugheiten zu ersetzen. Damit sinken Sie immer tiefer in den Be-
reich der Resonanzlosigkeit herab.	Hans Domizlaff

Man verliert nicht den Glauben; er hört auf, dem Leben Form zu
geben, das ist alles.	Georges Bernanos

Ich bin kein Atheist. Ich bin nur ein Schwergläubiger.
Erich Maria Remarque

Vorwort

Der Untertitel eines Buches, der die Frage nach der Zukunft des
Christentums aufgreift, könnte nach Hochstapelei aussehen. Er
legt die Vermutung nicht gerade nahe, schließt sie aber auch nicht
völlig aus, daß hier ein universaler Ausblick auf das Christentum
inmitten der Weltregionen eröffnet werde. Dabei müßte dann
auch die Frage nach den Wachstums- oder Rückgangsraten im
Vergleich etwa zur moslemischen Dynamik, zur Ausbreitung
fernöstlicher Meditationspraktiken und vielen anderen religiösen
Phänomenen erörtert werden. Darum möchte ich sogleich meine
Zielsetzung eingrenzen.
Es geht mir »nur« um die Situation des Christentums in seinem
eigenen Umkreis, im christlichen Abendland also, genauer: bei
uns selber, noch genauer: im deutschsprachigen Raum und hier
vor allem in seinem von der Reformation geprägten Sektor. Ich
möchte also, wenn man so will, vor der eigenen Tür kehren und
Probleme ansprechen, die allen einschlägig interessierten oder en-
gagierten Zeitgenossen auf den Nägeln brennen.
Daß sich dabei immer wieder Ausblicke auf die uns umgebende
Klima-Zone des Säkularismus ergeben — auf den Hintergrund al-
so, vor dem unsere religiösen Probleme zu sehen sind —, gehört
unmittelbar zu unserem Thema. Hier und da wird auch die Frage
aufs Tapet kommen oder im Leser ausgelöst werden, ob der Ka-
tholizismus nicht vor manchen ähnlichen Problemen und Krisen
stehe. Man braucht nur, um ein Beispiel herauszugreifen, an die
Auseinandersetzungen mit der südamerikanischen Befreiungs-

théologie zu denken, um eine gewisse Entsprechung zu der politi-
sierenden Gruppe im protestantischen Klerus vor Augen zu ha-
ben.1

Es geht mir zunächst um Verfallserscheinungen dessen, was ein-
mal im Mittelpunkt der Reformation stand: der christlichen Ver-
kündigung, vor allem der Predigt. Ich möchte mich der Frage stel-
len, ob und warum das Leben aus vielem, was wir da zu hören
bekommen, gewichen sein könnte, so daß wir oft unter dem Ein-
druck eines beklemmenden Leerlaufs stehen. Welche Aufgaben
der Umkehr, Rückkehr und Einkehr sind uns hier gegeben? Läßt
sich der Zeiger der Geschichtsuhr überhaupt zurückstellen —
oder ist diese Frage falsch gestellt? Geht es um etwas ganz anderes
als um »Vor« und »Zurück«?
Ich werde in diesem Buch nicht auskommen ohne handgreifliche
Illustrationen von allerhand Fehlentwicklungen: von einer Les-
bierinnen-Trauung zum Beispiel oder einer abartigen feministi-
schen Theologie, vor allem aber von bedenklichen Politisierungs-
und Ideologisierungsphänomenen lautstarker Minderheiten, die
von den Medien gehätschelt und in den Adel öffentlicher Beach-
tung erhoben werden.
Bei alledem habe ich als Leser nicht nur die sogenannten »Kir-
chentreuen« und die Amtsträger im Auge, sondern möchte gera-
de die ansprechen, die der sogenannten »Amtskirche« (welch
gräßliches Wort!) längst den Rücken gekehrt haben, sei es aus Ar-
ger über das Erlebte oder sei es, weil sie schon als Atheisten oder
Agnostiker sowieso auf Distanz zu ihr leben. Ich habe dabei eine
bestimmte Beobachtung gemacht: Leute, deren geistige Neugier
auch gegenüber der religiösen Dimension wach geblieben ist, mö-
gen es in der Regel nicht gerne, daß man sie in Spezialtraktaten
anredet und seinen Richtstrahler allzu penetrant auf sie einstellt.

Sie möchten lieber einmal »Mäuschen« sein und mithören, wie
die Herrn unter sich reden. Das soll hier geschehen.
Nachdem wir so Verzerrungen, Mißverständnisse und »Umfunk-
tionierungen« (wieder ein gräßliches Wort!) des Christentums ha-
ben Revue passieren lassen, möchte ich in einem Schlußkapitel
vortragen, was ich unter einem wohlberatenen Weltauftrag des
Christentums meine verstehen zu sollen. Hier geht es vornehm-
lich um eine positive Zielgebung dessen, was sich bei talarumwan-
deten Pfarrern, die bei Demonstrationen mitmarschieren, nur in
der Karikatur zeigt. In diesem abschließenden Kapitel wird ein
Stück theologischer Arbeit geleistet. Obwohl ich mich bemüht
habe, jede interne Fachsprache zu vermeiden, muß ich einige An-
sprüche an die Bereitschaft des Lesers stellen, mitzudenken.
Ich hoffe, daß er nicht nur in dieser Schlußpassage bemerkt, von
welchem Standort aus ich schreibe: von dem eines Liebenden, der
sich durch keine Enttäuschung an der Verheißung irre machen
läßt, die über der Kirche steht: an der Verheißung nämlich, daß
die »Pforten der Hölle sie nicht überwältigen sollen«, ja nicht ein-
mal ihre eigene Torheit, ihr eigenes Irren und ihre eigene Ver-
blendung kann sie »kaputt machen«.
Ich sehe allenthalben ein Wiedererwachen der religiösen Frage
(und werde das noch begründen). Inmitten der Wüste allgemei-
ner Indifferenz bilden sich zunehmend Oasen, in denen es wieder
grünt und blüht, auch und nicht zuletzt in der jungen Genera-
tion. Deshalb versuche ich Wege aufzuzeigen, wie die hier auf-
kommenden Fragen der Sehnsucht gehört werden und wie ihnen
die christliche Botschaft als befreiendes und helfendes Wort be-
gegnen kann.
»Die Luft ist voller Verheißungen« — mit diesem Satz schließt
das Buch. In diesem Licht möchten auch seine harten und kriti-
schen Kapitel gelesen werden.

Zwei kurze Bemerkungen seien noch angefügt:
Erstens: Im ersten Teil habe ich auf ein früher erschienenes Buch
»Leiden an der Kirche« zurückgegriffen, das ich gründlich überar-
beitet, um aktuell gewordene Fragen ergänzt und auch nicht un-
wesentlich gekürzt habe.
Zweitens: Da ich im vorliegenden Buch viele Grundsatzprobleme
nur andeuten konnte, vielleicht sogar übergehen mußte, schien es
mir gut, im Anmerkungsteil den spezieller interessierten Leser
mit dem einen oder anderen bibliographischen Hinweis auf eini-
ge Publikationen aufmerksam zu machen, in denen ich sie gründ-
licher behandeln konnte.

Erster Teil
Der Verfall der christlichen Verkündigung

Das Wort an der Peripherie

Wer die Ziele vor Augen hat, die sich einmal die Reformation ge-
setzt hatte, kann nur mit Kummer beobachten, was in der Kirche
Luthers und Calvins aus dem geworden ist, was ihre Väter als den
Quellgrund christlichen Glaubens und Lebens verstanden: aus
der Verkündigung. Sie scheint in der hektischen Betriebsamkeit
der Routine mehr und mehr an den Rand gedrängt zu werden.
Der Großstadtpfarrer muß seine Abende in esoterischen Verei-
nen absitzen, in denen er immer dieselben Gesichter sieht. Und
am Tage wird er von Unterrichtsstunden, Kasualien, Besuchen
und vom Moloch seiner Bürokratie aufgefressen. Dies alles zer-
reibt ihn inmitten jenes winzigen Sektors der pluralistischen Ge-
sellschaft, den man »Kirche« nennt — in einem Sektor, von dem
die Bewohner der riesigen säkularisierten Provinzen ringsumher
kaum Notiz nehmen. Der Pastor hat das Gefühl, diesen seinen
Dienst nahezu unter Ausschluß der Öffentlichkeit zu tun. Und
während er fährt und läuft und den Auftrag zu einer Botschaft
mit sich führt, die das Leben revolutionieren müßte, mag ihn der
Gedanke bedrängen, welcher Widerspruch doch klaffe zwischen
dem Anspruch und der Verheißung dieser Botschaft auf der einen
und der Unbeweglichkeit seiner eingefahrenen Gleise auf der an-
deren Seite. Was tut sich denn schon? Und wo ist auch nur ein
kleines Anzeichen dafür erkennbar, daß hier ein Licht in die
Welt scheint und daß das Salz im Erdreich wirksam wird und es
vor Fäulnis bewahrt?
Indem die Melancholie den also Gehetzten zu umhüllen droht,

mag ihn zusätzlich die institutionelle Unwahrhaftigkeit bedrän-
gen, in deren Rahmen er wirksam ist: die öffentliche und recht-
lich privilegierte Konsolidierung dieses Kirchenwesens, für die
seine innere Vollmacht kein Äquivalent bildet. Die selbstkriti-
sche Frage, die er sich stellt, könnte lauten: Wie müßte der insti-
tutionelle Rahmen, innerhalb dessen ich diene, wohl aussehen,
wenn er nicht durch die Masse der Kirchensteuerzahler und
Taufscheinbesitzer zur Verfügung gestellt würde (unwillig ge-
nug), sondern wenn er dem entspräche, was er an wirklich geleb-
tem Leben des Glaubens umgreift? Die Predigtvorbereitung
brauchte Schwingen; hier aber scheint es eher Bleigewichte zu ge-
ben. Sie brauchte Sammlung; hier aber droht nur zerstreuende
Betriebsamkeit.
Doch nicht nur der Ort der Predigt ist so bedenklich zur Periphe-
rie hin gerückt und also im organischen Sinne deplaciert, sondern
auch die Predigt selbst ist vielfach zersetzt. Als Student besuchte
ich einmal zusammen mit einem berühmten theologischen Leh-
rer den Gottesdienst der Ortsgemeinde. Ich vergesse nicht (son-
dern weiß es noch fast wörtlich), was der Professor mir nach der
sehr beelendenden Predigt sagte: »Zuerst, wenn ich die Kirche be-
trete«, so meinte er, »schaue ich mich um und stelle betrübt fest,
daß kaum einer meiner Kollegen aus den anderen Fakultäten in
den Bänken sitzt. Wenn aber die Predigt vorbei ist, denke ich oft:
Wie gut, daß niemand da war!« Und er fuhr fort: »Ich verlange ja
von dem abgehetzten Mann auf der Kanzel keinen rhetorischen
Ohrenschmaus und auch keine geistreiche Fütterung meines In-
tellekts. Nicht einmal eine gründliche Textinterpretation erwarte
ich, denn vielleicht ist er erst Samstag abends zur Vorbereitung
gekommen. Nur auf eines möchte ich nicht gerne verzichten: auf
einen einzigen eigenen Ton.« Er spielte damit an auf das Übliche:
daß nur ein Routinevokabular — Gott, Gnade, Sünde, Rechtfer-

tigung — zum Abrollen gebracht wird und daß so ein christliches
Funktionärschinesisch entsteht, das niemandem unter die Haut
geht und höchstens die Reaktion auslöst: »Der Pfarrer muß ja so
reden. Aber was geht es mich an?« »Der eigene Ton ist alles; wer
den nicht hält, begibt sich der inneren Freiheit, die erst das Wort
möglich machen kann.«2 Das hat schon Hugo von Hofmanns-
thal gesagt.
Wenn ich recht sehe, hat gerade der Mensch unserer Generation
einen sehr sensiblen Instinkt für Routinephrasen. Er ist durch
Werbung und Propaganda daran gewöhnt. Er weiß, daß das stän-
dige Rühmen eines Markenartikels (oder eines politischen Sy-
stems!) nicht die eigene Uberzeugung dessen ausdrücken muß,
der da redet, sondern daß es oft gestanzte Gewohnheitsphrasen
sind, die als steter Tropfen die steinerne Psyche des Konsumen-
ten aushöhlen sollen. Wer wissen will, ob eine Limonade wirk-
lich so gut ist, wie sie das Mädchen auf dem Bildschirm anpreist,
darf nicht der phonetisch hochgesteigerten Empfehlung glauben,
sondern er muß feststellen, ob sie selber privat diese Limonade
trinkt. Trinkt der Prediger das selber, was er auf der Kanzel aus-
schenkt? Ist er also glaubwürdig? Das ist die Frage, die das von
Reklame gebrannte Kind unserer Zeit stellt.

Was heißt: »hinter« seiner Botschaft stehen?

Sicher täte er dem Pfarrer unrecht, wenn er ihm eine mögliche
Heuchelei unterstellte. Ich kenne ziemlich viele Pfarrer, aber
wüßte keinen einzigen, der heimlich auf eine andere »Limona-
denmarke« als die von ihm vertretene schwört. Doch so unge-
recht diese Frage auch im Vordergründigen sein mag (um massive
Heucheleien geht es ganz sicher nicht!), so beklemmend kann sie

auf Fragwürdigkeiten im Hintergrund deuten. Was heißt denn
schon, darauf zielt diese Frage dann, von einer Sache überzeugt
sein und sie als »Wahrheit« vertreten?
Offenbar verlangt der Rang einer Uberzeugung doch mehr, als
nur etwas für wahr zu halten. Das bloße Halten-für . . . kann ja
auch unverbindliche Meinung sein.
Und wir wissen doch — etwa aus den Kundgebungen der Mei-
nungsforschungsinstitute —, wie bloße Meinungen zustande
kommen, wie oft sie nur die Funktionen des jeweiligen Milieus
sind, wie sie dem Trägheitsgesetz der Uberlieferung und des allge-
meinen Ondit unterliegen und überdies manipuliert und »aufge-
baut« werden können. Wer beweist uns denn, daß die christliche
Meinung nicht auch so zustande gekommen sein sollte? Spricht
nicht vieles dafür? Könnte denn heute jemand, der nicht aus einer
christlichen Tradition kommt, die hier vertretene Wahrheit als
eine Entdeckung empfinden? Das will mir als die schlechthin ent-
scheidende Frage erscheinen. Und ich freue mich, Rudolf Aug-
stein wenigstens darin (aber auch in einigem anderen) zustimmen
zu können, wenn er sagt, daß der überzeugte Christ sich fragen
müßte: Welchen Grund sollte eigentlich jemand haben, der aus
Uberzeugung nicht glaubt, an die christliche Botschaft zu glau-
ben?
Wenn diese Botschaft nicht imstande sein sollte, einem Wider-
strebenden plötzlich evident zu werden, bisher gegangene Wege
jäh abzubrechen und ungeahnt neue Horizonte zu eröffnen,
dann wäre das die Bankrotterklärung aller christlichen Möglich-
keiten. Es gibt keine deprimierendere Rechtfertigung des Christ-
lichen als die, daß es im Sinne des Trägheitsgesetzes der Tradition
sich nun einfach forterben müsse, daß es nur wie eine klebrige
Masse denen weiter anhafte, die einmal mit ihm in Berührung ge-
kommen seien, niemals aber imstande wäre, ein überwältigendes

und attraktives Novum für jemanden zu sein, der zu ganz ande-
ren Zielen unterwegs war.
Liegt aber die christliche Wahrheit, so lautet die marternde Frage,
nicht viel zu weit ab von dem, was uns sonst bewegt, so daß sie
mit diesem uns sonst Bewegenden gar nicht in Kontakt kommt
und es darum auch nicht zu revolutionieren vermag? Liegt sie
nicht weltenweit ab vom Abendprogramm im Fernsehen, vom
Interesse am Sozialprestige gegenüber den Nachbarn, vom näch-
sten Fußballmatch und von der Vorfreude auf die Ferien? Kann
das immer neue Ausdreschen des alten Korns, das vielleicht
längst zu leeren Hülsen geworden ist, überhaupt anders erklärt
werden als damit, daß hier jemandem von seiner Familie der
Dreschflegel in die Hand gedrückt wurde und daß die »beding-
ten« und von der christlichen Tradition eingeschliffenen Reflexe
ihn nun veranlassen, immer weiter zu dreschen, obwohl schon
längst nichts mehr da ist, was als lebendige Frucht herausspringen
könnte? Könnte das also nicht die sogenannte christliche Mei-
nung sein, die auf den Kanzeln vertreten wird? Und wären diese
bedingten Reflexe der christlichen Tradition nicht durchaus mit
subjektiver Ehrlichkeit zu vereinen? Auch die negativen Psychia-
ter der ideologischen Systeme, die die Pawlowsche Lehre von je-
nen Reflexen zur Manipulation der menschlichen Psyche benut-
zen, streben ja eingestanzte Uberzeugungen an, die ihre Opfer
dann tatsächlich und in subjektiver Ehrlichkeit zu besitzen glau-
ben. Kann man nicht geradezu erfüllt sein von einem induzierten
neuen Glauben — sagen wir einmal bei den Jugendsekten? Die
Frage ist nur, ob es die Betreffenden selbst sind, die diese Uberzeu-
gungen hegen.
Hinter solchen skeptischen Fragen steht die folgende Kritik:
Es genügt uns nicht, daß der Prediger subjektiv von der Richtig-
keit seiner Uberzeugung erfüllt ist und daß er also nicht bewußt

heuchelt. (Für so unanständig halten wir ihn gar nicht.) Wir
müßten, um uns ein Urteil über seine Glaubwürdigkeit bilden zu
können, etwas anderes wissen (und das klingt jetzt wieder an das
Bild von der Limonade an): ob er selber in dem Gehäuse seiner
Dogmen wohnt, ob er darin »existiert«. Das heißt also: Das, was
der Pfarrer auf der Kanzel sagt, müßte eine Beziehung zu dem ha-
ben, was seine Existenz auch sonst erfüllt. Er ist ja ein netter und
umgänglicher Mann. Aber bitte: Wann taucht in seiner sehr
menschlichen Konversation etwas von Christus auf? Wann fällt
dieser Name so selbstverständlich, wie wenn er mit mir über das
Wetter oder über die letzte Note meines Sohnes im Deutschauf-
satz spricht? Er ist auch ein kultivierter Mann. Wird im Kino
oder im Theater ein Problemstück gespielt, ist er bestimmt dort;
und neulich sah ich ihn in einer Ausstellung von Emil Nolde.
Die Stimme, mit der er darüber spricht, klingt ungezwungen und
hat jenen beiläufigen Ton, der darauf deutet, daß das Ausgespro-
chene ein selbstverständliches Bestandstück des geistigen Orga-
nismus geworden ist. Wird er aber »sakral«, zeigt das Timbre sei-
ner Stimme an (obwohl er keine Spur von Kanzelpathos hat),
daß er etwas von weit her Herbeigeholtes sagt und daß das nun
wie ein Meteor von anderen Gestirnen in seiner normalen Le-
benslandschaft liegt und wie ein Fremdkörper wirkt. Spricht er
über Kafka, ist er ganz »dabei«, das andere holt er erst herbei. Bei-
des taucht auch kaum zusammen auf, und es ist geradezu so, als
ob hier zwei Räume in ihm wären, die nicht durch eine Tür und
also auch durch keine lebendige Fluktuation verbunden sind.
Wohnt er also in seinem Lehrgehäuse? Holt er Kafka und Bertolt
Brecht da hinein? Holt er seinen Spaß an einem guten Witz da
hinein? Lebt er also darin? Fühlt, denkt und will er darin? Oder
sind Kanzel und Studierstube außerweltliche Räume, die von der
sympathischen Normalität seines Daseins geschieden sind?

Daß er sich ernstlich mit seiner Predigt beschäftigt, daß er die Bi-
bel studiert und theologische Probleme durchdenkt — das alles
wäre noch kein Beweis dafür, daß er seine »Limonade« selber
trinkt. Das könnte, wie gesagt, ein bedingter Reflex oder ein Ef-
fekt des kategorischen Imperativs sein, der Treue im Beruf gebie-
tet. Die Frage ist vielmehr, ob er mit der Bibel seinen eigenen
Durst stillt, so wie er den Durst seiner geistigen und menschli-
chen Interessen im Theater oder im Umgang mit seinen Freun-
den stillt. Wenn ich zwischen seiner christlichen und seiner
menschlichen Existenz einen Bruch und keine Verbindung sehe,
dann neige ich zu der Diagnose — so argumentiert der Normal-
mensch auf reflektierte oder unreflektierte Art —, daß er nicht
selber im Gebäude seiner Verkündigung wohnt, sondern sich da-
neben angesiedelt hat, daß also die Schwerpunkte seines Lebens
anderswo liegen.
Hier erinnere ich mich einer Erfahrung, die wir nach dem Kriege
machten. Auf zahlreichen Konferenzen mit führenden Männern
der Kirche wurde sie immer wieder bestätigt. Wir erlebten die
Rückkehr vieler Pfarrer aus langem Kriegsdienst oder schweren
Gefangenschaften. Beides hatte sie mit Grenzsituationen der
Menschlichkeit konfrontiert und einem sehr elementaren Schick-
sal begegnen lassen. Sie waren aus jeder Art kirchlichen Gettos
herausgerissen und zu den unmittelbarsten mitmenschlichen
Kontakten geführt worden. Jedermann dachte, das müsse sich
nun sehr erkennbar auf die Art ihrer Verkündigung auswirken.
War sie vorher vielleicht etwas blaß und dem Leben entrückt ge-
wesen, so würde sie gewiß nun blutvoll und mit durchlittenem
Leben gesättigt sein. Die Hoffnung darauf mochte sich noch stei-
gern, wenn sie von ihren Erlebnissen berichteten: da war alles
prall und dicht, es gab keinen falschen Ton, und darum rührte es
einen an. Stiegen sie aber auf die Kanzel, so war von dieser Un-

mittelbarkeit oft wenig mehr zu spüren. Gleichförmig und im ge-
wohnten Flußbett strömten die üblichen Gewässer herab. Was
eben noch den Ton des Unmittelbaren, was den »eigenen« Ton
gehabt hatte, war nun wieder generell und Verblasen. Und neigte
man vorher noch zu der Feststellung, daß »der ganze Kerl im
Feuer des Kriegsschicksals umgeschmolzen und umgekrempelt«
worden sei, so schien er auf der Kanzel ohne erkennbare Zäsur
dort fortzufahren, wo er 1939 aufgehört hatte.
Diese Feststellung hatte etwas Erschreckendes, und man fragte
sich, wie es wohl zu erklären sei, daß die Verkündigung von alle-
dem oft unberührt geblieben war. Gewiß gab es auch Ausnah-
men, und man konnte beglückt ein geistliches Wachstum feststel-
len. Dann war die Phase des so schreckvoll Erlebten geistlich ver-
arbeitet worden, dann wurde sie theologisch bewältigt und konn-
te zu einer Gestalt der Verkündigung führen, die — um Kleines
mit Großem zu vergleichen — an die Propheten erinnerte. Denn
deren Botschaft war ja unmittelbar in die Geschichte verwoben,
in deren Mitte sie standen. Da wurden die geschichtlichen Figu-
ren (Cyrus und Nebukadnezar), wurden Flutkatastrophen und
wunderbare Errettungen, wurden öffentliche und geheime Sün-
den in »das Licht vor Gottes Angesicht gestellt« und transparent
gemacht, so daß die Gerichte und Gnaden Gottes durch sie hin-
durch gesehen werden konnten.
Wo dieses geistliche Wachstum und damit die Verlebendigung
der Botschaft beobachtet werden konnte, da war meist die voran-
gegangene Geschichte in besonderer Weise durchlebt worden:
Der Prediger mußte nämlich schon während ihres Ablaufs — im
Kessel von Stalingrad oder inmitten der Schrecken des Bomben-
krieges — verkündigend tätig sein. Er war daher gezwungen, die
eigene Benommenheit durch Angst, Entsetzen und Sorge jeden
Tag neu zu durchstoßen und nach den Bergen aufzublicken, von

denen uns Hilfe kommt. Er mußte die apokalyptische Situation,
die den Normalmenschen in Schock, Panik oder Erstarrung ver-
setzte, für seine Person bewältigen und sub specie aeternitatis zu
sehen lernen — einfach weil er auf die Kanzel oder ein zusam-
mengenageltes Notgerüst klettern mußte, um seinen verstörten
Hörern etwas davon zu sagen, daß alles dies etwas mit Gott, daß
es mit seinen Gerichten und Heimsuchungen zu tun hatte.
So kamen Leben und Verkündigung in engsten Kontakt. Denn
in dieser Situation war es wirklich unmöglich, nur im generellen
Sinne von Sünde und Gnade zu sprechen. Worte ohne Bezug zu
ihr hätten einem im Halse steckenbleiben müssen. Entweder ich
mußte verstummen oder etwas in die Stunde hinein sagen. Um
aber in die Stunde sprechen zu können, mußte sie mehr für mich
werden als ein Partikel im Strom der Zeit, von dem ich mich nur
passiv mitnehmen ließ. Ich mußte dieses Zeitstück auf die Ewig-
keit beziehen und es geistlich verarbeiten.
So konnte ich einem Exerzitium konkreter Verkündigung unter-
worfen werden, und der Heilige Geist mochte mich in eine Schu-
le versetzen, die unerbittlich war. Ich mußte gleichsam stellver-
tretend für die, die meine Botschaft mit anhörten, Distanz zu der
Stunde des Schreckens gewinnen, obwohl ich noch gar keine
zeitliche Distanz von ihr hatte; und üblicherweise pflegt man
doch zu sagen, daß man nur im Maße des zeitlichen Abstands zu
einem abgewogenen Urteil und zur Reife komme. Hier aber
mußte »im Augenblick« verkündigt werden. Darum war die Di-
stanz, die gewonnen werden mußte, von anderer als zeitlicher
Art: Sie ergab sich daraus, daß die Dimension der Ewigkeit hel-
fend zur Stelle war. Indem ich die Stunde nicht nur kreatürlich
durchlitt, sondern die Frage stellte, ob auch über ihrer Sinnlosig-
keit noch die höheren Gedanken Gottes gedacht würden, ob und
wieso auch sie ein Kapitel bedeute, das dem Thema des Heiles zu-

geordnet sei und also nicht aus der großen Geschichtskonzeption
Gottes herausfalle — indem ich diese Frage zu stellen gezwungen
war (sie war ja von höchster Dringlichkeitsstufe, denn gleich
mußte ich wieder aufs Gerüst, gleich würden die Menschen ge-
spannt darauf warten, ob es mir die Sprache verschlagen oder ob
meine Botschaft auch noch den Hufschlag der apokalyptischen
Reiter durchdringen werde), nochmals: Indem ich diese Frage
stellen mußte, war die Distanz geschenkt. Sie konnte nur ein
Wunder des Geistes sein. Nur wer der Stunde so entrückt wurde,
konnte in sie hinein sprechen und war ihr dann auf ganz neue
und ungeahnte Weise nahe.
Wie aber war es mit denen, die sehr viel Schrecklicheres erlebten
und nun nach dem Kriege in konventioneller Weise und auf eine
falsch distanzierte Art einfach weitermachten? Sollte eine Lösung
für dieses bedrängende Rätsel vielleicht darin liegen, daß sie jene
Geschichtsphase eben »kreatürlich« und nicht »geistlich« durch-
lebten — was keineswegs heißen soll, daß das nicht auf eine sehr
tapfere und menschlich imponierende Weise habe geschehen
können? Daß sie vielleicht zu erschöpft, zu hungrig, zu verzwei-
felt, zu verlaust gewesen sind, um die meditative Anstrengung
vollziehen zu können, auch nur die Bibel zu lesen und jene geist-
liche Distanz gegenüber der Stunde zu gewinnen?
Wer geneigt ist, diese Frage mit Ja zu beantworten, kann eine sol-
che Diagnose nur ohne jeden Pharisäismus stellen. Er kann sie
nur im Dank für die harte Gnade Gottes vollziehen, die ihn viel-
leicht von Berufs wegen (und nicht wegen seiner besonderen theo-
logischen Qualität) nötigte, in oft verzweifelter und hoffnungslo-
ser Mühe die Distanz von Verzweiflung und Hoffnungslosigkeit
zu gewinnen und die Psalmen und die Propheten und die Evan-
gelien mächtiger über sich werden zu lassen als die schreckvolle
Stunde, die wahrlich übermächtig genug nach ihm griff.

Auf die Prediger aber, in deren Botschaft wenig von dem Durch-
lebten eingeflossen war, scheint tatsächlich zuzutreffen, was wir
soeben feststellten: daß die Schwerpunkte ihres Lebens offen-
sichtlich anderswo als in ihrer Botschaft liegen können, daß ihr
Lehrgehäuse möglicherweise neben diesem ihrem Leben steht,
das sie in großer Intensität zu durchleben hatten.

An dieser Stelle scheint mir das geheime Mißtrauen gegenüber
der christlichen Verkündigung zu schwelen. Hinter aller vorder-
gründigen Kritik, wie etwa der, daß die Predigt langweilig, welt-
fremd, nicht tangierend sei, steht nach meiner Uberzeugung die-
ser letzte Vorbehalt: Wer langweilig ist, langweilt sich auch sel-
ber. Und wer sich langweilt, lebt nicht in dem, was er so — Lan-
geweile verbreitend — von sich gibt. »Wo euer Schatz ist, da ist
auch euer Herz«; hier scheint der Schatz des Herzens nicht iden-
tisch zu sein mit dem, was es anpreist. Die Attraktionen, von de-
nen dieses Herz bewegt ist, scheinen nicht in dem zu liegen, wo-
von es verkündigend spricht. Man vermißt also genau das, was
mein theologischer Lehrer zum Ausdruck brachte: den eigenen
Ton. Denn der eigene Ton wird sofort hörbar, wenn der Reden-
de selber in seiner Rede »ist«, wenn er sich selber gibt und sein
ganzes Herz hineinlegt.
Natürlich weiß das der Prediger auch, selbst wenn er einer jener
Unglücklichen sein sollte, die »neben« ihrer Botschaft leben.
Dann wird manchmal (und wieder nicht heuchlerisch, sondern
in der ehrlichen Meinung, daß es so sein müsse) der Herzton
durch die rhetorische Tricktaste eingeblendet, dann tritt man das
Energiepedal, um Brustton hineinzubekommen. Denn das Evan-
gelium will, so weiß er es ja theologisch, den ganzen Menschen.
Also muß auch phonetische Fülle produziert und muß der Ur-
laut des Herzens zu Gehör gebracht werden.

Wenn das auch keine vordergründige Heuchelei ist, so ist es doch
eine mehr unbewußte Unehrlichkeit im Letzten. Denn auch Je-
sus versteht unter Heuchelei keine bewußte Verstellung; in die-
sem Sinne hat er die Pharisäer niemals karikiert! Sondern er ver-
steht unter Heuchelei einen objektiven Selbstwiderspruch in der eige-
nen Existenz, einen Widerspruch, über den sich der also Ver-
wickelte selber gar nicht klar zu sein braucht. Dieses Wider-
sprüchliche kann etwa dann vorliegen, wenn jemand den Kult
des Gottesdienstes andächtig vollzieht, gleichzeitig aber die Ge-
bote desselben Gottes dadurch sabotiert, daß er hartherzig gegen
seinen Nächsten ist (Matthäus-Evangelium 5,23). Der Wider-
spruch besteht also darin, daß wir einerseits der Erlösung zuge-
ordnet sind, andererseits aber unerlöste Bereiche in uns haben,
die vom erneuernden Hauch des Geistes noch unberührt sind.
Um es in einem Bilde zu sagen: Das Herz kann für Gott schla-
gen; es kann auch von seiner Gnade ergriffen und es kann in alle-
dem ein frommes Herz sein; aber es hat das Blut noch nicht bis in
die äußersten Extremitäten des Körpers gepumpt. Es gibt noch
klamme Glieder, die der erneuerte Blutkreislauf nicht erreicht
hat. Daß etwa mein Geschlechts- oder mein Geschäftsleben auch
etwas mit Gott zu tun habe (daß Gott sich also keineswegs auf
meine religiöse Provinz beschränkt und mich selber über die an-
deren Ich-Sektoren frei gebieten oder sie nach ihrer sachlichen Ei-
gengesetzlichkeit verwalten läßt): das ist mir einfach noch nicht
klargeworden.

Heuchelei als Bewußtseinsspaltung

Ich habe das einmal an einem drastischen Beispiel erlebt: Ein
wohlhabender Kirchenvorstand, seines Zeichens Unternehmer,
hatte mich zum Tee in sein schönes und überaus kultiviertes
Haus gebeten. Ich drückte mein Bedauern darüber aus, daß die
Bomben auch dieses Schatzkästlein des Geschmacks nicht ver-
schont, sondern nur ein kümmerliches (wenn auch sehr gepfleg-
tes) Fragment übriggelassen hätten. Da antwortete der also Ange-
sprochene: »Sprechen Sie nicht von Bedauern. Auch bei diesem
Verlust habe ich die Gnade Gottes erfahren.« Unwillkürlich
durchfuhr es mich: Wie fromm ist dieser Mann, wie demütig —
und wie kleingläubig und sentimental hast du ihn eben angespro-
chen! Da fuhr er fort: »Gott hat mir nämlich gerade so wenig
Raum gelassen, daß ich nach dem Kriege keine Flüchtlinge auf-
nehmen mußte.« Ich will jetzt nicht davon sprechen, welchen
Schock dieses Wechselbad der Äußerungen auf mich ausübte,
sondern mich auf die Feststellung der theologischen Pointe be-
schränken: Der Mann war wirklich fromm, er betete, und auch
die sozialen Bemühungen für seine Angestellten waren ihm Her-
zenssache. Daß aber auch die Wohnraumfrage etwas mit Gott
und dem Nächsten zu tun hatte, war ihm offensichtlich nicht
klargeworden. Er hatte übersehen, daß dieser Fragenkomplex
ebenso wie alle anderen Lebensbereiche eine Beziehung zu der
Botschaft hatte, die er in seinem Herzen bejahte. Sein geistliches
Gehäuse stand abgetrennt und unverbunden neben seinem son-
stigen Leben. Das Kapitel »Wohnraum« und »persönlicher Kom-
fort« schien nicht zu diesem Thema zu gehören. Es mobilisierte
andere Leidenschaften als die für Gott. Das fromme Herz hatte
das Blut noch nicht bis in diese Glieder gepumpt. Die Extremitä-
ten blieben klamm.

Vielleicht ist diese Anekdote exemplarisch für die Situation des
Protestantismus überhaupt: Luther hatte eine neue Botschaft für
dieses »Herz« gebracht. Er hatte es wissen lassen, daß es sich nicht
mehr mit Skrupeln über seine Schlechtigkeit belasten dürfe, son-
dern daß Gott sich seiner erbarmen und ihm nahe sein wolle, ob-
wohl es randvoll mit argen Gedanken, Motiven und Trieben sei.
Auf diese Botschaft vom neuen Rang des Herzens vor Gott hat
sich die theologische Bemühung der protestantischen Kirchen
weithin beschränkt. Aber sie hat nicht bedacht (oder zu wenig
bedacht), daß das Herz den gesamten Blutkreislauf steuert und
daß es auch die Extremitäten versorgen muß. Brauchte es nicht
sehr lange (spätestens bis der Nationalsozialismus die Herrschaft
über die sämtlichen Glieder des Körpers total und rabiat für sich
beanspruchte), bis man dahinter kam: Auch die Existenz des
Menschen als Staatsbürger, als Angehöriger eines Volkes, als so-
ziales und ökonomisches Wesen müsse von diesem so neu ver-
standenen Herzen mit Blut versorgt werden?
Gerade das Luthertum ist lange Zeit nicht bis zu dieser Erkennt-
nis vorgestoßen, sondern hat jene Bereiche sich selber überlassen.
Es tat das in einer sehr mißverstehenden Interpretation der Lehre
von den zwei Reichen, das heißt von dem Gegenüber des »Rei-
ches zur Rechten«, des Gottesreiches, und des »Reiches zur Lin-
ken«, des Weltreiches. Es verhielt sich so, als ob diese Lehre besa-
gen solle: Gott interessiert sich nur für den geistlichen und reli-
giösen Sektor — also für das Reich zur Rechten —, während im
Reiche zur Linken, im Weltreich, nur die Eigengesetzlichkeit der
betreffenden Sachgebiete zu herrschen hat; dort müsse das Prin-
zip l'art pour l'art gelten und das weitere Gesetz, daß politische
Dinge nur politisch, wirtschaftliche nur wirtschaftlich behandelt
werden dürften. In diesem Sinne hat selbst die Bekennende Kir-
che versagt, als der Staat nicht nur die Verkündigung des Wortes

Gottes antastete (und man da von Seiten der Kirche eine wackere
Opposition begann; denn hier ging es um das unmittelbare The-
ma des »Herzens«, und hier fühlte man sich zuständig!), sondern
als er die Judenfrage auf unvorstellbar grausame Weise löste und
die Geisteskranken der »Euthanasie« auslieferte. Sie schwieg, von
einigen eindrucksvollen Ausnahmen abgesehen. Denn handelte
es sich nicht um eine »politische« Frage, die die Kirche nichts an-
ging? Ging es hier nicht um politische Extremitäten, während ei-
nem selber nur die Sorge für das Herz anvertraut war?
So wurde der Zwiespalt, wurde das Nebeneinander von Leben
und Lehrgehäuse auch noch theologisch sanktioniert, und die
Lehre von den beiden Reichen mußte herhalten, um diese Dicho-
tomie (diese Zweiteilung) der christlichen Existenz zu begrün-
den.3 Warnende Stimmen, wie etwa die von Dietrich Bonhoeffer,
blieben weithin ungehört.
Auch das Neue Testament spricht immer wieder von dieser un-
heimlichen Dichotomie des frommen Menschen und des Ver-
kündigers, von den Evangelien bis zum Jakobusbrief. Man
braucht nur an die Geschichte vom Barmherzigen Samariter zu
denken: Priester und Levit (also Verkündiger!) machten einen
Bogen um den, der unter die Mörder gefallen war. Sie halfen ihm
nicht. Denn sie mußten nach Jericho, wahrscheinlich dienstlich.
Und diesen Dienst taten sie natürlich im Namen Gottes! Dabei
rechneten sie nicht damit, daß der Nächste mit seiner Not uns
nahezu immer unverhofft begegnet, daß er in unsere dienstlichen
Dispositionen fast niemals paßt und deshalb improvisierte Um-
stellungen erfordert. Aber diese beiden Kleriker brachten nicht
den Überfallenen und sie Überfallenden, sondern nur ihre dienst-
lichen Dispositionen in Zusammenhang mit Gott. Und sie ahn-
ten nicht oder wollten nicht ahnen, daß dieser Gott gerade das
Umdisponieren, daß er das Spontane von ihnen verlangt hätte.

Vielleicht stand in ihrem Terminkalender: »Abends Vortrag über
die Nächstenliebe in Jericho.« Und wer zweifelt daran, daß sie
sich sorgfältig, mit Gebet und im Engagement ihres Herzens auf
diesen Vortrag präpariert hatten!
Als aber der konkrete Nächste plötzlich vor ihren Füßen lag,
machten sie den weiten Bogen. Sie taten das, weil sie der Assozia-
tion aus dem Wege gehen wollten, die sich zwischen ihrem Vor-
trag über die Nächstenliebe und diesem konkreten Fall hätte ein-
stellen können. Sie halfen ein bißchen nach, damit die beiden Be-
reiche (der Vortrag auf der Kanzel und das unmittelbare Leben)
voneinander geschieden blieben. Dieser objektive Selbstwider-
spruch zwischen dem, was ich lehre, und der Art, wie ich lebe —
das ist Heuchelei im gefüllten Sinne des Wortes. Und das Dämoni-
sche daran ist, daß die Heuchelei Hand in Hand mit subjektiver
Ehrlichkeit, ja mit gutmütiger Ahnungslosigkeit gehen kann.
Nur nimmt man dann einem solchen Mann nichts mehr ab, man
sagt, er sei nicht glaubwürdig (obwohl er doch subjektiv ehrlich
ist!). Aber man spürt, daß er in Wirklichkeit neben seiner Bot-
schaft wohnt, daß er eine Pluralität von Leidenschaften hat und
daß er nicht (im Sinne Kierkegaards) »die Reinheit hat, nur Eines
zu wollen«.
Wenn also unsere Predigt gegenüber früheren Generationen an
Leben verloren hat, ja wenn sie gelegentlich tot sein kann, dann
liegt es nicht daran, daß wir rhetorisch schlechter und gedanklich
langweiliger wären als die Väter, sondern es liegt an jener Dicho-
tomie unserer Existenz. Es geht um pathologische Zustände un-
seres geistlichen Lebens, es geht um das Problem der »klammen
Glieder«. Man fühlt sich hierbei an das Kanzelgebet Martin Käh-
lers erinnert: »Mache den Gedanken bange, ob das Herz es red-
lich mein'.«4

Das Problem der Glaubwürdigkeit

Zu all diesem könnte es auch eine empirische Gegenprobe geben.
Neben der geschilderten Misere der Verkündigungsexistenz wä-
ren auch genug andere Beispiele anzuführen, bei denen Aufge-
schlossenheit und Hörbereitschaft festgestellt werden können.
Das glaubwürdig ausgerichtete Wort kommt auch heute so we-
nig wie eh und je leer zurück, sondern ist mit Seelen befrachtet,
die in ihm Erfüllung und Frieden finden. Aber auch eine genaue-
re Analyse dieses positiven Gegenbeispiels würde gewisse innere
Situationen der potentiellen Hörer erkennbar machen. Wenn ich
recht sehe, fragt man im allgemeinen nicht: »Wo lerne ich zu
glauben?« Um diese Frage zu stellen, müßte man ja im großen
Umriß schon wissen, was der Glaube überhaupt ist und was er
für das eigene Leben bedeuten könnte. Vielmehr fragt man: »Wo
finde ich glaubwürdige Zeugen?« Ich glaube, daß die protestanti-
sche Theologie bisher viel zu ausschließlich über den Glauben
und viel zuwenig über das Problem der Glaubwürdigkeit von
Personen nachgedacht hat.
Die Glaubwürdigkeit hat mit dem Verhältnis des Glaubens zur
Person und also damit zu tun, ob jemand mit dem Glauben Ernst
macht. Es geht nicht darum, ob es jemandem damit ernst »ist« —
wer würde das irgendeinem ernsthaften und ernst zu nehmenden
Zeugen zu bestreiten wagen? Sondern es geht darum, ob er mit
dem Glauben Ernst »macht«.
Wir haben gesehen, worin dieses Ernstmachen besteht: Es geht
gar nicht darum, daß er ein »gemalter Heiliger« (Luther) und ein
Mensch von moralischer Perfektion sein müßte. Wer das zu sein
begehrte oder sich gar einbildete, es zu sein, würde gerade seine
Botschaft von der Annahme des Sünders veruntreuen! Sondern
es geht darum, ob er in dem Gebäude seiner Lehre und Verkün-

digung selber existiert. Die Frage nach der Glaubwürdigkeit ist
also auf einen existentiellen Tatbestand und nicht auf eine
Bewußtseins- und Gemütslage gerichtet; sie fragt nicht »psycho-
logisch«. Darum geht es hier um ein echtes Thema der Theologie
und nicht um Seelenschnüffelei oder um die Zuständigkeit eines
so fragwürdigen Ressorts wie der Religionspsychologie.
In diesem tieferen Sinne aber ist die Nachfrage nach der Glaub-
würdigkeit des Zeugen nicht zu überhören. Ich bilde mir über-
haupt ein zu bemerken, daß heute alle wesentlichen und die Tiefe
der Existenz anrührenden Fragen über das Medium von Men-
schen ins Bewußtsein treten, von Menschen, in denen sie gleich-
sam inkarniert sind..Man ist zum Beispiel nicht »heilsbegierig«,
und die Frage Luthers »Wie kriege ich einen gnädigen Gott?« be-
kommt man nicht in einem Café und nicht an einem Stammtisch
zu hören. Wohl aber ist man »neugierig«, wie ein Mensch aussieht
(und wie es in ihm aussieht), der selber von einer Heilsbotschaft
lebt und der im übrigen ein Mensch ist »wie du und ich«, so daß
ich mir seine »religiöse Bindung« nicht mit einer ausgefallenen
und abwegigen psychischen Konstitution erklären muß. Man
will selber gar keinen Adelstitel haben; aber man interessiert sich
dafür, wie der Hochadel in seinen Familien und auf seinen
Schlössern lebt. Man könnte die Belege für den an sich sehr ernst-
haften Tatbestand sogar in den Bereichen der äußersten Triviali-
tät suchen.
Die neugierige Frage, wie und wovon der Zeuge lebt und wie
sich seine Botschaft in seiner Existenz auswirkt, ist die (nun aller-
dings psychologische) Form, in der sich das Problem der Glaub-
würdigkeit konkret manifestiert. Und in diesem Sinne werden
wir sagen dürfen, daß die Frage nach der Glaubwürdigkeit auf ei-
ne der tiefsten Sehnsüchte unserer Zeit deutet. Wir sind von lau-
ter »Funktionären«, Meinungsbeauftragten und Propagandama-

ehern umgeben, und wir wissen nicht, wie sie persönlich und pri-
vat denken — weder Politiker noch Wirtschartsstrategen. Wir
stehen ständig unter dem etwas makabren Eindruck, nicht einer
wirklichen Uberzeugung, sondern einer geschickt praktizierten
Methode der Beeinflussung ausgesetzt zu sein. So kann ein Politi-
ker, nachdem er vorher in demagogischem Pseudobrustton gere-
det hat, nachher bei Bier und Zigarre im kleinen Kreis sagen:
»Nun, wenn Sie meine persönliche Meinung hören wollen . . .«
Und ein hoher Staatsdiener könnte (in versöhnlicher Selbstiro-
nie) den Satz in seine Rede einflechten: »Wenn ich nicht Minister
wäre, sondern eine eigene Meinung hätte . . .« Kaum jemand
weiß noch, wie der andere »wirklich« denkt, weil er ferngesteuert
und ein Bauchredner zu sein pflegt, aus dem seine eigene Stimme
wie eine fremde tönt.
Es hat in einer Zeit dieser Funktionärsbauchrednerei auch zwei-
fellos keinen Sinn mehr, wenn sich der Prediger eines bestimm-
ten Kanzelpathos und einer angestrengten Feierlichkeit bedienen
würde, um damit schon phonetisch anzudeuten, daß er sich auf
sakralen Höhen und im Rahmen des letzten Ernstfalles bewege,
daß er also wahrlich den Niederungen säkularer Meinungsknech-
te entnommen sei. Solche pathetischen Zeichen würden wenig
helfen, weil sie in jenen Niederungen ja ebenfalls aufgerichtet
werden. Die heilige Johanna kann in ihren ekstatischen Augen-
blicken nicht verzückter gesprochen haben als das gemietete
Hausfrauen-Mannequin auf dem Fernsehschirm, wenn es ange-
sichts eines Waschpulvers in die visionären Worte ausbricht:
»Das strahlendste Weiß meines Lebens!« Scheint man hier nicht
den siebenten Himmel offen zu sehen? Wie sollte die Hingeris-
senheit einer solchen Schau von einem Zeugen auf der Kanzel
noch phonetisch überboten werden können? Auch das feierliche
Tremolo ist längst von den Psycho- und Werbestrategen mit Be-

schlag belegt worden: Orgelklänge sind eine beliebte Geräusch-
kulisse geworden, mit der die Spezialnerven für Feierlichkeit an-
gerührt werden. Für viele Leute, die eine kirchliche Beerdigung
wünschen, am sachlichen Gehalt der Botschaft aber gar nicht in-
teressiert sind, bedeutet die Orgel ja ebenfalls nicht mehr.
Alle diese sakralen oder besser pseudosakralen Töne tauchen
längst schon bei Margarinewerbungen und in Sportreportagen
auf: »Nach schweren inneren Kämpfen um die Geschmacksrich-
tung«, so hieß es vor einiger Zeit auf einem Nahrungsmittelkon-
greß, »hat sich die Hausfrau zu einem neuen, eindeutig deutschen
Käsebewußtsein durchgerungen, das auf halbfetter Basis beruht.«
Klingt hier nicht das Luther-Wort aus Worms an: »Hier stehe
ich, ich kann nicht anders« —? Ist hier das Käsebewußtsein nicht
zur Gesinnung erhoben und zum status confessionis geworden?
Und in einer Sportreportage finden sich die Sätze: »Nach dem
sechsten Tor, das ihm der HSV hineingewürgt hat, macht der
Pirmasenser Franz-Joseph Zieberg keinen Hehl mehr aus seiner
Verzweiflung. Gefährlich ist Matischak, der wunderlich begna-
dete ...« Der charismatische Rechtsaußen — soweit sind wir ge-
kommen. Inmitten solcher Konkurrenzen können wir nicht
mehr bestehen, wenn wir bloß die Feierlichkeit kultivieren. Es
gibt ja längst Fußball-»Gemeinden« und Margarine-»Liturgien«.
Inmitten der atmosphärischen Verlogenheit unserer Zeit können
wir vom Unbedingten nur so reden, daß wir nüchtern die Sache
explizieren, daß wir das in natürlicher Sprache, fast im Konversa-
tionston tun. Gerade indem wir nicht anders reden als sonst, ma-
chen wir erkennbar, daß die Inhalte anders sind, von denen wir
reden, daß Gott der »ganz andere« ist... —
Diese Zeit der verfremdeten Personalität hat die Sehnsucht nach
Glaubwürdigkeit und nach dem »eigenen Ton« ins Ungemessene
wachsen lassen. Auch die absonderlichsten Dinge wäre man be-

reit anzuhören und ernst zu nehmen, wenn sich der tolle Fall er-
gäbe, daß ein ernstzunehmender Mensch selber daran glaubt und
damit Ernst macht. Ja, es kommt vor, daß jemand infolge seiner
Glaubwürdigkeit weltberühmt werden kann, weil sie eben eine
solch ungewöhnliche Ausnahme ist. Viele wissen gar nicht, daß
Albert Schweitzer ein großer Künstler und ein schöpferischer
Theologe war, oder zumindest wissen nur wenige, was es damit
auf sich hatte. Aber daß er auf eine beachtliche Karriere auf der
Rennbahn der europäischen Kultur verzichtet hat, um in den
Busch zu gehen und Eingeborenen unappetitliche Geschwüre
aufzuschneiden, das übt eine unerhörte Faszination aus, auch
wenn man die Sache selber für ausgefallen und Lambarene für ein
fragwürdiges Exempel von Hygiene hält. Aber der Mann muß
eben glaubwürdig sein, wenn seine Uberzeugungen ernst genom-
men werden sollen. Wie gesagt: Durch dieses pure Faktum der
Glaubwürdigkeit kann man weltberühmt werden! So selten ist
sie, und so groß ist die Sehnsucht, eine solche Zeugenschaft zu er-
leben.
Sind wir in unserer christlichen Verkündigung — nicht in der
vorletzten, aber in der letzten Dimension —- unglaubwürdig ge-
worden, weil wir mit der Predigt nicht mehr »ankommen«, weil
sie langweilig und farblos geworden ist? Wenn es so sein sollte,
dann säße die Krise dieser Predigt in tiefen geistlichen Tatbestän-
den, in pathologischen Zuständen unserer christlichen Existenz.
Und dann käme sie nicht daher, daß die Kirche heutzutage in un-
glücklicher Konkurrenz mit all den anderen Anrufen und Ange-
boten und inmitten einer doch recht weitreichenden Wohlstands-
völlerei stünde. Dann säße sie auch nicht in soziologischen Tatbe-
ständen, wie etwa im Wandel der gesellschaftlichen Struktur, die
das Schwergewicht der Existenz aus der persönlichen Umwelt
und damit aus der Ortsgemeinde in die Berufswelt verlagert habe.

Dann säße sie endlich auch nicht darin, daß die Kirche hinter
dem Geist der Zeit zurückgeblieben wäre und den wissenschaft-
lichen Fortschritt versäumt hätte — wie eine flache Populärlitera-
tur es uns glauben machen will.
Es ist, wie wenn die Kirche ganze Heere von Spähtrupps losge-
schickt hätte, um nach den Ursachen der Predigtkrise zu fahn-
den: Zeitgeistforscher, Avantgardisten jeder Art, Tiefenpsycholo-
gen, Soziologen (sogar vor allem), Massenkenner, Seelenschnüff-
ler, clevere Knaben, die wissen, wie man »ankommt«, Werbe-
techniker und viele andere. Nun soll nicht bestritten werden, daß
alle diese das eine oder andere finden, was auch nicht in Ordnung
ist, und daß hie und da der Staub der Jahrhunderte auffliegt, wo
sie auftauchen und zu klopfen beginnen. Aber alle diese honori-
gen Analytiker scheinen mir einem Arzte zu gleichen, der eine
Warze oder vereiterte Mandel entdeckt, aber das wuchernde Kar-
zinom übersieht. Solange wir nicht die »Krankheit zum Tode«
überwinden, die in unserer unglaubwürdigen christlichen Exi-
stenz und nirgendwo sonst sitzt, sind alle sekundären Kuren sinn-
los und auf sehr harmlose Symptomtherapien beschränkt.

Die Predigt als geistige Leistung

Freilich dürfen wir, um gerecht zu sein, eines nicht außer acht
lassen: daß abgesehen von jener existentiellen Krankheit der Pre-
diger vor einer ungemein schweren Aufgabe steht, die ihn fast er-
drücken kann. Ich stehe nicht an, die Behauptung aufzustellen,
daß die Predigt, rein handwerklich gesehen, zu den größten gei-
stigen Leistungen gehört, die einem Menschen zugemutet wer-
den können. In einer Vorlesung muß ich den Stoff beherrschen
und ihn gliedernd ordnen. Große pädagogische Überlegungen

brauche ich dabei nicht anzustellen. Ich spreche ja zu ordentlich
Vorgebildeten, und meine Hörerschaft ist von einigermaßen ho-
mogener Struktur. Außerdem kann ich mir Zeit nehmen. Was
ich heute nicht schaffe, kann ich im nächsten Kolleg bringen und
dabei auf dem früher Gesagten aufbauen. Ich kann auch einmal,
anders als bei einem Buch, »ins unreine« reden. Ich kann ein Ge-
dankenexperiment durchspielen und eine Rakete hochschießen.
Geht mein Versuch am Ziel vorbei, so kann ich in der nächsten
Stunde Kurskorrekturen vornehmen oder mich auch widerrufen.
Ich spreche ja zu denselben Leuten. Also macht es nichts.
Wie anders aber ist es bei der Predigt, und welche komplexe Fülle
von Arbeitsgängen will hier bewältigt und zur Einheit gezwun-
gen sein! Ich bitte gerade den Outsider, das einmal zu bedenken
(weil man in der Regel keine Ahnung davon hat):
Ich habe einen uralten Text vor mir, der in meine Gegenwart
sprechen soll. Um nicht dem unseriösen Trick zu verfallen, nur
durch äußere Anklänge in diesem Text den Eindruck der Gegen-
wartsnähe zu erzeugen (im Bombenkrieg brauchte man nur Par-
tien der Offenbarung Johannis vorzulesen, um den Schauer einer
scheinbar vertrauten Nähe auszulösen), dann muß ich erst wis-
sen, was der Text zu seiner Zeit bedeutet und was Jesaja im Au-
genblick des Redens gemeint hat. Ich muß viele historische und
philologische Arbeitsgänge absolvieren, wenn es reell zugehen
soll. Ich muß auch die Problemfelder durchschreiten, die durch
die historisch-kritische Schriftforschung aufgetaucht sind. Denn
die Leute, die hier führend waren und sind, haben dem Prediger,
von Ausnahmen abgesehen, seine Aufgabe ja nicht erschweren,
sondern erleichtern wollen. Soweit sie theologisch und nicht nur
historisch interessiert waren, ging es ihnen doch darum, ehrliche
Aneignung und ehrliche Gleichzeitigkeit mit dem Text zu er-
möglichen. »Ehrlich« heißt hierbei, daß sie von der Uberzeugung

ausgingen, die Bibel dürfe nicht einfach rezitiert, sondern sie müs-
se interpretiert werden, das heißt, die zeitgeschichtlich bedingte
Aussage sei so intensiv abzuhorchen und in ihren Verkündi-
gungsgehalten festzustellen, daß sie transparent werde für eine
Botschaft, die mich jetzt und hier durch den Text erreicht. »Ehr-
lich« heißt auch, daß sie weiter von der Uberzeugung ausgingen,
jene verkündigenden Aussagen des Textes seien in Zeitbedingt-
heiten eingelassen, die wir nicht mtfzuglauben, sondern die wir
als bloße Medien der Aussage zu erkennen und also zu relativie-
ren hätten. So ist etwa die Schöpfungsgeschichte selbstverständ-
lich in das Aussagemedium eines vorkopernikanischen Weltbil-
des eingelassen. Um aber an Gott den Schöpfer zu glauben, be-
darf es nicht des perversen Zwanges, das veraltete weltbildliche
Medium der Schöpfungsbotschaft mit zu übernehmen.
Die historisch-kritische Schriftforschung liefert also Material für
ehrliche Aneignung und Vergegenwärtigung. Aber dieses Mate-
rial will eben durchgeackert sein. Und es nötigt dazu, bei jedem
neuen Text und also jeder neuen Predigt sich der Aufgabe einer
Aktualisierung ebenfalls aufs neue zu stellen.
Doch es kann ja auf der Kanzel nicht zu einem Vortrag über Bi-
belprobleme kommen und erst recht nicht dabei bleiben. Ich
muß vielmehr heutigen Menschen die Botschaft dieser Texte sa-
gen. Und also muß ich jene Menschen kennen; ich muß wissen,
wann sie Fragen stellen, an die ich anknüpfen kann, und wann sie
keine Fragen haben, so daß ich erst die zuständigen Fragen wek-
ken muß. Ich muß wissen, ob sie sicher sind, damit ich sie er-
schüttern, oder ob sie geängstet sind, damit ich sie trösten kann.
Da sitzen einige Hochbetagte aus dem Altersheim. Sie sind nicht
mit intellektuellen Problemen zu fassen, die mich persönlich viel-
leicht aufs äußerste bedrängen. Sie haben Angst vor der Einsam-
keit, vor dem Sterben, und sie pflegen einige gemütvolle Erinne-

rungen. Wohin muß ich bei ihnen mit diesem Text zielen? Da
sind junge Leute, die das Leben noch vor sich haben. Einige ha-
ben schon die Frage nach dem Sinn des Lebens gestellt. Andere
sind durch Fernsehen und durch Illustrierte von einem wahren
Bildersalat erfüllt. Ein »Gedanke« käme ihnen nie nahe, allenfalls
eine kleine Geschichte. Und alle diese Jungen zusammen haben
Angst, etwas zu versäumen, etwas auszulassen, was das Leben
bietet. Denn sie wissen auf eine höchst unreflektierte Art, daß die
Jugend vergeht und schließlich auch das Leben, daß also die Zeit-
strecke unumkehrbar ist.
Sie fürchten sich überdies vor der Unabsehbarkeit der Zukunft
oder gar davor, daß es gar keine Zukunft mehr für sie gibt. (»No
future« spritzen sie an die Wände!) Sie sehen die Erde nach einem
Atomschlag als Staubschleier durch das Universum wehen; dann
wird kein Vogelgesang, aber auch kein Choral mehr zu hören
sein. Sie wissen nicht, wohin uns die Biologie mit ihrer Gen-Ma-
nipulation, wohin uns die Bevölkerungsexplosion und der Hun-
ger der Dritten Welt noch führen. Auch das persönliche Ge-
schick scheint in Frage gestellt, wenn sie an Massenarbeitslosig-
keit und den zunehmenden Ersatz des Menschen durch die Ma-
schine denken.
Welchen Trost habe ich ihnen da anzubieten? Wie soll ich ihnen
Vertrauen abgewinnen für den Satz, daß Gott »dennoch« im Re-
giment sitzt, was muß ich tun, um ihnen diesen Satz aufzuschlie-
ßen? Und schließlich (nur als Beispiel!): Wie soll ich ihnen von
Tod und Ewigkeit reden? Der Appell an die Angst vor dem letz-
ten Stündlein zieht bei ihnen gewiß nicht. Denn niemand rech-
net damit, daß er morgen überfahren wird oder an einer Blind-
darmentzündung stirbt. Aber vielleicht könnte ich ihnen vom
Tode so reden, daß ich ihnen sage: Ihr rechnet alle mit ihm, auch
wenn ihr euch vorstellt, daß er euch erst mit vierundachtzig Jah-

ren am Wickel haben wird. (Wird nicht die Lebenserwartung
nach den glaubwürdigen Feststellungen der Statistiker immer hö-
her?) Ihr rechnet ganz einfach deshalb mit dem Tod, weil ihr jene
Angst habt, etwas zu versäumen, und weil ihr dauernd an den
Stationen eures jungen Lebens Zielbänder durchrennt, hinter die
ihr dann nicht mehr zurück könnt — bis das letzte Zielband
kommt . . .
So bin ich als Prediger in einen unendlichen Dialog mit denen
verwickelt, an die ich meine Botschaft auszurichten habe. Jedes
Gespräch, das ich führe, wird im Grunde zu einer Meditation
und zur Stoffsammlung für die Predigt. Selbst ein Theaterstück
kann ich nicht mehr unbefangen und ohne Bezug auf meine Kan-
zel hören. Ist nicht die Aussage der Dichter eine ständige Kund-
gabe dessen, wo dieser Mensch steht, dem ich meine Botschaft
schuldig bin? Ist sie nicht das »Bruchstück einer großen Konfes-
sion«? Das Leben in all seinen täglichen Bezügen wird mir so zu
einem Thesaurus, den ich dauernd durchwühle, weil lauter rele-
vante Stoffe für meine Botschaft in ihm zu finden sind.
Dann geht die Aufgabe der Predigt noch weiter:
Nun aber muß ich den Kontakt zwischen diesem allem und mei-
nem Text herstellen. Denn ich bin nun einmal davon durchdrun-
gen und überzeugt, daß in diesen Texten letzte Aufschlüsse über
unser Menschengeschick stecken, Wahrheiten also, die ich mir
selber nicht sagen kann. Ich muß von diesen Inhalten jetzt so re-
den, daß der Intellekt zu denken und mitzumachen beginnt, daß
der Wille mobilisiert, das Gewissen aufgestört und das Gefühl en-
gagiert wird. Denn meine Botschaft ist doch eine Nachricht, die
nicht nur alle Menschen, sondern die auch den Menschen in sei-
ner Ganzheit angeht: die Gemütsmenschen und die Verstandes-
menschen und die Willensmenschen und das sehr viel größere
Kontingent der Mischtypen von allen dreien. Muß also nicht

schon die Zielrichtung meiner Predigt so sein, daß sie alle diese
Dimensionen anspricht? Und wird der Hafenarbeiter nicht viel-
leicht leer ausgehen, wenn ich bei meiner Predigt nur die Reeder
oder die Studienräte im Auge habe? Und wird der Landgerichts-
präsident nicht sagen: »Mich hat er heute nicht berücksichtigt!«,
wenn ich nur an den Stadtstreicher denke, der zufällig von der
Reeperbahn hereingeschneit ist?
Aber wie sinnlos (weil viel zu herkulisch) wäre die Bemühung,
mit Hilfe strategischer Überlegungen alle diese disparaten Ziele
zugleich zu erreichen! Gibt es nicht eine Schicht im Menschen,
die bei allen gleich ist: jene Schicht, in der er verzweifelt und ein-
sam ist und am Sinn des Daseins verzagt, wo er aber auch seine
Kinder liebt und seine Lieblingswünsche kultiviert und Erfüllung
seiner Träume erhofft? Gibt es nicht auch die Dimension des
Identischen und Homogenen? (Ich habe gelegentlich dieselbe Pre-
digt in Hamburg, Tokio, Melbourne und Chicago gehalten, um
eine Probe auf dieses Exempel zu versuchen.) Wie könnte ich die-
se gemeinsame und allgemein-menschliche Schicht aber anders
finden als durch Liebe, die verstehen läßt?
Ist mir diese zum Predigen unabdingbare Liebe aber immer ver-
fügbar? Ich habe doch auch meine Wutanfälle über das Kofferra-
dio in Nachbars Garten, ich habe auch meine Depressionen und
meine Neidgefühle, und oft ist mein Herz so überfüllt davon,
daß für Liebe und für liebendes Verstehen anderer kaum noch
Raum in der Herberge des inneren Menschen ist. Dann aber nüt-
zen mir jene methodischen Zielübungen, mit deren Hilfe ich Ge-
wissen, Gefühl, Willen und Bildungsniveau meiner Hörer zu er-
reichen suche, rein gar nichts. Denn ohne Liebe wird alles, was
ich noch so ausgeklügelt sage, zu tönendem Erz und zu klingen-
den Schellen.
Ich kann dann wohl ein geschickter Manipulator und Rhetor

sein. Aber irgend etwas im Ton meiner Stimme straft mich Lü-
gen. Irgendwie wird es herauskommen, daß ich »unglaubwürdig«
bin (da ist es wieder!) und daß ich als ein Mann ohne Liebe nicht
im Gehäuse dessen wohne, was ich sage.
Denn der Prediger verrät sich selber ja dauernd. Einem Apothe-
ker merkt man es nicht unbedingt an, ob er liebt oder haßt, ob er
mit innerem Schwung »seine Pillen dreht«, oder ob er sich in
Neid und Sorge verzehrt. Das Verkaufsgespräch läuft routinemä-
ßig weiter. Aber beim Prediger kommt es heraus, ob er mit sich
fertig geworden ist oder nicht. Und die Gedanken, die in seinem
Herzen hadern, werden zu Stimmen, die von den Dächern herab
reden. Was der Apotheker denkt, unterwühlt nicht seine Worte,
mit denen er diesen oder jenen Hustensaft empfiehlt; der Predi-
ger aber kann durch den Zustand seiner Seele die Worte widerle-
gen, die ihm aufgetragen sind, so wohlgesetzt und gut disponiert
er sie auch von sich gibt.
Darum gehört zur Präparation der Predigt auch ein permanen-
tes Exerzitium innerer Ordnung. Es gehört vor allem dazu die
Einübung der Liebe und damit eine Arbeit (jawohl: eine
»Arbeit«), die den ganzen Menschen in sich einbezieht. Er muß
wirklich einen Ehekrach, eine Vertrauenskrise bei seinen Kin-
dern und das problematische Verhältnis zu einem Amtsbruder
bereinigen, und er muß das liebende Verstehen existentiell voll-
ziehen lernen, um sich nicht zu widerlegen und glaubwürdig zu
bleiben, ja um überhaupt seine Hörer elementar erreichen zu
können.5
Welche Strapaze an Gebet und inneren Exerzitien ist das alles —
unter welchen Verheißungen steht es aber auch! Daß es leicht sei,
wird niemand behaupten.
Und dann soll es schließlich noch um eine geordnete Rede gehen.
Sie muß gedanklich klar und ordentlich disponiert sein. Sie muß

Steigerungen und Ruhepunkte haben. Und wenn sie einen be-
sonders »hohen« Gedanken bringt, dann muß er so in den Ge-
samtduktus eingebettet sein, daß der einfache Hörer nicht den
Faden verliert. Das alles muß in einer bestimmten Zahl von Mi-
nuten absolviert sein. Dabei muß es wirklich ein Ganzes bilden,
denn vielleicht ist heute jemand da, der nie wieder kommt und
dem ich eine Eiserne Ration mitgeben muß.
Welcher Mensch kann alles dies leisten und wer von denen, die
vor dieser ungeheuerlichen Aufgabe stehen, sollte nicht verza-
gen!? (Wer aber von denen, die unter der Kanzel sitzen oder die
das als Kirchensteuerzahler nur aus der Ferne verfolgen, denkt
überhaupt daran?) Dieses Wagnis kann nur jemand auf sich neh-
men, der davon überzeugt ist, daß er nicht die Verantwortung für
das Gelingen tragen muß und daß ein anderer für ihn eintritt. Er
weiß, daß nicht er, sondern nur der Geist Gottes selber die Her-
zen zu finden und zu öffnen vermag. Und nur in dem Maße, wie
er dessen versichert ist, wird er getröstet und gestärkt das hohe
Gerüst ersteigen. Selbst dieser Glaube an das Wunder des Geistes
will aber eingeübt sein. Er kann nur durch die Exerzitien des Ge-
betes und durch das eigene Hören auf die gepredigten Texte
mächtig werden. Auch das fordert dann wieder den »ganzen
Mann«.

Der theologische »Fachidiot«

Wie hilflos ist aber dieser »ganze Mann«, wenn er nur ein Solist
ist! Und ob nicht die immer wieder erkennbare Ohnmacht der
heutigen Predigt daher rührt, daß sie zu einer Äußerung von So-
listen geworden ist, für die jene nötigen geistigen und geistlichen
Vorbedingungen der Predigt unerschwinglich bleiben müssen?

Ich habe persönlich immer wieder erfahren, daß es kaum je zu so
wesentlichen, eindringenden und trotzdem thematisch weit ge-
streuten Gesprächen kommt, als wenn man miteinander einen
Text bespricht, der einer Predigt zugrunde liegen soll. Schon die
gemeinsame interpretatorische Aufgabe ist reizvoll, und die Frage
nach dem »Wie« des Sagens führt durch weite und sehr abwechs-
lungsreiche Landschaften der Menschlichkeit.
Freilich sollte es dabei nicht nur um Gespräche der Fachleute un-
tereinander gehen, sondern um eine Beratung mit denen, die zu-
gleich die Hörer sind, also mit »Laien«. Sie haben dabei eine ähn-
liche Funktion, wie sie innerhalb des Rechtslebens Schöffen und
Geschworene haben, die den Berufsrichtern beigegeben sind: Sie
bilden mit ihren Fragestellungen und Kriterien ein fruchtbares
Korrektiv gegenüber einer Betrachtungsweise, die durch das Pro-
fessionelle zwar sachgerecht sein mag, aber auch verengt ist. Inso-
fern ist der theologische und geistliche Austausch mit Laien ein
Gesundbrunnen für alle Problemstellungen. Indem sich die »nor-
malen Weltmenschen« als lebendige Anknüpfungspunkte zur
Verfügung stellen, ersparen sie ein häufig steriles Theoretisieren
über die Frage: Wo steht der andere? Bei welchen Fragestellun-
gen soll ich ihn abholen? Das erübrigt sich, wenn dieser andere
mit seinen Fragen lebendig gegenwärtig ist.
Nicht nur der Predigt, sondern auch dem wissenschaftlichen
Werk eines Theologen merkt man an, ob er seine Fragestellun-
gen von »Laien« empfangen hat und mit ihnen einen fachlichen
(nicht nur einen allgemeinen Bildungs- oder einen mitmenschli-
chen Umgangs-) Austausch pflegt. Ich glaube, daß weite Bereiche
unserer heutigen Theologie deshalb so unfruchtbar sind und daß
es deshalb so viele dürftige Denker in einer zur Ernte reifen Zeit
gibt, weil die Theologen sich immer nur gegenseitig mit Proble-
men und Lösungen versorgen. Dann kann die Weiterarbeit bloß

in Verfeinerungen des schon Gegebenen bestehen, in einer Zise-
lierung schon polierter Flächen. Und der Nächste kann sich nur
dadurch hervortun, daß er über eine noch sublimer reagierende
Mikrometerschraube verfügt, die das bereits eingestellte Bild in
einem noch genaueren Teilausschnitt zeigt. Es geht so bloß um
gesteigerte Feineinstellungen und kaum noch um neue Ideen.
Ihm drängt sich immer wieder das Bild von einem Dom auf, sag-
te Heinz Zahrnt einmal in ironischer Plastizität, an dessen Spitze
zwei Männer auf einem Gerüst stehen und sich heftig darüber
streiten, ob der letzte Schnörkel nach rechts oder nach links hin-
übergezogen werden soll, und die bereit scheinen, sich darüber
gegenseitig in die Tiefe zu stürzen. Unten auf der Straße aber ste-
hen die Menschen und schauen hinauf und verstehen gar nicht,
was die beiden miteinander haben. Und da sie's nicht verstehen,
wenden sie sich kopfschüttelnd ab.
Diese esoterische Scholastik der Fachleute — sie erhöht sich
noch, wenn die Glieder einer theologischen Schule unter sich
sind — liegt weit ab von dem, was einen lebendigen Normalchri-
sten oder einen religiös interessierten Neuheiden bewegt. Der
»gesunde Menschenverstand« steht diesen Künsten einer über-
züchteten Begriffsvirtuosität denkbar ferne. Und weil er sich hilf-
los fühlt, vermeidet er auch jede Berührung — es sei denn, daß
man das deutliche Gefühl des Unheimlichen schon als eine (frei-
lich negative) Form des Kontaktes verstehen will.
Wenn es einen Komparativ oder gar einen Superlativ von »steril«
gäbe, würde ich meinen, daß er dort erreicht wird, wo sich diese
innerfachliche Bemühung auf ein relativ winziges Stoffgebiet
konzentriert und dann dazu führt, daß jeder Buchstabe gewendet
wird und man vor lauter Buchstaben-Bäumen den Wald der Bot-
schaft kaum noch sieht. Dieser Pferdekur wird das »kleine Büch-
le«6 (A. Schlatter) des Neuen Testaments immer wieder unter-

worfen. Sehr viele Neutestamentier erscheinen mir wie ein Rie-
senballett, das auf einer Untertasse tanzt, und auch da noch im-
mer die gleichen Figuren. Man kann sich vorstellen, was dabei
kaputt geht.
Ein großer Altphilologe erzählte mir vor einiger Zeit, daß er die
Antrittsvorlesung eines ebenso berühmten Neutestamentiers an-
gehört habe. Sie ging sicherlich nicht über das Wörtchen »de« bei
Paulus, aber es muß doch ein ähnliches Mikroproblem gewesen
sein.7 Der Altphilologe wußte sich nicht zu lassen vor Staunen
darüber, daß der gelehrte Mann seine schweißtreibende Anstren-
gung auf ein derartiges Detail konzentriert habe, und er meinte:
Wohin sollte unsereins kommen, wenn er Homer und Aschylos
und Xenophon mit solchen Punktbohrungen traktieren wollte;
die Herren hätten wohl zu wenig Stoff!
Die letztere Diagnose dürfte freilich falsch gewesen sein. Das
Punktbohren lag nicht an der vermeintlichen Minimalität des
Stoffes, sondern an den verengten Fragestellungen. Es lag daran,
daß sich die Fachleute der betreffenden Schule in diesem und je-
nem Problem festgebissen hatten und nichts anderes mehr sahen.
Vielleicht wäre dem Mann zu helfen gewesen, wenn er die Fra-
gen eines hellwachen, wenn auch laienhaften Bibelchristen ge-
hört hätte. Denn die fruchtbarsten theologischen Fragestellungen
kommen immer von außerhalb der Theologie. Nur hier ergibt
sich Polarität, die Funken erzeugt.
Die Theologen pflegen aber den Glauben an die Jungfrauenge-
burt zu weit zu treiben, wenn sie vielfach der Illusion zu huldigen
scheinen, daß auch Probleme auf parthenogenetische Weise, das
heißt im Monolog der Fachclique, erzeugt würden. Dieser scho-
lastische Tümpel ohne Zu- und Abfluß muß brackig werden.
Hier möchte ich eine »Locke den Manen« des großen Schleierma-
cher weihen (um ein Wort dieses Meisters, das er gegenüber Spi-

noza gebrauchte, abzuwandeln): Gewiß, wir setzen uns mit ihm
auseinander, wir bekämpfen ihn in vielem (nicht in allem). Doch
niemand bestreitet, daß kein Theologe seit der Reformation ihm
an Niveau, systematischer Kraft und Fülle der Nachwirkung das
Wasser reichen kann. Warum? Weil er nicht einfach alte Fäden
weiterspann und das leere Stroh noch einmal drosch, sondern
weil er seine Fragestellungen im lebendigen Dialog mit seiner
Zeit empfing und weil ihm aus dieser Polarität Ideen zuwuchsen,
die in vielerlei Varianten auch noch unsere Probleme geblieben
sind.

Zwei Welten: Kanzel und Katheder
Verkündigung und Lehre

Wir drohen eine Pastorenkirche zu werden, das heißt eine Kirche
ohne Laien (auch wenn sie hie und da die Gotteshäuser noch so
reichlich füllen mögen). Wir drohen ferner eine Theologie ohne
Kirche, eine Kirche ohne Theologie zu werden, weil beide anein-
ander vorbeireden: Die akademischen Theologen denken vielfach
nicht daran, daß sie Predigern (und zwar solchen, die Laien zu
predigen haben) ihr Rüstzeug geben müssen. Die Laien ihrerseits
stehen den theologischen Labor-Interna fassungslos gegenüber
und verfolgen sie mit Mißtrauen. Die Kirchenleitungen fühlen
sich von der Theologie im Stich gelassen und wursteln in rebus
theologicis auf eigene, meist pragmatische Weise. Darüber rümp-
fen dann die Fachleute wieder die Nase und erregen sich über die-
sen pragmatischen Dilettantismus kirchlicher Bürokraten, die ter-
ribles simplificateurs seien und unbequemen Fragestellungen, wie
etwa der existentialen Bibelinterpretation oder sozial-strukturel-
len Weiterungen des christlichen Liebesgedankens aus dem Wege

gingen, um ja keinen Sand in den Routinelauf des Apparates
kommen zu lassen.
So spinnt jeder an seinem eigenen Faden, und es entsteht eine in-
nerkirchliche Variante der pluralistischen Gesellschaft. Aber
während diese Struktur des Sozialen in der »Welt« einigermaßen
klappt — dort ist man ja tolerant, und die Probleme gehen nicht
so an die Nieren —, führt sie in der Kirche zu einem sterilen Ne-
beneinander der Gruppen oder zum Widereinander mißtraui-
scher Uberzeugungsträger.
Derweil wird der Leib Christi weiter und weiter zerrissen. Man
jammert darüber, und nicht ganz ohne Recht, daß die Konfessio-
nen eine solche Zerreißung des Leibes Christi bedeuteten. Aber
viel schlimmer ist doch der ausweglose Dualismus zwischen Kan-
zel und Katheder. Bei den Konfessionen beginnt man immerhin
herüber- und hinüberzurufen, und zunehmend beginnen sich
Brüder und Schwestern zu erkennen und manchmal zu umar-
men. Uber die Kluft zwischen Kanzel und Katheder aber scheint
kaum eine Brücke zu führen. Und auch über den Abgrund zwi-
schen Klerus und Laien führen trotz aller Laienbewegungen, Kir-
chentage und Evangelischen Akademien nur erbärmlich kleine
Stege. Hier fließt das meiste Blut aus jenem geschundenen Leib.
Ich denke dabei dankbar an die Tage zurück, als wir unsere Ham-
burger Theologische Fakultät gründeten und es uns selbstver-
ständlich war, daß wir nicht nur auf unsere Katheder, sondern
auch auf die Kanzel traten. Damals haben wir uns geschworen,
diese Zeichen aufzurichten, um in unserer kleinen Ecke jenen
Abgrund überwinden zu helfen. Nicht jedem von uns lag das
Predigen, und gelegentlich wurde es etwas professoral. Aber das
machte nichts: Wir klettern eben auf die Mauern Jerusalems und
rufen es in die Lande, wo wir die Wunden bluten und die Ab-
gründe gähnen sehen und wo wir die Hilfe erwarten. Unwillkür-

lieh hat sich der Kreis meiner Betrachtungen ausgeweitet. Es ging
mir zunächst nur darum, die Empfehlung auszusprechen, daß die
Prediger ihren Text mit Laien besprechen möchten, um aus der
Polarität mit ihnen zündende Antriebe zu erfahren. Aber wir ha-
ben gesehen, daß diese Teilfrage in einen größeren Problemzu-
sammenhang gehört: nämlich in das Verhältnis der Theologie zu
den Laien überhaupt. Man könnte auch mit den Reformatoren
sagen: in den Fragenkreis des allgemeinen Priestertums. Wer viel
davon spricht (und wir reden in der Tat viel darüber), kann es de
facto doch sträflich verleugnen (und wir verleugnen es in der
Tat).
Alle weit gespannten Analysen über geistige und geistliche Zu-
stände nützen aber nichts, wenn nicht ein kleiner Umkreis von
Realisierbarem gezeigt wird, der unmittelbar angegangen werden
kann. Und zu diesem Kreis scheint mir das Predigtgespräch mit
den Laien zu gehören. Hier dürfte die Kraftquelle für eine Erneu-
erung liegen. Und zwar einer Erneuerung keineswegs nur für die
Predigt selber, die so dem Monolog und dem Solistentum entris-
sen werden könnte. Sondern ebenso eine Kraftquelle für die Ge-
meinde selber. Denn sie ist in der Gefahr geistlichen Todes kei-
neswegs nur dann, wenn sie tote und langweilige Predigten anhö-
ren muß und so geistlich unterernährt bleibt, sondern vor allem
deshalb, weil sie selbst bei lebendigen Predigten weithin dazu ge-
nötigt ist, die Rolle eines bloßen »Publikums« zu spielen, das sich
in voller Passivität homiletisch berieseln läßt.
Ich habe an den amerikanischen »Sonntagsschulen« gesehen, wie
man aus der vermaledeiten Rolle des »Publikums« heraus- und in
den Dialog hineinkommen kann. Damit will ich die amerikani-
sche Sonntagsschule und die von ihr befruchtete Predigt keines-
wegs idealisieren. Auch dieses alles hat seinen Haken, und wir ha-
ben noch darüber zu sprechen. Aber wo gäbe es denn unter Men-

sehen und in diesem noch nicht vollendeten Äon keine Haken!
Der deutsche Prediger fängt oft im Himmel an und kommt nicht
herunter auf unsere lebendige Erde. Der amerikanische Prediger
fängt, gerade weil er inmitten lebendiger Kontakte steht, beim
prallen Erdenleben mit seinen sozialen und psychologischen Pro-
blemen an und erreicht dann den Himmel manchmal nicht
mehr. Aber sei dem, wie ihm sei: Dort ist Leben, vielleicht
manchmal auch »Betrieb«; doch die Todesform der Langeweile
und den Fluch des Richtigen, der bloßen Lehrkorrektheit, gibt es
dort selten.
Wir sollten also einmal mit dem Laiengespräch beginnen. Das ist
die kurze Summe dessen, was ich hier als therapeutische Möglich-
keit vorschlage.
Der Prediger sollte auch bei großen Meistern in die Schule gehen
und sehen, wie sie es geistlich geschafft und technisch bewältigt
haben. Aus diesem Grunde habe ich die deutschen Prediger mit
Spurgeon bekannt zu machen gesucht, weil ich ihn für einen
Meister dieser Art halte und weil er sich außerdem über das Wie
und Was in Form von Erfahrungsmitteilungen und Programm-
sätzen geäußert hat.8

Solidarität und Souveränität gegenüber dem Hörer

Noch eine kleine Sicherung muß ich freilich hier anbringen. Ich
sagte, daß jede Predigt aus einem Dialog mit den Hörern entste-
hen müsse und daß das Vorbereitungsgespräch mit Laien diesen
Dialog zeichenhaft: darstellen oder besser: ihn präfigurieren solle.
Das darf aber nicht heißen, daß der Prediger sich von den Bedürf-
nissen seiner jeweiligen Hörer abhängig macht. Diese Hörer sind
im Durchschnitt ja — soziologisch gesehen — eine recht einseitige

Selektion, die nur selten den Proportionen der Gesamtgesell-
schaft entspricht. (Um diese Proportionen zu ermessen, muß
man etwa die Besucherzusammensetzung eines EÜnos bei be-
stimmten Filmen studieren.) Meist sind es — von rühmlichen
Ausnahmen abgesehen — Altere, vielfach Kleinbürger und Kin-
der, kurz: Menschen, die weithin »ungeschichtlich« leben und
nicht dort wohnen, wo aktive Naturen und Lebensalter beheima-
tet sind und die Dinge sich hart im Räume stoßen.
Darüber, warum das so ist, werden wir noch sprechen. Um we-
nigstens eines schon hier zu sagen: Diese Zusammensetzung der
Durchschnittsgemeinde darf meines Erachtens nicht mit der all-
gemeinen Säkularisation erklärt werden, sondern sie hängt mit
der Predigtgestalt selber zusammen, die ebenfalls oft »ungeschicht-
lich« ist und dann — wie wir später sagen werden — »doketischen«
Charakter trägt. Von seinen so zusammengesetzten Hörern darf
sich der Prediger auf keinen Fall abhängig machen, obwohl das
sehr nahe liegt. Soll er denn nicht, wie wir selber gesagt haben, im
Dialog mit ihnen leben, und schuldet er seine Botschaft nicht ge-
rade denen, die nun einmal da sind? Nein, so ist es nicht. Gott hat
seinen Sohn gesandt, weil er die »Welt« liebte (und nicht bloß ei-
nen kümmerlichen und einseitigen Ausschnitt aus der Welt!). Er
will, daß »alle« zur Erkenntnis der Wahrheit kommen (und nicht
bloß seine frommen Parteigänger oder besinnliche alte Leute, so
sehr er auch sie geliebt hat und zum Kreise der »alle« hinzurech-
net). Der Prediger muß ebenso die ansprechen, die nicht da sind,
auch wenn er dieses »Muß« nicht gerade so praktizieren soll, daß
er vor den Insassen eines Altersheims über den gottlosen Fa-
sching und die tanzverrückte Jugend schilt.
Macht er sich von den gegebenen Zuhörern abhängig, so wird er
in einen Teufelszirkel eingesaugt: Alte Damen lieben Gemüt und
Gefühl und keine Probleme; sie können herzlich wenig damit an-

fangen, wenn man ihnen sagt, was das Evangelium an Befreiung
für die großen Konflikte und für Verstrickungen der Leiden-
schaft bedeuten kann. Wenn ich aber um meiner gegebenen Hö-
rer willen diese Themen verschweige, dann singe ich mich viel-
leicht mit meinen homiletischen Schlummerliedchen in das Herz
dieser alten Damen, die anderen aber bleiben nun erst recht weg.
Weil die alten Damen da sind (ich bitte, das nur symbolisch und
nicht als Spitze gegen die respektablen Mütter und Großmütter
zu verstehen!), spreche ich nur für alte Damen; und darum kom-
men auch in Zukunft nur alte Damen und die anderen schrecken
zurück. Welcher Junge traut sich schon in einen Kreis von grau-
en Häuptern? Und wer ergriffe nicht die Flucht, wenn auch das,
was er zu hören bekommt, nur an graue Häupter adressiert ist?
Der Prediger darf diesem Teufelszirkel nicht verfallen. Er muß
für die reden, die nicht da sind, so als ob sie da wären. Dann wer-
den sie auch kommen. Das ist ein in der Empirie vielfach bestä- '
tigtes Rezept. Aber auch wenn es nicht so wäre — dann müßte er
es trotzdem tun, einfach deshalb, weil seine Predigt keine andere
Adresse haben kann als die des Evangeliums selber. Das Evange-
lium aber ist an die Welt gerichtet. Dieser Satz bildet auch den
Kern des Programms einer »nicht-religiösen«, einer »weltlichen«
Interpretation der christlichen Botschaft, so wie es etwa ein
Mann wie Dietrich Bonhoeffer9 aufgestellt hat (obwohl manches
an dieser Begrifflichkeit unklar geblieben und so zum beliebten
Spielball aller möglichen neumodischen und oft abartigen Theo-
logien geworden ist).

Die Verwesung der Predigtsprache

Doch wir müssen bei unserer Untersuchung der Predigtkrise
noch tiefer graben und stoßen dabei auf das Problem der Predigt-
sprache. Wir haben schon gesehen, wie unglaubwürdig und hohl
sie ist, wenn sie das konventionelle Vokabular einfach unverar-
beitet weiterträgt. Sie geht dann in ihrer generellen Zeitlosigkeit
nicht unter die Haut. Sie geht mich nichts an und erscheint dann
unter psychologischem Aspekt als Narkotikum der Langeweile.
Was hier vor sich geht, kann man nur verstehen, wenn zwei —
meinetwegen »sprachphilosophische« — Überlegungen durch-
schritten werden.
Die erste Überlegung kann sehr allgemein sein. Auch der Predi-
ger bedient sich des gegebenen Inventars an Worten, so wie es un-
sere Sprache enthält. Es gibt ja kein religiöses Spezialvokabular.
Das Zungenreden (Glossolalie), in dem die Verzückung — wie in
manchen Negerkonventikeln — sich in unartikulierten Lauten
entlädt und das auch im Neuen Testament eine sehr kritisch di-
stanzierte Erwähnung findet,10 steht hier nicht zur Debatte.
Alle Worte, die wir vorfinden, bringen bestimmte geistige Gehal-
te schon mit. Deshalb machen sie eine Art ideologischer Um-
schulung durch, wenn sie in den Dienst der Verkündigung ge-
stellt werden. Man kann das am Neuen Testament selber beob-
achten, zum Beispiel an der Art, wie es den stoischen Logosbe-
griff übernimmt und dann im Prolog des Johannes-Evangeliums
verwendet. Hier hat der Logosbegriff zuvor seinen stoischen Be-
deutungsgehalt ausschütten müssen. Der Begriff mußte gleichsam
Buße tun und wurde getauft, ehe er kerygmatisch verwendbar
wurde. Auch der Begriff »Gerechtigkeit«, wie ihn etwa Paulus be-
nutzt, ist gegenüber dem entsprechenden Begriff bei Plato tief-
greifend gewandelt. Natürlich haben die Begriffe auch schon in

ihrer Herkunft und Urbedeutung eine ganz bestimmte Nähe zu
dem, was die Zeugen später mit ihnen sagen werden. Sonst wür-
den sie ja nicht gerade diese, sondern eben andere Begriffe wäh-
len! Nur diese Begriffe eigneten sich als Material, in das die neuen
Bedeutungsgehalte eingeprägt werden konnten.
Nun zeigt sich jedoch, daß die alten Götter, die im Tempel jener
Worte eingemauert wurden (damit jene Tempel Bausteine für die
neuen Botschaften hergeben konnten), ihr Gefängnis sprengen
und aufs neue »virulent« werden. Auch das kann man wieder am
Logosbegriff beobachten: Kaum war er im Johannes-Evangelium
gezähmt und neu geprägt worden, feiert sein stoischer Ausgangs-
sinn bei den Apologeten des 2. Jahrhunderts fröhliche Auferste-
hung. In der stoischen Philosophie hatte »Logos« die Bedeutung
von »Weltvernunft«. Insofern war er das Ziel aller Philosophen.
Aber die Philosophen konnten ihm nur nachjagen, weil diese
Weltvernunft sozusagen individuelle Stützpunkte im Geist der
einzelnen Philosophen besaß. Nur weil ihr Auge sonnenhaft
war, konnten sie die Sonne des Logos erblicken. Ihre individuelle
Vernunft war ein Ableger, sozusagen ein verstreutes Absprengsei
(logos spermatikos) der Weltvernunft. Und nun versuchten die
Apologeten der Kirche, auch Christus im Sinne dieses alten Lo-
gosbegriffs umzudeuten. Sie deuteten also nicht den Logos um,
sondern Christus; der Logos war für sie normativer Maßstab.
Das machten sie so, daß sie sagten: »Christus ist die Weltver-
nunft.« Er ist also die Erfüllung von all dem, was eure Philoso-
phen nur fragmentarisch erreichen. Ihr braucht somit, wenn ihr
Christen werdet, nicht anders zu sein als bisher. Der Glaube
braucht für euch kein intellektuelles Ärgernis zu sein. Er führt
euch vielmehr in die Fülle dessen, was eurer eigenen intellektuel-
len Initiative nur bruchstückhaft zur Verfügung steht,
rüer waren also die alten Gehalte wieder auferstanden; und sie

saugten nun das Kerygma in sich hinein und funktionierten es
um, bis es de facto kaum noch zu erkennen war. Der Kampf zwi-
schen Christus und den Göttern dauert folglich an. Nach den
Götterdämmerungen scheint jeweils ein neuer Göttertag zu
kommen.
Die Kirche muß deshalb aufpassen, wenn sie spricht und sich
»der Worte bedient«. Sie muß also immer aufpassen, denn sie
spricht ja immer. Und sie spricht stets so, daß sie sich der gegebe-
nen Sprache bedient, daß sie die Worte gleichsam tauft. Dann
aber muß sie damit rechnen, daß die Worte wieder abfallen wer-
den und daß sich ihre einstigen Bedeutungen neu verlebendigen.
Es ist wie beim trojanischen Pferd. Dieses hölzerne Monstrum
wird von harmlosen Leuten in das Heilige Troja hineingezogen,
und plötzlich öffnet sich die Klappe am hölzernen Bauch und
feindliche Heerführer, die sich darin versteckt hatten — Aga-
memnon und Menelaos — steigen heraus und rollen die trojani-
sche Front von innen her auf. Auch am hölzernen Pferd der
Sprache, das in das Heilige Ilion der Kirche gezogen wird, befin-
det sich eine solche Klappe. Und plötzlich klettern die Stoiker,
klettern Piaton, Hegel und Heidegger, vielleicht auch marxistisch
eingefärbte Sozialideologen, heraus.
Diese Partisanenszene des Geistes hat sich in der Geschichte des
Christentums immer wieder abgespielt. Das war zum Beispiel in
dem Vorgang der Fall, den Adolf von Harnack als die »Helleni-
sierung des Christentums« bezeichnet hat. Die griechischen Be-
griffe der Psyche, des Leibes, des Fleisches und des Geistes hatten
im Neuen Testament zwar eine ganz neue Bedeutung gewonnen;
sie waren eben getauft worden. Aber das griechische Vokabular
sorgte dafür, daß nach einiger Zeit der alte griechische Sinn wie-
der erwachte und daß jene Begriffe dann im Sinne der ursprüngli-
chen Anthropologie, der sie ja entstammten, interpretiert wurde.

Da der Hellenismus ziemlich leibfeindlich war, wurde dann das
Christentum, das diesen so vorbelasteten Begriff des Leibes ver-
wendete, leib- und geschlechtsfeindlich. Und der alte Seelenbe-
griff sorgte dafür, daß auch die Lehre von der Unsterblichkeit der
Seele plötzlich inmitten der christlichen Gefilde wieder Raum ge-
wann, obwohl er ursprünglich von der Botschaft der Auferste-
hung überwunden worden war.
Jeder von uns weiß, wie mühselig wir uns mit diesen immer neu
lebendig werdenden Relikten von einst, gerade mit der pseudo-
christlichen Leibfeindschaft, auch heute noch herumschlagen.
Wir müssen also aufpassen, daß unsere getauften Begriffe nicht
von ihrem ungetauften Stadium her verstanden werden und daß
man so etwas völlig anderes heraushört, als was sie meinen. Dabei
bin ich so optimistisch, die Hoffnung zu hegen, daß der Prediger
selber (von gewissen Ausnahmen abgesehen, die es immer geben
wird!) kein heimlicher Hellenist, Idealist oder Existentialist oder
Marxist ist, daß er also die christlichen Begriffe in ihrem Kontrast
zu der heidnischen Ausgangsbedeutung oder zu der neuheidni-
schen Regeneration oder Degeneration sehr wohl kennt.
Ja, unsere Vorsicht muß sogar noch weiter gehen. Wir dürfen
nämlich keinesfalls meinen, daß nun die spezifisch christlichen
Begriffe (wie etwa die der Sünde oder der Gnade) oder daß selbst
das Wort »Christus« derartigen Gefahrenzonen entrückt seien.
Denn auch diese Begriffe sind nicht in Reinkultur erhalten, son-
dern sind befrachtet mit einer Geschichte, die an ihnen herum-
manipuliert hat.
Haben wir nicht Zeiten der Aufklärung oder einer ethischen
Uminterpretation des Christentums durchmessen, die für eine
völlige Moralisierung des Sündenbegriffs gesorgt haben? Welcher
normale Mensch hört denn, wenn er das Wort Sünde vernimmt,
noch das heraus, was das Neue Testament damit meinte? Wer

hört noch die Aussage aus diesem Wort heraus, daß hier der
Mensch in seinem Widerspruch zu Gott gemeint ist, der Mensch
in seinem Willen zur Selbstherrlichkeit, zum Anthropozentri-
schen, der Mensch in seiner ungläubigen Leidenschaft zur Siche-
rung, in seiner Verlorenheit an den Augenblick und das Vorfind-
liche? Und doch müßte man das alles heraushören, schon um zu
begreifen, daß der Sünder gleichzeitig ein Vertreter moralischer
Perfektion sein kann und mitnichten kriminell, asozial oder auch
nur unseriös zu sein braucht. Waren die Pharisäer nicht ethisch
sehr respektable Leute? Und doch waren sie für Jesus drastischere
Repräsentanten der Sünde als Zöllner und Prostituierte. Und das
Wort »Christus« selber? Was würde wohl herauskommen, wenn
man den Stellenwert dieses Wortes in der psychischen Infrastruk-
tur des heutigen Normalmenschen untersuchen würde? Würde
er hier nicht als Vorstellung von einem Magier, vielleicht auch als
das Modellbild eines edlen Menschen, eines homo humanissimus
gleichsam, auftauchen?
Man muß schon sagen, was man mit diesen Begriffen meint, und
man darf sie nicht als vermeintlich fertig geprägte Münzen unter
das Volk werfen. Sonst greift man allzu leichtfertig nach ihnen in
der Meinung, Vertrautes in Händen zu halten, während das Me-
tall zu glühen und zu brennen begänne, wenn man nur eine Ah-
nung hätte, was diese Münzen wirklich bedeuten.
Diese Aufgabe der Interpretation und die Tatsache der Bedeu-
tungslosigkeit nicht interpretierter Worte ist mir einmal bei ei-
nem kleinen Gedankenspiel klargeworden, das ich während des
Dritten Reiches arrangierte. Ich stellte mir vor, daß im Berliner
Sportpalast eine Kundgebung der Deutschen Glaubensbewegung
mit entsprechend antichristlicher Hetze stattfände. Als die Haßti-
raden ihren Gipfel erreichten, hielt es ein im Publikum sitzender
Christ nicht mehr aus. Er fühlte sich zum Bekennen provoziert

und rief so lauthals wie möglich in den Saal: »Christus ist der Mes-
sias.« Auf den Bankreihen vor ihm, so stellte ich mir vor, drehten
sich einige Leute verwundert nach dem Zwischenrufer um, um
dann über den vermeintlichen Sektierer hinwegzugehen und ih-
ren Blick wieder dem Rednerpult zuzuwenden.
Doch da war noch ein anderer, der etwas deutlicher wurde. Er
rief nämlich: »Christus ist der einzige Herr und Führer, und oh-
ne ihn müßten Hitler und alle Apostel dieses falschen Glaubens
zur Hölle fahren.« Da aber begannen die Puppen zu tanzen. Die-
ser Mann wurde sicherlich in der Luft zerfetzt. Denn dieser Zwi-
schenruf war weiß Gott »angekommen«. Den hatte man verstan-
den. Und entsprechend waren die Reaktionen. Dabei hatte er gar
nichts anderes getan, als was der Mann mit dem Messias-Zwi-
schenruf auch gemacht hatte. Er hatte ebenfalls Christus als den
Messias bekannt. Nur hatte er den Begriff auf die gegenwärtige Si-
tuation hin interpretiert. Dadurch war er lebendige Verkündi-
gung geworden, während der nicht interpretierte Begriff im Lee-
ren verhallte.
Immer wieder erschüttert es mich in Ostergottesdiensten, mit
welcher Selbstverständlichkeit die Nachricht aufgenommen
wird, daß Christus auferstanden sei. Wer wirklich begriffen hät-
te, was das heißt, den würde es von den Sitzen lupfen. Und ich
habe wenigstens gelegentlich auch die große Erschütterung be-
merkt, die sich einstellte, wenn eine vollmächtige Predigt die
Osterbotschaft wirklich begreifen ließ. Wenn sie uns aufgeht,
dann sind wir plötzlich von Leben umzingelt, wo wir vorher die
Hypotheken unserer Vergangenheit im Rücken und eine von
Sorgen umstellte Zukunft vor uns hatten. Dann sieht das Leben
plötzlich anders aus, und man wird dann auch anders leben. Es
wird sich eine Umwertung aller Werte vollziehen: Wir werden
lächelnd dem ins Angesicht sehen, was uns bisher die Nerven ver-

Heren ließ; und wir werden Dinge fürchten lernen, die wir bisher
begehrten oder für harmlos hielten. Aber wenn an Ostern nur
das christliche Normalvokabular zum Abrollen gebracht wird,
denkt die Gemeinde nur: »Ja — das Übliche. Wir kennen es
längst. Gut, daß es noch mal gesagt wird. Wir brauchen einmal
im Jahr diese Wiederholung von Konfirmandenstoffen.« Und
wenn dann noch eine lange Liturgie dabei ist, die die zeitgebunde-
ne Predigt nicht durch das Statuarisch-Überzeitliche ergänzt, son-
dern nur als weiteres Durchwalken konventioneller Stoffe erlebt
wird, dann ist der Kreislauf des Selbstverständlichen und ist die
Langeweile im höheren Chor komplett.
Wir müssen die Dinge offenbar in unserer Sprache interpretie-
ren, damit sie verstanden werden können. Ich habe einmal mit
Studenten den Versuch gemacht, daß sie Predigten anzufertigen
hatten, in denen die konventionellen Begriffe wie Gott, Sünde,
Gnade usw. nicht vorkamen. Sie mußten umschrieben werden.
Ich halte diese Übung für gut, auch wenn sie nur vorübergehende
Trainingsbedeutung haben kann. Denn wir sollen uns jene Wor-
te auf der Kanzel ja nicht abgewöhnen; wir sollen nur eine Ent-
ziehungskur angesichts ihres leichtfertigen Gebrauchs machen.
Wir sollen die Versuchung besiegen lernen, die alten Worte wie
ein Glasperlenspiel in immer neuen Variationen zusammenzuset-
zen, weil die Seelen dabei unterernährt bleiben.

Konventionelles und modernistisches Gehabe

Dabei leuchtet noch eine weitere wichtige Erkenntnis auf: Man
soll ja nicht meinen (wie es konventionelle Prediger gerne tun),
daß jemand, der sich auf der Kanzel eines modernen Umgangs-
tones befleißigt, damit nur Zugeständnisse an die »moderne Welt«

mache (wenn ich das schon höre!), daß er sich opportunistisch
angleiche, um sich als Liebkind bei den bösen Weltmenschen ein-
zuschmeicheln und seiner Botschaft den Stachel des Ärgernisses
zu nehmen: Natürlich gibt es auch diesen Typus des Kultur-
Abbes, der den Zitaterich hat, der die Predigt von Boll- und Mu-
sil-Worten widerhallen läßt und dauernd seine Bildungsbeflissen-
heit herauskehrt.
Zwischen beiden Typen des modern Redenden und Interpretie-
renden einerseits und dem modernistischen Salon-Abbé anderer-
seits verläuft eine sehr sublime, aber deutliche Markierungslinie.
Niemand hat so geistvoll diese Grenze angesprochen wie Martin
Kahler: »Paulus hat wohl gesagt, daß er den Juden ein Jude und
den Griechen ein Grieche sein wolle (daß er sich also in der Tat
angleichen möchte). Er hat es aber abgelehnt, den Juden ein
Wundertäter und den Griechen ein Kulturchrist zu sein.«11 Kah-
ler wollte damit zu verstehen geben, daß es eine Angleichung aus
Liebe gebe, um den anderen in seiner Sprache zu erreichen, und
daß daneben eine Angleichung aus Opportunismus bestehen
könne, die dem anderen nach dem Munde redet und ihm nur das
sagt, was er zu hören wünscht: Der Jude aber hatte nun einmal
die Leidenschaft für Mirakel und horrende Zwischenfälle aus
dem Jenseits, während es den griechischen Intellekt nach Weis-
heit und Geistreichem juckte. Hier nachzugeben und sich hier zu
akkommodieren bedeutet in der Tat Verrat an der Würde meines
Auftrages als Prediger. Und die so entstehende Beliebtheit des
Zeugen verherrlicht den bezeugten Herrn nicht, sondern kreu-
zigt ihn und verherrlicht nur den rhetorischen Opportunisten.
Aber wie ist es mit jener anderen Angleichung, die etwa der Zeu-
ge im Sportpalast vollzog, wenn er die Leute mit den vertrauten
Worten und Vorstellungsgehalten attackierte? Hier wird man
doch sagen müssen: Je moderner jemand spricht, desto mehr wird

er gehört. Und je mehr er gehört wird, desto massiver wird das Ja
und das Nein zu seiner Botschaft gesprochen werden; desto hefti-
ger wird die Provokation, desto nachdrücklicher wird es zu Ent-
scheidungen und Scheidungen kommen. Jeder, der den Versuch
zu einer solchen Art des Redens gemacht hat, dürfte diese Reak-
tionen am eigenen Leibe erfahren haben. Wenn das Wort aufs
neue Fleisch wird, das heißt, wenn es aufs neue in unsere Zeit
tritt und also die Gewandung der Gegenwart trägt, dann kom-
men auch die alten Gesetze der Wortverkündigung aufs neue ins
Spiel und dann zeigt sich, daß dieses Wort die Geister scheidet
und im übrigen auch Felsen zerschmeißt. Dann wird aufs neue
kund, daß »der Knecht nicht über seinen Herrn ist« und daß es
wiederum wie eh und je neben der Nachfolge zu Haß und Ver-
folgung, zu übler Nachrede und Verleumdung kommt. Wer
wagt es, den in dieser Weise Interpretierenden und »Modernen«
der Untreue zu zeihen? Untreu ist vielmehr der, der scheinbar ge-
treulich das Konventionelle und Vertraute unverdaut weitergibt.
Er ist untreu erstens, weil er faul ist. Denn die Mühe um Interpre-
tation und Vergegenwärtigung, um »Ubersetzung« erfordert eine
Berserkerarbeit, und es geht niemals ab ohne vielfaches Scheitern
und ohne atemberaubende Wagnisse. Denn wer es wagt, das
Wort in unsere Stunde zu tragen, hat sich aller Etappen der Tra-
ditionssicherheit entschlagen. Wer nur simpel wiederholt, geht ja
keine Risiken ein und hat es leicht, orthodox und bei der Stange
zu bleiben. Wer aber in die Stunde spricht und übersetzt, wird
immer wieder auch nahe an die Grenze der Häresie kommen.
Aber er steht unter der Verheißung (ich glaube wirklich, daß sie
besteht): Nur wer Häresien wagt, kann die Wahrheit gewinnen.
Und jener Mann ist untreu zweitens, weil er seinen Hörern Steine
gibt statt Brot, ehrwürdige Steine gewiß — aber in dieser Form
kann man das Dargereichte nicht schlucken. Und außerdem geht

er so den sichersten Weg, um keine Unannehmlichkeiten auf-
kommen zu lassen. Niemand wird sich aufregen und also auch
nicht gegen ihn erregen. Wer ungeschoren bleiben will, dem ist
kein sichererer Weg anzuraten als der der konventionellen Pre-
digt. Langeweile lähmt, aber sie macht nicht bösartig. Und
schließlich schlafen auch die Dämonen ein. Wer aber schläft, sün-
digt nicht. Auch beim Kirchenschlaf sündigt man nicht, das
heißt, man begehrt nicht auf, man schreit nicht »Au«, man sagt
nicht »Kreuzige ihn, sein Blut komme über mich und meine Kin-
der«, ich will mit diesem nichts zu tun haben. Wenn es lauwarm
von den Kanzeln träufelt, wird niemand geschockt. Aber der,
von dem dabei die Rede ist, würde durch diese Temperatur zu ei-
ner Spei-Reaktion angeregt.
Wer diese ungenierte Etappe als Prediger wünscht, wird auch an-
fällig sein für einen sehr falschen Trost, wenn die Kirchenbänke
sich leeren (außer in Gegenden, die gegenüber dem Stumpfsinn
hart im Nehmen sind und bei denen das Trägheitsgesetz des ge-
wohnten Kirchgangs alle anderen Antriebe überwiegt). Der fal-
sche Trost, den der also Alleingelassene sucht, bedient sich gerne
des Arguments, daß es eben das Ärgernis der Botschaft sei, das
sich in dieser Vertreibung aus dem Tempel auswirke, daß man al-
so sehr treu verkündigt haben müsse, um so viel leere Bänke vor
sich zu haben. Dabei hatte man das Ärgernis doch gerade umgan-
gen. Kein Mensch hatte sich ja aufgeregt und protestiert. Nur die
Langeweile hat die Bänke leergefegt. Es ist unglaublich, welcher
Pharisäismus und welche Selbstsicherheit gegenüber solchen Si-
tuationen entstehen können. Ich würde es nicht für möglich hal-
ten, wenn ich es nicht selber erlebt hätte.
Muß ich noch besonders betonen, daß damit nicht die These ver-
treten werden soll, als seien leere Kirchenbänke unbedingt und
nur ein Symptom dieser Langeweile und dieses Pharisäismus?

Würde ich das sagen wollen, dann versündigte ich mich an den
vielen treuen Zeugen, die auch vor leeren Banken predigen: sei es,
daß der Prediger eine reelle Entscheidung gegen seine reelle Bot-
schaft provoziert hat, sei es, daß er auf einem dürren steinigen
Boden arbeitet, auf dem trotz selbstloser und sachgerechter Ar-
beit einfach nichts sprießen will.
Ich kann nur in Ehrfurcht und brüderlicher Verbundenheit an
die denken, die das aushalten und die nicht weichen. Und ich
kann nur in selbstkritischer Scham sagen, daß ich nicht wüßte,
ob ich das ertrüge, ob ich zu diesem Maß an Treue, an Dennoch-
Glauben und an Selbstlosigkeit des Zeugendienstes imstande wä-
re. Die Welt ist ihrer nicht wert, möchte man sagen. Und es ist
ein Trost höherer Art zu wissen, daß es in einer Welt, die vom
Erfolg und von der publicity lebt, solche Zeugen im Verborgenen
und ohne Ehrgeiz gibt, die als Nüchterne inmitten einer be-
rauschten Welt immer weiter verkündigen und nicht müde wer-
den, mit wunden Füßen über steinige Acker zu gehen und nach
Ritzen auszuschauen, in die sie ihre Saatkörner streuen können.
Die bloße Tatsache, daß es sie gibt, ist schon ein Trost. Sie dienen
einem Herrn, der nicht nach dem Erfolg fragt, sondern nach der
Frucht. Vielleicht ist einem einzigen Hörer in seiner letzten Stun-
de das geleitende Wort eingefallen, das dieser Prediger Vorjahren
sprach. Mit diesem Wort wird er vor Gottes Thron treten, und es
wird als eine Frucht anerkannt werden, die kein menschliches
Auge sah oder gar dafür gehalten hat. In der Ewigkeit aber sehen
die Diagnosen anders aus.

»Geschwätzigkeit, obwohl das Wort verstummt ist«

Ich hatte noch eine zweite Überlegung angekündigt, die sich auf
das Problem der Predigtsprache bezieht. Sie läßt uns Tatbestände
zur Kenntnis nehmen, die nicht speziell die Predigtsituation be-
treffen. Sie haben vielmehr mit Problemen zu tun, die unsere
Sprachsituation überhaupt belasten — in der Dichtung, in der
Philosophie und auch im Journalismus. Es mag ein etwas frag-
würdiger Trost sein, daß die Predigt auch das geistige Schicksal ih-
rer Zeit teilt und nicht nur einer speziellen Degeneration unter-
worfen ist. Fragwürdig ist dieser Trost freilich deshalb, weil die
Verkündigung des ewigen Wortes nicht einfach allgemeinen
Trends unterworfen sein, sondern selber einen Trend bestimmen
sollte. Sie sollte ein Salz enthalten, das nicht einfach mit »ver-
dummt«, wenn das Erdreich der Sprache »dumm« zu werden
droht, sondern es sollte diese Spracherde salzend vor Fäulnis be-
wahren. Diese Bewahrung sollte sich einfach dadurch ereignen,
daß es unter die Worte der Dichter und Denker und unter die
Worte an den Tankstellen, in den Labors und in den Zeitungs-
spalten gemischt wird und hier die Maßstäbe der Wahrheit setzt.
Aber das scheint eben die Verkündigung jenes ewigen Wortes
nicht zu tun. Und das ist unsere Schuld. Unser Wort in der Pre-
digt teilt nur das Ohnmachtsgeschick aller anderen Worte.

(Ich unterbreche einen Augenblick, denn soeben kehre ich von
einer Predigt zurück, deren atemberaubende Banalität mich völ-
lig aus dem Gleis geworfen hat. Soviel Worte und nichts gesagt!
Ich sah, wie ein neben mir sitzender Jurist dieselben Qualen litt
wie ich. Lauter leeres Stroh, lauter Klischees, die dem Mann auf
der Kanzel eben einzufallen schienen. Und im Wissen darum,
daß es frommes Blabla war — denn dumm ist der Mann durch-

aus nicht —, ließ er es zu rhetorischen Ausbrüchen kommen, um
die Langeweile durch Scheindramatisierungen zu vertreiben.
Hätte man durch eine dicke Glaswand die Gesten gesehen oder
an einem Registrierapparat die phonetischen Differenzierungen
zwischen laut und leise beobachten können, würde man gemeint
haben, ein Demosthenes expektoriere sich hier und bringe die
Fülle seines oratorischen Potentials zur Entfaltung. Dabei war es
ein aufgeblähtes Nichts, das um so mehr weh tat, weil es eben so
aufgebläht war, weil der Mann sogar reden kann — und weil er
doch nur eine knappe Stunde dafür gearbeitet haben mochte.
Ich mußte unwillkürlich daran denken, mit welcher Präzision
selbst ein kleiner Rastelli auf der Bühne eines Provinzvarietes red-
liche und durchtrainierte Arbeit leistet und wie man es ihm ver-
übelte, wenn ihm die geringste Schludrigkeit unterliefe. Aber mit
dem Worte Gottes kann man schludrig umgehen, mit Bällen of-
fenbar nicht. Wie entsetzlich ist der Eindruck der Nachlässigkeit
gerade in diesem Raum! Wie sehr muß dieser Mann bei aller son-
stigen Redlichkeit das Wort verachten, daß er so schlampig [es
gibt wirklich kein anderes Wort] mit ihm umgeht. Denn wie
man hört, kann er sonst gut organisieren, und seine bürokrati-
schen Dinge scheinen gut geordnet zu sein. Wenn er doch der
Heiligen Schrift einen Bruchteil der Sorge angedeihen ließe, die er
seinen Leitzordnern zuwendet!
Gewiß ist dieser Grad von hohler Geschwätzigkeit ungewöhn-
lich, obwohl ich Spuren des Schlampigen nur allzuoft bemerke.
Hier ist alles Salz der Sprache dumm geworden. Hier ist keine
Verheißung mehr, sondern hier ist Verleugnung. Die banalen
Nichtigkeiten, die er brachte, und die dogmatisch-konventionel-
len Klischees, mit deren Hilfe er es tat, verkündigen ja nicht
mehr. Ich hatte den Geruch des Todes fast physisch in der Nase.
Das ist sterbende Kirche. Besonders quälend war es, daß die geist-

liehe Verwesung nicht von einem alten, müden Mann ausging,
sondern daß das gute Klima jener Gegend frische und vitale Far-
ben in dieses Gesicht gemalt hatte, dessen Mund nur erstorbene
Worte und Sätze ausstieß. Hier erklomm die Sprachkrankheit
der Zeit den Kulminationspunkt der Fieberkurve. Ich mußte die-
ses Erlebnis einblenden, weil mich die erlebte Illustration der
eben behandelten Gedanken so bedrängt — und weil sie ja zur Sa-
che gehört — leider!)

Worin besteht nun das Ohnmachtsgeschick unserer Sprache?
Ausgerechnet die Dichter, die es ja wissen müssen und denen das
Wort auf ihre Weise ebenso anvertraut ist wie dem Prediger, ha-
ben davon gesprochen und ihren Status als Patienten bekannt.
Ich mache nur wenige Andeutungen darüber:
Einmal denke ich an den berühmten »Brief des Lord Chandos«,
mit dem sich Hugo von Hofmannsthal von der Jugendepoche
seiner Dichtung verabschiedet.12 Er sieht sich einem großen Ver-
stummen überantwortet, weil die Worte das, was er sagen möch-
te, nicht mehr tragen: Die »abstrakten Worte, deren sich doch die
Zunge naturgemäß bedienen muß, um irgendwelches Urteil an
den Tag zu geben, zerfielen mir im Munde wie modrige Pilze ...
Es zerfiel mir alles in Teile, die Teile wieder in Teile, und nichts
mehr ließ sich mit einem Begriff umspannen. Die einzelnen Wor-
te schwammen um mich; sie gerannen zu Augen, die mich an-
starrten und in die ich wieder hineinstarren muß: Wirbel sind sie,
in die hinabzusehen mich schwindelt, die sich unaufhaltsam dre-
hen und durch die hindurch man ins Leere kommt.«13
Das zum Verstummen Bringende ist hier eine Erfahrung, die
Hofmannsthal erlitten hat: daß nämlich die Sprache unwahr ge-
worden ist. Gewiß ist sie einmal wahr gewesen. Im Munde Frühe-
rer hat sie einmal die Wirklichkeit erfaßt und in den Griff be-

kommen. Aber es ist, als wäre sie dabei verbraucht worden. Es
ist, als hätten sich die Vokabeln, nachdem sie ihren Dienst getan
haben, entleert. Die Sprache hat einmal ein bestimmtes Verhält-
nis zur Wirklichkeit adäquat ausgedrückt. Indem aber wir, deren
Verhältnis zur Wirklichkeit verändert ist, die gleichen Vokabeln
anwenden, werden sie unwahr. Sie hören auf, ein Mittel zur Er-
fassung der Wirklichkeit zu sein und »haben sich vor die Dinge
gestellt. Das Hörensagen hat die Welt verschluckt«, so hatte Hof-
mannsthal schon einige Jahre zuvor geschrieben. Und auch noch
dies: »Es hieße einen Dichter über alle Deutschen der letzten
Jahrzehnte stellen, wenn man von ihm sagen könnte: Er hat die
Adjektive, die nicht totgeboren sind, und seine Rhythmen gehen
nirgends gegen seinen Willen«,14 er habe also nichts Anempfun-
denes, das im Ausgesprochenwerden schon tot ist, und er habe
den eigenen Ton, der »alles ist«.
Auch Novalis beobachtete ähnlich das Verenden der Sprache:
»Der Sinn der Welt ist verlorengegangen. Wir sind beim Buchsta-
ben (das heißt hier, bei dem erstorbenen Sprachelement) stehen-
geblieben. Wir haben das Erscheinende über der Erscheinung
(man könnte auch hinzufügen: über dem nur noch Tönenden)
verloren.«15
In unserer Generation hat Gottfried Benn davon gesprochen:
Der Lyriker (leider spricht er nicht vom Prediger!) sei ein Ana-
choret, dessen »monologische Kunst... sich abhebt von der gera-
dezu ontologischen Leere, die über allen Unterhaltungen liegt
und die die Frage nahelegt, ob die Sprache überhaupt noch einen
dialogischen Charakter in einem metaphysischen Sinne hat. Stellt
sie überhaupt noch Verbindung her, bringt sie Uberwindung...
oder ist sie nur noch Material für Geschäftsbesprechungen und
im übrigen Sinnbild eines tragischen Verfalls?«16
Nach dem Ersten Weltkrieg hatte schon Hemingway darauf hin-

gewiesen, daß angesichts der Furchtbarkeit des Geschehens alle
bisherigen Wörter ihre Geltung verloren hätten und daß wir mit
dem Anspruch auf Wahrheit nur noch Eigennamen und Straßen-
namen aussprechen könnten. Nach dem Zweiten Weltkrieg aber,
dessen Grauen noch tiefer in die Wortlosigkeit hinabstößt, sagt
Hermann Broch vom Versagen des Wortes:

Wir starren sie an, sie starren uns an:
die Augen, die ihren, die unsern,
vermögen noch zu blicken
und sich vorzulügen,
daß sie die Menschengestalt sehen.
Wehe, wenn einer spricht.17

Darum suchen diejenigen, die von dieser Abgegriffenheit und
von der Lüge der Sprache bedrängt sind, Verfremdungseffekte,
um ihr das Eingängige des Lügnerischen, die Verlogenheit des
Schein-Vertrauten zu nehmen und sie wieder den Effekt des
Schocks ausüben zu lassen. Nur die befremdete Verwunderung
über das, was gesagt wird und an Wirklichkeit zur Erscheinung
kommt, wird zum Echtheitssiegel der Sprache. Es kann sich da-
bei um die »angenehme Art zu befremden« handeln, wie Novalis
sie möchte, oder um klanglich und sinnhaft beziehungsreiche
Fremdworte, die Gottfried Benn mitten in einem Gedicht auftau-
chen läßt, oder um die raffinierte Grobheit, mit der Bertolt
Brecht die »faule Mystik« des pathetischen Sprachplüschs zerstie-
ben läßt. Der Verfremdungseffekt, mit dessen Hilfe die erstorbe-
ne Sprache wieder sprachfähig gemacht werden soll, ist sozusagen
die Antwort darauf, daß die Sprache sich vorher von der Wirk-
lichkeit entfremdet hatte. Gelingt es einem Dichter (oder einem
Prediger), die so versunkene Wirklichkeit wieder ans Licht zu he-

ben, so wirkt sie in der Tat befremdend, neu, unerwartet und
schockierend. Die Verfremdung der Sprache könnte also ein legi-
times Mittel sein, um diesen Effekt zu erreichen.
Offenbar spüren auch viele Prediger das, was die Dichter und
Spracherfahrenen enthüllen. Sie merken, wie das gängige Voka-
bular der Kirchensprache lügt oder — psychologisch ausgedrückt
— daß die Worte Sünde und Gnade nicht mehr »ziehen«, es sei
denn, daß sie durch das Medium eines lebendigen Menschen hin-
durchgegangen sind und daß dieses Medium sie dann verwandelt
und wieder zum Bekenntnis werden läßt.
Natürlich sind jene Worte an sich keine Lüge; sie sind objektiv
wahr. Aber wird objektive Wahrheit nicht, auf existentielle Tat-
bestände angewandt, zur Lüge? Hat Kierkegaard nicht recht,
wenn er sagt, daß die Wahrheit des »existierenden Denkers« im
Verhältnis zu dem liegt, was er sagt und nicht in der objektiven
Richtigkeit des Gesagten?18 Und deutet der johanneische Chri-
stus nicht auf das gleiche, wenn er von Leuten spricht, die in der
Wahrheit »sind«, und nicht von Leuten, die das vermeintlich
Wahre nur »sagen«? Nein, wir dürfen nicht jene Worte der Lüge
zeihen, sondern nur uns, die wir diese Worte in all ihrer Abgegrif-
fenheit zur Lüge werden lassen. Sie sind Träger einer versunke-
nen Wahrheit. Wer sie nicht aus ihnen ans Licht hebt, wird zum
Lügner, weil er sich als Besitzer der Wahrheit gebärdet und doch
njcht weiß, warum und wieso er sie in seinen Händen hält und
mit diesen Händen weiterreicht.
Wie gesagt, auch der Prediger kann das alles spüren, und darum
ist auch im kirchlichen Leben der Griff nach dem Verfremdungs-
effekt zu beobachten: der verzweifelte Griff nach ärgerlichen,
groben oder hypermodernen Worten oder auch der Einbruch
des Jazz und des Negro-Spirituals in den Gottesdienst. Auch er ist
ja als jene provozierende Verfremdung gemeint: Der feierliche

Orgelton und der konventionelle Choral drohen gelegentlich je-
ne »faule Mystik« zu erzeugen, von der Bertolt Brecht sprach. Sie
lullen ein in scheinbar Vertrautes, in dem das, was einmal ver-
kündigend und erregend durch dieses Medium in die Welt ein-
brach, längst versunken und zum üblichen »Frommen« domesti-
ziert ist. Die scharfgeschliffenen Speere einer einst treffenden
Verkündigung sind mit Wattebäuschen umwickelt und lassen
den Aufprall kaum noch spüren. Aber vielleicht erkennt man die
ursprüngliche Schärfe wieder, wenn die Botschaften uns verfrem-
det und in nicht vertrauter Gestalt begegnen.

Der klerikale Werbeslogan

Gerade die jungen und lebendigen Gemeinden geben deutlich
dieses Bedürfnis nach Provokation kund. Wir sollten die Unruhe
der Ehrlichen und das feinnervige Gewissen ehren, die sich darin
melden. Aber wir sollten uns auch darüber klar sein, daß jeder
Gottesdienst verflucht ist, der das Heil nur in neuen Mitteln des
Sagens und Tönens sieht. Denn er könnte ein Ausdruck für den
Glauben an gewisse Methoden des Heils sein, mit deren Hilfe man
sich Gottes meint bemächtigen und das Wunder des Heiligen
Geistes überflüssig machen zu können. Das wäre dann eine neue
Variante des Gesetzesdienstes und ein Attentat wider das, was
uns die Reformation über die Rechtfertigung allein aus dem
Glauben gelehrt hat. Denn hier würden Werke und Methoden
zu Mitteln der Seligkeit.
Darum kommt alles darauf an, die Geister zu scheiden. Es gibt ei-
nen ehrlich beunruhigten Geist, der die schockierende Erkennt-
nis gewonnen hat, daß im Evangelium letzte und befreiende
Wahrheit ist, daß aber die konventionellen Mittel des Sagens und

Tönens diese Wahrheit nicht mehr entbinden, sondern sie in der
Dunkelhaft hermetisch verschlossener Wort-Zellen festhalten.
Und dieser so von der Wahrheit getroffene, von ihrer scharfen
Lanze verletzte Geist sucht nun nach neuen Mitteln der Aussage.
Diese Art Geist müßten wir willkommen heißen.
Es gibt aber auch eine andere Seite von Geist. Ich meine den auf
Werbung erpichten, den expansionslüsternen Geist, der darunter
leidet, daß der Apparat der Kirche im Leerlauf rollt, daß er nicht
mehr »greift«. Er ist der homo-faber-Geist, der neue Mechanis-
men ersinnen möchte, die den Vorgang der Aussaat rationalisie-
ren und wirkungsvoll gestalten. Auch er kann bei seinen sehr
pragmatischen Überlegungen auf die Idee des Verfremdungsef-
fektes kommen. Der Psycho-Stratege weiß ja ebenfalls, daß man
mit seiner Hilfe Widerhaken in die Seele treiben und dafür sor-
gen kann, daß das Übliche nicht einfach wirkungslos an der Haut
herunterfließt. So sinnt er auf neue Effekte und auf Methoden,
die solche Effekte erzeugen.
Vor diesen Geistern muß man warnen. Sie sind Betriebmacher,
die nur auf attraktive Neuigkeiten aus sind und den Leerlauf
nicht beenden, sondern ihn nur auf eine höhere Tourenzahl brin-
gen. Es gibt genug von ihnen. Meist fallen ihnen nur flüchtige
Laufkunden zu, die von der Schaufensterdekoration mit Hilfe
von Neuigkeiten und Modernitäten angezogen werden, sich aber
bald wieder abwenden, wenn sie dahinter gekommen sind, daß
der Mann keine Reserven mehr unter dem Ladentisch hat, son-
dern sich mit seinen Schaufenstern verausgabte.
Vornehmlich die Jugend hat ein fein entwickeltes Gespür dafür,
ob man nur »beeinflußt« werden soll oder ob hier jemand etwas
gesehen hat, das ihn traf und überwältigte und von dem er nun
ohne Rücksicht auf Verluste zeugen muß. Sie spürt, ob hier syn-
thetische Fabrikate von Neuem vorliegen oder ob jemand mit ei-

genem Ton von etwas spricht, das ihm neu und original aufge-
gangen ist.
Darum ist es albern (und in geistiger Hinsicht eine barbarische
Vergröberung), wenn man in der Kirche summarisch fragt: Sol-
len wir uns einer unkonventionellen Sprache befleißigen, dürfen
wir den Ton der Straße oder der säkularen Bildung auf die Kanzel
lassen, dürfen wir Neutönern die Orgelbank einräumen und
Rock-Bands unsere Gottesdienste freigeben? Es gilt, die Geister
zu prüfen und festzustellen, wes Geistes Kind diese Vertreter des
Neuen sind, ob sie Getroffene sind, die mit neuen Mitteln das be-
zeugen, von dem sie getroffen wurden, oder ob es sich nur um
clevere Knaben handelt, die unter ihren Einfällen leiden, um li-
turgische Playboys, die mal einen neuen Dreh versuchen wollen.
Die Unterscheidung zwischen neu und alt ist viel zu grob. Es
geht um den Geist, der aus beidem spricht.

Die Fachsprache der theologischen »Profis«

Ich kann nicht genug betonen, daß ich das gewohnte theologi-
sche Vokabular nicht abschaffen und mich nicht als Bilderstür-
mer der christlichen Fachsprache gerieren möchte. Der Hinweis
auf den Verwesungsgeruch der abgegriffenen Sprache bezieht
sich nur auf das unbearbeitete, einfach weitergereichte Vokabu-
lar, dem man nicht ansieht, daß es durch das Medium eines leben-
digen Zeugen hindurchgegangen und darum randvoll mit Asso-
ziationen zum gelebten Leben ist.
Man könnte es auch so sagen: Jene dogmatischen Worte und Be-
griffe sind unentbehrlich, weil in ihnen das geistliche Wissen ei-
ner langen Glaubensgeschichte aufgespeichert ist. Als solche Be-
hältnisse aber sind sie nur in den theologischen Laboratorien ver-

wendbar. Sie sind nur für den internen Dienstgebrauch be-
stimmt. In diesem Rahmen haben sie den Sinn von Abbreviatu-
ren, die sich leicht handhaben lassen. Sie sind stenographische
Verständigungsmittel.
Gerade darum aber werden sie falsch, wenn sie unverändert im
Munde des Zeugen auftauchen. Sie werden nicht nur deshalb
falsch, weil sie aus den besagten Gründen vom Normalverbrau-
cher gar nicht verstanden werden können oder weil er sie in den
falschen, zum Beispiel in den moralischen Hals kriegt. Sondern sie
werden auch deshalb unwahr, weil sie im Munde des Zeugen so
wirken müssen, als habe er die in ihnen gespeicherten Wahrhei-
ten persönlich durchgemacht. Denn der Zeuge bekennt ja nicht
nur seine Botschaft, sondern er bekennt auch seine Begegnung mit
der Botschaft. Er spricht also auch von sich selber, einfach da-
durch, daß er als Bezeugender ja für die bezeugte Wahrheit steht,
daß er sich für sie verbürgt. Das aber kann er doch nur, wenn er
zu verstehen gibt: Ich habe diese Wahrheit durchgemacht.
Man glaube doch ja nicht, daß dies heißen müßte, ein Seelenge-
mälde über sich selber vor den Hörern zu entrollen. Gewiß, es
gibt solche unappetitlichen Selbstenthüller und geistlichen Auto-
biographen. Aber die sind doch Entartungen, die uns nicht ver-
gessen lassen dürfen, daß jede legitime Zeugenschaft genötigt ist,
auch den Zeugen selber vorzustellen, eben als Bürgen vorzustel-
len. Nur darum wird ja, wie wir zeigten, die Frage nach der
Glaubwürdigkeit des Zeugen so bedeutsam. Darum wird sie ge-
nauso wichtig wie die Frage nach der Glaubwürdigkeit des Zeug-
nisses selber.
Wenn die Dinge aber so liegen, dann gewinnt die theologische
Vokabulatur eine erhöhte Fragwürdigkeit, sobald sie aus dem in-
ternen Dienstgebrauch des Labors herausgenommen und unver-
ändert in den Mund des Zeugen verlegt wird. Im Labor nämlich

kann man mit den Begriffen jonglieren. Man kann sie miteinan-
der vergleichen, so wie sie jeweils bei Irenaus, Augustin, Luther
und Schleiermacher gemeint sind. Man braucht bei diesem Jon-
glieren (um es absichtlich etwas burschikos zu sagen) nicht dau-
ernd zu verraten, in welchem Verhältnis man selber zu den
Wahrheiten steht, die in jenen Abbreviaturen beschlossen liegen.
Im internen theologischen Labor ist man ein wenig von den'
Wahrheiten distanziert, genauso wie ein Mediziner, der eine Blut-
senkung, ein EKG oder eine Röntgenuntersuchung macht, sein
»ärztliches« Engagement für Augenblicke aufgibt und nicht in je-
dem Moment daran denkt, daß es hier um die Schicksale von le-
bendigen Menschen geht und daß er sich eigentlich existentiell zu
dem verhalten müßte, was im Labor zur Erscheinung kommt.
Aber so legitim dieser Laborgebrauch der theologischen Begriffe
ist, so unheimlich wird alles, wenn das nun unverarbeitet auf der
Kanzel auftaucht. Denn gerade weil der Zeuge sich immer selber
mit bekennt, sieht es nun, wo die traditionellen Begriffe munter
und lehrmäßig korrekt aneinandergereiht werden, so aus, als ste-
he der Zeuge in einem gleich nahen existentiellen Verhältnis zu
ihnen allen, als habe er sie alle durchgemacht. Das aber ist eine
Lüge, das ist falsches Zeugnis. Kann denn ein Mensch alle Wahr-
heiten des Apostolicum in jeder Stunde als »seine« Wahrheiten
bekennen? Mein Gott: Wer kann denn in jedem Augenblick sa-
gen: »Ich glaube an den Heiligen Geist«? Sind diese Wahrheiten
nicht viel zu steil, um jeden Augenblick abrufbereit zu sein und
munter bezeugt zu werden?
Zeugen und predigen wir aber nicht über unsere Verhältnisse,
wenn wir dieses alles, weil es nun einmal in den Katechismen fer-
tig verpackt und vollständig beieinander vorhegt, so unters Volk
werfen und den Eindruck entstehen lassen: Der Pastor hat das al-
les präsent, in ihm ist alles da, er ist ein Magazin aller Wahrheiten,

die unser einziger Trost im Leben und im Sterben sind? Ist das
nicht die existentielle Lüge? Könnte es hier nicht ungedeckte
Wechsel geben? Und wird so nicht zwangsläufig der Eindruck
entstehen: Der Pastor als Profi muß eben so reden, das gehört zu
seiner »Branche«?

Was heißt: »Die ganze, unverkürzte Wahrheit«?

Ein Kunststudent brachte einmal die Situation des Hörers zum
Ausdruck, die sich angesichts dieser existentiellen Lüge ergibt. Er
sagte: »Warum blendet ihr uns immer mit euren vielen Wahrhei-
ten wie mit einer Tausendwattlampe? Wir sind Maulwürfe, die
eben aus dem Erdreich gekrochen sind, und wir können nur das
Licht einer kleinen Kerze, einer ganz kleinen Wahrheit vertra-
gen. Ihr aber überfallt uns mit dem vollen Scheinwerferlicht von
Wahrheiten, die in Jahrhunderten gewachsen sind. Ihr setzt uns
alles auf einmal vor. Bitte nur eine einzige Kerze, eine einzige
Kerze!« Der junge Mann war ehrlich genug, sich vor der Mög-
lichkeit zu ängstigen, daß er zuviel auf einmal glauben müsse.
Denn das hätte er nicht verkraften können. Und darum wäre es
Lüge gewesen, wenn er sich eingeredet hätte, dies alles seien nun
seine Wahrheiten, das seien nun Wahrheiten, die er glaube.
Macht aber der Manipulator mit christlichen Vokabeln, der da
auf der Kanzel steht, nicht den gleichen Fehler der Unwahrheit?
Alles, was er sagt, mag ja »richtig« sein. Aber als Zeugnis ist es
unwahr. Es ist viel schlimmer und ein Greuel vor Gott, wenn
man zu viel glaubt (oder zu glauben meint) als zu wenig. Nur
zweimal hat Jesus von einem großen Glauben gesprochen und
ihn seinem Gegenüber respektvoll zuerkannt. Aber beide Male
haben die Leute quantitativ sehr wenig geglaubt. Allerdings war

das, was sie dann wirklich glaubten, auch echt und durchge-
macht.

Wohin kommen wir aber, wenn wir das ernst nehmen? Heißt
das nicht dann, daß wir nur noch Bruchstücke der christlichen
Wahrheiten predigen dürften, daß wir also nur noch von dem zu
reden hätten, was uns selber im eigenen Vollzug unserer Existenz
und möglicherweise sogar nur im Augenblick des Sagens gewiß
geworden ist?
Diese Konsequenz wäre zu absurd, um nicht zu verraten, daß wir
uns auf einem falschen Weg befänden. Der Pfarrer kann nicht sa-
gen: Zu Ostern habe ich noch kein Verhältnis; darum mache ich
mit meiner Karfreitagspredigt vorläufig Schluß. Oder: Mit Weih-
nachten kann ich nichts anfangen, ich kann allenfalls die Ad-
ventsbotschaft vom wartenden Menschen bezeugen. Nein, er ist
dem Ganzen der Wahrheit verpflichtet; auch die christliche Wahr-
heit ist unteilbar.
Es müssen aber Differenzierungen bei ihm spürbar werden, die
sichtbar machen, ob er von einer Wahrheit spricht, die er durch-
gemacht hat oder die noch über ihm steht. Darum muß er auch
seine Hilflosigkeit bekennen können, die etwa Luther nicht mü-
de geworden ist, gegenüber dunklen Stellen der Heiligen Schrift
offenzulegen. Er hat dann diese Stellen nicht etwa unterschlagen
oder aus dem Kanon gewiesen, sondern er hat in solchen Fällen
geraten, seinen Hut zu ziehen und vorüberzugehen — aber eben
seine Reverenz zu erweisen! Dieser verehrende Gruß weist dar-
auf hin, daß die Wahrheit Gottes immer größer ist als unser
Glaube und daß das geistliche Wissen der Kirche größer ist als
unsere persönliche spirituelle Erfahrung. Auch wenn ich von
dem zeuge, an dem ich noch in Ehrfurcht vorübergehen muß
oder das bisher noch an mir vorübergegangen ist und noch nicht

zu mir gesprochen hat, kann ich ein wirkliches Zeugnis ablegen.
Aber es hat dann einen anderen Klang. Ich muß dazu sagen: »Die
Wahrheit, von der ich heute zu reden habe, steht noch wie ein
Alpengipfel über mir; ich kann nur ganz von ferne und aus gro-
ßer Tiefe von ihr reden. In zehn Jahren hoffe ich ihr weiter ent-
gegengewachsen zu sein.« Die Lüge beginnt nur, wenn alles
gleich und gleichmäßig sicher klingt. Nicht nur der Zeuge muß
einen eigenen Ton haben; auch jedes seiner Zeugnisse muß einen
eigenen Ton haben. Es ist — trägt es den Echtheitsstempel — im-
mer reich instrumentiert.
Ich hörte einmal von einem Prediger, der das sehr drastisch prak-
tiziert hat. Er hatte die Mutter von drei kleinen Kindern zu beer-
digen. Sie war überfahren worden. Die Sinnlosigkeit dieses Ge-
schehens, der Jammer des jungen Ehemannes und der unmündi-
gen Kinder überwältigten ihn so, daß er bekennen mußte: »Ich
weiß um die Worte der Heiligen Schrift, die für solche Stunden
des Elends und der Anfechtung bestimmt sind. Aber ich kann sie
jetzt nicht sagen. Ich bin selbst viel zu hilflos und vom Schmerz
überwältigt. Auch die frommen Worte bleiben mir im Halse
stecken. Ich werde sie euch später sagen. Ich kann nur noch eins:
Wir wollen miteinander das Vaterunser beten.«
Dieser junge Prediger war aufrichtig geblieben. Er hatte differen-
ziert zwischen Wahrheiten, die ihm zu Gebote standen, und an-
deren, die ihm in dieser Stunde unerschwinglich waren. Er hatte
sich in seiner Verzweiflung auf die innerste Widerstandslinie sei-
nes Glaubens zurückgezogen, auf das Gebet des Herrn. Aber sie-
he da (man muß es schon so sagen): Der Heilige Geist trat an sei-
ne Stelle und zeugte stellvertretend für den, der das Wort nicht
fand. Und das Wunder ereignete sich, daß alle getröstet von dan-
nen gingen. Sie hatten das absolut Echte gehört, und in dem, was
gesagt wurde, war kein falscher Ton. Der Prediger hatte ja, indem

er die Trostworte verschwieg (»Meine Gedanken sind nicht eure
Gedanken ...«), nicht die Sache verleugnet, die ihm aufgetragen
war, und er hatte sich nicht von dem Herrn losgesagt, der ihm je-
nen Auftrag erteilte. Sondern er hatte dieses alles bekannt, indem
er sich in den letzten Winkel seines Glaubens, in das Vaterunser,
verkroch.
Darum sollen wir lieber zuwenig als zuviel sagen. Auch in geistli-
cher Hinsicht dürfen wir den Mund nicht zu voll nehmen. Wir
müssen vor allem differenzierend zu erkennen geben, auf welche
Wahrheiten wir noch warten. Dann dürfen wir sie erst als erwar-
tete Wahrheiten ebenfalls bekennen und rühmen. Damit verkün-
den wir, daß die Wahrheit der Heiligen Schrift und der Kirche
größer ist als unser Glaube. So bezeugen wir, daß wir nicht an
unseren eigenen Glauben glauben (weil er viel zu kümmerlich
und weil er eben noch ein wartender Glaube ist). Weh dem aber,
der so tut, als »schaue« er schon, als sei ihm alles gleichmäßig nah
und als blicke er ohne Blinzeln in die Tausendwattlampe der gan-
zen Wahrheit.
Eine Differenzierung zwischen dem, was mir nahe, und dem, was
mir fern steht, ist aber nicht nur aus Gründen der sachlichen Ehr-
lichkeit, sondern auch um methodischer Gesichtspunkte willen
wichtig. In diesem Falle dient sie der geistigen Ordnung und der
Verständlichkeit. Kein Mensch kann alles auf einmal sagen, ohne
sich der Gefahr auszusetzen, nichts zu sagen. Darum muß die
Predigt als geistiger Organismus einen Schwerpunkt und jedes-
mal ein anderes, sich aus dem Text ergebendes organisierendes
Zentrum haben. Genau wie jedes sonstige Porträt, so verlangt
auch das Porträt des Evangeliums die Kunst des Weglassens, zu-
mindest aber die Unterscheidung zwischen ausgezogenen und
punktierten Linien, zwischen Näher- und Fernersein. Ausgerech-
net der massive Erweckungsprediger Alois Henhöfer (geb. 1789),

dem man gewiß keine Verkürzung des Evangeliums nachsagen
kann, hat seine Predigten in dem badischen Dörfchen Spöck so
kommentiert: Er wolle keine Hasenpredigten halten, sondern
Hirschpredigten. »Ein Jäger, der den Hirsch schießen will, läßt
die Hasen laufen, weil er sonst den Hirsch vertreibt.«19 Wir müs-
sen also bei der Jagd und beim Predigen wissen, worauf es jeweils
ankommt. Darauf muß man sich dann konzentrieren. Deshalb
kann man nicht in jeder Predigt alles sagen. Die konventionellen
dogmatischen Vokabeln enthalten aber »alles«. Darum sind sie so
gefährlich.
Das sogenannte unverkürzte Evangelium in allen Ehren! Wir
wollen gewiß keine Reduktion — womöglich noch auf die mora-
lischen oder sozialen Wahrheiten. Aber was heißt denn unver-
kürzt? Sollte das bedeuten, daß man jeweils auch alles ausspre-
chen müßte? Ist denn in jeder neutestamentlichen Perikope alles
entfaltet? Hat nicht jeder Dialog Jesu ebenfalls seine Schwer-
punkte?
In Wirklichkeit ist es doch so: Wenn ich eines ganz sage (zum
Beispiel die Botschaft von der Sündenvergebung), so habe ich da-
mit alles andere implizit mit ausgesprochen: die Botschaft vom
Kreuzestod Christi und von der Auferstehung, ja selbst die Glau-
benssätze über Schöpfung und Eschatologie. Gelobt sei der Mut
zum Impliziten! Denn die christlichen Wahrheiten gleichen Mi-
krokosmen, in denen sich das Ganze des Weltsystems abbildet.
Ich sage deshalb die Wahrheit nicht in Form einer quantitativ
vollständigen Entfaltung aller Wahrheiten. Sondern ich sage sie
so, daß ich einen ihrer Mikrokosmen herausgreife und ihn durch-
dringe. Das ist nicht nur der Sache angemessen, sondern auch der
Fassungskraft der Seelen. Das »Eine« können sie aufnehmen und
in sich bewegen oder — wie die Psychologen das heutzutage gern
ausdrücken — sie können es »internalisieren«.

Kleine Typologie von Predigern und Theologen

Wer alles sagen will, sagt nicht nur nichts, sondern er steht auch in
Gefahr, von einem falschen Verständnis der Rechtfertigung aus-
zugehen. Rechnet er nicht damit, daß er alles selber schaffen und
verkündigen müsse? Sucht er sein Gewissen, das ihn zu treuer
Zeugenschaft zwingt, nicht dadurch zu beruhigen, daß er genau
nachzuweisen vermag, er habe wirklich »alles« gesagt und nichts
verschwiegen? Flicht er deshalb nicht schnell noch einen Neben-
satz ein, um auch da noch eine Wahrheit unterzubringen und sie
also auch noch gesagt zu haben (obwohl sie doch kein Mensch in
diesem Winkel finden oder gar in ihrem Gewicht ermessen
könnte)? Wer jedesmal das ganze Schema von Trinität und
Schöpfung, Erlösung und Eschatologie in seiner Predigt unter-
bringen will, kann nicht anders als blaß und Verblasen wirken.
Ich denke dabei an das Gespräch zweier ziemlich bekannter Pro-
fessoren der Theologie, dessen Zeuge ich wurde. Sie klagten dar-
über, daß die meisten Predigten nicht »plastisch« genug, daß sie
farblos und flächenhaft wirkten. Am besten referiere ich das Ge-
spräch kurz:

Professor X (zu seinem Kollegen Y): Bei Ihnen ist das freilich
nicht so. Sie haben die Gabe zum Lebendigen und Anekdoti-
schen, bei Ihnen ist Licht und Schatten und Plastik. Ich dagegen
bin ein ziemlich miserabler Prediger. Meine Studenten klagen
darüber, daß ich wie ein Stockfisch auf der Kanzel stünde und
ohne Artikulation, ohne Heben und Senken der Stimme gleich-
mäßig und mit gleicher Betonung von Satz zu Satz eilte. Man
schliefe dabei leicht ein. Ich kann einfach nicht so plastisch reden.
Ob es daran liegt, daß ich Mathematik studiert habe und von da-
her etwas abstrakt geblieben bin?

Professor Y: Ich glaube nicht, daß das primär mit der rhetori-
schen Begabung oder Ihrer mathematischen Vergangenheit zu-
sammenhängt. Vielmehr meine ich, daß das Unplastische tief mit
dem Wesen Ihrer Theologie zusammenhängen könnte.
Professor X (erstaunt und etwas befremdet): Wieso das denn?
Professor Y: Neulich fragten Sie mich: »Wie lehren Sie über die
Engel?« Sie waren entsetzt, als ich Ihnen antwortete: »Uberhaupt
nicht! Ich habe mich bisher darum gedrückt, weil ich noch keine
Beziehung zu dieser Wahrheit habe; vielleicht wird sie mir später
noch einmal zuteil — ich hoffe es sogar.«
Professor X: In der Tat, ich war etwas erstaunt. Als Professor der
Theologie muß man doch darüber etwas sagen können. Aber ich
verstehe nicht, wieso das mit der Plastik der Predigt zu tun haben
soll!
Professor Y: Sehr viel! Sehen Sie: Sie repräsentieren einen theolo-
gischen Denktypus, der sehr am formalen Zusammenhang des
dogmatischen Systems interessiert ist. Es hat ja diesen Zusam-
menhang, und ich gestehe, daß es einem einen hohen intellektuel-
len Spaß bereiten kann zu sehen, wie der eine dogmatische Lehr-
satz in den anderen greift und wie die Schöpfungslehre mit dem
Jüngsten Gericht logisch verbunden ist. Wer Freude an architek-
tonischen Symmetrien hat, kann etwa das System der Orthodo-
xie mit einem wirklichen »amor theologiae intellectualis« genie-
ßen.
Professor X: Ja — und? Ist es nicht unsere Aufgabe als theologi-
sche Lehrer, diese systematische Architektur sichtbar zu machen?
Tun Sie das etwa nicht?
Professor Y: Doch, natürlich, und sogar mit Leidenschaft. Aber
vielleicht mache ich es etwas anders als Sie.
Professor X: Das ist klar. Wir haben gewiß nicht die gleiche
Theologie. Wir sind ja auch durch ganz andere Schulen geprägt

und konzentrieren uns in unserer Arbeit auf ziemlich verschiede-
ne Schwerpunkte.
Professor Y: Selbstverständlich! Aber das meinte ich gar nicht,
wenn ich sagte, daß ich mich anders als Sie zur Architektur des
theologischen Systems verhielte.
Professor X: Sondern? Wie denn?
Professor Y: Unsere alte Freundschaft erlaubt mir ja, es offen zu
sagen. Sie kommen mir vor wie ein General, der die Front aller
theologischen Wahrheiten abschreitet. Er schaut jeder ins Ge-
sicht (und vielleicht fühlt sich die jeweilige theologische Wahr-
heit, in deren Augen Sie sich versenken, bis auf den Grund ihrer
Seele durchschaut). Aber Sie sind, indem Sie so die Front ab-
schreiten, jeder Wahrheit gleich nahe. Der General darf ja nicht
im Zickzack an der Linie entlanggehen und einmal einen und
dann zwei Meter von ihr entfernt sein. Dadurch kommen das
Flächige und die gleichmäßige Betonung (bis ins Phonetische
hin!) in Ihre Theologie und erst recht in Ihre Predigt.
Professor X: Und Sie meinen, das sei bei Ihnen anders?
Professor Y: Doch, das meine ich schon, ohne daß ich zu be-
haupten wage, daß das ein Vorzug sei. Sie haben den Unterschied
ja bei der Frage der Engel gesehen. Für Sie steht diese Wahrheit
über die Engel neben anderen Wahrheiten (zum Beispiel der über
den Kreuzestod Christi) in der Front, die Sie abschreiten. Und
Sie sind allen diesen Wahrheiten, wie gesagt, gleichmäßig nahe.
Ich dagegen unterscheide zwischen dem, was mir aufgegangen
und nahegekommen ist, und anderen Bereichen der Wahrheit,
die mir noch ferne sind und sozusagen über mir hängen. Diese
Nähen und Fernen gebe ich in der Vorlesung und noch viel mehr
auf der Kanzel zu erkennen.
Professor X: Und was hat das mit der Plastik der Sprache zu tun?
Professor Y: Ist das nicht ziemlich klar? Plastik ist eine Frage der

Perspektive. Perspektive bedeutet, daß das, was mir erscheint
und was ich abbildend wiedergebe, auf den Standort des Beobach-
ters bezogen ist, daß er sich in seinem Verhältnis zu den Dingen
immer mitbekennt. Und hier scheint mir wirklich ein doppelter
Unterschied zwischen uns zu bestehen: Sie haben in ihrer Theo-
logie keine »Tiefen-Perspektive«, sondern tragen alles gleichsam
auf einer zweidimensionalen Fläche ein. Dadurch kommt es er-
stens nicht zu einer Unterscheidung zwischen naher und ferner,
zwischen primär und sekundär; es gibt auch keine Schwerpunk-
te; und zweitens offenbaren Sie nicht Ihr eigenes Verhältnis zu den
Dingen, das heißt, Sie treten nicht als perspektivisches Zentrum
in Erscheinung. So kann es nicht gerade zur Plastik kommen.
Professor X: Das ist eine Argumentation, die mich etwas ver-
blüfft. Sie meinen also, daß plastisches Predigen gar nicht mit der
geistigen Konstitution und mit einer bestimmten Begabung der
Phantasie zusammenhänge, sondern daß es sozusagen durch die
Denkstruktur und durch das Verhältnis zur Wahrheit bedingt
sei?
Professor Y: Ich glaube nicht, daß man das so genau auseinander-
dividieren kann. Sicher ist ja auch unsere geistige Konstitution
mit an der Bildung unserer Theologie beteiligt. Wir dürfen uns
doch nicht einbilden, daß die Verschiedenheit der Theologien
nur in einem verschiedenen Verhältnis zur Wahrheitsfrage grün-
de. Meinen Sie, daß Luther und Calvin (etwa in ihrer Lehre von
Gesetz und Evangelium) nur aus theologischen Gründen zu an-
deren Wahrheitsentscheidungen gekommen seien? Schauen Sie
sich doch den Pykniker Luther und diesen asthenisch-leptoso-
men Calvin an! Es wäre doch gelacht, wenn das nicht ebenfalls
Einfluß auf ihre Theologie gehabt hätte. Sogar das Klima könnte
hier nicht ohne Einfluß sein. Können Sie sich einen Calvinismus
auf Sizilien oder in Marokko vorstellen? Unter praller Sonne ge-

deinen offenbar ontologische Denkschemata am besten. Aber bit-
te fassen Sie das nicht so auf, als wollte ich damit einem Relativis-
mus frönen, der die Theologie von konstitutionellen und wo-
möglich von chthonisch-tellurischen Gesichtspunkten abhängig
sehen wollte.
Professor X: Nein, diese Konsequenz will ich Ihnen nicht unter-
stellen. Hier sind wir vielmehr ganz einig. Auch ich bin der Mei-
nung, daß in der Theologie nicht alles nur aus Theologie besteht,
sondern daß wir die aus ganz anderen Bereichen hereindringen-
den und mitbildenden Faktoren mit bedenken müssen, um eine
Theologie zu verstehen. Es gibt auch außertheologische Motive
in der Theologie. Das ist gerade das Menschliche an ihr. Und dar-
um können wir auch nie eine Theologie einfach »übernehmen«,
weil wir dann nicht nur die Theologie selber, sondern auch den
Menschen mit übernähmen, der sie gedacht hat.
Professor Y: Wie schön, daß wir da einig sind. Übrigens: Die Er-
wähnung von Luther und Calvin bringt mich auf die Idee, daß
man mit Hilfe der beiden unser Problem der Plastik eigentlich
ganz nett illustrieren könnte.
Professor X: Ich ahne, worauf Sie hinauswollen.
Professor Y: Sie sind — entschuldigen Sie! — in konstitutioneller
Hinsicht ein Calvinist und ich ein Lutheraner.
Professor X: Hilfe!
Professor Y: Nun: Luther unterschied das Nahe und das Ferne in
seinem Denken. Das Rechtfertigungsproblem stand ihm ganz na-
he, die Eschatologie schon sehr viel ferner. Und selbst unter den
biblischen Büchern gab es solche, die sich ihm erschlossen, und
solche, die er nicht verstand und die er nicht mochte. Im Buche
Esther »judaizt« es ihm zuviel, der Jakobusbrief war ihm eine »stro-
herne« Epistel, die Offenbarung Johannis nicht christozentrisch
genug. Aber bitte: Den Römerbrief hat er mit Haut und Haaren

verschlungen. Calvin jedoch schreitet die Front der biblischen Bü-
cher und der dogmatischen Lehrsätze ab (genau wie Sie!) und ist
allem gleichmäßig nahe. Dadurch ist Luther plastisch und Calvin
sehr viel blasser (was nichts gegen die Tiefe seines Denkens sagt).
Professor X: Selbst wenn das nur ein Gedankenspiel wäre, so ist
es doch interessant. Und jedenfalls muß man darüber nachden-
ken. Und ich wage nicht abzustreiten, daß es sich lohnt, über die
Frage nachzudenken, welches Verhältnis jemand zu den einzel-
nen Wahrheiten hat. Es ist für unsereinen ja immer fruchtbar,
wenn man einen Weg erspäht, um seine Eigenarten, seine Fehler
und Tugenden auf Kanzel und Katheder nicht im vordergründig
Psychologischen oder Konstitutionellen begründet zu sehen, son-
dern wenn man zu dem Verdacht geführt wird, ob sie nicht tief
in der »theologischen Existenz« selber wurzeln und also mit der
Art zusammenhängen, wie wir Theologie treiben und uns zur
Wahrheit verhalten.

Soweit das Gespräch, das ich aus dem Gedächtnis wiedergebe
und nur ein wenig abgerundet habe.
Warum wirken die Kundgebungen des Ökumenischen Rates und
warum wirken viele synodale Kundgebungen so blaß? Warum
kommen sie so schwer an? Weil sie zuviel bringen wollen, weil
sie allzu abgesichert zu reden wünschen; darum mangelt es ihnen
an Mut zu Schwerpunkten. Je mehr Redaktionsköche in einem
solchen Brei rühren, desto mehr geht jede Beziehung der Wahr-
heit zu einer konkreten Existenz verloren und desto größer ist
dann der Verlust an Perspektive und also an Plastik. Man muß
aber, um plastisch zu sein, den Mut zur Schwerpunktbildung
und also zur Unvollständigkeit haben. Man muß die Hasen heute
laufen lassen — nicht weil sie weniger wichtig wären als die Hir-
sche, aber weil wir heute eben nach Hirschen jagen.

Wie gesagt: Es kann Unglaube sein, wenn wir uns damit rechtfer-
tigen möchten, alles gesagt zu haben, und wenn wir darauf ver-
trauen, durch diese knechtisch-gesetzliche Treue unsere Schuldig-
keit gegenüber der Wahrheit abgeleistet zu haben. So überladen
wir die Predigt mit Menschenwerk. Denn auch Vollständigkeit
ist Menschenwerk. Ganz abgesehen aber von dieser falschen
Rechtfertigungslehre samt ihren verheerenden Lähmungserschei-
nungen bei den Hörern, gilt es, auch dies zu bedenken:
Der Prediger darf doch darauf vertrauen, daß er nicht nur heute
auf der Kanzel steht, sondern daß er weiterpredigen wird und
daß also die Schwerpunkte sich mehr und mehr vervollständigen.
Außerdem ist er ja nur eine Stimme in der Symphonie christli-
cher Verkündigung. Er soll sich deshalb nicht einbilden, mit sei-
ner armen Stimme das ganze Konzert zu sein — und es gar noch
heute und in dieser Stunde zu sein.
Die Kirche Jesu Christi wird bis zum Jüngsten Tage weiterpredi-
gen, und die Pforten der Hölle sollen sie nicht überwältigen. Dar-
um brauchen wir nicht die ganze Ewigkeit in eine einzige Predigt
zu packen.
Nur der Teufel hat keine Zeit (Offenbarung 12,12); und nur der
Glaubenslose ist davon bedrückt, daß sie in seinen Händen und
nicht in den Händen Gottes liege (Psalm 31,16). Wer in jeder Pre-
digt alles sagen will, wird auch sonst ein Betriebmacher sein, der
die kirchliche Veranstaltungsreihe zu hektischen Tourenzahlen
emportreibt. Auch hier meint er, die Ewigkeit hänge davon ab,
wie er die Zeit ausfüllt. Da lobe ich mir Luther, der in kindli-
chem Gottvertrauen zu pausieren wußte und sagen konnte:
Während ich mein Töpflein Wittenbergisch Bier trinke, läuft das
Evangelium. (Es läuft von alleine, auch wenn ich nicht auf der
Kanzel stehe. Es ist nämlich noch ein anderer auf dem Plan.)

Kurzer Blick in das Predigtlabor

Ich weiß, was die theologischen Fachleute mir einwenden wer-
den, wenn ich so sehr den Schwerpunktgedanken bei der Predigt
betone. Sie werden sagen: Sie fuhren die Leute von der reellen In-
terpretation des Textes weg und verführen sie zur Themapredigt.
Auch diejenigen, die auf Anhieb nicht verstehen, worauf diese
Fachdiskussion anspielt, mögen sich für die betreffenden Proble-
me interessieren, denn sie haben ihre Reize für jeden, der Sinn für
methodische Fragen hat.
Es geht — kurz gesagt — um folgendes:
Seitdem Karl Barth mit seiner Theologie der Predigt neue Impul-
se gegeben hat, dreht sich ein Streit um die beiden Schlagworte
»Textpredigt« und »Themapredigt«.20 Unter einer Textpredigt
versteht man eine meditative Betrachtung, in der man an dem
Text entlanggeht, seinem Gedankengang folgt, jedes seiner Wor-
te ernst nimmt und betrachtet und ihn so tunlichst in seiner Ge-
samtheit ausschöpft. Speziell die Barth-Schule hat sich theoretisch
und praktisch dieser Predigtmethode verschrieben, und zwar
nicht ohne gute Gründe. Denn sie hatte Anlaß genug, die in
Schwang gekommene Themapredigt, wie sie das 19. Jahrhundert
liebte und wie sie die liberale Theologie zur Magna Charta der
Predigtlehre gemacht hatte, zu verabscheuen und als eine Verun-
treuung der heiligen Texte zu empfinden. Je bibelfremder man
wurde, und je mehr man um die Gunst des Zeitgeistes buhlte,
desto mehr wurde die Predigt zu einem Vortrag über irgendein
Thema, meinetwegen über: »Der Mensch und die Kultur«, »Das
ethische Problem der Bergpredigt« oder »Das Wesen der Liebe«.
(Noch heute kann man in den USA solche Themen auf den An-
schlagtafeln unitarischer Kirchen lesen.)
Natürlich gebot die alte Sitte, daß der Prediger auch einen Bibel-

text auf der Kanzel verlas und ihn sogar die formelle Grundlage
der Predigt bilden ließ. Text und Thema waren aber oft schwer
in Einklang zu bringen; das eine sagte mehr oder weniger als das
andere, und beider Intentionen wichen oft genug voneinander
ab. Da aber das Herz des Predigers an seinem Thema hing, über
das er einen tönenden Schulaufsatz anfertigen wollte, wurde der
Text zum bloßen Motto oder gar zum Refrain degradiert. Man
zitierte ihn immer wieder als Illustration oder als Unterstrei-
chung und Bestätigung; aber man konnte es dabei unmöglich
sehr genau nehmen mit seinem Sinn, das heißt aber: mit seiner ei-
gentlichen Botschaft. Er war so etwas wie die Kinomusik in heu-
tigen Filmen: Diese bildet eine Geräuschkulisse, die keinerlei
selbstzweckliche Bedeutung hat. Sie ist deshalb um so besser, je
weniger sie auf sich aufmerksam macht und je mehr sie sich mit
einem leisen Appell an das Unbewußte begnügt.
Demgegenüber hatte kurz vor 1800 der allem Zeitgeistkult ab-
holde Gottfried Menken gesagt: »Ich halte dafür, dem Satan sei
ein Hauptstreich gegen das Reich Gottes gelungen, als es ihm ge-
lang, die alte biblisch-analytische Methode (das heißt die Textpre-
digt) zu verdrängen und die synthetische (das heißt die Thema-
predigt) einzuführen. Da, als man anfing, das Wort Gottes als ein
Spruchkästlein zu gebrauchen, den Text nichts als ein Motto sein
ließ; anstatt dem Volke ein Wort Gottes auszulegen, über ein all-
gemeines, in den Lüften schwebendes >Thema< redete, da war's
um allen Nutzen der Predigt getan.«21
Sicher ist hier eine echte Alternative formuliert, der wir an sich
nichts mehr hinzuzufügen brauchten — es sei denn die Frage,
was wir nun praktisch mit ihr anfangen sollen und ob ich nicht
mit meiner Schwerpunktthese tatsächlich in eine unangenehme
Nähe zur Themapredigt geraten sei.
Ich meine nicht, daß diese Nähe bestünde. Denn es kommt ja

darauf an, was man als Thema formuliert: ob es eine thematische
Größe ist, die man irgendwo »aus dem Leben gegriffen hat«, an die
ich nun meinen Text nur noch aufhänge und für die ich ihn als
Motto mißbrauche, oder aber ob ich das Thema dem Text selber
entnehme und mit seiner Hilfe eben den Schwerpunkt dieses Tex-
tes formuliere. Das sind offenbar zwei sehr verschiedene Rassen
von Themen, die man kaum miteinander vergleichen kann. Und
für die Rasse des Schwerpunkt- und Textthemas möchte ich mich
nun entscheiden, und zwar aus drei verschiedenen Gründen:
Erstens bleibe ich so im Text und lasse ihn Selbstzweck sein. Ich
entdecke in ihm einen Höhepunkt und ein Gefälle, ein Zentrum
und eine Peripherie und durchleuchte ihn von seinem tragenden
Gedanken her.
Zweitens verhilft diese Art der Themenbestimmung nicht nur der
Predigt zur Textgemäßheit, sondern auch dem Prediger zur gei-
stigen Ordnung. Wenn er nur im Stil der Homilie an den einzel-
nen Worten entlangwandert und seine Glossen anbringt, entfällt
seinen Händen allzu leicht das einigende Band. Bei bescheidenen
Geistern, die nicht über ein hohes Maß disponierender Energie
und geistiger Ordnung verfügen, entsteht dann manchmal ein
chaotischer Gedankenbrei. Und schließlich weiß man nicht
mehr, wo vorn und wo hinten ist. Wer geistige Klarheit schätzt,
leidet beim Hören Höllenqualen und stöhnt manchmal: »Da hat
er wieder eine Kurve zu schnell genommen oder geschnitten! —
Wie er nun plötzlich gerade dort angekommen ist! Engel werden
ihn wohl dahin getragen haben! Einen Weg kann ich jedenfalls
nicht entdecken!« — »Hier hätte er doch einen Augenblick ver-
weilen müssen und nicht mit einem Nebensatz darüber hinweg-
gehen dürfen. Ob er wohl die Bremse mit dem Gashebel ver-
wechselt hat?«
Große Meister können auch diese schwierige Methode souverän

handhaben. Und ich meine, daß Karl Barth selber (im Unter-
schied zu manchen seiner kleinformatigen Schüler) gezeigt hat,
was ein Könner auch aus dieser anspruchsvollen Methode ma-
chen kann. Die Bemühung um das Textthema aber erleichtert es,
geistige Ordnung zu gewinnen und zu einer Disposition zu ge-
langen, die das Ganze des Predigtwerks durchsichtig macht. An-
fänger jedenfalls können es leichter handhaben.
Drittens: Auch für die Hörer ist diese Methode hilfreicher. Man
behält das Geordnete besser, und man tut sich leichter, wenn
man es wiedergeben soll. Ich habe noch die Einteilung einer Sil-
vesterpredigt im Ohr, die der Prediger-Patriarch meiner alten
Heimatgemeinde sich ausgedacht hatte:
»Wir blicken
zum ersten: dankbar rückwärts;
zum zweiten: fröhlich vorwärts;
zum dritten: gläubig aufwärts.«
Das konnte ich meiner Großmama weitererzählen, wenn sie
mich danach fragte. Natürlich war es wirklich etwas altmodisch;
und die wörtliche Wiederholung dieses Schemas möchte ich nie-
mandem anraten. Es war auch dem Klischee einer Silvester-Rou-
tinepredigt allzu nahe. Aber mit einigem Humor kann man doch
erkennen, was ich damit meine.
Erst recht aber ist das Thema hilfreich für Hörer, die von einer
bestimmten Lebensfrage bewegt sind und die vielleicht von sich
aus — jedenfalls zunächst — gar keine Sehnsucht haben, irgendei-
ne Bibelauslegung anzuhören.
Gerade von den Randsiedlern der Kirche oder von Fernstehen-
den wird das ja gelten. Sie könnten aufhorchen, wenn sie etwa
das Thema »Der Sinn des Lebens« angekündigt finden, und sind
vielleicht sehr erstaunt, wenn sie sub specie dieses Themas eine
Predigt über den reichen Jüngling hören und erkennen müssen,

welche unerwarteten Probleme man in der Bibel behandelt fin-
den kann. Mit alledem haben wir einen kurzen Blick in das ho-
miletische Labor, sprich: in die Studierstube des Predigers, getan
und an seinen Überlegungen über die Frage teilgenommen: »Wie
sage ich's meinem Kinde?«
Was man hier falsch machen kann, sind aber doch nur homileti-
sche Puppensünden und kleine Kriselchen. Das Fundamentalpro-
blem, von dem wir ausgingen und das die Ehrlichkeit der geistli-
chen Existenz und ihres sprachlichen Ausdrucks zum Gegen-
stand hatte, führte ja in viel erschreckendere und dunklere Tie-
fen. Und auf diese Fundamentalkrise möchte ich nun von einer
anderen Seite her noch einmal zu sprechen kommen.

Die falsche Adressierung an »den« Menschen

Die eigentliche Predigtkrise, unter der wir leiden und die uns mit
der Sorge erfüllt, ob wir den Tod im Topf haben könnten, ist
nicht formaler Art und geht nicht auf formale Fehler zurück. Ih-
re geistliche Wurzel haben wir schon angedeutet, als wir die Fra-
ge stellten, ob der Prediger selber im Gehäuse seiner Verkündi-
gung wohne, ob er ein »glaubwürdiger« Zeuge sei.
Nun möchte ich noch etwas über die theologische Wurzel jener
Krise sagen. Denn die hat sie! Alle großen Predigtkrisen haben
eh und je in einer falschen Theologie gegründet. Wie aber kann
ich ein so generelles Urteil fällen wie das, unsere Theologie sei
falsch?
Was ist denn überhaupt »unsere Theologie«? Stehen wir nicht vor
einer großen Variationsbreite gegenwärtiger Theologien, die alle
durch mehr oder weniger berühmte Namen charakterisiert sind?
Und ich wage in so pauschaler und offenbar unbillig generalisie-

render Weise zu sagen: »unsere Theologie« sei falsch (ausgenom-
men wahrscheinlich die eigene!)?
Ich würde wohl besser und genauer sagen: Etwas sei an fast allen
unseren Theologien falsch. Was denn?
Mit einem Schlagwort, das den Fachleuten aus der Dogmen-
geschichte vertraut ist, möchte ich sagen: Unsere Theologien lei-
den unter einer modernen Variante des Doketismus. Das muß ich
natürlich erklären.22
Ursprünglich —- in der alten Kirchengeschichte — bezeichnete
man mit dem Begriff des Doketismus eine ketzerische Variante
der Christologie. Dieses Häretische bestand darin, daß man Chri-
stus nur eine Scheinleiblichkeit zugestand und ihn also nicht allzu
tief »ins Fleisch zu ziehen« wünschte. Er war in seinem Wesen
der »Gottessohn«. Und mit den dazugehörigen gottheitlichen
Prädikaten schien es schlecht vereinbar zu sein — ja, es schien ge-
radezu einen Widerspruchsnonsens zu ergeben —, wenn man
ihm gleichzeitig die Signaturen menschlicher Existenz, also Be-
grenztheit, Endlichkeit, Schuldhaftigkeit und Leidensfähigkeit,
zugesprochen hätte. Selbst die Kategorie der Geschöpflichkeit
schien gegenüber Christus unangemessen zu sein. Er war nicht
wie die anderen Kreaturen »geschaffen«, sondern »vom Vater ge-
boren« (auch wenn diese Differenzierung durchaus nicht mit
dem Verdikt des Doketismus belastet zu werden braucht). Die
Fachleute wissen, auf welche dogmengeschichtlichen Auseinan-
dersetzungen ich damit anspiele.
Es genügt hier, festzustellen, daß der Doketismus die Menschlich-
keit Christi leugnete (jedenfalls die volle Menschlichkeit, die unter
dem Druck der Geschichte steht), um seinen gottheitlichen Rang
und damit seine Erlöserfähigkeit nicht zu gefährden. Das Ergeb-
nis war die Vorstellung eines mehr oder weniger gespenstischen
Himmelswesens, das einer solidarischen mitmenschlichen Exi-

Stenz ermangelte. Die neuzeitliche liberale Theologie inszeniert
dazu ein merkwürdiges Gegenspiel, indem sie die alte Häresie
gleichsam umkehrt und in Christus nur eine letzte Aufgipfelung
der Humanität, einen homo religiosissimus gleichsam, sieht, dem
gottheitliche Prädikate allenfalls in symbolischer Weise zuzubilli-
gen sind.
Dieser altkirchliche Doketismus taucht heutzutage in modifizier-
ter Weise, aber ebenso verhängnisvoll von neuem auf, nur an ei-
ner anderen Stelle. Er ist sozusagen von der Christologie in die
Anthropologie hinübergerutscht. Nunmehr redet man worn Men-
schen in einer abstrakt-generellen, gleichsam scheinleiblichen
Weise.
Gerhard Ebeling hat gelegentlich mit Recht darauf aufmerksam
gemacht,23 daß der Begriff »Wirklichkeit« — »welche Ironie!« —
etwas vom Abstraktesten sei, was man sich denken könne. Der
manchmal auf Kanzeln pathetisch gesprochene Satz »Gott ist kei-
ne Idee, sondern eine Wirklichkeit« ist also ein geistiger Betrug,
weil man Gott zu einer Abstraktion in Potenz macht, indem
man das Gegenteil zu behaupten scheint.
Genau das gleiche gilt von der Art, wie man von »dem« Men-
schen spricht, den es als diesen nominalistischen Sammelbegriff ja
gar nicht gibt. Auf der Kanzel sowohl wie auf dem theologischen
Katheder ist aber dieser Sammelbegriff gang und gäbe. Darum
fühlt sich der konkrete Mensch, der unter Kanzel und Katheder
sitzt, auch gar nicht getroffen, wenn von diesem Scheinwesen die
Rede ist. Die ihm zudiktierte Aufgabe, sich als individuellen Fall
unter diesem Oberbegriff »Mensch« einzuordnen, ist für ihn un-
erschwinglich.
Wie sieht nun dieses doketische Mißverständnis des Menschen
genauer aus?
Es besteht darin, daß man den Menschen aus der ihn durchdrin-

genden und in sich hineinschlingenden Dimension der Geschichte
herausnimmt, daß man ihn von seiner »Welt« isoliert. Man
braucht nur einen Abschnitt aus Rudolf K. Bultmanns Aufsatz
»Das Verständnis von Welt und Mensch im Neuen Testament
und im Griechentum« zu lesen, um zu verstehen, was ich meine:
»Das Neue Testament sieht die ungeheure Macht dieser Sphäre,
der >Welt<; es sieht, daß die >Welt< mit ihren Lüsten und Sorgen
den Menschen abzieht von der echten Sorge um sich selbst, von
der Frage nach Gott, nach dem Jenseitigen, der dieser Welt ihre
Grenze setzt. Es sieht, daß sich die von der Welt gefangenen
Menschen um Dinge sorgen und mühen, die dem Vergehen un-
terworfen sind; und so sieht es die >Welt< im Vergehen, vom To-
de gezeichnet. Wohl ist der Mensch also umfangen von der Welt,
eingebettet in sie — aber nicht zu seinem Heil, sondern zu seinem
Verderben.«24
Kein Zweifel, daß das alles auch im Neuen Testament steht, aber
offensichtlich ist es doch nur die eine Seite der Medaille. Wird
nicht auch die Freiheit des Menschen in dieser seiner Welt be-
zeugt? Ist die Welt ihm nicht als der Ort erschlossen, an dem
Gott ihm zu begegnen wünscht, in seinen Werken sowohl wie
im Nächsten? Ist sie nicht der Raum seiner Gaben und Aufgaben
— ein Raum, der dadurch erschlossen ist für ihn, daß er aus ihr
herausgerufen und wieder in sie zurückgeschickt wird? Ist die
Welt nicht die Sphäre, die Gott geliebt hat und um deretwillen er
»seinen eingeborenen Sohn gab«? Darf man also die Welt wirk-
lich nur als die Macht verstehen, die den Menschen fesselt?
Wenn man sie doch so versteht, ist es freilich kein Wunder, daß
nun das Eigentliche des Menschen nur noch gesehen werden
kann, wenn man ihn von dieser Fremdmacht »Welt« isoliert, daß
er also nur dann rein in Erscheinung treten kann, wenn man die-
ses Heteronome von ihm abstreift. Dann aber wird er zu einem

weltlosen Gespenst und zu einem scheinleiblichen Abstraktum.
Denn »dieser Aon« ist kein bloßes Anhängsel seines Wesens, das
man ohne Gefahr des Substanzverlusts subtrahieren könnte, son-
dern diese Welt gehört zu seinem Wesen hinzu. Die Struktur die-
ser Welt mit ihren Verdrängungsgesetzen, ihren eigengesetzli-
chen Trends und ihrer unbarmherzigen Härte ist nur ein makro-
kosmisches Abbild seines Herzens. Und umgekehrt: Das
menschliche Herz ist nur der mikrokosmische Ausdruck dieser
seiner Welt. »Das große Babylon ist nur ein Scherz, / Will es im
Ernst so groß und maßlos sein / Wie unser babylonisch Herz«
(Francis Thompson).25
»Der Mensch« ist der Mensch in seiner Welt und nicht der
Mensch abgesehen von seiner Welt. Und wenn die Welt nach
Bultmann denn schon die Kette sein sollte, die ihn fesselt, dann
wäre diese Kette eben die Signatur seiner Existenz zwischen Sün-
denfall und Jüngstem Gericht, und dann wäre dieses Wesen sei-
ner Existenz eben nicht ohne dieses Existenz-Attribut der Kette
darzustellen. Aber ich gebe zu: Wenn man die Welt in dieser
Weise nur als Kette interpretiert, ist die Versuchung allzu groß,
den Menschen »an sich«, und das heißt dann: ohne Kette darzu-
stellen. »Der Mensch« — das ist dann dieser Mensch in seinem
kettenlosen An-sich. Darum erkennt sich der hörende Mensch,
der von seiner Welt umfangen und bedrängt und nun wirklich an
sie gekettet ist, in jenem fremden und so merkwürdig denaturier-
ten Doppelgänger auch nicht wieder.
Dieser Doketismus im humanen Bereich ist sicher auf dem Weg
über den Existentialismus in die Theologie hineingeströmt. Gera-
de der Name Bultmann legt diese Assoziation nahe. Hier tritt
»die Außenwelt... dem Menschen von vornherein als feindlich
und seine freie Bewegung einschränkend entgegen«.26 Die Welt
erscheint als etwas, wodurch das menschliche Dasein wesensmä-

ßig eingeschränkt ist, das ihn — wie Jean Paul Sartre es vielsagend
ausdrückt — »fixiert«. Im Grunde schrumpft bei Martin Heideg-
ger »die Welt auf die beiden Seinswesen des Zuhandenen und
Vorhandenen zusammen, auf den Bereich des technisch Nutzba-
ren und der von da aus als defizienter Modus (!) begriffenen Welt
der nackten, sinnentleerten Wirklichkeit. Es fehlen Bereiche ei-
ner von eigenem Sinn erfüllten Wirklichkeit, vom organischen
Leben des Tiers und der Pflanze bis zum Bereich der menschli-
chen Kultur im wertvollen Sinn.«
In einer entsprechenden Weise wird für Karl Jaspers die Welt-
orientierung der äußeren Daseinsfürsorge zugeordnet. »Vor dem
unbedingten Glanz eigentlicher Existenz versinkt alle Welt zum
sinnentleerten Hintergrund.«27
Der Trend auf diesen »unbedingten Glanz eigentlicher Existenz«
ist es wohl, der den Doketismus in die Anthropologie herein-
läßt. Er sorgt dafür, daß man von »dem« Menschen spricht und
daß man damit den von seiner Welt abgehobenen, von ihrer Fi-
xierung befreiten und den vermeintlich »eigentlichen« Menschen
meint.
Es kann kaum überschätzt werden, in welchem Maße diese Kon-
zeption (die natürlich nicht auf den Existentialismus beschränkt
ist, sondern zeitlich und räumlich sehr viel weiter ausgreift) unse-
re Theologie und unsere Predigt verdorben hat. Was man als ihre
Abstraktheit, ihre Blässe und Verblasenheit zu bezeichnen pflegt,
hat hier seine theologische Wurzel. Und die von ihr hochgetrie-
benen Gewächse sind dadurch nicht weniger wirksam und un-
krauthaft wuchernd, daß man die Wurzel weithin gar nicht als
solche entdeckt hat. Man meint vielmehr in aller Arglosigkeit: In-
dem man vom Menschen rede, sei man menschennah, und indem
man von der Wirklichkeit spreche, sei man wirklichkeitsnah.
Wie merkwürdig (aber ist es wirklich so ganz merkwürdig?), daß

sich kaum jemand getroffen fühlt und daß die Weltkinder offen-
bar von ganz anderen Schuhen gedrückt werden!

Der Mensch, den es gar nicht gibt

Ich versuche, ein Beispiel zu finden, um zu zeigen, wie sich dieser
Doketismus in der Predigt auswirkt. Ganz allgemein läßt sich
vermuten, daß eine so strukturierte Predigt ausgesprochen indivi-
dualistisch sein wird. Denn sie hebt ja auf den Menschen »an
sich«, auf den von der Welt isolierten Menschen ab. Das zeigt
sich etwa, wenn wir uns die Art und Weise vorstellen, in der ein
so geprägter Prediger das Gebot der Nächsten- und Feindesliebe
behandelt:
Dieser Prediger wird vermutlich ganz einfach von »zwei Men-
schen« reden, die sich als Nächste oder Feinde gegenüberstehen.
Hier fängt schon das Fragen an: Gibt es denn überhaupt diese
»zwei Menschen«? Haben sie nicht ein bestimmtes Geschlecht,
gehören sie nicht bestimmten Lebensaltern, bestimmten Berufen,
bestimmten gesellschaftlichen und geographischen Situationen
an? Ist es nicht wirklich bedeutsam, ob sie sich als Vermieter und
Untermieter, ob sie sich als wirtschaftliche Konkurrenten oder
als vom Eros Bestimmte einander gegenüberstehen? Was soll mit
zwei »Nächsten« werden, die sich als Eheleute auf dem Gebiet
des Eros auseinandergelebt haben?
Heißt das Gebot »Liebe deinen Nächsten«, daß man über die spe-
ziellen Formen des Trennenden (und also des Widerspiels zur
Liebe) einfach hinwegsehen kann, daß etwa die Agape den Eros
ersetzen und an seine Stelle treten könnte? Wenn aber die Eros-
Verbindung funktioniert — wie ist es dann? Ist dann die christli-
che Agape eine Größe, die auf einer ganz anderen Ebene gelebt

wird, oder nimmt sie den Eros in sich hinein? Und wie sieht diese
Verbindung dann aus?28
Fragen über Fragen! Offenbar handelt es sich also bei dem Gebot
der Nächstenliebe nicht einfach um »zwei Menschen«, die sich
lieben sollen, sondern um zwei Menschen, »in Situation«, in ei-
ner bestimmten Situation, denen diese Aufforderung gilt und de-
ren Situation durch das Liebesgebot /mrberührt und mtfgemeint
ist. Wenn sie erst zur Liebe »aufgefordert« werden müssen, dann
steckt darin doch die Diagnose, daß diese beiden Menschen eben
nicht von selbst auf jene Liebe drängen, sondern daß sich etwas
zwischen sie zu drängen und die geforderte Liebe zu verhindern
droht.
Aber was ist das? Ist es wirklich nur die sogenannte Eigenliebe,
die den anderen übersieht oder verdrängt? Was heißt denn Eigen-
liebe? Ich fürchte, das ist wieder so ein individualistischer Aus-
druck, der das, was mich von meinem Nächsten trennt, ins Do-
ketische und Unwirkliche verdampft. Denn auch meine Eigenlie-
be ist ja keine bloß innerpsychische Emotion, sondern sie hängt
stets mit meinem In-der-Welt-Sein, also mit meiner Situation zu-
sammen. Es gibt eine erotische Eigenliebe, die auf ihre Kosten (das
heißt zur Befriedigung) kommen möchte. Es gibt eine ökonomi-
sche Eigenliebe, die sich mit ihrer Leistung behaupten möchte. Es
gibt eine politische Eigenhebe, die auf kollektive Selbstbehaup-
tung drängt und die man seit Macchiavelli als sacro egoismo und
damit als legitime Eigenliebe zu bezeichnen pflegt. Wenn es aber
so ist und wenn also die Eigenliebe nicht nur von meinem bösen
Herzen produziert wird, sondern wenn sie mit bestimmten
Strukturen meines In-der-Welt-Seins zusammenhängt, dann kann
ich doch offenbar nicht einfach über sie hinweggehen oder sie als
das schlechthin zu Beseitigende bezeichnen! Auf keinen Fall aber
kann ich dann in doketischer Weise von »der« Eigenliebe spre-

chen und so wieder einen abstrakten Sammelbegriff aus ihr ma-
chen. Dann muß ich vielmehr zwischen den verschiedenen Ge-
stalten der Eigenliebe differenzieren. Auch dafür versuche ich ei-
ne Illustration zu finden.29
Vielleicht gelingt es mir, in jenem individualistisch-doketischen
Sinne das Gebot der Nächstenliebe lebendig und fesselnd auszule-
gen. Die Doketen können ja durchaus Phantasie besitzen und at-
traktive Redner sein! So kann der Prediger etwa höchst lebendig
davon sprechen, daß ich einem einsamen Alten in meiner Nach-
barschaft manchmal vorlesen soll; daß ich einem bedrückten Kol-
legen ein gutes Wort gebe; daß ich meiner Bank einen Dauerauf-
trag für hungernde indische Kinder erteile. Oh, der doketische
Prediger kann viele Farben auf seiner Palette haben, und nie-
mand braucht dabei einzuschlafen! Und ich bestreite keineswegs,
daß es leuchtende und echte Farben sind.
Dennoch kommt nachher ein junger Kaufmann zu ihm in die Sa-
kristei, der dem Prediger etwa folgendes kritisch entgegenhält:
»Alles, was Sie gesagt haben, war schön und gut. Aber leider kam
ich mit meiner Situation nicht darin vor.« Auf die erstaunte Fra-
ge des Predigers: »Wieso denn nicht?«, antwortete er: »Die Ge-
schichte mit dem Vorlesen und dem guten Wort an einen be-
drückten Kollegen brauchten Sie mir eigentlich gar nicht vorzu-
setzen. Ich bin nämlich von Natur so gutmütig und so philan-
thropisch, daß ich so was von selber mache. Wer ein gutes Herz
hat, kann ja gar nicht anders. So was tun auch einige meiner Be-
kannten, die gar keine Christen sind. Wenn ich aber bewußt als
Christ leben möchte, bin ich von ganz anderen Fragen umgetrie-
ben. Meine persönliche sieht zum Beispiel so aus:
Ich bin ein Geschäftsmann, der im Konkurrenzkampf steht. Und
der ist weiß Gott hart. Mein Hauptkonkurrent ist mir geogra-
phisch recht nahe. Er wohnt in derselben Straße. Ich kenne ihn

und seine Familie persönlich gut. Ich muß mich also in mannigfa-
cher Weise zu ihm >verhalten<. Und hier setzt meine Frage ein:
Wie soll ich nun diesen meinen Konkurrenten lieben? Ich bin ein
besserer Geschäftsmann als er und einfach in allem geschickter.
Ich bin auch kapitalkräftiger und darum manövrierfähiger. Ich
habe eine >Nase< für konjunkturelle Entwicklungen auf dem
Markt. Meine Überlegenheit ist so groß, daß in dem Maße, wie
mein Geschäft floriert, das seine zurückgeht. Was heißt nun für
mich konkret, daß ich ihn lieben soll?
Selbstverständlich kann es nicht heißen, daß ich ihm nur gewisse
wohlwollend sentimentale Empfindungen zuwenden soll und
daß ich mich bloß in seine Lage versetze (obwohl das natürlich
auch gefordert ist). Aber was heißt es außerdem noch? Bedeutet
>lieben< hier, daß ich teurer verkaufen, schlechtere Waren anbie-
ten und mein Produktionsvolumen künstlich drosseln soll, um
auch ihm eine Chance zu geben? Darf ich also den Konkurrenz-
kampf nicht mehr nach seinen eigenen Gesetzen ausfechten, muß
ich ihn vielmehr philanthropisch und insofern sachfremd aufwei-
chen und reduzieren? Darf ich als Christ nur mit halbem Dampf
fahren? Muß ich bereit sein, auch ökonomisch möglicherweise
unter den Schlitten zu geraten — um der Liebe willen? Aber
wenn ich auf diese Weise aufhöre, konkurrenzfähig zu sein, und
vielleicht meinen Laden zumachen muß: Was wird dann aus mei-
nen Angestellten, denen ich doch auch als Nächster verpflichtet
bin?
Sehen Sie, hier liegt mein Problem. Liebe bedeutet, wie es in der
Predigt hieß, >Für den anderen da sein<. Dem stimme ich zu.
Aber in welcher Weise kann ich denn für ihn da sein? Ich bin ja
nicht nur ein Ich als individuelle Person (mit einem harten oder
einem weichen Herzen), sondern ich bin der Kaufmann X, ich
stehe in einer ganz bestimmten wirtschaftlichen und konjunktu-

rellen Situation. Gehört das alles noch zu meinem Ich hinzu?
Oder sind die Gesetze der Wirtschaft Mächte, für die ich nicht
verantwortlich bin, die einfach von außen her Gewalt über mich
ausüben, die also in spezifischer Weise Nicht-Ich sind und einen
héteros nomos bedeuten? (Wir lassen den Kaufmann ruhig einmal
so reden, als ob er zwei Semester Theologie oder Soziologie stu-
diert hätte!) >Bin< ich das alles noch oder bin ich es nicht, was da
mit mir und durch mich hindurch wirkt?
Hier unterscheide ich mich vielleicht von dem Mann im Neuen
Testament, der den Herrn fragte: >Wer ist denn mein Nächster? <
(Lukas-Evangelium 10,29). Das glaube ich zu wissen, denn ich ha-
be das Gleichnis Jesu vom barmherzigen Samariter gehört und
vielleicht auch ein wenig verstanden. Ich aber möchte viel eher
fragen: >Wer bin ich, der ich meinem Nächsten ein Nächster sein
soll? Bin ich nur das von seinem Beruf und seiner Weltsituation
isolierbare Individuum? Oder bin ich auch in meiner Eigenschaft
als Nächster eben noch der Kaufmann (oder meinetwegen auch
der Parteipolitiker)? Wie aber sieht dann meine Nächstenliebe
aus, die Gott von mir fordert?«
Wir können die Frage des Predigthörers noch variieren: Was läßt
mich »geschichtlich« sein und wodurch bin ich »in Begegnung«,
im »Sein zum Du«? Ich bin es offenbar nur auf dem Weg über die
Strukturen der Geschichte, über die Medien transsubjektiver Ge-
gebenheiten. Ich bin immer »in Situation«, wie Jaspers es bezeich-
net. In-Situation-sein kann aber nur heißen: Ich stehe zum ande-
ren in beruflicher, wirtschaftlicher, politischer, erotischer und
sonstiger Relation.
Dann aber ergibt sich sofort die nächste Frage, wie diese Struktu-
ren theologisch zu interpretieren sind. Ich kann sie entweder ver-
stehen als das, was ich selber nicht bin, in das ich mich vielmehr
»geworfen« sehe. Man kann diese Abhebung von mir dann etwa

so vollziehen, daß man die Weltsituation schöpfungsmäßig gege-
ben sieht. Gott hat die Welt eben so gemacht, wie sie ist. Dann
stehe ich gleichsam, wie Kant sagt, den »Anlagen« des Menschen
und seiner Welt gegenüber. Ich bin dann nicht für sie verantwort-
lich. Sie sind einfach Schicksal und vorgegeben.
Man kann diese Abhebung von mir aber auch so vollziehen, daß
man sagt: Hier liegt eben die gefallene Welt vor, in die ich mich
geworfen sehe. Auch dann ist sie als überpersönliches Schicksal
verstanden und meiner Verantwortung entrückt.
Oder aber ich muß zugeben, daß die so strukturierte Welt eben
»meine« Welt ist, daß sie also, wie wir oben sagten, die makro-
kosmische Spiegelung meines Herzens ist. Dann muß ich zu die-
ser meiner Welt sagen: Tatwam-asi — das bin ich. Der Konkur-
renzkampf und das Verdrängungsprinzip, die mir als überpersön-
liche Mächte entgegentreten, sind nur der weltstrukturelle Aus-
druck für das, was auch die Struktur meines Herzens bestimmt.
Dann aber kann ich nicht mehr sagen: Hier bin »ich«, der das Gu-
te möchte; und dort ist die »böse Welt«, die mich zu fragwürdigen
Verhaltensweisen zwingt. Sondern dann muß ich mich selbst als
Subjekt dessen verstehen, zu dem mich jene böse Welt zu zwin-
gen scheint. Dann geht es um eine unteilbare Wirklichkeit, und
dann läßt sich das Ich nicht mehr doketisch davon abspalten.
Es scheint so, als ob die Bergpredigt in diesem Sinne entschiede.
Denn sie begnügt sich nicht damit — wie die Kantsche Ethik es
tut —, mich auf dem Boden gegebener Anlagen und also im Rah-
men schicksalhaft verstandener Situationen zu fordern, sondern
sie fordert mich über alle Gegebenheiten hinweg, sogar über die
Libido (Matthäus-Evangelium 5,28) und über die Sachgesetze die-
ses Äons (Matthäus-Evangelium 5,38 ff.) hinweg. Sie stellt meine
ganze Welt mit mir gemeinsam unter ihre radikalen Forderungen
und sieht mich also mit dieser meiner Welt als eine unteilbare Ein-

heit zusammen. Das geht so weit, daß man die Bergpredigt gera-
dezu als »weltfremd« bezeichnet hat, weil sie sich einfach über die
Weltstruktur hinwegsetzt. Das tut sie zwar auch. Aber sie möch-
te damit nicht weltfremd sein, sondern sie möchte umgekehrt be-
zeugen, daß diese unsere Welt Reich-Gottes-fremd sei, daß sie ei-
ne völlige Gottgemäßheit gar nicht mehr aus sich herausgebe und
gleichsam strukturell in den Fall des Menschen hineingezogen
sei. Die Bergpredigt fordert uns noch so, als ob wir uns noch im Ur-
ständ befänden; und sie fordert uns schon so, als ob das Reich Gottes
schon gekommen sei. Darum stößt sie allenthalben an: an unserer
Subjektivität, jedoch auch an der Weltstruktur.
Dann aber wird all unser Tun vergebungsbedürftig, auch das,
was wir im Namen der Weltordnung tun. Und der fromme Sol-
dat, der sein Vaterland verteidigt und das sicher nicht ohne den
Willen Gottes tut, wird gelegentlich daran denken, daß der Krieg,
in dessen Rahmen er gehorsam ist und also dem Willen Gottes zu
entsprechen sucht, der Ausdruck einer Weltstruktur ist, die Gott
nicht so gewollt hat. Und wenn er im Vaterunser die Worte
spricht »Vergib uns unsre Schuld«, dann wird er nicht nur an das
denken, was er individuell verfehlt hat, sondern dann wird sich
diese Bitte auch auf das beziehen, was er im Rahmen jener Welt-
struktur nun tun muß.30
Wenn es stimmt, daß wir den Menschen so mit »seiner Welt« zu-
sammen sehen müssen und ihn keineswegs von ihr isolieren dür-
fen, dann bedeutet das nicht nur für die theologische Ethik, son-
dern für den gesamten Bereich der theologischen Anthropologie
sehr viel. Dann steckt in ihr zum Beispiel die Aufforderung, die
Lehre von der Sünde und den Ordnungen neu zu durchdenken:
Die Lehre von der Sünde insofern, als Sünde dann nicht nur am
Status der Individuen, sondern ebenso am überindividuellen Sta-
tus der Welt haftet und daß die transsubjektiven Aspekte der Erb-

sündenlehre von hier aus ganz neu in den Blick kommen; die
Lehre von den Ordnungen insofern, als sie Strukturformen dieses
Äons darstellen, die als solche niemals reine Schöpfungsordnun-
gen sein können, sondern zugleich Objektivationen menschli-
cher Schuld sind. Sie liegen also im Zwielicht.
Auch auf die Eschatologie fällt ein neues Licht: Die so strukturier-
te Welt des Menschen gibt die Realisierung des reinen Gotteswil-
lens nicht aus sich heraus. Darum ist das Reich Gottes kein Zu-
stand, der sich evolutionär aus dieser Welt »ergeben« könnte.
Sondern darum ist es die Macht, die uns von der anderen Seite der
Weltgrenze entgegenkommt. Darum ist sein Anbruch zugleich
der Abbruch der Welt. So bitten wir denn auch nicht: »Dein
Reich ergebe sich«, sondern: »Dein Reich komme!«
Der soeben zitierte Kaufmann hatte unter dem Druck seiner exi-
stentiellen Situation das Problem sehr genau erkannt, wenn er
fragte, ob die Eigengesetzlichkeit der Konkurrenz, die offenbar
als Strukturform dieses Äons wirksam ist, nun irgendwie zu ihm
gehöre (so daß er sie und alles, was er in ihrem Rahmen tut, mit-
verantworten müsse), oder ob sie ein nur transsubjektives Gesetz
bedeute, dem er als einem Verhängnis unterworfen sei (so daß es
ihm nicht angelastet werden könne).31

Damit ist das, was ich mit der Einführung des Begriffs »Doketis-
mus« in die Anthropologie meinte, wohl einigermaßen klarge-
worden. Mit diesem Begriff wird auf den letzten theologischen
Grund gedeutet, aus dem die Hörerreaktion stammt: »Ich kam
nicht in der Predigt vor.«
Wenn die Predigt also nicht »ankommt«, so braucht das durchaus
nicht daran zu liegen, daß sie keine Beispiele brächte, die aus dem
Leben gegriffen sind, oder daß sie zu theoretisch sei. Sondern es
kann trotz aller ihrer rednerischen und pädagogischen Vorzüge

daran liegen, daß der Prediger von einer doketischen Anthropo-
logie aus spricht und daß der Mensch, von dem er redet und den
er anspricht, gar nicht vorkommt. Dann fühlen sich gerade die
Hörer übergangen, die von sehr handfesten Situationsproblemen
bedrängt sind. Und nur die hören allenfalls zu, die der Weltsitua-
tion weitgehend entrückt sind: die alten Leute, die sich aus dem
Leben zurückgezogen haben. (Wie gesagt: Weitgehend, nicht
ganz! Denn auch das Altersheim zeigt noch die Weltstruktur im
Kleinformat, ebenso die Mönchszelle, in die Luther zu seinem
Schrecken sich und seine Welt mitgenommen hatte.)
Die verhängnisvolle Altersschichtung in nicht wenigen Gottes-
dienstgemeinden ist also nicht nur in der Weise zu verändern, daß
wir SpezialUnternehmungen für Leute im jungen und mittleren
Lebensalter starten und deren Probleme besprechen. Wenn das
geschieht — und warum sollte es nicht geschehen? —, wird gewiß
gute Arbeit geleistet. Doch wenn es nur so geschieht, bilden sich
altersmäßig geschichtete Gesprächskreise, die schön und begrü-
ßenswert sein mögen. Sie wirken sich aber auf den Gottesdienst
nicht aus. Und wenn nicht alles trügt, ist es tatsächlich heute
weithin so: Die berühmten fünf Prozent der Gottesdienstbesu-
cher, die obendrein noch auf bestimmte Altersklassen begrenzt
sind, stellen keinen repräsentativen Querschnitt der Christen dar,
geschweige, daß sie die einzigen und letzten Christentumsrelikte
in unsern Landen wären. Der Großteil auch der sogenannten le-
bendigen Christen lebt außerhalb der Gottesdienste — Gott sei's
geklagt. Jene statistische Verzerrung ist nur so zu ändern, daß
sich die theologischen Grundlagen unserer Predigt ändern: daß
wir aufhören, Doketen zu sein.

Leerlauf und Langeweile

Wenn ich in aller Kürze sagen darf, wie es zu diesem verhängnis-
vollen Weg in den Doketismus gekommen ist, dann sehe ich von
allen theologiegeschichtlichen Analysen, die auch einiges beitra-
gen können, einmal ab. Ich verzichte also darauf, die existentiali-
stischen Quellen dieser falschen Theologie genauer zu betrach-
ten, und erst recht darauf, nach Kierkegaard und noch weiter zu-
rückzutragen. Sondern ich begnüge mich mit einer sachlichen
Feststellung. Das Verhängnis des Doketismus hat sich uns daraus er-
geben, daß wir vom Text hinweg in die Predigt springen, ohne das
Feld der Ethik zu überqueren. Hierbei verstehe ich unter Ethik na-
türlich nicht einfach Moraltheologie, sondern eine mit christli-
chen Kategorien vollzogene Interpretation der Wirklichkeit, also
des In-der-Welt-seins des Menschen. Dieser Hinweis auf das zu
überquerende ethische Zwischenfeld hat übrigens nichts zu tun
— darauf komme ich später noch zu sprechen — mit der Degene-
ration der christlichen Verkündigung zu bloß sozialethischen
Programmen und mit der Verwandlung der Theologie in Prakto-
logie. Dieser Entwicklung haften Verwesungsgerüche an. Die
Moral (auch die Sozialmoral) als Endstation des Christtums ist
der Tod. Deshalb spreche ich bewußt von einer zu durchmessen-
den Zwischenstation.
Ob ich hier eine persönliche Bemerkung einflechten darf, die
vielleicht verdeutlicht, was ich meine? Nachdem die ersten Bände
meiner »Theologischen Ethik« und andererseits eine Anzahl Pre-
digtbände erschienen waren, konnte ich — von allerdings nicht
wenigen Ausnahmen abgesehen — folgende Reaktion beobach-
ten: Die Leser des wissenschaftlichen Werkes nahmen in der Re-
gel die Verkündigungsbücher nicht zur Kenntnis und umge-
kehrt. Wußte man doch etwas von der anderen »Sparte«, meinten

die freundlich Gesinnten, eine gewisse Vielseitigkeit auf extrem
unterschiedlichen Gebieten feststellen zu können.
Ich habe aber nur selten beobachtet, daß jemand den inneren 7m-
sammenhang beider Arbeitsregionen bemerkt hätte. Dabei hatte
ich die Ethik eigentlich geschrieben, um die theologische Hinter-
grundarbeit für die neue, mir klargewordene Predigtaufgabe zu
leisten. Ich versuchte, den Menschen in seiner Weltwirklichkeit
zu interpretieren und damit seine verschiedenen Daseinsbereiche
abzutasten: die Welt der Eigengesetzlichkeiten und der Grenzsi-
tuationen, die Welt der Politik und der Wirtschaft, der Sexualität
und der Kunst. Ich versuchte, Gesetz und Evangelium, Gericht
und Gnade in der jeweiligen Lichtbrechung zu erfassen, die sich
ergibt, wenn das göttliche Licht auf das Prisma der so vielfältig
bestimmten menschlichen Existenz fällt. Nur so meine ich, den
Weg aus dem Doketismus heraus finden und auch anderen dann
zeigen zu können.
An diese persönliche Bemerkung darf ich, wiederum zur Illustra-
tion, noch eine weitere Erinnerung knüpfen: an eine wirklich ge-
haltene Predigt nämlich, die ich nachschrieb, weil sie mir als das
traurige Musterbeispiel doketischer Weltentnommenheit er-
schien. Der Eindruck dessen wurde noch dadurch gesteigert, daß
die Begriffe sich gleichsam aus sich selber fortzeugten und im
Leerlauf drehten. Das konnte wohl kaum anders sein, weil hier
das Evangelium aus jeder Polarität mit der Wirklichkeit herausge-
nommen und dadurch einem Leerlauf von Worten überantwor-
tet wurde. Die niedergeschriebenen Notizen über diese Predigt
lauten so:
Adventstext: Finsternis bedeckt das Erdreich und Dunkel die
Völker (Jesaja 60,2).
»Spüren wir nicht, wie Finsternis über dem Erdreich liegt? Fin-
sternis, wohin wir blicken — im Osten und im Westen, im Nor-

den und im Süden, in der Nähe und in der Ferne ...? Leben die
Völker nicht in Angst und Hoffnungslosigkeit, aber auch die ein-
zelnen? Wer könnte sagen, um ihn wäre es nicht dunkel?...« So
ging es noch lange weiter. Es wurden sozusagen fortgesetzt dunk-
le Farben gemixt, aber man sah nicht, welche Gestalten und Fi-
guren damit angedeutet werden sollten. Der Prediger erzeugte so
nur konturenloses Dunkel und eine Nacht, in der alle Katzen
grau waren. Die Monotonie des melancholischen Begriffsgeklap-
pers zwang den Normalhörer sicherlich zum Abschalten, so daß
er nicht einmal in die Lage versetzt war, in sich selber jene Asso-
ziationen zum eigenen Leben zu erzeugen, die ihm die Predigt
vorenthielt. Allenfalls mag er, ehe ihn der Kirchenschlaf über-
mannte, noch mit einem letzten Protest gedacht haben: So dun-
kel sei sein Leben denn doch nicht. Sein Beruf machte ihm viel-
leicht einige Freude und nachher, wenn er diese Stunde überstan-
den hätte, würde wieder das fröhliche Lachen seiner Kinder um
ihn sein.
Jedenfalls: In diesem negativen Teil ging es nur um ein Breitwal-
zen der Vokabel »dunkel«. Der positive Teil war eigentlich noch
schlimmer — vermutlich deshalb, weil das wirkliche Evangelium
von dieser doketischen Verblasenheit besonders drastisch absticht
und deshalb zum Gericht wird: »Aber über dem Dunkel geht das
Licht auf«, sprach der Prediger weiter, »Evangelium heißt, daß es
hell wird. Evangelium heißt, eine Hoffnung haben. Christen sind
wartende Leute. Christen sind Menschen, die einer Zukunft ent-
gegengehen. Alle Menschen möchten hoffen. Hier aber ist wirk-
liche Hoffnung. Ich bezeuge es euch an diesem Advent, daß es
diese Hoffnung gibt. Die Kirche würde nicht Kirche sein, wenn
sie das kleinste Stück davon preisgäbe. Hier muß ganz unver-
kürzt (sie!) und massiv geredet werden, hier dürfen wir uns nichts
abmarkten lassen, sonst können wir vor den Nihilisten unserer

Zeit nicht bestehen. Die Kirche ist und bleibt eine Kirche der
Hoffnung . . .« usw. usw.
Ich verfuge über einen Stempel mit der Inschrift »Warum und
wieso?«; den benutzte ich manchmal am Rande studentischer Se-
minararbeiten. Diesen Stempel hätte ich gerne auch angesichts
dieser Predigt benutzt. Sie wurde im Tone großer Entschieden-
heit gesprochen, geradezu mit Bekennerpathos: »Wir dürfen uns
nichts abmarkten lassen.« Was es aber nun war, das diese unsere
Hoffnung erzeugte und sie im Dennoch gegenüber der Welt-
wirklichkeit bestehen ließ, das wurde überhaupt nicht gesagt.
Der Prediger versicherte gleichsam dauernd: Hier stehe ich, ich
kann nicht anders. Aber er vergaß zu sagen, worauf er stand und
was er nicht anders konnte. Man wurde hilflos zurückgelassen
und rettete sich in den Schlaf. Übrigens ist es kein »kleiner
Mann«, an dem ich mich durch jene Zitate vergreife, sondern ein
ziemlich bekanntes Kirchenlicht in einer westdeutschen Mittel-
stadt. Es war auch nicht eine einmalige, vielleicht durch Überar-
beit bedingte Entgleisung. Als ich ihm bei einer späteren Reise,
um meinen Eindruck zu kontrollieren, noch einmal zuhörte,
war es genauso. Die Zusammensetzung der Hörerschaft war ent-
sprechend. Das Rentenalter erleichterte das Abschalten durch
den Kirchenschlaf. »Wer schläft, sündigt nicht.« Dann mag man
vielleicht doch erbaut von dannen gegangen sein.
Ich brauche nicht hinzuzufügen, daß es sich hier um ein extrem
negatives Beispiel handelt. Es wäre verhängnisvoll, wenn man ge-
nerell sagen müßte: So sind »die« heutigen Predigten. Nein, so
sind sie wirklich nicht. Für Illustrationen pflegt man Extreme
heranzuziehen. Aber in diesem Extrem sind Gefahren erkenn-
bar, die auf uns alle lauern, die wir auf Kanzeln stehen. Darum
sollte dieses warnende Signal hier aufgezogen werden.
Es ist albern, wenn man von außenstehenden Kritikern heute

noch den Vorwurf des »Kanzelpathos« hört. Das dröhnend pathe-
tische und gesalbte Salbadern hört man nur selten. Es wäre inter-
essant zu erkunden, wie es kommt, daß die Prediger sich das of-
fenbar abgewöhnt haben. Unsere Gefahr sitzt anderswo. Sie
steckt in jenem Leerlauf der Worte, die nicht mehr mit dem Rä-
derwerk des wirklich gelebten Lebens in Kontakt stehen und an-
gesichts deren sich die Reaktion ergibt: »Damit kann ich nichts
anfangen« oder auch: »Darin komme ich nicht vor.« Nicht ein-
mal ein Protest wird durch sie ausgelöst oder ein Ärgernis. Nur
die Langeweile triumphiert. Die Langeweile ist der psychische Ef-
fekt dessen, was mit einem theologischen Terminus »Doketis-
mus« heißt.
Man wird leider nicht sagen können, daß die akademische Theo-
logie, wie sie auf nicht wenigen Kathedern gelehrt wird und in
vielen Publikationen niedergelegt ist, Abhilfe anböte. Auch hier
ist es vielfach (aber gottlob nicht ausnahmslos!) so, daß man von
esoterischen Problemen lebt, die im Gespräch der Theologen un-
tereinander auftauchen, daß man — wie wir oben sagten — im-
mer mehr verfeinert, scholastisch ausziseliert, aber kaum neue
Ideen beibringt, oder daß man in methodischen Überlegungen
steckenbleibt und in der Hermeneutik (Auslegungskunst) auf-
geht. Man verfeinert seine Methoden und schleift dauernd Messer,
hat aber nichts mehr, was man damit schneidet (Karl Rahner).

Die Flucht in Betrieb oder liturgisches Kunstgewerbe

Wenn die Predigtsituation weithin derart verfahren ist, wie wir es
meinen feststellen zu müssen, und wenn schmerzhafte Operatio-
nen an der theologischen Wurzel notwendig sind, um sie zu
überwinden, ist es menschlich und verständlich, daß man dieser

Schwierigkeit ausweicht und den Weg des geringeren Wider-
stands wählt. Es gibt nicht wenige solcher Wege, die wohl iden-
tisch sind mit dem, was in den Worten Jesu als »breite Straße« be-
zeichnet wird.
Es gibt den Ausweg in einen hektischen Gemeinde-»Betrieb«, der
alle Kräfte beansprucht und die Illusion verschafft, sich im Dien-
ste des Reiches Gottes zu verzehren. Es gibt dabei auch die Toll-
wut des Reisens: In Japan ist eine interkontinentale Tagung über
Kindergottesdienst (als ob das nicht auch durch Broschüren und
einige Luftpostbriefe mit Erfahrungsaustausch zu besorgen wäre),
in Kanada eine Sitzung irgendeines Weltbundes oder der Ökume-
ne. Viele sind nur passive Teilnehmer an Sitzungen und stimmen
lediglich ab; hin und wieder ist eine Resolution zu redigieren, die
es allen recht machen muß. Aber man hat die Illusion, der »welt-
weiten Kirche« zu dienen. Menschlich ist das sogar sehr schön,
weil sich immer wieder dieselben vertrauten Gesichter begegnen.
Daheim bleibt die harte Aufgabe der Detailarbeit (um des ver-
meintlich Größeren willen!) liegen. Doch wird man nachher viele
Vorträge halten: über die letzte Konferenz und was sie von uns
fordert; oder auch über die nächste und was wir von ihr erwar-
ten. Dann reist man wieder ab, um den Stoffsack aufs neue zu fül-
len. Oder man macht sich (heute eine besonders beliebte Masche)
nebenberuflich zum Reiseleiter kleinerer Gemeindegruppen,
wandelt auf den Spuren des Herrn im »Heiligen Land« oder folgt
den Fußstapfen des Apostels Paulus — in der vagen Hoffnung,
daß sich dabei allerlei Glaubensgespräche ergeben. Warum sollte
man nicht die Jagd nach Vergnügen und geistlicher Frucht mit-
einander verbinden? Aber: Die Kleinarbeit daheim zu erledigen
und erst recht das harte Holz einer Predigtvorbereitung zu boh-
ren, verlernt sich dabei.
Das mag provozierend klingen; das soll es auch! Man darf freilich

auch hier nicht einfach generalisieren. Ich kenne Männer, die mit
Recht auf dieser Ebene arbeiten und deren Dienst nötig ist. Aber
ich sehe auch die vielen Mitläufer, die Hinterbankier der Sitzun-
gen und den Füllstoff der Konferenzen. Ich spüre die Drückeber-
gerei und die Wahl des Leichteren. Und ich denke nicht nur an
die Herden, die ohne Hirten sind und zwischendurch flüchtig
und ohne Sorgfalt geweidet werden — es gibt auch Professoren,
die ständig ihre Kollegs ausfallen oder durch Assistenten wahr-
nehmen lassen —, sondern ich denke ebenso daran, wie viele
hungernde indische Kinder mit dem vielen Reisegeld gespeist
werden könnten.
Man verstehe mich ja recht: Selbstverständlich wende ich mich
nicht gegen die ökumenischen Beziehungen der furche und nicht
gegen die Institutionen, die für deren Pflege notwendig sind. Ich
kritisiere nur eine bestimmte Weise des leerlaufenden Betriebs,
dem man das Motiv der Flucht und des »geringsten Widerstands«
allzu deutlich anmerkt. Als kleiner Junge wollte ich gerne Missio-
nar werden. Erst später merkte ich, daß mich dabei weniger der
Wunsch beseelt hatte, Heiden zu bekehren, als Bananen zu essen.
Auch erwachsene Leute können sich manchmal über ihre Motive
täuschen. Fremde Lander locken, interkonfessionelle Gespräche
sind faszinierend und die brüderliche Begegnung mit Glaubensge-
nossen ist erquickend. Es ist schön, daß einem das alles mit ge-
schenkt wird, wenn man in fremden Ländern ernsthaft zu tun
hat. Und kein Gebot Gottes verlangt von uns, daß der Trieb
zum Tapetenwechsel und zum Abenteuer von uns niederge-
kämpft werde, damit nur der chemisch gereinigte Dienstgedanke
und eine verkrampfte Selbstlosigkeit übrigbliebe.
Unsere Motive sind sehr komplex; und warum sollten sie es nicht
auch sein! Wenn ich wirklich Missionar geworden wäre, hätte
ich mich wohl nicht geschämt, daß auch die Lust am Bananen-

essen bei meiner Berufswahl mitgesprochen hätte. Hätte ich frei-
lich entdecken müssen, daß die Bananenstauden der eigentliche
Schatz gewesen wären, an dem mein Herz hing, dann würde
mich wohl doch ein ehrliches Erschrecken überkommen haben.
Alle christliche Souveränität gegenüber unseren Motivbündeln
und alles kindliche Vertrauen zu dem, der unser Herz allein
kennt und ein barmherziger Richter sein will, können uns offen-
bar nicht des Auftrags entheben, unser Herz zu erforschen und
die selbstkritische Frage zu stellen, wo die eigentlichen Schwer-
punkte unserer Motive liegen. Und wenn sich bei ökumenischen
Veranstaltungen hier und da das Motiv der Flucht und die Abnei-
gung gegen die Treue im kleinen als das Eigentliche erweisen,
wenn an dieser Stelle der Einbruch eines höchst weltlichen Tou-
rismus in die Kirche erfolgen sollte, dann gilt es, Buße zu tun und
umzukehren.
Nicht, als ob wir die Pflege von Kontakten und Begegnungen las-
sen sollten! Der Leib Christi muß sich in seinen vielfachen Glie-
dern und auch in seiner geographischen Erstreckung immer wie-
der als Einheit erleben. Die Frage ist nur, ob man dieser Aufgabe
nicht auf ganz andere Weise gerecht werden könnte. Eigene Er-
fahrungen in ziemlich vielen Ländern haben mich zu der Ansicht
geführt, man solle Männer und Frauen zu anderen Kirchen und
in andere Erdteile schicken, die dort unter ökumenischem
Aspekt eine Aufgabe leisten: etwa predigen, Vorträge halten,
beim Aufbau von Institutionen helfen und vieles andere. Man
lernt sich nur im Dienst an der gemeinsamen Sache kennen. Und
die ökumenische Verbundenheit wird uns dann »nebenbei« zufal-
len, als ein Abfallprodukt des Eigentlichen sozusagen. Aber man
kann sie nicht unmittelbar wollen. Man kann die Aufgeschlos-
senheit für den anderen nicht zu einem Beruf machen. Dann
kommt es nur zu Leerlauf und Selbstbetrug. Dann kommt es zu

einem falschen Traum von der »weltweiten Kirche«, die in Wahr-
heit nur der vorgeschobene Treffpunkt für Funktionäre und das
Betätigungsfeld für bürokratische Apparaturen ist.

Der verborgenste Weg des geringeren Widerstands ist vielleicht
die Flucht in den Liturgismus, der unter uns grassiert. Ich spreche
absichtlich nicht von einer Flucht in die Liturgie, sondern von ei-
nem Ausweichmanöver auf den »Liturgismus« hin. Damit soll
angedeutet sein, daß ich mich nicht gegen die Liturgie selber, son-
dern gegen eine bestimmte pathologische Hypertrophie wende.
Ich polemisiere nicht gegen die Sache der Liturgie, sondern gegen
ein bestimmtes Motiv, aus dem heraus man sie treibt. Genauer
gesagt: Es geht um mehrere Motive, die kritisch gesehen werden
müssen.
Einmal ist es, wie gesagt — die Flucht vor der Predigt. Aus der
Not, daß einem dies Werk zu schwer ist, macht man die Tugend
einer vermeintlichen Uberwindung des Subjektivismus. Man
pflegt eine Ordnung, die einem vorgegeben ist und die nur nach
dem Formular nachvollzogen werden muß. Dabei kommt es oft
zu Spielereien höherer Ordnung, zu Verkleidungen in liturgische
Gewänder, zu Wanderungen zwischen Altar, Evangelienpult,
Epistelpult und Kanzel. Es kommt zu synthetisch gemachten
oder vom Katholizismus erborgten Symbolismen. Und was im
Katholizismus echt sein mag — weil es in ungebrochenen Tradi-
tionen gründet —, wirkt bei uns nicht selten »gemacht«. Ein klei-
ner Liebhaberkreis dieses Kunstgewerbes mag darin sein Genü-
gen finden, vielleicht sogar ein geistliches.
Wer von außen her in alles dies hereinkommt (und wir sollen sie
doch von den Gassen und Märkten hereinnötigen!), wird in der
Regel hilflos betroffen sein und kaum einen Zugang gewinnen.
Die esoterische Gemeinde mag sich dabei geistlich ernähren; aber

sie vergißt die unermeßlichen Scharen, die draußen sind. Die Lie-
be des Hirten zu den Verirrten wird hier leicht erkalten. Und
man mag auch den Sinn für die Proportionen zwischen den säku-
larisierten, verlassenen Massen und der »Kerngemeinde« verlie-
ren. Wie schrecklich, wenn man meint, durch liturgische Gewän-
der irgend etwas für das Reich Gottes getan zu haben. Oft mag es
so sein (ich habe es an anderer Stelle einmal so ausgedrückt), daß
das Wort Gottes aus dem Text in die Textilien ausgewandert ist.
Kein Geringerer als Dietrich Bonhoeffer hat mitten in den
Schrecken des Dritten Reiches, als das Bekennen und also die
Predigt besonders schwer waren, diese Fluchtbewegung zum Li-
turgismus hin erkannt und zu verstehen gegeben, daß viele hier
eine sturmfreie Zone suchen, in der man sie gewähren läßt und
wo man sich nicht durch harte Begegnungen mit den Sünden der
Zeit und ihrer Anprangerung zu kompromittieren braucht.
Auch er lehnt die Arbeit an der Liturgie und ihrer Erneuerung
nicht ab, aber er sagt irgendwo (ich kann die Stelle nicht mehr
finden) dem Sinn nach: Nur wer öffentlich für die Juden betet,
darf auch gregorianisch singen. Damit will er dem potentiellen
Verleugner seinen Fluchtweg verlegen.
Das zweite Motiv, gegen das ich mich wende, ist das des Purismus
und ist die Gesetzlichkeit, mit denen man hier zu operieren pflegt.
Gerade im Luthertum, jedenfalls im deutschen, ist eine Wut des
Ordnens ausgebrochen, die Leben, Gottesdienst und Lehre mit
Gesetzen förmlich überzieht. Und wie gesetzlich, wie puristisch
ist diese Gesetzlichkeit! Da kommen Liturgiker und Kirchenmu-
siker, sicher sehr gelehrte und gutwillige Leute, sicher auch Leute
mit Geschmack und Musikalität, und weisen nach, welche Schät-
ze wir im Lauf der Jahrhunderte verloren haben, wieviel Aufklä-
rung und »neunzehntes Jahrhundert« unter uns sei, wieviel Ge-
sangbuchlieder modernisiert und verschlimmbessert und wie vie-

le Melodien verhunzt worden seien: So kommen sie mit ihrer Ar-
chäologie und stellen das Plusquamperfectum wieder her, wäh-
rend sie das bisherige Präsens zum Teufel jagen.

Die Herrschaft der Puristen und Archäologen

Sie stellen alte Sprachformen in den Liedern wieder her. Was
schert es sie, ob jemand sie versteht! Man schaue sich nur die Ge-
bete der lutherischen Agende I an, damit einem das sprachliche
Gruseln kommt und der Missionar in einem mit Tiefschlägen be-
dacht wird. So ist etwa in besagtem gottesdienstlichem Gebet-
buch für den Sonntag Misericordias Domini ein Gebet vorgese-
hen, das mit den Worten beginnt: »Allmächtiger, ewiger Gott,
der du von den Toten ausgeführet hast den großen Hirten der
Schafe und rufest uns durch sein Wort zu seiner Herde: wir bit-
ten dich . . .« — Welche Vorstellungen über den Geisteszustand
einer Gemeinde mögen die Verfasser gehabt haben! Wer kann
das beten, und wem bleibt dies geschraubte verbale Ungetüm
nicht im Halse stecken?
In der Reformationszeit waren die Bilderstürmer suspekt. Aber
die heutigen Liederstürmer scheinen die Schoßkinder der furche
zu sein. Generationenlang hat man den Leuten das Gesangbuch
nicht nur zum Singen, sondern auch zum Beten gegeben, Gene-
rationen ist es ans Herz gewachsen. Aber nun werden seine
Schatzkammern gestürmt und mit scheinbar »echteren« Schätzen
angefüllt. Die Texte werden in ihrer Ursprünglichkeit »wieder-
hergestellt«, weil die kleine Clique von Liebhabern es so will und
als Minorität die anderen tyrannisiert. Dabei wird die Sprache so
vorgestrig, daß man Fußnoten (um nicht zu sagen Fußangeln!)
anbringen muß, damit man es versteht.

Welche Arbeit ist jetzt ein Kirchengesang: Man muß die Noten
genau verfolgen (und natürlich kennen), muß gleichzeitig den
Text studieren und außerdem in die Keller der Fußnoten hinab-
steigen. Es gibt sogar neuere Kirchenliederdichter, die die ge-
wünschte Patina gleich mitliefern und deren Lieder deshalb eben-
falls mit Fußnoten versehen werden müssen. Und selbstverständ-
lich sind Lieder wie »Harre, meine Seele« und »So nimm denn
meine Hände« mit einem Stern bezeichnet, was im Gesangbuch
bekanntlich das Gegenteil von dem bedeutet, was ein Stern im
Baedeker sagen will: daß nämlich das Lied »für den Gebrauch im
Gemeindegottesdienst ungeeignet« ist. Es bekommt kein ordent-
liches Grab bei den Heiligen, sondern gehört auf den Selbstmör-
derfriedhof. Was schert es die liturgischen Ästheten, daß Men-
schen durch diese Lieder getröstet wurden, daß sie mit ihnen ge-
storben sind und daß sie jene Verse in den schwersten Stunden
liebgewonnen haben!
Ich kann mich nicht enthalten, hier eine Anekdote zu berichten:
Vor einigen Jahren ging ich mit einer Anzahl meiner Studenten
in ein Flüchtlingslager, um ein wenig den Ärmsten der Armen zu
helfen. Wir verkündigten dort in der kleinen Lagerkirche und bei
Abendandachten auf den Fluren. Wir halfen den Neuankom-
menden beim Gepäcktragen und beim Papierkrieg mit den Be-
hörden und suchten ihnen in ihrer Verzweiflung beizustehen. Es
war eine harte Zeit, die den Studenten und auch mir einiges ab-
forderte. Jeden Tag versammelte ich sie, um ihren Erfahrungsbe-
richt zu hören und sie geistlich und menschlich zu stärken.
An den Abenden kamen wir mit denen zusammen, die am ande-
ren Tag (oft nach wochen-, monate- oder jahrelangem Lagerauf-
enthalt) »ausgeschleust« wurden und draußen im Leben einen
neuen Start versuchen sollten. Das war für die Betroffenen sehr
bewegend; sie waren von angstvoller Erwartung und auch mit

Hoffnung erfüllt. Nachdem einer von uns zu ihnen gesprochen
hatte, durften sie sich ein Lied wünschen, das wir dann miteinan-
der sangen. Und siehe da: Mit einer fahrplanmäßigen Regelmä-
ßigkeit wurde »Harre, meine Seele« oder »So nimm denn meine
Hände« gewünscht.
Bei den ersten Malen, als das geschah, war mir etwas mulmig zu-
mute, denn ich stellte mir die Seelenvorgänge in einigen meiner
jungen Freunde vor. Ein paar von ihnen waren auf liturgischem
Gebiet tatsächlich ein bißchen puristisch. Sie würden ästhetische
Höllenqualen leiden, dachte ich mir, wenn sie diese Lieder nicht
nur anhören, sondern sogar selber singen müßten. Ich glaubte
denn auch bei der ersten Ankündigung einige schmerzverzogene
Gesichter zu sehen. Aber dann haben sie doch wacker gesungen,
einfach weil ihnen diese Menschen leid taten und weil das ge-
meinsame, harte Leben mit ihnen sie befähigt hatte, sich in sie
hineinzuversetzen.
Dann aber sahen sie die Ergriffenheit der Menschen. Sie bemerk-
ten, was ihnen die Lieder in ihrer schweren Situation bedeuteten.
Sie bemerkten sogar Tränen in den Augen und brachten es nicht
fertig, sich mit der Diagnose »sentimental« oder »subjektivistisch«
darüber hinwegzusetzen. Sie waren auch betroffen davon, mit
welcher Andacht gerade die sangen, von denen sie wußten, daß
sie gläubige Christen waren. Plötzlich ging eine Veränderung mit
meinen lieben liturgischen Ästheten vor: Sie begannen auch ih-
rerseits diese Lieder liebzugewinnen. Nicht etwa, weil sie plötz-
lich ihr ästhetisches Urteil über sie geändert hätten! Das hatten
sie gar nicht. Sie merkten aber, daß die Kategorie des Ästheti-
schen hier nicht zuständig oder daß sie nicht imstande war, das
Geheimnis dessen, was hier vor sich ging, aufzuhellen.
Diese Lieder waren plötzlich mit dem Glauben und der Hoff-
nung und der Andacht derer befrachtet, die sie sangen. Darum

waren sie auf einmal keine sentimentale Spreu mehr, sondern
hatten Gewicht. Es war so, als ob sie gerechtfertigt wären durch
den Glauben derer, die durch sie erbaut wurden, als ob sie so et-
was wie eine »fremde Gerechtigkeit« (also keine eigene ästheti-
sche Gerechtigkeit) empfangen hätten. Die Studenten sprachen
mich in unseren Meditationsstunden auf den merkwürdigen
Wandel ihrer Einstellung an und fragten nach dem Grund. Da
sprach ich ihnen von der fremden Gerechtigkeit, die wir Men-
schen ja ebenfalls empfangen und von der schon unser Kinderge-
bet zeugt:

Christi Blut und Gerechtigkeit,
Das ist mein Schmuck und Ehrenkleid.
Damit will ich vor Gott besteh'n,
Wenn ich zum Himmel werd eingehn.

Diese fremde Gerechtigkeit kann auch unseren Liedern zuteil
werden. Sie kann selbst den oft fragwürdigen Geldscheinen an-
haften, die wir opfern. Und sogar den ästhetischen Schreckgebil-
den mancher neugotischer Kirchen kann sie zuteil werden. Sind
nicht auch diese Kirchen geheimnisvoll verändert, wenn eine be-
tende Gemeinde in ihnen ist? Ist ihre architektonische Blöße
dann nicht gleichsam mit jenem Schmuck und Ehrenkleid verse-
hen, von dem das Lied singt? Dürfen wir dann aber das, was
durch Glauben und Liebe geheiligt ist, einfach abtun, nur weil
wir die Stirn haben, es in seinem ästhetischen An-sich zu werten?
Wenn man solche Manipulationen und Beraubungen wenigstens
aus dem Motiv erklären könnte, der evangelischen Christenheit
ein einheitliches Gesangbuch und eine einheitliche Gottesdienst-
gestalt zu geben! Auch solche Einheit darf man in ihrem Rang
zwar nicht überschätzen; denn auch die Vielfalt hat im Reich

Gottes ihren Platz — und ihre Reize. Aber immerhin: Es ist
schön, an jedem Ort, den ich besuche, auch äußerlich die Ge-
meinsamkeit des Vaterhauses wiederzuerkennen. Und ich gebe
gerne zu, daß hier auch einige Opfer von Liebgewordenem und
Vertrautem zugemutet werden können.
Aber die Manipulationen der Puristen gehen nicht nur sehr viel
weiter, sondern sie sind auch von vielen zusätzlichen Motiven be-
stimmt, zum Beispiel von der Leidenschaft zum Historischen
und zum Denkmalschutz. Selbst dieses Motiv, dessen Fragwür-
digkeit freilich nicht zu übersehen ist, könnte man ihnen viel-
leicht noch zugestehen. Wenn sie dann aber wenigstens wachsen
lassen könnten, statt zu organisieren und zu dekretieren! Es ist
so, als ob sie das, was in der katholischen Kirche in Jahrhunder-
ten wuchs, durch rationalisierende Planung in wenigen Jahren
nachholen wollten. Wie aber kann man, wenn die Leidenschaft
diesen Dingen gehört, noch den Verirrten nachgehen, und wie
sollte man das Gespür für die Wüsten und Dornen nicht verlie-
ren, in denen sie sich verirrt haben? Ist das alles nicht ein giganti-
sches Experiment, bei dem man die eigentlichen Themen und das
eine, was not ist, aus den Augen verloren hat? Könnte dieses Ex-
periment nicht unter das Gericht des Wortes geraten: »Tue weg
von mir das Geplärr deiner Lieder; denn ich mag dein Psalterspiel
nicht hören!«?

Die Entfremdung des protestantischen Prinzips

Auch ich bin der Meinung, daß in den genannten Liedern keine
klassischen Choräle vorliegen. Ich möchte nicht den Anschein er-
wecken, als plädiere ich für die These, daß es gleichgültig sei, ob
die gottesdienstlichen Dinge den strengen Postulaten des Ge-

schmacks und der handwerklichen Sauberkeit genügen. Wer die
Forderungen an den Prediger, auch in Formfragen, so radikal er-
hebt, wird schwerlich bereit sein, für die sonstigen Bereiche des
Gottesdienstes Nachlässigkeit einzuräumen. Die Bereitschaft zur
Strenge schließt aber doch nicht aus, daß man verschiedene Gra-
de nicht nur der geistlichen, sondern auch der ästhetischen Reife
unterscheidet, daß man auch Stationen einer Entwicklung zuge-
steht und nicht nur die Endstation liturgischer Spätlese kennt.
Kann man denn gar nichts mehr wachsen lassen — und dann
auch den Vorstadien der Reife in Liebe zugewandt sein?
Das Evangelium bedeutet doch, daß der Mensch dort abgeholt
wird, wo er steht. Die Boten, die zum königlichen Hochzeits-
mahl einladen sollen, werden an die Zäune, auf die Gassen und
auf die Märkte geschickt. Die Leute brauchen das hochzeitliche
Kleid nicht schon zu tragen, damit sie überhaupt eingeladen wer-
den. Sondern sie werden abgeholt, wenn sie vielleicht noch in
Lumpen gehüllt sind. Gott taucht an ihrer Seite auf, und Christus
ißt mit den Sündern. Würde es sich wohl genieren, auch mit den
ästhetischen »Sündern« zu essen? Würde es ihn graulen, wenn er
die Songs der Heilsarmee, die »Reichslieder« und einige sentimen-
tale Weisen des 19. Jahrhunderts hört? Sollte er nur der Gregoria-
nik in den Domen zugeneigt sein? Nichts gegen die Gregorianik,
nichts gegen das liturgische Kleid, aber alles dagegen, daß dieses
Kleid zu früh übergestülpt wird. Auf den Gassen und ehe das
Protokoll des Hochzeitsmahls sein Regiment führt, wirkt es
fremd, und auf den Gassen erkennen sich die Leute in dieser Mas-
kerade nicht wieder. Wer auf der Hamburger Reeperbahn Mis-
sion treibt, kann nicht »Ein feste Burg« singen lassen. Die Chri-
stenheit aber ist zu reich und zu begnadet, als daß sie nicht auch
für die Vorhallen das Passende in ihrem Fundus hätte.
Wenn ich recht sehe, wirkt sich im Uberspringen der Reifesta-

tionen ein protestantisches Prinzip negativ aus. Die Reformation
trat an im Namen einer dreifachen Unbedingtheit: Allein aus
Glauben, allein aus Gnaden, allein aufgrund der Heiligen Schrift
werde der Mensch gerechtfertigt. Hier zeigt sich nun das, was wir
früher bei der Sprache aufwiesen: Im Zuge der Säkularisation
wird die geltend gemachte Unbedingtheit formalisiert und zu ei-
nem allgemeinen Prinzip, ja geradezu zu einem Stilgesetz des
Denkens erhoben. Protestantisch sein heißt dann »unbedingt«
sein und nur noch im Stile des Entweder—Oder denken.
Ich weiß nicht sicher, ob es so ist, aber mir will es manchmal so
scheinen, als ob sich dieses formalisierte Gesetz der Unbedingt-
heit auch in den Dingen der Liturgie heutzutage auszuwirken be-
ginne: Es äußert sich dann in dem geschilderten Purismus, der
unbedingt die in der Liturgiegeschichte erkennbar werdende, in
der Regel möglichst früh zu datierende optimale Gestalt des Got-
tesdienstes haben möchte und darum die liebende Zuwendung zu
dem vergißt, der an ganz anderen Stationen abgeholt werden
müßte. Der puristisch Unbedingte, der stets auf der Schwelle des
Prinzipiellen sitzt, kann also nicht mehr lieben. Denn die Vorbe-
dingung der Liebe ist, daß man Sinn hat für das, was anders ist als
man selber. (Und in der Schule Jesu Christi wird dieser Sinn ge-
pflegt.)
Der puristisch Unbedingte ist auch nicht mehr frei, sondern skla-
visch an seinen Perfektionismus, auch auf dem Gebiet der Litur-
gie, gebunden. Er ist also »gesetzlich«. Darum hat der puristisch
Unbedingte auch keinen Humor. Er kann nicht mehr lachen,
sondern höchstens ironisch lächeln über die wunderlichen Blü-
ten, die der Baum des Reiches Gottes treibt, über mancherlei wild
wuchernde Triebe und über menschliche Originale. Er lächelt
über alles, nur nicht über sich selber. Und statt sich zu freuen an
den reichen Paletten Gottes, zückt er permanent sein Lineal, um

beckmesserisch festzustellen, was über und was unter dem Strich
ist.
Wieviel evangelischer, weil an diesem Punkt weniger prinzipiell,
ist hier die katholische Kirche, die selbst den Wildwuchs der
Volksfrömmigkeit nur vorsichtig kontrolliert und nicht nur ei-
nen Romano Guardini, sondern auch einen Pater Leppich ge-
währen läßt. Hier wird man nicht ständig vor die Entscheidung
»alles oder nichts« gestellt, sondern läßt wachsen und ist auch
dem noch in Liebe zugewendet, was ästhetisch oder intellektuell
verkrüppelt bleibt oder über einen bestimmten reduzierten Stan-
dard nicht hinauskommt. An die Stelle der Entscheidung (als Prin-
zip!) tritt hier die Erziehung, tritt hier wirklich die evangelische
Abholung von der Gasse oder von Gottes freier Natur, in der
vielleicht bisher nur Pantheismus gediehen ist.
Ich weiß wohl, daß darin nicht nur Tugenden, sondern auch La-
ster auf ihre Entfaltung warten können: Kompromisse und Zuge-
ständnisse, Taktiken, Opportunismen und viele Halbheiten. Ich
weiß auch, daß das katholische Prinzip der analogia entis eine
fragwürdige Voraussetzung dafür liefert, an das Gegebene — viel-
leicht selbst in seiner Fragwürdigkeit — relativ leicht anknüpfen
zu können. Aber ich billige nicht zu, daß der evangelischen Chri-
stenheit von ihren Voraussetzungen her nicht die gleiche Mög-
lichkeit der Anknüpfung und des Wachsens zur Verfügung stün-
de. Denn das Neue Testament ist voller Hinweise dieser Art. Ich
denke nur an die eine Perikope vom blutflüssigen Weib (Markus-
Evangelium 5,25 ff.), das von Jesus geheilt und dessen Glaube von
ihm gerühmt wurde. Dieses armselige Weiblein lebte im Banne
des magischen Weltbildes. Es meinte, durch physischen Kontakt
mit einem Fetisch (nichts anderes war ja das Gewand des Mannes
von Nazareth für sie) geheilt zu werden. Darum berührte sie nur
den Saum des Gewandes Jesu. Sie hatte offenbar keine Ahnung

von seiner Botschaft. Vielleicht hatte sie nicht einmal sein Ge-
sicht gesehen und keinen Eindruck von seiner »Persönlichkeit«
gewonnen. Denn sie drängte »von hinten« herzu, ging also heim-
lich vor und suchte nur einen magischen Kontakt zu gewinnen.
Ich möchte mir einmal vorstellen, wie ein liturgischer Perfektio-
nist von heute auf diese Situation reagiert hatte oder auch ein
Oberkirchenrat mit lutherischer Normaltheologie. Ich habe
Hemmungen, mir diese Situation auszumalen, weil in diesen
Kreisen ja aus den besagten Gründen wenig Humor und erst
recht eine geringe Bereitschaft besteht, über sich selber zu lachen.
Auf die Gefahr hin, wieder mal einen handfesten Arger zu erzeu-
gen, möchte ich die zu erwartende Reaktion so charakterisieren:
»Die Voraussetzungen, liebe Frau, unter denen Sie Kontakt mit
mir suchen, sind nicht legitim. (Vielleicht ist er so nett, dieses
Fremdwort der ungeschulten Frau noch etwas zu erklären.) Ich
bin keine Retterfigur in Ihrer magischen Lebenslandschaft, wie
Sie anzunehmen belieben, sondern ich bin ein Mann mit einer
Botschaft. Diese Botschaft müssen Sie erst einmal zur Kenntnis
nehmen und sich ihr gegenüber entscheiden, ehe wir weiterreden
können. Lassen Sie sich also zunächst einmal die Korrektur ihrer
irrigen Voraussetzungen gefallen. Sie müssen noch einige Klassen
durchlaufen, bis ich Ihrem Heilungsbegehren mein Plazet ertei-
len und Ihren Glauben mit dem Gütesiegel eines >großen< und ei-
nes >legitimen< Glaubens versehen kann.«
Christus aber handelt ganz anders, als seine Kirchenlichter es ver-
mutlich tun würden. Er nimmt die Frau mit dem fragwürdigen
Reifegrad ihres Glaubens an, er heilt sie und bekennt sich zu ih-
rem Glauben — ohne Kritik. Er holt die Frau mitten in ihrem
magischen Weltbild ab und steckt sie nicht, ehe er sich auf sie ein-
läßt, in einen katechetischen Umschulungskurs. Er hätte sie si-
cherlich auch angenommen, wenn sie ihm singend genaht wäre.

Aber was sie in diesem Stadium angestimmt hätte, würde einen
Liturgen vermutlich das Gruseln gelehrt haben . . .
Es ist einer christlichen Phantasie überlassen, sich vorzustellen,
was später aus den Leuten geworden ist, die Christus begegnet
sind: aus dem kanaanäischen Weib, aus dem Zöllner Zachäus,
dem reichen Jüngling und der blutflüssigen Frau. Wahrscheinlich
werden die »Prinzipiellen« in unseren Kreisen die Betätigung die-
ser Phantasie für ein ziemlich müßiges Unterfangen halten. Aber
ich möchte doch einen Augenblick dieser Vorstellung nachhän-
gen, zumal die Prinzipiellen schon längst abgehängt haben wer-
den:
Ich stelle mir vor, daß die so unverhofft geheilte Frau ihrem Ret-
ter weiter nachgefolgt ist und daß sie ihn bei dem ferneren Um-
gang nicht nur von hinten, sondern auch von Angesicht zu An-
gesicht gesehen hat, ja, daß sie von Neugierde erfüllt war (nicht
von Heilsbegierde — soweit geht meine Phantasie nicht!), was
dieser Mann zu sagen habe und was sein Tun und Handeln von
ihm erkennen lassen. Und indem sie so auf seiner Fährte blieb,
einfach weil sie rätselhafterweise von ihm angenommen war,
wuchs sie mehr und mehr aus ihrer magischen Bannung heraus
und in die wirkliche Nachfolge hinein.
Hier wären dann Wachstum, Erziehung und Abholung. Hier
wäre Freiheit der Zuwendung. Hier wäre Liebe. An dieser Ge-
schichte sollten wir selber aus der Bannung durch das Prinzipielle
herauswachsen.

Falsche Scheidungen zwischen »weltlich«
und »sakral«
Der liturgische Purismus hat, wie mir scheint, noch einen ande-
ren Haken. Es dünkt mich, daß er in massiver Weise etwas wi-
derlegt, was wir sonst als einen theologischen Lehrsatz durchaus
angenommen haben. Es ist nämlich nahezu Allgemeingut unse-
rer Überzeugung, daß es keine Trennung zwischen sakraler und
profaner Sphäre gebe. Und wir wissen, wie gerne Dietrich Bon-
hoeffer als Schutzheiliger dieser These zitiert wird. Natürlich
wird damit ein weites Feld von Problemen angerührt, das wir
hier nicht betreten können. Die genannte These ist auch nicht so
klar, wie sie erscheint. Und wenn man genauer nachfragt, was
denn mit Bonhoeffers Stichwort von der »nicht-religiösen Inter-
pretation des Kerygma« und einem »weltlichen Christentum« ge-
meint sei, wird man auch nicht viel schlauer. Deshalb tummeln
sich hier wilde Deutungen. Wahrscheinlich, so scheint mir, be-
steht der berechtigte Kern jener These darin, daß sie bestimmte
Konsequenzen aus der reformatorischen Rechtfertigungslehre
zieht:
Wenn unsere Rechtfertigung »allein aus Glauben« geschieht,
dann ist das Heil an die Alternative Glaube — Unglaube gebun-
den. Dann gibt es jedenfalls keine quantitativen Annäherungen
an das Heil mit Hilfe von Verdiensten, also durch Anhebung des
Leistungsniveaus. Vielmehr ist unser Heil dann von jenen quanti-
tativen Differenzierungen ganz unabhängig. Deshalb ist mit dem
positiven »Allein aus Glauben« die negativ-protestierende Statu-
ierung verbunden: »Nicht aus den Werken«, »Nicht nach der Lei-
stung«.
Mit dieser Ablehnung verdienstlicher Annäherung und damit des
Quantitierens hängt es zusammen, daß auch institutionelle For-

men der Annäherung an das Heil abgelehnt werden müssen. Es
kann zum Beispiel nicht aus der Welt hervorgehobene Orter, Be-
rufe und Institutionen geben, die dem Heil näher stünden und
eben im komparativischen Sinne »heiliger« als die anderen wären.
So kann es nicht etwa einen über die Welt erhobenen Priester-
stand und nicht Klöster geben, die sich besondere Privilegien der
Heiligkeit anmaßen dürften. Ebenso wie der Rechtfertigungs-
glaube unter dem Aspekt des Heils die »Werke« nivelliert, so ni-
velliert er auch die Institutionen und Weltörter.
Auf diese Weise entsteht schon bei Luther der Gedanke des welt-
lichen Gottesdienstes: Die Magd, die den Besen schwingt, und die
Mutter, die ihre Kinder gebiert, dienen durch ihr weltliches Tun,
wenn sie es im Glauben vollziehen, Gott. Die sakralen Privilegien
hören auf. Übrigens auch die klerikalen: Denn auch das geistliche
Amt steht jetzt nicht mehr erhöht der Gemeinde gegenüber, son-
dern die Gemeinde — als der Leib Christi in der Welt — ist es, die
zu jenen Amtern ordiniert.
Es gibt auch im strengen Sinne keine sakralen Räume mehr, die
durch besondere Weihen von der Welt abgehoben wären. Wo
man im Umkreis des Reformatorischen noch von ihnen spricht,
da kann man sie nur als »Zeichen« und »Hinweise«, aber nicht
mehr als Regionen von seinshaft hervorgehobener Qualität ver-
stehen. Und nur innerhalb dieser Grenzen darf es dann auch Sinn
haben, einen speziellen sakralen Stil, etwa im Kirchenbau, zu
pflegen.
Wie gesagt: Diese Konsequenzen aus der reformatorischen
Rechtfertigungslehre scheinen mir den echten Kern der These zu
bilden, daß es keine prinzipielle Scheidewand zwischen Sakralem
und Profanem geben dürfe, daß deshalb auch die Botschaft vom
fleischgewordenen Wort weltlich sprechen, daß sie »abholen«
müsse.

Soviel unerledigte Probleme hier nun auf uns warten mögen, ei-
nes steht jedenfalls fest: daß der Liturgismus auf dem besten Wege
ist, jene Scheidewand wieder aufzurichten und eine esoterische
Region des Sakralen abzukapseln. Ich brauche die Ubersteige-
rung des Zeremoniellen, die Ausdruck dieser Tendenz ist, hier
nicht im einzelnen darzustellen . . .

Selbst auf die Gefahr hin, mich dem Verdacht eines gewissen
Amerikanismus auszusetzen (von dem,, soviel man sich selber
kennt, keine Rede sein kann), so möchte ich das, was ich mit je-
ner Abkapselung meine, an einem Erlebnis verdeutlichen, das ich
in einem kalifornischen Studentenlager hatte:
Hier fand ein heiteres Abendessen statt, zu dem die jungen Leute
phantasievolle und selbstgefertigte Kopfbedeckungen trugen. Bei
einem solchen Semi-Fasching eines christlichen Kreises hätte man
sich bei uns aus Stilgründen sicherlich das Tischgebet erspart.
Nicht so dort: Die so ulkig bewehrten Köpfe neigten sich! Aber
es kam noch massiver: Einige Duette und Quartette sangen zum
Essen schlagerartige geistliche Lieder. Auf meine erstaunte Frage,
warum man das tue, erhielt ich die Antwort: »Das sind christli-
che Unterhaltungssongs. Berührt Sie das merkwürdig? Warum
sollen wir Christus denn nur in den Augenblicken der Andacht
bei uns sein lassen und in den Stunden der Entspannung aus-
schließen? Warum sollen wir uns in diesen Stunden der Unter-
haltung Stoffe von anderen Leuten entlehnen, die ihn nicht ken-
nen?«
Ich denke nicht daran, das als vorbildlich zu bezeichnen und zur
Nachahmung zu empfehlen. Wahrscheinlich würde unser Stilge-
fühl, das uns durch lange Traditionen in Fleisch und Blut überge-
gangen ist, streiken. Und wahrscheinlich war das, was dort ab-
rollte, wirklich sehr amerikanisch. Es wurde eben in amerikani-

scher Tonart eine Melodie gesungen, für die wir unsere eigene
abendländische finden müßten. Ohne Rücksicht auf Verluste —
wie wir uns das nie zumuten könnten! —, ohne Hemmungen
durch eingeschliffene Stilgesetze war die Scheidewand zwischen
dem Sakralen und dem Profanen niedergerissen, wurde auf ame-
rikanische Art »weltlich« verkündigt. Auf eine fragwürdig mo-
derne und amerikanische Weise war das da, was auch bei uns ein-
mal so gewesen ist. Denn auch bei uns gab es Epochen, in der
geistliches und weltliches Liedgut noch nicht, jedenfalls noch
nicht prinzipiell, voneinander geschieden war.

Man glaube ja nicht, ich übersähe die Gefahren und die Risiken
alles dessen: die lauernde latente Verweltlichung, die drohende
Rolle des Pfarrers als Manager und Stimmungskanone, die mögli-
che Selbstentfremdung der Kirche zur bürgerlichen Gesellschaft.
Das Praktizieren von Wahrheiten — und hier war eine Wahrheit
spürbar! — ist nie möglich ohne kalkuliertes Risiko. Ja, schon
beim Aussprechen theologischer Wahrheiten geht es nicht ohne
jenes Risiko ab. Man muß, wie wir oben sagten, Häresien wagen,
um Wahrheiten zu gewinnen. Wer nur aus der Absicherung lebt,
hat schließlich nur leere Hülsen in der Hand, in denen keine
Wahrheit mehr steckt. Und außerdem ist »Gefahr« kein theologi-
scher Begriff. Gefährlich ist alles. Selbst die Bergpredigt ist gefähr-
lich. Man kann dabei zum Schwärmer werden. Auch die paulini-
sche Rechtfertigungslehre ist gefährlich. Man kann dabei zum Li-
bertinisten werden, der den Gehorsam verachtet, weil ihm im
Glauben ja nichts mehr passieren kann. Wer sich mit der Wahr-
heit einläßt, begibt sich immer in Gefahr. Aber er hat die Verhei-
ßung, daß er eben nicht darin umkommt, sondern daß sie ihn frei
macht.
Nach all dem, was wir so kritisch zum Liturgismus bemerken

mußten, ist es nun wichtig, in einigen Sätzen die wirkliche, die
positive Bestimmung der Liturgie zu charakterisieren und an ihr
Maß zu nehmen.

Das Standbein der Liturgie und das Spielbein
der Predigt

Ihre erste und vornehmliche Bestimmung scheint mir die zu sein,
daß sie die versammelte Gemeinde das Subjekt des Gottesdienstes
sein und entsprechend in ihm mitwirken läßt. Sie ist es ja, die be-
tet, Gott lobt, ihm dankt, das ewige Wort in die Mitte stellt und
ihm antwortet. Das Amt des Predigers steht der Gemeinde nicht
gegenüber, sondern es ist in ihrer Mitte errichtet, und es ist dem
Pastor von ihr übertragen oder besser: an ihn delegiert. Auf kei-
nen Fall ist die Gemeinde ein Publikum, das in Passivität ver-
harrt, während es angepredigt wird.
Die Liturgie hat den Sinn, die Gemeinde in ihrem Handeln zum
Ausdruck zu bringen. Alle liturgischen Formen sind an dem Kri-
terium zu messen, ob und inwieweit sie dazu imstande und über-
dies sachgerecht sind. Das bloße Aktivwerden der Gemeinde
durch Sprechen und Singen allein macht es allerdings nicht. Es
müssen schon Worte und Töne sein, die sie sich aneignen kann
und die ihr nicht als Fremdkörper oktroyiert werden. Sonst
kommt es zu bloß verschleierten Formen der Passivität und zu
einer Variante dessen, was in der katholischen Theologie »einge-
wickelter Glaube« heißt.
Die zweite Aufgabe der Liturgie besteht darin, daß sie ein aus der
Tradition genährtes statuarisches Element bildet und damit er-
gänzende Bedeutung für die Predigt gewinnt.
Die Predigt muß ja aktuell sein und in Beziehung zu ihrer Zeit

stehen; sie ist an das Wagnis des Zeugen gebunden, der jenem
Geiste vertraut, der weht, wo er will. Ihr ist wohl ein Bibeltext
vorgegeben; aber ihn zu interpretieren und zu adressieren und zu
aktualisieren, das ist Sache des Zeugen — jedenfalls in dem Sinne
seine Sache, daß er sich in den Dienst der Sache Gottes stellt. Eine
Predigt kann, eben weil sie Wagnisse enthält und darum auch Ge-
wagtheiten enthalten kann (weil sie zum Beispiel mit der Ver-
fremdung arbeiten muß), auch irren oder sich im Ton vergreifen.
Ebenso ist das Niveau verschieden. Schließlich hängt es in etwa
auch von der Situation des Predigers ab: von seinen Erlebnissen,
seiner Frische oder Müdigkeit, seiner geistlichen und menschli-
chen Disponiertheit. Auch der Grad theologischer Einsicht und
menschlicher Reife spielt eine Rolle. Und endlich ist die Mitwir-
kung des theologischen und sonstigen Zeitgeistes nicht zu unter-
schätzen. An seinem Einfluß vor allem liegt es ja, daß es über-
haupt so etwas wie eine »Geschichte der Predigt« gibt.
Jeder, der ältere Predigtsammlungen liest, merkt sofort, daß man
nichts davon heute unverändert auf die Kanzel bringen könnte,
auch wenn es um das Werk von Predigern geht, die nach wie vor
einen großen Namen haben. Wohl aber hört man heute manch-
mal Predigten, die auch 1885 hätten gehalten werden können.
Solche scheinbare Zeitlosigkeit deutet jedoch nicht auf Vorzüge,
sondern auf eine Denaturierung der Predigt: Wenn sie sich im
bloßen Zitieren biblischer oder liturgischer Idiome erschöpft und
die herkömmlichen Begriffe nur in einer Art Glasperlenspiel im-
mer neu kombiniert, dann kann man keine theologischen Fehler
machen und das in hundert Jahren noch genauso tun. Der Ein-
druck der Zeitlosigkeit wird nur so erreicht, daß man an der Zeit
vorbeispricht und das Wort nicht zur Fleischwerdung kommen
läßt. Darum könnte eine so an der Zeit vorbeizielende Predigt
zwar schon 1885 gehalten worden sein. Aber sie hätte wohl da-

mais ebensowenig einen Hund hinter dem Ofen hervorgelockt
wie heute.
Darum ist die Zeitgebundenheit der Predigt nicht die Not, son-
dern die Tugend der Predigt (vorausgesetzt, daß sie sich nicht
bloß künstlich assimiliert und also in der Zeit »aufgeht«). Der
Prediger ist nur seiner Zeit das Letzte schuldig. Und wenn er sei-
ne Wegstrecke gelaufen ist, gibt er den Stafettenstab weiter.
Weil aber die Predigt solch ein Wagnis und sogar ein Abenteuer
ist, darum bedarf sie der Korrektive durch die Liturgie und das
ihr innewohnende statuarische Element. Hier wird die Heilige
Schrift unmittelbar verlesen, und die alten Gebete der Kirche
werden gesprochen. Hier gibt es Responsorien, die zum Gemein-
gut der Kirche geworden sind, jedenfalls wenn man sie nicht
künstlich einführt oder in Gestalt eines liturgischen Kunstgewer-
bes produziert. (Wir sprachen darüber.) Hier tritt neben die Stim-
me des wagenden Zeugen die überpersönliche Stimme und das
»Wir« der Gemeinde, die durch die Jahrhunderte geht. Wo dieser
cantus firmus klar und deutlich ist, so können wir nochmals Bon-
hoeffer zitieren, »kann sich der Kontrapunkt so gewaltig entfal-
ten wie nur möglich. Beide sind ungetrennt und doch geschieden,
um mit dem Chalcedonense zu reden, wie in Christus seine gött-
liche und seine menschliche Natur.«32 Der cantus firmus ist die Li-
turgie, und der Kontrapunkt ist die Predigt: Er kann weit aus-
schwingen, er darf gewagt sein. So ist der Gottesdienst ganzheit-
lich und unteilbar.

Wenn ich in meinen Vorlesungen über die Theologiegeschichte
die Aufklärung behandelte, machte es mir immer wieder ein
christliches Vergnügen, meinen Hörern Musterbeispiele aus auf-
klärerischen Predigten vorzuführen. Die hohen geistlichen Her-
ren sprachen damals über viele Dinge, aber kaum über das Wort

Gottes. Sie sprachen über die Vorzüge reiner Luft, über Nöte mit
dem Vieh und der Landwirtschaft überhaupt und über viele Ka-
pitel der Lebenskunst.33 Hätte es nur die Predigt gegeben, so wäre
das Christentum wohl totgepredigt worden. Aber in den Litur-
gien wurden die alten Texte verlesen, manchmal auch da ein biß-
chen verwässert und verschlimmbessert, aber immerhin ... Sie
paßten zur Predigt oft genug wie die Faust aufs Auge, doch sie
waren eben da, selbst wenn sie im Augenblick durch die Kanzel-
salbadereien fast erstickt zu werden schienen und sicherlich weit-
hin nicht verstanden wurden.
Doch was in den Liturgien noch im Inkubationszustand und also
verborgen blieb, das wurde eines Tages neu virulent. Der im Kel-
ler der Liturgie überwinterte Kohlstrunk begann plötzlich wieder
zu grünen, und eines Tages gesellte sich ihm auch eine neue und
wieder lebendige Predigt zu. Die Grabplatte einer entarteten Pre-
digt war nicht schwer genug, um den Lebendigen bei den Toten
festzuhalten. Eine »Idee« hätte derartige Roßkuren nicht ertra-
gen; der auferstandene Christus aber wartete in den Verliesen der
Liturgie auf seinen neuen Tag. Daß es die evangelische Kirche im-
mer noch gibt und weiterhin geben wird, daß selbst Durst-
strecken totester Predigten (wenn dieser Superlativ erlaubt ist) sie
nicht zur Strecke bringen durften, das ist der einzige Gottesbe-
weis, der mich überzeugen könnte.
Das ist die Verheißung der Liturgie. Daß sie so das statuarische Ele-
ment des Gottesdienstes ist, kann freilich nicht bedeuten, daß sie
hemmungslos antiquarisch sein dürfte und daß man sie nicht zu
verstehen brauchte. Uberalterte Wortformen, die nicht angeeig-
net und zum »Wort« werden können, schalten den Hörer nicht
ein, sondern aus. Repräsentantin des Beständigen zu sein, bedeu-
tet bei der Liturgie etwas anderes, als alte Zöpfe zu tradieren und
nur eine Etikette darzustellen, deren Sinn man nicht mehr ver-

steht. Darum wird auch die Liturgie nicht ohne behutsame Kor-
rekturen und Modernisierungen auskommen. Aber sie werden
nur Abwandlungen des Bleibenden sein. Und dieses Bleibende
wird die gegenwärtigen Hörer in sich hineinnehmen und durch
sie hindurch gegenwärtig werden. Gerade als Bleibendes soll ja
die Liturgie der gegenwärtigen Gemeinde in Fleisch und Blut
übergehen. Das kann sie aber nur unter zwei Bedingungen: ein-
mal dadurch, daß sie verstanden wird; und zweitens so, daß sie
sich ständig wiederholt, von Kindesbeinen an bis ins Alter, so
daß sie vertraut wird wie die Stimme der Mutter.
Eben deshalb erscheint es mir so verhängnisvoll, wenn die Litur-
gisten manchmal die vorhandenen Liturgien jäh verändern und
das Vertraute ersterben lassen, wenn selbst die Gesangbücher ra-
dikalen Eingriffen — und wahrlich sehr problematischen! — un-
terworfen werden. Die Sache wird keineswegs dadurch besser,
sondern höchstens zu einer traurigen Paradoxic, daß jene Erneue-
rungen im Namen des »Plusquamperfectum« vollzogen werden,
daß man alte, längst vergessene Schätze wieder ans Licht zieht
und in Gestalt einer neuen liturgischen Wohlfahrtsvöllerei die
Menschen damit überschüttet. (Man überschüttet sie auch sonst:
Wer kann etwa drei Schriftlesungen verdauen?) Man kann die
Kontinuität, die der Liturgie anvertraut ist, nicht nur dadurch
zerstören, daß man übertrieben progressiv, sondern auch da-
durch, daß man reaktionär ist. Es ist gleichgültig, ob man nach
vorwärts oder nach rückwärts Stufen überspringt. Das Zerstö-
rungswerk wird so oder so getan. In diesem Sinne läßt Georges
Bernananos den Pfarrer von Torcy sich darüber lustig machen,
daß manche Leute im Chor »lossingen, ehe noch der Herrgott
seinen Taktstock erhoben hat«.34
Nichts gegen die alten Schätze! Aber ich sagte schon, man müsse
wachsen lassen können, weil nur der Teufel keine Zeit hat. Vor-

sichtig und in gebührendem zeitlichem Abstand einige Bilder
um- und dazuzuhängen ist etwas anderes als ein Bildersturm.
Ich sehe, wie die katholische Kirche trotz aller Wirrnis ihrer in-
ternen Kämpfe — gerade seit dem 2. Vatikanischen Konzil — auf
einem deutlichen Wege zur Verkündigung ist, daß sie die Wahr-
heitsfrage stellt, daß sie die Mündigkeit der Glaubenden erstrebt
und daß sie mehr will als nur blinde Passagiere auf dem Schiff der
Kirche. Selbst ihre liturgischen Formulare werden zunehmend
darauf angelegt, die Mitfeiernden zu engagieren, sie in ihr Wort
hineinzunehmen, sich verstehbar zu machen und also Botschaft
zu werden. Kann aber für den also Beteiligten und zur Mündig-
keit Aufgerufenen die Kirche dann nur bloße »Mittelinstanz«
bleiben? Kann sie sich dann noch als das eigentliche Subjekt des
Glaubens zwischen ihn und Gott schieben?
Je mehr die Kirche zum Ort der »Wort«-Verkündigung wird, je
bibelnäher sie folglich wird, um so mehr könnte sie doch zu ei-
nem Vaterhause werden, in dem es nur noch Kinder und keine
Knechte, in dem es nur noch freie Söhne und keine Abhängigen
mehr gibt.
Und ich sehe, wie selbst in der orthodoxen Kirche Rußlands die-
ser Durchbruch zum Wort Ereignis wird und wie sich die Funk-
tionäre der ideologischen Tyrannis darüber beklagen, daß die
»Kultdiener ihre Predigttätigkeit verstärken. Es gibt heute keinen
Gottesdienst ohne eine Predigt, die das Ziel verfolgt, das Interesse
für die Religion zu beleben. Die Geistlichkeit ergreift sämtliche
Maßnahmen, um sicherzustellen, daß die . . . Zeremonien in ih-
rem göttlichen Sinn erklärt werden«35 — so jammern die Funk-
tionäre. Und ich frage mich, ob sie hierbei nicht den Scharfblick
jener Dämonen besitzen, die nach den Berichten des Neuen Te-
staments ein sensibleres Gespür für den anwesenden Gottessohn
besitzen als die Pharisäer und Schriftgelehrten.

Nicht daß die orthodoxe Kirche ihre Liturgien aufgäbe! Aber sie
läßt sie zum verstehbaren Wort werden, das Freunde und Feinde
in Beschlag nimmt. Was vorher vorüberrauschte und nur numi-
nose Randempfindlichkeiten treffen mochte, das attackiert nun
den Personenkern: Denn wer »spricht«, muß ja Farbe bekennen!
Er muß ein Porträt des Menschen und der Welt, ein Porträt des
Regimes und seiner Ideologie malen, in dem sich die Angespro-
chenen wiedererkennen. Indem sie sich aber erkennen, sind sie
zur Entscheidung gerufen. Sie müssen »Ja« sagen oder »Au«
schreien. Und in dem zitierten Artikel brüllen die Funktionäre in
der Tat auf. Sie waren nach den hochvirulenten Stadien der Gott-
losenbewegung vielleicht bereit, keinen Mucks mehr von sich zu
geben und den Naturschutzpark, der von goldenen Ikonen um-
stellt war, gelassen zu respektieren. Mochte die Bewegung des
Zeremoniells, dessen Motor längst abgestellt war, geruhsam zu
Ende rollen; wir haben Zeit!
Aber siehe: Nun dringt aus der Bilderwand das Wort hervor; nun
wird —■ um Bonhoeffers Wort abzuwandeln — nicht nur grego-
rianisch gesungen, sondern auch für die Juden gebetet, nun geht
es unter die Haut und wird Engagement. Die große Stille um die
Altäre ist unterbrochen, und ein weissagendes Wort August Win-
nigs beginnt seine Erfüllung zu finden: Einmal werde die Stunde
kommen, in der Rußlands Kirche das stumme Zelebrieren unter-
bricht und »das Wort findet«.36
Wir aber scheinen den umgekehrten Weg zu gehen. Wir ziehen
uns zunehmend vom gesprochenen Wort zurück und retten uns
in den Windschatten der Zeremonien oder auch des Betriebs.
Die Ohnmachtsgefühle angesichts der reduzierten Verkündigung
deuten übrigens — welcher Trost immerhin! — durchaus nicht
darauf hin, daß nur wir Heutigen so am Ende wären und daß wir
nur noch die Schlacken eines überalterten und ausgebrannten

Christentums in der Hand hielten. Nein: Auch in den sogenann-
ten großen Zeiten Gottes, in den Kairos-Perioden, hat es dieses
Zurückzucken gegeben. Die Männer Gottes sind nie tolldreiste
Draufgänger gewesen. Denn sie waren nicht — wie die falschen
Propheten — von den Motoren ihres Willens oder auch ihres
Machttriebs bewegt, sondern sie wußten von der Finsternis, die
über dem Erdreich liegt, und von dem Dunkel, das auf den Völ-
kern lastet. Sie litten unter der Unerkennbarkeit Gottes. Sie wa-
ren belastet von dem Widerspruch zwischen dem, was ihr Herz
von Gott forderte, und dem, was Gott wirklich tat, und vor al-
lem, was er war.
Wer diese Spannungen durchmißt, erschrickt davor, Werkzeug
in solch unsichtbarer Hand zu sein und als Licht in jenes Dunkel
geschickt zu werden, um sich dann als Lamm unter Wölfen auf-
tauchen zu sehen. Religionsphilosophische Vorträge zu halten,
hätte ihnen allen nichts ausgemacht. Und auch sie hätten es viel-
leicht gerne genossen, ihren Intellekt von der Gottesfrage kitzeln
zu lassen. Aber hinzutreten und zu sagen: »So spricht Gott« und :
»Adam, wo bist du« und: »Dies ist das Gericht, das dich treffen
wird« und: »Dies ist die Gnade, die dir zugedacht ist« und: »Im
Namen des Herrn, den du nicht siehst, verkündige ich dir...« —
das war ihnen zu schwer, und hier verweigerten sie den geforder-
ten Sprung. Und ich fürchte: Wäre ihnen diese Hemmung fremd
gewesen, dann hätten sie gar nicht begriffen, um was es über-
haupt ging und daß das Ungeheure sie überschattete.
Sie alle aber, von denen die Bibel berichtet, sind über jene
Hemmschwelle nicht so hinweggekommen, daß sie sich im Na-
men irgendeines kategorischen Imperativs am Riemen gerissen
und ein verzweifeltes Ja zur Pflicht und zur Schuldigkeit ihres Be-
rufs gefunden hätten. Vielmehr steckte in dem, was ihren er-
schreckten Seelen anvertraut wurde, zugleich eine Verheißung,

die sie dem Zagegeist entriß: Er selber, der ihnen den Auftrag
zum Reden gab, würde sich auch zu seinem Wort bekennen. Er
würde es sein Wort bleiben lassen und auf dem Plane sein. Er
würde durch die brüchigen und trüben Transparente unseres
Menschenworts seine Glorie scheinen lassen. Nicht wir also soll-
ten seinen Arm ergreifen und ihm die Räume freikämpfen, über
die er dann ausgereckt werden könnte. Sondern umgekehrt sollte
es sein: Sein Arm war über den Erdkreis ausgereckt, und wir soll-
ten nur unter dem Schatten seiner Hand dahinziehen.
In der Aussendungsrede Jesu kommt diese Lage der Dinge zu fast
unglaublichem Ausdruck: Da ist davon die Rede (Matthäus-Evan-
gelium 10,18 ff.), wie die Botschafter auf sehr delikate Art mit
den Großmächten dieser Welt konfrontiert werden, mit Autori-
täten, öffentlichen Meinungen, mit dem Zeitgeist und dem Ter-
ror der Majorität. Vor diesen Foren sollen sie von einem Ge-
henkten zeugen, der den Seriösen und den Snobs gleichermaßen
eine quantité négligeable oder ein Skandal, eine intellektuelle Zu-
mutung oder eine Blasphemie war. Nicht auszudenken, was diese
Konfrontation bedeutet: Wie peinlich sie für die ist, die in aller
»Gottseligkeit und Ehrbarkeit« ihr ungeniertes Leben hätten füh-
ren können, welche Wagnisse der Improvisation, welche An-
strengung des Argumentierens und welches Potential an Haltung
sie erfordert — ganz gleich, ob es um einen Philosophenkongreß
geht, der nach der intellektuellen Redlichkeit des Glaubens fragt,
oder um die Gestapo, die eine außerweltliche Autorität negiert,
oder um den simplen natürlichen Menschen, der nicht durch Ge-
richt und Gnade beunruhigt sein möchte. Welche gigantische Di-
mension einer Aufgabe, wenn man nicht nur an die braven
Schäfchen der sonntäglichen Gemeinde und an das domestizierte
Bürgervolk der Bundesrepublik denkt, sondern an die Ausgangs-
position, in die der Predigtauftrag versetzt, und an die Ur-Kon-

frontation zwischen Gottesreich und Weltreich, die in sie einbe-
schlossen sind! Was menschliches Gebein ist, kann hier sehr
wohl zu schlottern beginnen. Aber das, was mich schlottern läßt,
liefert die Verheißung gleich mit: Du bist es ja gar nicht, der hier
vor Kaiser und Reich steht, sondern Gott wird sich zu dir beken-
nen und sein Wort nicht leer zurückkommen lassen. Es wird,
wenn es zu dir zurückkehrt, befrachtet sein mit den Antworten
und Entscheidungen derer, die es gehört haben. Und weil Gott
selber auf dem Plane sein will, bedarf es nicht der vermessenen
Annahme, daß dir im richtigen Augenblick schon die richtigen
Einfälle kommen werden. Gottes eigener Geist wird in dich ein-
fallen, und er selbst wird sich durch dein armes Wort hindurch
konfrontieren und aussetzen. Während du streitest, wird ein an-
derer für dich streiten: »Wenn sie euch nun überantworten wer-
den, so sorget nicht, wie oder was ihr reden sollt; denn es soll
euch zu der Stunde gegeben werden, was ihr reden sollt. Denn
ihr seid es nicht, die da reden, sondern eures Vaters Geist ist es,
der durch euch redet.« (Matthäus-Evangelium 10,19 f.)
Auch Verheißungen können erschreckend sein, und es hat Au-
genblicke genug gegeben, wo die Männer Gottes vor ihnen in
Deckung gingen. Schon die Ubermacht des Verheißenen, das ich
in seiner Verläßlichkeit ausprobieren, an dessen Bewährung ich
experimentierend mein Leben hängen soll: schon diese Uber-
macht ist bedrängend. Wer in diesem Sinne erschrickt, erleidet
schöpferische Schrecken; er ist der Sache sehr nahe, um die es
geht. Aber wer erschrickt denn heute so?
Nicht die Angst vor der Verkündigung selber bietet Anlaß zur
Sorge, sondern die Art von Angst. Denn wenn nicht alles trügt,
geht es bei uns nicht um eine geistliche Angst und nicht um den
Schrecken vor der Ubermacht des Verheißenen. Sondern es geht
um den Kleinmut des natürlichen homunculus in uns, dessen

Terminkalender schon mit anderen Verpflichtungen gefüllt ist
und der sich als leere Luftblase davor fürchtet, vollends aufgesto-
chen zu werden und sich in seiner Nichtigkeit zu verraten. Denn
der Prediger verrät sich in einem Maße wie niemand sonst. Und
wer nichts hat, wird auf der Kanzel auch das verlieren, was er zu
haben meint.
Ich möchte nicht so banal sein, einfach »Mut zum Verkündigen«
zu machen. Einige haben mir schon viel zuviel Mut, wenn sie un-
gedeckte Wechsel von der Kanzel herunterflattern lassen. Ich
möchte viel eher wünschen, daß die falsche Verzagtheit in eine
richtige und sachgemäße verwandelt und daß sie aus einer
menschlichen in eine göttliche Traurigkeit verwandelt würde.
Diese göttliche Traurigkeit wäre dann gegeben, wenn wir vor der
Ubermacht der Verheißung erschrecken, aber es in ihrem Na-
men wagen, den Mund aufzutun. Doch wie sollte der Mund in
Vollmacht reden können, wenn das eigene Herz nicht vorher
dem ausgesetzt gewesen ist, was hier nach dem Werkzeug und
dem Herold ruft?

Das Gerücht von der überholten »Volkskirche«

Es ist Mode geworden, die Volkskirche verächtlich zu machen
und sie als tot und überlebt zu bezeichnen. Die Diagnose der
kirchlichen Leute, die so reden, wird nicht dadurch glaubwürdi-
ger, daß sie vor den Konsequenzen zurückschrecken, die sie auf-
grund ihrer Diagnose eigentlich ziehen müßten: nämlich die Frei-
kirche auszurufen, von Kirchensteuern, Staatszuschüssen, öffent-
lich-rechtlichen Privilegien loszukommen und sich mit dem Op-
fer ihrer Gemeinden zu begnügen.
In Wirklichkeit ist die Volkskirche nicht tot, sondern man weiß

nur zu wenig mit ihr anzufangen. Sie hat oft auch eine wenig
glückliche Art der Selbstdarstellung: so etwa, wenn die in vielem
so verdienstvollen Kirchentage ihren Ehrgeiz darauf zu konzen-
trieren scheinen, einen fast grenzenlos ausschwingenden »prote-
stantischen Pluralismus« auszustellen. Welche Absonderlichkeit
(um nicht zu sagen: welche Abartigkeit) hätte hier nicht die
Chance, auf dem Markt der Möglichkeiten ihren Stand aufzu-
schlagen? Die Berührungsscheu gegenüber dem Begriff »Zensur«
ist offenbar so groß, daß jeder normative Instinkt zu ersterben
scheint, so daß Froschlaich direkt ein Festkörper gegenüber die-
sem zerfließenden und konturenlosen Gebilde »Protestantismus«
ist.
Damit wird zugleich ein grundsätzliches ethisches Problem ange-
rührt, das sich schon für die säkulare Presse, in noch gesteigerter
Intensität aber für die Kirche stellt. Darf die Presse, die ja aus
wirtschaftlichen Gründen möglichst hohe Auflagen anstreben
muß, den inferioren Instinkten der Masse oder dem momenta-
nen Kollektivgeschmack jede Konzession machen (wie das etwa
Boulevard- und Regenbogenpresse bedenkenlos tun)? Kann sie
sich durch Meinungsforschungsinstitute mit entsprechenden In-
formationen bedienen lassen, um ihre Artikel und Bilder dann zu
einem genauen Reflex solcher Kollektivtendenzen zu machen?
Hat sie keinerlei Pflicht zu irgendeiner normativen Führung und
Prägung, wie sie dem Gesetzgeber (trotz aller notwendigen An-
gleichungen des Rechtes an sich wandelnde Moralvorstellungen)
immerhin noch zugemutet wird? Wenn diese Fragen gegenüber
dem »dürren Holz« sogar noch akut bleiben, wieviel mehr behal-
ten sie ihre Relevanz gegenüber dem »Grünen« einer Institution,
deren Botschaft gerade das Ungewöhnliche, nicht Zeitgebundene
ist und die den Auftrag hat, Menschen aus ihren Gebundenhei-
ten, aus den Selbstverständlichkeiten, die das Trägheitsgesetz des

Common sense suggeriert, herauszurufen und mit den Geboten
Gottes zu konfrontieren! Hier könnte es bereits eine Sabotage
des eigenen Auftrags bedeuten, wenn an die Stelle einer verlang-
ten Zeit-Offenheit die Zeit-Hörigkeit träte, wenn die Kirche also
nur das statistisch Gegebene und Übliche widerspiegelte, ohne
noch Widerspruch zu wagen und dem Auftrag der Seelen-»Füh-
rung« treu zu bleiben.
Im übrigen aber ist zu sagen, daß es keine institutionelle Gestalt
gibt, die dem Wesen der Kirche völlig angemessen wäre. Genau-
sowenig wie wir durch Werke gerecht werden können, sowenig
kann auch die Kirche durch institutionelle Perfektion gottwohl-
gefällig werden und die Sünde bannen. Das Reich Gottes kann
fast jede Gestalt von Institution zu seinem Brückenkopf auf Er-
den machen, wenn deren Vertreter nur hellhörig genug, wenn sie
gehorsam und wendig genug sind. Ebenso gilt das Umgekehrte:
Auch der Teufel kann jede Institution zu seiner Chance machen,
wenn ihre Angehörigen taub, indifferent oder sich allzu vertrau-
ensselig in ihrer wohlgeölten Apparatur sicher fühlen.
Das ist mir ebenfalls in den USA klargeworden. Dort habe ich
viele lebendige Gemeinden gesehen, und hinsichtlich der Beteili-
gung am Gottesdienst herrscht dort sehr viel mehr »Volks«-
Kirche als bei uns. Die Lebendigkeit der amerikanischen Kirche
ergibt sich, menschlich gesprochen, sicherlich nicht zuletzt dar-
aus, daß die Gemeinden mit ihrem Opfer die Kirche tragen, daß
sie darum viel lebendiger an ihr »interessiert« sind, als es der Au-
tomatismus unserer Steuerpraktiken nahelegt. Außerdem ergibt
sich das lebendige Engagement dadurch, daß die Gemeinden in
unerhörter Weise Subjekt des gottesdienstlichen und kirchlichen
Geschehens sind, daß die Arbeit von zahlreichen Komitees getra-
gen wird und nahezu alle Glieder durch irgendeine Verantwor-
tung aktiv eingeschaltet werden.

Bei den ersten meiner Aufenthalte in den Vereinigten Staaten hat
es Stunden gegeben, in denen ich meinte: Dies ist die einzig mög-
liche institutionelle Lösung für die Kirche; dahin müssen auch
wir kommen. Bis ich die Kehrseite auch dieser institutionellen
Struktur und die »Chancen des Teufels« zu sehen begann: Ver-
tritt ein Pfarrer eine Meinung oder eine Gewissensüberzeugung,
die der Gemeinde oder einigen ihrer maßgeblichen Geldgeber zu-
wider ist, kann er davongejagt werden. Man kann in den heuti-
gen Rassenkämpfen traurige Beobachtungen dazu machen. Es
wird auch schwer für den Pfarrer sein, über die Geschichte vom
reichen Jüngling zu predigen und die hartherzigen Reichen aus-
zuschelten. Denn der Hauptbeitragsgeber der Gemeinde könnte
verärgert reagieren und zur Nachbarkirche übersiedeln. Hinzu
kommt, daß in den USA der Durchschnitt der Gemeindeangehö-
rigen auch nicht viel reifer ist als bei uns; das heißt, ihre Kriterien
für die Beurteilung eines Pfarrers sind nicht gerade von abgründi-
ger Weisheit oder von geistlichen Kriterien bestimmt. Sie werden
ihn oft genug an seiner Beliebtheit messen und an seiner Fähig-
keit, attraktive Veranstaltungen zu inszenieren.
Auch das ist natürlich eine Chance Gottes. Denn hier kann er die
Treue und Standhaftigkeit seiner Diener erproben. Aber es ist,
wie gesagt, auch eine Chance des Teufels: Die Verlockung zum
Opportunismus, zu Kompromissen und Verkleisterungen liegt
bedenklich nahe.
Man muß sich also schon Gedanken über institutionelle Struktu-
ren der Kirche machen. Man soll sie aber auch nicht überschät-
zen, sondern sie im Wissen darum relativieren, daß sie zu den
menschlichen »Werken« gehören, von denen unser Heil nicht ab-
hängt. Und auch angesichts ihrer wird gelten, was Luther in an-
derem Zusammenhang gesagt hat: Daß Gott selbst das faule Holz
zu schnitzen und den lahmen Gaul zu reiten weiß.

Im Namen dieser Verheißung müssen wir die Chancen der
Volkskirche nützen und mit dem Pfunde wuchern, das uns mit
ihr anvertraut ist.
Um die Fülle dieser Chancen gedanklich zu durchmessen, be-
dürfte es eines neuen Buches. Ich begnüge mich mit zwei exem-
plarischen Fällen, an denen ich das, was ich meine, zeigen kann.

Die Suche nach dem »Sitz im Leben«

Die Volkskirche bietet den Kindern — auch denen aus säkulari-
sierten Elternhäusern — Religions- und Konfirmandenunterricht
an; und sie bietet auch die Kinder denen an, die mit der Erteilung
dieses Unterrichts beauftragt sind: Lehrern, Katecheten und Pfar-
rern. Ich möchte nun nicht über spezielle Aufgaben eines Reli-
gionsunterrichts in der Schule und auch nicht über das strittige
Problem sprechen, ob er bekennende Glaubensunterweisung
oder lediglich objektive Information zu sein habe. Sondern mir
geht es um eine ganz andere Seite der Sache. Und ich glaube zu
beobachten, daß diese Seite merkwürdigerweise nur von wenigen
gesehen wird.
Indem die Volkskirche mit Kindern der verschiedensten religiö-
sen und weltanschaulichen Provenienz in Kontakt kommt, hat
sie auch Zugang zu deren Eltern. Wer sich für die Kinder interes-
siert, für den interessieren sich auch die Eltern.
Das könnte wie eine taktische Empfehlung, wie das opportunisti-
sche Suchen nach Zugängen aussehen. Man könnte das zum Bei-
spiel sentimental mißverstehen: als könne sich der Pfarrer auch
an die Herzen der Eltern heranschleichen, weil er »so arg nett zu
unseren lieben Kleinen« ist, als könne er auf diese sentimentale
Tour auch säkularisierte Herzen zum Schmelzen bringen. Nun

wäre es unehrlich zu leugnen, daß auch mit sehr ernsthaften seel-
sorgerischen Überlegungen taktische Gesichtspunkte verbunden
sein können. Aber wie töricht wäre es in diesem Fall, nur von
Taktik zu sprechen! Dann müßte man auch das Wort Jesu als
taktisches Rezept verstehen:
»Trachtet am ersten nach dem Reiche Gottes, dann wird euch al-
les andere zufallen.«
Wer also »alles andere« begehrt (Ansehen, menschliche Verbun-
denheit und materiellen Segen), würde taktisch am besten so ver-
fahren, daß er nach dem Reiche Gottes trachtet (jedenfalls in ei-
ner halbwegs christlich durchdrungenen Gesellschaft). Oder: um
die beste Methode zu finden, daß es einem »wohl gehe auf
Erden«, verführe man taktisch am besten so, daß man »Vater und
Mutter ehrte«. Wie absurd wäre es hier, von Taktik zu sprechen!
Es scheint aber ein perverses Abfallprodukt der reformatorischen
Lehre zu sein, daß das Wort Gottes alles selber und allein und oh-
ne den Menschen tun müsse, wenn man nun von einer geradezu
altjüngferlichen Scheu befallen wird, überhaupt taktische Erwä-
gungen anzustellen. Dem reformatorischen Denkansatz würde
eine ganz andere Konsequenz entsprechen: Nicht daß man die
guten Werke — und also auch die taktischen Initiativen — ver-
achtet, sondern daß man ihnen einen nur relativen, einen bloß
dienenden Rang zumißt, daß man sie also nicht das Entscheidende
sein läßt.
Es geht folglich nicht um die Eliminierung von Werk und Tak-
tik, sondern darum, ihnen innerhalb der christlichen Existenz ei-
nen angemessenen Platz zuzuweisen.
Diese Sachgemäßheit und dieser nachgeordnet-»diakonische«
Rang des Taktischen lassen sich bei unserem volkskirchlichen
Problem nun sehr leicht erkennen:
Ich sagte: Die Kirche habe über die Kinder auch Zugang zu den

Eltern. Die sachliche Bedeutung dieses Zugangs möchte ich so be-
schreiben:
Jede Erziehungsaufgabe stellt ja auch vor »letzte« Fragen: Sie läßt
den kleinen Menschen als etwas Gegebenes erkennen, das man
nicht einfach wunschgemäß formen kann, sondern hinnehmen
muß. Sie stellt vor die Verantwortung für einen anderen lebendi-
gen Menschen, der uns anvertraut und nicht zur Bereicherung
des eigenen Daseins oder zum Dienst an ihm gegeben ist. Sie
stellt uns vor das Geheimnis des Bösen und damit vor alles, was
mit Vergeben und Verzeihen zusammenhängt. Sie stellt vor die
Aufgabe einer Liebe, deren Anspruch eine natürliche Affenliebe
niemals gerecht wird, sondern die auch mit dem Fragwürdigen
am anderen fertig werden muß. Und endlich führt sie ständig
über die materiellen Probleme von Bekleidung, Ernährung und
Versorgung hinaus und läßt den Horizont menschlicher Existenz
ins Blickfeld treten: ihren Sinn, ihre Bestimmung und ihr Thema.
Auf was hin soll ich überhaupt erziehen, und welches Bild soll
denn auf dieser Platte entwickelt werden? Das sind Fragen, die in
der Tat an das Letzte rühren.
Und eben das sind genau die Fragen, mit denen der Glaube und
also auch die Seelsorge zu tun haben. Sie sind chiffrierte Formen
der Frage nach der Schöpfung, nach der Rechtfertigung und der
Bestimmung des Menschen. Indem wir als Seelsorger mit den El-
tern über ihre Kinder sprechen und das Problem der pädagogi-
schen Verantwortung behandeln — und zwar bis ins Detail, von
der kindlichen Lüge bis zur Berufswahl des Halbwüchsigen —,
können wir gar nicht anders, als jene Aspekte des Letzten ins
Blickfeld zu rücken.
Wir bringen das Evangelium ins Spiel, insofern es Aussagen über
Fragen enthält, die durch die Erziehungssituation schon auf dem
Tapet sind und die wir also nicht erst entbinden müssen. Wir las-

sen das Evangelium — um einen früheren Gedanken wieder an-
klingen zu lassen — als Korreferat zu Lebensfragen auftauchen,
zu denen auch andere Leute und sonstige Größen referieren: zum
Beispiel der »gesunde Menschenverstand« der Eltern, die sich na-
türlich ebenfalls Gedanken über diese Probleme machen; ferner
Lehrer, Philosophen, Leitartikler, Nachbarn, Tanten und viele
andere. Das Evangelium taucht in der Konkurrenz vieler anderer
Diagnostiker und Therapeuten auf — genau wie die Kirche in der
pluralistischen Gesellschaft ebenfalls als eine Stimme unter vielen
anderen auftaucht. Hier bietet es sich zur Bewährung und zur Lö-
sung an. Hier ist es als Antwort auf eine gestellte Frage angeboten
und unserer Entscheidung vorgelegt. Und darum wird das An-
geln nach Anknüpfungspunkten und die künstliche Entbindung
sachgemäßer Fragen hier überflüssig.

Die Beobachtung dieser Situation führt zu äußerst wichtigen Me-
ditationen über die Geistes- und Theologiegeschichte. In einer
ziemlich groben Abbreviatur läßt sich der Wandel der Dinge fol-
gendermaßen ausdrücken:
Ursprünglich vollzog sich die theologische Arbeit so, daß man
sich mit den Dogmen im engeren Sinne beschäftigte. Die ersten
christlichen Jahrhunderte waren vom Kampf um die lehrmäßige
Erfassung der Gestalt Christi und der Trinität erfüllt. Aber be-
reits sehr früh, deutlicher dann im Zeitalter der Reformation und
ausgesprochen programmatisch seit der Aufklärung, begann man
sich danach zu erkundigen, welchen »Sitz im Leben« diese Dog-
men hätten. Es ist zum Beispiel die Größe von Theologen wie Les-
sing37 und Schleiermacher, daß sie nach diesem »Sitz im Leben«
fragten. Sie gingen von der Erkenntnis aus, daß ich nur das aneig-
nen und in meine Existenz aufnehmen könnte, was mich unbe-
dingt angeht und also thematischen Rang für mein Leben besitzt.

Seitdem wurde es immer wieder zur Aufgabe der Theologie, die
»existentielle Relevanz« der Dogmen und kirchlichen Lehren auf-
zuzeigen. Entsprechend dem, was wir über die Predigt sagten,
können wir auch für die Tendenzen der neueren Theologe for-
mulieren: Es sei ihr Ziel gewesen zu zeigen, daß »ich darin vor-
komme«, daß es darin »um mich« geht. Glauben kann ich nur,
wenn mir dieser Bezug klar wird. Das »eine, das nottut«, muß
mir eben in seiner Not-Wendigkeit deutlich werden. Kommt es
nicht zu dieser Einsicht, ist jeder elementare Zugang zum Glau-
bensgut blockiert. Ich »hänge dann ab«, oder ich werde zum Mit-
läufer, der sich passiv und ohne persönliches Engagement dem
Trägheitsgesetz der Tradition unterwirft.
Ich bin nun der Überzeugung, daß wir gegenwärtig in eine neue
Phase der geistlichen Geschichte eintreten, und mir scheint es wich-
tig, daß wir diese Zäsur klar erkennen:
Das »christliche Engagement« setzt heute wieder an einem ande-
ren Punkt ein. Wir fragen — das gilt jedenfalls von säkularisierten
Menschen, insoweit sie überhaupt fragen und aufgeschlossen
sind —, wir fragen nicht mehr von gegebenen Dogmen zurück
nach ihrem »Sitz im Leben«. Die Dogmen sind ja für viele gar
nicht mehr gegeben, vielmehr völlig irreal. Sondern wir sind von
bestimmten Problemen bedrängt, deren Sitz im Leben ganz of-
fensichtlich ist.
Zu diesen Lebensproblemen gehört zum Beispiel die Frage unse-
rer Endlichkeit: Wir leben, so scheint mir, in einer permanenten
Meditation des Todes, ohne daß vom Sterben und vom letzten
Stündlein überhaupt die Rede wäre (aber die Existenzphilosophie
plaudert vieles davon aus!): Wir wissen, daß die Jugend vergeht,
daß wir »alles auskosten müssen«, weil das Vergangene so nicht
wiederkommt. Wir »beeilen« uns und suchen das, was wir vom
Leben haben möchten, unter Dach und Fach zu bringen; denn

wir wissen, daß die Zeitlinie unumkehrbar ist. Wir protestieren
gegen das Alter und vergöttern die Jugend. Und viele versuchen
die Maske der Jugend künstlich zu konservieren oder sie sich auf-
zuspachteln. Zeitlichkeit und Endlichkeit gehören zu den Proble-
men, deren Sitz im Leben unübersehbar und auch unbestritten
ist. Alle Fakultäten haben solche im Leben sitzenden Probleme:
Die Medizin stellt die Frage, was Gesundheit überhaupt sei und
worin die Unantastbarkeit menschlichen Lebens bestünde. Der
Jurist fragt, wo angesichts eines drohenden Positivismus des
Rechts die letzte normative Instanz zu finden sei: im Naturrecht?
In den Geboten? Im Gewissen? Im common sense? Der Techniker
fragt (oder die Menschen fragen angesichts der Technik), ob sie
nicht zu »einer Welt vollkommener Mittel und verworrener Zie-
le« führe. (So hat es Albert Einstein einmal ausgedrückt.) Die So-
ziologie (einschließlich einer von ihr beeinflußten Theologie) läßt
die Frage entstehen, ob die gesellschaftlichen Strukturen geändert
werden müßten, um einen neuen Menschen zustande kommen
zu lassen, oder ob es umgekehrt sei: Ob der Neubeginn bei der
Wandlung des menschlichen Herzens einsetze, das dann »wie ne-
benbei« auch die Gesellschaft verändern würde. Kein Zweifel,
daß es bei dieser Entscheidung um eine »letzte« Frage geht. Ge-
nauso stellt auch die Erziehung Fragen von diesem elementaren
und existentiellen Gewicht.
Indem wir das Evangelium mit diesen gegebenen Fragen in Kon-
takt bringen, werden Überlegungen, wo es seinen Sitz im Leben
habe, überfällig. Denn wir gehen ja von jenem Sitz aus! Wir sitzen
ja bereits dort, und wir haben entdeckt, daß wir dort sitzen.
Der Vorgang des Fragens verläuft somit umgekehrt wie früher:
Wir fragen nicht von den Dogmen zurück nach deren Sitz im Le-
ben. Sondern wir kommen vom Sitz im Leben her und lassen das
Evangelium von dort aus zu einer Frage oder zu einer Antwort

oder einem Korreferat zu bereits gegebenen anderen Antworten
werden.
Natürlich ist das sehr vereinfacht gesagt. Man darf sich den Vor-
gang dieser Umkehrung nicht so simpel vorstellen, als lägen jene
Fragen, die ihren Sitz im Leben haben, fertig präpariert vor uns
und als seien sie so zugeschnitten, daß die Zahnräder des Evange-
liums genau in sie paßten und also einfach greifen müßten. Daß
dies nicht so ist, wurde uns schon an den Fragen klar, die wir
durch die Erziehungssituation gestellt sahen: Daß mir mein Kind
»gegeben« ist, entbindet noch keineswegs automatisch die Frage
nach der Schöpfung. Daß ich an ihm das Böse entdecke, läßt
noch nicht nach dem Wesen der Sünde fragen. Und auch die
Aufgabe, verzeihen zu müssen, enthält nicht von vornherein
Hinweise auf Vergebung und Rechtfertigung. Etwas flach den-
kende Apologeten haben das zwar immer gemeint. Aber es ist
nicht so. Mit den Problemen, die ihren Sitz im Leben haben, ist
es oft wie mit den berühmten Glocken: Man hört sie wohl, aber
man weiß nicht, wo sie hängen. Auch jene elementaren Fragen
hört man wohl. Man ist sogar von ihnen bedrängt. Aber man
weiß nicht, was sie letzten Endes fragen. Dieses geheime Thema
muß erst entbunden werden.
Daß und wie das geschieht, kann man an den Dialogen Jesu be-
obachten. Er knüpft stets an die Fragen an, die von den Men-
schen an ihn herangetragen werden. Niemals aber beantwortet er
sie einfach, oder genauer: Niemals betrachtet er sie als eine fertig
präparierte Form, in die die Antwort seiner Botschaft einfach
hineinpaßte. Sondern zuerst korrigiert er die Fragestellung, zu-
erst entbindet er ihr geheimes Thema, über das sich die Fragestel-
ler selbst noch gar nicht klar waren. Sie ahnten meist nicht, nach
was sie fragen und durch was sie bedrängt waren. So beantwortet
Jesus die gestellten Fragen zunächst durch Gegenfragen, die den

Fragesteller etwas hellhöriger machen sollen (zum Beispiel Lu-
kas-Evangelium 12,41-48; 13,22 ff.; Matthäus-Evangelium 21,23-
27).

Ein neuer Stil der Verkündigung:
Die Elterngemeinde

So ist es auch bei der Begegnung des Evangeliums mit den Proble-
men der Erziehung: Es antwortet nicht einfach, sondern es for-
miert erst jene Fragen, die ihren Sitz im Leben haben und die in
ihrer Rohform schon da sind.
Hier kündigt sich eine neue Aufgabe und auch ein neuer Stil
christlicher Verkündigung an; hier stehen wir vor der Zäsur einer
neuen christlichen Epoche. Als wir 1945 die Evangelischen Akade-
mien gründeten, haben wir dunkel gespürt, daß wir diese Schwel-
le überschritten. Wir suchten nach einer neuen Verkündigungs-
gestalt, die der Zeit nach dem Zusammenbruch angemessen sein
könnte. Und wir meinten, die Menschen brächten ihre elementa-
ren Fragen bereits mit. Die ideologische Herrschaft war zusam-
mengebrochen, und die Bodenlosigkeit — im wörtlichen Sinne —
war erschreckend. Man fragte nach Normen und Sinn und (ange-
sichts einer Epoche der Menschenverachtung) auch nach Wert
und Unwert menschlichen Lebens. Und hier sollte das Evange-
lium zur Stelle sein, indem es die geheime Thematik jener Fragen
entband, indem es sie löste oder von der Qual des Fragens erlöste.
Die Evangelischen Akademien — denen bald Analoges von ka-
tholischer Seite hinzugefügt wurde — waren der institutionelle
Ausdruck dieser neuen Aufgabe und dieser neuen Gestalt der
Verkündigung. Es ist klar, daß diese Aufgabe und diese Gestalt
nicht auf jenen institutionellen Ausdruck beschränkt bleiben dür-

fen, sondern daß sie ihren Ort auch in den Parochialgemeinden
finden müssen. Dafür bieten sich viele Variationen an.
Auf eine dieser möglichen Variationen werden wir gestoßen,
wenn wir noch einmal die Erziebungsprobleme ins Auge fassen.
Sind sie einmal als Fragen erkannt, die ihren Sitz im Leben ha-
ben, so wird gerade die volkskirchliche Situation bestimmte Auf-
gaben für eine Spezialverkündigung und auch für entsprechende
institutionelle Lösungen stellen:
Ich sehe eine solche Lösung in der Gründung von Elterngemein-
den inmitten der Ortsgemeinden. In ihnen wäre das, was Paul
Tillich die »Korrelation zwischen Frage und Antwort« nennt,
durch die Situation der Elternschaft vorgegeben. Und indem die
Kirche zu Fragen spricht, die ihren Sitz im Leben haben, wird
auch dieses ihr Wort in seinem elementaren Charakter erkannt
werden oder sich jedenfalls einer möglichen Erkenntnis dieser
Art anbieten.
Und noch etwas wäre damit erreicht: Die Kirche würde einen
Kreis von Menschen sammeln, die im Leben stehen, die also das
sind, was wir früher die »geschichtlichen Menschen« nannten.
Wir sprachen in anderem Zusammenhang von dem Teufelszir-
kel, dem sich die Predigt vielfach überantwortet sieht: daß ihr do-
ketischer Charakter nur noch »geschichtslose« (meist alte) Men-
schen anzieht und daß die Versammlung alter und — soziolo-
gisch gesehen — vielfach kleinbürgerlicher Menschen dann die
doketische Tendenz der Predigt noch weiter verstärkt.
Dieser Teufelszirkel könnte mit Hilfe der Elterngemeinden
durchbrochen werden. Hier kann man gar nicht mehr doketisch
reden, wenn sie nicht gleich wieder verstört davonlaufen sollen.
Hier ist man zur Konkretheit und zur Fleischwerdung gezwun-
gen. Und wenn man hier versagt, ist es ein Gericht über die Ver-
kündigung selber. Kommt es aber hier zu neuen Aufbrüchen,

wird die Belebung sich auch auf der Kanzel des Gottesdienstes
auswirken und die Predigt gegenüber dem Doketismus immuni-
sieren. Wenn ich ein Bischofsamt hätte übernehmen müssen,
würde ich alle Kraft auf diesen Punkt des Durchbruchs aus der
Lähmung konzentriert haben. An diesem Punkt wird die »Volks-
kirche« nicht mehr als bloße Hypothek, sondern auch als Chan-
ce sichtbar.38

Zweiter Teil
Das Christentum und sein Weltauftrag

Kirchliche Ärgernisse als Indiz für eine theologische
Fehlorientierung

Im folgenden plane ich eine — zum Teil drastische — Illustration
kirchlicher Irrungen und Wirrungen, wie sie uns heutzutage be-
drängen und allerhand »Weltkindern« ein süffisantes Lächeln ab-
nötigen mögen. Wenn ich dafür das Modell der sogenannten
Nordelbischen Kirche verwende, so mag man der exemplari-
schen Bedeutung, die ich ihr hier beimesse, mit einer gewissen
Skepsis gegenüberstehen, denn sie ist ja nur eine Provinzkirche.
Ich tue es aber nicht in erster Linie deshalb, weil ich mich in ih-
rem Raum aufhalte und ihre oft fragwürdige^ Gegenwartsge-
schichte aus unmittelbarer Nähe miterlebe, sondern vor allem
aus einem anderen Grund: Gewisse moderne Fehlentwicklungen
zeichnen sich in ihr überdeutlich ab, was mit der Besonderheit ih-
rer Entstehung und ihrem extrem säkularen Umfeld zusammen-
hängen mag. Ich muß das kurz erklären:
Diese Landeskirche ist zwischen 1970 und 1976 aus dem Zusam-
menschluß mehrerer norddeutscher Teilkirchen hervorgegangen.
Sie ist nicht eigentlich gewachsen, sondern in ihrem Gefüge
künstlich konstruiert worden. Sie ist gewissermaßen, wie es das
Wochenblatt DIE ZEIT einmal ausgedrückt hat, eine Kirche »aus
der Retorte«.
Ihre Entstehungsjahre lassen vermuten, daß die Kulturrevolution
der späten sechziger Jahre, in denen vor allem die aufsässige Ju-
gend an den (wirklich oder vermeintlich) »autoritären Struktu-

ren« rüttelte, auf diese Kirchenkonstruktion nicht ohne Einfluß
geblieben ist. Damit mag es zusammenhängen, daß sie den ver-
schiedenen Zeitgeistern und Zeitströmungen eine offene Flanke
bietet, jedenfalls nicht über eine hohe Immunitätsschwelle ver-
fügt. Daß sie — schon rein institutionell — ziemlich ungesichert
dasteht und deshalb ein geeignetes Demonstrationsobjekt für die
Anfälligkeit gegenüber allerhand Zeitkrankheiten ist, zeigt schon
ein kurzer Blick auf ihre Verfassung.
Dabei drängt sich sogleich der Eindruck auf, daß diese Kirche —
dem damaligen Zeitgeist entsprechend und in einer gewissen
Analogie zur Entwicklung der Universität — »überdemokrati-
siert ist: kaum zu zählen die vielen Gremien, Synoden, Ausschüs-
se, Kreise, Kammern, Konferenzen; man spricht schon von der
>sitzenden Kirche<«.39 Es ist kein Wunder, daß sie bei dieser
Schwerfälligkeit Mühe hat, auf allerhand Pannen, Unregelmäßig-
keiten und Skandale in ihrer Mitte und um sie her energisch und
schnell zu reagieren, und daß ihre Insider darunter leiden, wie
mühselig Zuständigkeiten und Verantwortlichkeiten hier auszu-
machen sind. Die etwas anonyme Gremienwirtschaft erschwert
es, personell jemanden haftbar zu machen; sie droht ein perma-
nentes Verschiebespiel zu inszenieren, in der das eine Gremium
dem anderen Zuständigkeit und Verantwortung zuweist.
Hinzu kommt noch, daß das Bischofsamt nahezu jeder Führungs-
kompetenz beraubt ist und sich auf mehr oder weniger interne
Seelsorge, auf das Amt eines pastor pastorum zu beschränken
hat. Es mag wiederum mit dem antiautoritären Komplex, mit
dem Anti-Patriarchalismus der sechziger Jahre zusammenhän-
gen, daß man es nicht bei der Installation eines Bischofs gelassen
hat, sondern zu der seltsamen Konstruktion griff, ein Gremium
von drei Bischöfen einzurichten, die nur gemeinsam eine bischöf-
liche Kundgebung erlassen können, wenn sie an die gesamte Kir-

che oder an die Öffentlichkeit gerichtet ist. Wenn die bei dem
Tohuwabohu von Lehrstreitigkeiten oder peinlichen pastoralen
Mißgriffen oft verwirrte Gemeinde die klare und schnell reagie-
rende Stellungnahme einer glaubwürdigen Autorität herbei-
wünscht, wenn sie das Wort »ihres« Bischofs hören möchte, hat
sie deshalb immer wieder das Nachsehen.
Hier zeigt sich wieder einmal, wie problematisch es ist, den Akt
der Demokratisierung aus dem staatlichen Bereich auf ganz an-
ders geartete Institutionen (wie die Universität oder auch die Kir-
che) zu übertragen und ihnen ein wesensfremdes Prinzip zu ok-
troyieren. Auch die deutsche Universität ist durch den Einbruch
»demokratischer« Ideologien aus einer leistungsaristokratischen
Institution zu einem anonymen Gebilde von miteinander kon-
kurrierenden Gruppen heruntergewirtschaftet worden; Nord-
elbien zeigt, was mit einer Kirche geschehen kann, die sich auf
ähnliche Wege begibt.
Die Skandalchroniken, die sich gerade hier während der letzten
Jahre gehäuft haben, hängen also sicher mit einem gewissen Zeit-
konformismus zusammen, der ihre Entstehungsphase überschat-
tete — mit jenem Konformismus, der für allerhand seltsame Ab-
artigkeiten des Zeitgeistes allzu durchlässig zu sein scheint und
immer wieder zu Gruppen-Infektionen führt.
Doch ehe wir nun auf Konkretes eingehen, müssen wir uns zu-
vor um das rechte Augenmaß unseres Urteils bemühen. Mustert
man nämlich die Presseberichte und die veröffentlichte Meinung,
so vermißt man dieses Augenmaß und gewinnt den Eindruck, als
ob dieser nordische Bereich der Christenheit außer Rand und
Band geraten sei und nur noch Perversitäten produziere. Diese Ir-
reführung, sei sie nun beabsichtigt oder wider Willen zustande-
gekommen, ist wohl auf die Neigung der Tagesschriftstellerei zu-
rückzuführen, das sensationell Augenfällige hervorzukehren und

deshalb vor allem negative Nachrichten aufzubauschen. »Gute
Nachrichten sind keine Nachrichten«, heißt dem Vernehmen
nach ein journalistischer Grundsatz. Es gehört denn auch keine
große Schreibekunst dazu, um durch eine Darstellung des Abarti-
gen Leserinteresse zu erzeugen, während man schon ein virtuoser
Autor sein muß, um mit der Darstellung eines beständigen Cha-
rakters und seiner kontinuierlich wohltuenden Ausstrahlung Fas-
zination zu erzeugen. So kann ein Missionar jahrzehntelang un-
ter primitivsten Umständen im Busch wirken, einer feindlichen
Umgebung standhaft trotzen, Einsamkeit und Kulturferne ertra-
gen, von seiner Familie und seinen Freunden getrennt und aller-
hand tropischen Infektionen ausgesetzt sein — und niemand hält
das einer journalistischen Recherche für würdig. Aber ein Jesuit,
der abspringt und heiratet: das läßt den Blätterwald rauschen.

Ich muß mich deshalb, wenn ich jene Skandalchroniken aufgrei-
fe, ein wenig absichern und um das genannte Augenmaß bemüht
sein, das zu einer ganz anderen Sichtweise führt. Wir müssen die
Schilderung nämlich vor dem rlintergrund einer treuen Gemein-
de sehen, die von treuen Hirten behütet wird. Das ist gottlob im-
mer noch die Regel. Ich kenne sehr viele Pfarrer und weiß, daß
die schwarzen Schafe unter ihnen — von individuellem Versagen
einmal abgesehen — zu den seltenen Ausnahmen gehören. Auch
wenn mir der menschliche, allzu menschliche Widerspruch zwi-
schen Lehre und Leben wiederholt begegnet ist, eine bewußte
heuchlerische Irreführung seiner Herde, eine zynische Verach-
tung der in Predigt und Seelsorge verkündigten Botschaft ist mir
in all den Jahrzehnten meines beruflichen Lebens noch nie unter
die Augen gekommen. Ich selber (wenn ich so persönlich werden
darf) habe ausgerechnet in dieser so vielfach kompromittierten
Kirche seit anderthalb Jahrzehnten einen größeren Kreis von Pa-

stören zu unserer »Projektgruppe Glaubensinformation« versam-
melt und dabei Männer und Frauen gefunden, die sich in Wort
und Schrift, in Unterrichtsbriefen und Buchpublikationen um ei-
ne reelle Ausrichtung der christlichen Botschaft bemüht haben
und bemühen. Sie stehen ohne Ausnahme mit unerhörtem Ein-
satz in ihren Gemeinden, suchen allerhand neue Wege, verlassen
ausgefahrene Gleise und tun zusätzlich und ehrenamtlich noch
all das, was unser Kreis ihnen zumutet. Diesen Kreis fasse ich ins
Auge, wenn ich von dem Negativen berichten muß und bleibe
mir so bewußt, von welcher positiven Basis aus ich darüber spre-
che.
Das rechte Augenmaß, um das ich mich so bemühe, läßt mich
viele verheißungsvolle Zeichen selbst in dieser Kirche sehen. Ein
bedeutsames Zeichen dieser Art ist es, daß die Gemeinden selber
sich immer wieder gegen jene Infekte erheben, oft im offenen
Zorn, nicht selten auch mit der falschen Konsequenz, daß die
Treuesten der Kirche den Rücken kehren, statt dem Argen Wi-
derstand zu bieten. (Wir stehen hier vor dem ganz neuen Fak-
tum, daß nicht mehr die Indifferenten und Randsiedler den Kir-
chenaustritt erklären, sondern neuerdings nicht selten die treue-
sten Mitglieder.) Selbst dieses Fragwürdige zeugt noch von einer
gesunden Substanz der weitaus überwiegenden Zahl des Volkes
Gottes.
Nur wenn ich das mit Nachdruck feststelle, habe ich das gute Ge-
wissen, nun von den beschämenden Ausnahmen zu sprechen
und sie als extreme Symptome einer ins Ärgerliche verkehrten
christlichen Botschaft zu interpretieren. Der Frage, welcher theo-
logische Denkfehler dabei ursächlich wirksam ist, wenden wir
uns gleich im Anschluß an die Reportage zu.

Erster Modellfall: Lesbierinnen-Trauung und
»Lutherschwank«
In der Karwoche 1984 wurden von einem Pastor an der Altonaer
Friedenskirche zwei Lesbierinnen regulär kirchlich getraut: »sie«
im Schleier, »er« im Anzug. Als Journalisten und andere, die ge-
rüchteweise davon gehört hatten, die Kirchenleitung um Aus-
kunft ersuchten, wurden sie mit einer seelsorgerlich begründeten
Verschwiegenheit bedacht: Man wollte die Persönlichkeitsrechte
der betroffenen Frauen schonen. Hier zeigte sich—von aller theo-
logischen Hilflosigkeit, die ein klares Wort verhinderte, einmal
abgesehen — eine stupende Weltfremdheit: Man war offenbar
nicht darüber unterrichtet, daß die beiden Frauen mit der Preis-
gabe ihres Intimlebens keinesfalls so zurückhaltend waren wie
der diskrete Oberhirte, der fast den Mantel des Beichtgeheimnis-
ses über dem Vorfall ausbreitete, denn sie hatten vorher bereits
mit der BILD-Zeitung einen Exklusiwertrag geschlossen. (Das
beträchtliche Honorar dürfte für die Hochzeitstoilette mehr als
ausgereicht haben.)
Es war also ein hochzüngelndes Medienspektakel geplant, den es
dann auch gab: Tagelang wurden — nach einem gewissen zeith-
chen Abstand — die »Trauung«, die Lebensumstände der beiden
Frauen und ihre ersten »Ehe«-Tage bundesweit auf den Titelsei-
ten dieses Boulevard-Blattes verbreitet, wobei Fotos der Blumen-
kinder und Faksimile-Wiedergaben des Trauscheins samt Kir-
chensiegel und Unterschrift natürlich nicht fehlen durften. Nicht
nur in der Bundesrepublik — bei Taxichauffeuren, in der U-
Bahn, bei Friseuren und am Stammtisch war diese Trauung Ge-
sprächsthema, schließlich gab es ja etwa 20 Millionen Leser, die
täglich mit diesen Reportagen gefüttert wurden —; auch die BBC
ging auf diese Sensation ein, und selbst aus New York riefen Jour-

nalisten an, um sich nach dem Warum und Wieso, aber auch
nach dem Verhalten der Kirche zu erkundigen. Diese Kirche aber
schwieg wochenlang. (Nachdem sie intern allerdings diesen Trau-
akt für null und nichtig erklärt hatte. Das war schließlich das
Mindeste, reichte in diesem Fall allerdings nicht aus.) Sie wollte
offenbar nicht nur die beiden Frauen schonen, sondern auch den
so sagenhaft ahnungslosen Pastor — ahnungslos nicht nur in
puncto Theologie, sondern auch in seinem »nichts durchbohren-
den Gefühl«, das ihn nicht durchschauen ließ, wie er an der Nase
herumgeführt wurde. Vielleicht meinte man auch, daß BILD-Zei-
tungssensationen ja nicht lange vorhalten. War aber das Schwei-
gen der Kirche nicht ein verhängnisvoller Fehler?
Analysieren wir einmal die Hintergründe dieses Skandals, so
drängen sich folgende Gesichtspunkte auf, deren Gewicht weit
über das regional begrenzte Tagesgeschehen hinausreicht und so
etwas wie eine bleibende symbolische Bedeutung gewinnt:

1. Indem die Kirche die Taktik des Sich-tot-Stellens und Ver-
schweigens als Ausweg wählte, hat sie nicht nur ihre Autorität,
sondern auch ihre Glaubwürdigkeit aufs Spiel gesetzt. Die Erwar-
tung der vielen, irgendein klärendes und entschiedenes Wort zu
hören, blieb unerfüllt. Sie präsentierte sich als ein »Saftladen«, in
dem schlechterdings alles möglich zu sein schien, als ein Super-
markt, in dem man sich mit allem und jedem bedienen konnte,
von einer Limonade bis zu Verhütungsmitteln und Sexliteratur.
Den Anspruch, eine moralische Instanz mit stabilen Grundwer-
ten zu sein, als welche sie immerhin selbst noch im säkularen Be-
wußtsein lebt, hatte sie offenbar aufgegeben. Zudem war sie von
einem Boulevard-Blatt noch gründlich über die Ohren barbiert
worden; sie hatte sich durch ihre nichts durchschauende Welt-
fremdheit dem Fluch der Lächerlichkeit ausgesetzt. Aus ver-

meintlich innerkirchlicher Loyalität gegenüber den Betroffenen
hatte sie ihre Seelsorgepflicht gegenüber der fragenden und irri-
tierten Öffentlichkeit drastisch versäumt.
Hier zeigt sich ein oft zu beobachtendes Handicap der sogenann-
ten Amtskirche (ich gebrauche diesen Begriff sonst sehr ungern):
daß sie immer mehr den Sinn für die Menschen »draußen« vor ih-
ren Toren zu verlieren scheint, daß sie also von dem Jammer der
Herden, die ohne Hirten sind, offenbar kaum angerührt ist und
sich fast ausschließlich um die Schäflein in ihrem Gehege, also
um die Insider bekümmert. Die paar alleingelassenen »Öffent-
lichkeitspastoren«, die sich auch in diesem Fall als einzige der ge-
waltigen Verwirrungswelle tapfer entgegenwarfen und sich so
laut wie möglich zu Wort meldeten, konnten das Schweigever-
sagen der Kirche unmöglich ausgleichen. Hätte es wenigstens die
Signalwirkung gehabt, die Kirche auf ihre Wächter- und Mis-
sionspflicht gegenüber der säkularen Öffentlichkeit aufmerksam
zu machen und eine Wende ihres Verhaltens herbeizuführen,
dann könnte selbst dieses Ärgernis noch eine kreative Bedeutung
gewonnen haben.
 2.	Ob der Pastor für seine Tat mehr als einen simplen Verweis
eingesteckt hat und in seinem Amtsleben munter fortfahren
konnte, ist mir nicht bekannt geworden. Ich frage mich jeden-
falls, wie man jemandem, der so drastisch versagt hat, noch ir-
gendeine Amtshandlung — keineswegs bloß eine Trauung — als
ein glaubwürdiges Geschehen abnehmen kann.
 3.	Dennoch erscheint es mir als Gebot der Fairneß, einmal zu
überlegen, was sich der Pastor unter seinem Seelsorgeauftrag ge-
genüber dem lesbischen Paar vorgestellt haben mag, vorausge-
setzt, er hat den beiden wirklich geglaubt, daß es ihnen um eine
christliche Segnung ihrer Verbundenheit ginge, daß er also ihre
opportunistischen Hintergedanken (den honorierten Vertrag mit

der BILD-Zeitung, auch die entsprechende Publizitätssucht)
nicht durchschaut hat.
Diese Unwahrscheinlichkeit vorausgesetzt, hätte der Pastor also
vor folgenden Problemen gestanden, wie es sich im Bereich der
Homosexualität tatsächlich immer wieder stellt:
Bei homosexuellen Freundschaften entsteht oft eine tiefe
menschliche Verbundenheit, die hinter der heterosexueller Paare
in nichts zurücksteht. Es gibt neben Promiskuität und Augen-
blicksverbundenheit, die allerdings besonders zahlreich sind,
auch Lebenspartnerschaften von bleibender Treue, oft mit hinge-
bender Opferbereitschaft. Da ich eine konstitutionell bedingte
Homosexualität für nicht revidierbar (»heilbar«) halte, habe ich
in meiner Seelsorge an Homosexuellen immer darauf hingewirkt,
daß sie innerhalb des Schemas ihrer Veranlagung eben jene Werte
leben und verwirklichen, die ihre Partnerschaft zu einem
menschlich erfüllten Miteinander werden lassen. Gerade ein sol-
ches Ziel aber läßt unter christlichen Homosexuellen den
Wunsch entstehen, ihre Gemeinschaft coram Deo (vor dem An-
gesicht Gottes) zu leben und sie auch unter den Segen und die Be-
stätigung Gottes zu stellen. Insofern bin ich durchaus der Mei-
nung, die Kirche solle nach Formen suchen, um diesem geistli-
chen Wunsch zu entsprechen.
Trotz gewisser unverkennbarer Analogien zur Ehe kann dafür
aber eine »Trauung« selbstverständlich nicht in Betracht kom-
men, weil deren Bestimmung nach dem Willen des Schöpfers in
eine andere Richtung deutet. (Daß der Pastor hier nicht den Rat
seiner Mitbrüder oder Vorgesetzten eingeholt hat, sondern als
hilfloser Solist einfach »darauflostraute«, bleibt in jedem Falle un-
verzeihlich.) Den Homosexuellen wurde mit dieser liturgischen
Entgleisung ein schlechter Dienst erwiesen: Die bürgerliche Nor-
malvorstellung, unser »homosexueller Nächster« sei der Bewoh-

ner einer zwielichtigen, von jeder christlichen Bindung meilen-
weit distanzierten Halbwelt, hat durch den unseriösen Rahmen
jenes Vorfalls neuen Auftrieb erhalten. Überdies hat die flagrante
Verwechslung der Segnung mit einer Trauung sicherlich die Ge-
fahr heraufbeschworen, daß die Gemeinden sich in der Homose-
xuellenfrage weiterhin bedeckt halten und vor einer Klärung ih-
rer Vorurteile zurückschrecken. Dieser Skandal könnte nur dann
fruchtbar wirken, wenn er statt dieses Zurückzuckens zur Nach-
denklichkeit führte und die Christenheit dazu brächte, ihre seel-
sorgerliche Aufgabe gegenüber dieser Minderheit zu bedenken,
also vor allem theologische Klarheit über das Problem selber zu
gewinnen.40 Der Leser mag bemerken, daß ich auch hier im Na-
men der Kirche — und nicht gegen sie! — zu sprechen suche,
selbst dann also, wenn ich ihren Auftrag vor dem Hintergrund
von Mißbrauch und Versagen entfalten muß.

Ein anderer Skandal, der die Sterilität einer überdemokratisierten
Gremienwirtschaft in der Kirche beleuchtet — auf eine sehr ma-
kabre Weise —, ist die Moritat-Geschichte des sogenannten Lu-
therschwanks, die vor einiger Zeit die Baumkronen im Blätter-
wald heftig bewegte und wohl noch weiterbewegen wird, weil sie
noch nicht ausgestanden ist.
Darin geht es um ein Machwerk, das — o Schande! — von ordi-
nierten Geistlichen verfaßt wurde, die offenbar pubertäre Aus-
wüchse der spätsechziger Jahre noch nicht überwunden haben.
Ein Mensch von einigem Geschmack bringt es nicht fertig, dieses
mit Fäkal-Slang und Blasphemien durchsetzte Un-Dokument re-
ferierend auszubreiten. Er mag es nur mit der Feuerzange anfas-
sen. So soll denn die Andeutung genügen, daß es sich um eine
pseudo-himnüische Szenerie handelt, in der Gott, Jesus, der Hei-
lige Geist und Maria gewisse Dialoge spinnen, die sich um den

»Goldjungen« Luther drehen, der auf Erden gerade seine Refor-
mation macht. (Es ging ja um einen Beitrag zum Lutherjubiläum!)
Nachdem das Stück, bezeichnenderweise unbeanstandet, Juni
1983 im Pädagogisch-theologischen Institut Hamburg seine Ur-
aufführung erlebt hatte, erschien es voll ausgedruckt in dem
Querelen-Winkelblatt »Gegen den Strom« (300 Abonnenten),
allwo es von einem Pressedienst aufgespürt, an den Pranger ge-
stellt und so den Augen der Kieler Kirchenleitung zugänglich
wurde. Diese machte in ihrer Reaktion auf das so herausgestellte
Religionsmonster eine erstaunlich gute Figur: Sie stellte klipp
und klar fest, der Schwank verhöhne »auf dem Niveau unzumut-
barer Geschmacklosigkeit zentrale Punkte des christlichen Glau-
bens«. Er sei eine »theologisch nicht mehr diskussionsfähige Ab-
sage an die Verpflichtung, welche die Ordination Pastoren aufer-
legt . . .« Solche »Pastoren, die eine derartige >Publikation< ver-
antworten, die deutlich den Charakter der Religionsbeschimp-
fung trägt, untergraben das Vertrauen der Christen darauf, daß
Pastoren aus Uberzeugung zur Sache des Evangeliums stehen«.41
Überdies schritt die Kirchenleitung sogar einmal zur Tat: Sie ent-
hob vorübergehend zwei von den neun betroffenen Pastoren ih-
res Amtes und versetzte sie in den Wartestand. Sie blieb bei ih-
rem Entschluß auch dann, als die »Lutherschwänkler« sich zu der
lauen Konzession verstanden, daß »die Wahl dieses Stückes ein
Fehler war«, daß es ihnen aber ferngelegen habe, »andere in ihrer
Glaubensüberzeugung zu verletzen«. Derweilen mußten selbst
mild abwiegelnde, auf Beschwichtigung bedachte Amtsbrüder
einräumen, daß der Schwank offenbare, »wie leicht Sprache und
Theologie auf primitives Niveau geraten, wo die Mühe des Ge-
dankens durch die Produktion aktueller Schlagworte abgelöst
werde«.42
Was dann folgte, war eine »Kirchenbürokraten-Posse«,43 ein

Exzeß jener Gremienwirtschaft, die alle Verantwortungen divi-
diert und durch Atomisierung blockiert, so daß es einer Kirchen-
leitung, sprich: einem Bischof, gar nicht mehr möglich ist, gegen-
über einem noch so massiven Versagen von Amtsträgern eine
klare Entscheidung zu fällen und die nötigen Scheidungen zu
vollziehen. Vor allem deshalb, weil es hier um strukturell beding-
te Verlogenheiten und Verleugnungen geht, muß dieser Fall an-
geprangert werden. Denn er führt dazu, daß das Zeugnis verant-
wortlicher, zum Wächteramt bestellter Personen macht- und fol-
genlos bleibt. Es mag als warnendes Beispiel dafür dienen, daß ei-
ne Kirche auch an der institutionellen Lüge erkranken kann, die
den Pforten der Hölle doch einige Chancen eröffnet, sie zu über-
wältigen. Ein Bischof kann (übrigens auch sonst) nicht einen
Amtsträger wegen gröblichen Versagens einfach an die Luft set-
zen. Er bedarf hierzulande dazu der Zustimmung einer »Kammer
für Amtszucht«. Den Anwälten der Beschuldigten gelang es nun
— mit welchen taktischen Hintergedanken auch immer —, diese
Kammer wegen ihrer personellen Zusammensetzung matt zu set-
zen, so daß sie neu gebildet werden mußte: ein Unternehmen,
das ein enormes Maß an Zeitaufwand und Mühe kostete. Als die
neue Kammer endlich konstituiert war, brauchte sie ungefähr ein
halbes Jahr, bis sie sich zu einer Entscheidung durchrang. Als der
so mühsam erbaute Berg dann endlich kreißte, gebar er nur ein
Mäuslein. Die beiden Hauptbeschuldigten, für die eine Verset-
zung in den Ruhe- beziehungsweise Wartestand (de facto also
Entfernung aus dem Amt) beantragt war, kamen mit einer der
geringstmöglichen Strafen davon, mit einem »Verweis«; über die
restlichen drei wurde sogar die allerkleinste mögliche Disziplinar-
strafe, nämlich eine simple »Warnung« verhängt. Die Kammer
versetzte der Kirchenleitung obendrein noch eine Ohrfeige, diszi-
plinierte sie also gewissermaßen, indem sie die rhetorisch gemein-

te Frage stellte, ob man mit einem solchen Schwank den christli-
chen Glauben überhaupt verhöhnen könne. Dieser salomonische
Richterspruch wurde damit zu einer kräftigen Ermunterung für
etwaige weitere Lesbierinnen-Trauungen und andere Zynismen.
Man erklärte die Kirche gleichsam zu einem (fast) indifferenten,
(fast) wert- und normfreien Raum.
Inzwischen hat die Kirchenleitung (wie gut immerhin!) Berufung
gegen das Urteil der Kammer eingelegt. Ob damit die Amts-
zuchtposse zu einem seriösen Ende kommt?
Institutionell und strukturell bedingte Wirrnisse haben es an sich,
daß sie die einzelnen durch sie bewirkten Skandale überdauern
und sogar immer neue produzieren. So wird es auch hier sein.
Die makabre Tragikomödie, die diese wölfischen Hirten aufge-
führt haben, wird bald für die Groteskensammlung der Kirchen-
geschichte nur noch museale Bedeutung haben und so oder so
vom Tisch gewischt sein. Auf dem Tisch aber bleibt der struktu-
relle Schwindel. Daß es diese Art Schwindel gibt, daß es also nicht
nur verbale, sondern auch strukturelle Verleugnungen des Herrn
der Kirche gibt: das mag die Lehre sein, die an diesem exemplari-
schen Fall zu studieren ist. Hier sind harte Revisionen up to date,
damit die Bekenntnisverantwortung einer inkompetenten Insti-
tution wieder abgenommen und an lebendige und haftbar zu ma-
chende Personen zurückgegeben wird. Es muß wieder Menschen
an der Spitze und unter dem »Bodenpersonal« geben, die sagen
können: »Hier stehe ich, ich kann nicht anders«; und nicht nur
Gremiensitzungen, für die die Devise gilt: »Hier sitze ich, ich
kann auch anders.«

Zweiter Modellfall: Feministische Theologie

Ein weiterer Fall, der Bedenken auslösen muß, ist der Ausbruch
des sogenannten Feminismus, der allerdings nicht regional be-
grenzt ist, sondern — ursprünglich von den USA ausgehend —
globale Dimensionen angenommen hat. Nur findet er in einer
überdemokratisierten Kirche besonders ungehemmte Entfal-
tungsmöglichkeiten44 und bietet daher ein besonders instruktives
Beobachtungsfeld.
Das Ausgangsmotiv dieser Bewegung ist durchaus legitim. Daß
unsere Kulturtradition seit Urzeiten von einer dominierenden
männlichen Komponente bestimmt ist, wurde zu häufig — und
mit Recht — ausgesprochen, als daß es dafür noch besonderer Il-
lustrationen bedürfte. Was theologisch hierbei besonders belang-
voll ist, können wir in einer Frage verdeutlichen: Ist nicht unser
überkommener christlicher Gottesbegriff, gerade in seiner trini-
tarischen Formulierung (Vater, Sohn, Heiliger Geist), in einseiti-
gem Sinn männlich akzentuiert? Ist die Fixierung Gottes auf eine
bestimmte Geschlechtsrolle nicht eine unerträgliche Einschrän-
kung seiner Göttlichkeit, ein Attentat sozusagen wider seine Be-
deutungsfülle, das man im Namen eines tendenziös-anthropo-
morphen Interesses unternimmt? Dabei sehe ich noch ganz ab
von Pervertierungen dieses viril bestimmten Gottesbildes, wie es
sich in Verfolgungsphantasien gegenüber einem »Rache«-Gott,
einem »Herr-im-Haus«-Gott und einem allbestimmenden tyran-
nisch-patriarchalischen Gott ausdrückt. Man braucht, um Bei-
spiele für diese entartete Mannes-Gottheit vor Augen zu haben,
nur an Tilmann Mosers Buch »Gottesvergiftung«, an Horst Eber-
hard Richters »Der Gotteskomplex« oder an das ältere englische
Werk aus der Frühzeit unseres Jahrhunderts von Edmund Gosse,
»Father and Son. A Study of two Temperaments«45, zu erinnern.

Es hätte nicht erst moderner emanzipatorischer Bewegungen be-
durft, die selten ohne extreme seismographische Ausschläge von-
statten zu gehen pflegen, um es für dringend erforderlich zu hal-
ten, die hier fälligen Revisionen einzuleiten. (Dabei fällt übrigens
auf, daß die drei genannten Werke, die den Finger auf diese Wun-
de legen, von Männern stammen!) Schon der allzu früh hinweg-
geraffte Papst Johannes Paul I. hat es unserer Zeit angesagt, daß
Gott nicht nur Vater, sondern auch Mutter sei. In Wirklichkeit
kann dies nur eine Erinnerung an vielfach vergessenes biblisches
' Wissen sein. Vor allem der Zweite Jesaja hat der Reduktion Got-
tes auf eine der beiden Geschlechtsnaturen widersprochen:
»Kann auch ein Weib ihres Kindleins vergessen . . .? Und ob sie
seiner vergäße, so will ich doch deiner nicht vergessen« Qesaja
49,15); »ich will euch trösten, wie einen seine Mutter tröstet«
Qesaja 66,13).
Lesen wir unter dem Eindruck solch neu entdeckter Kriterien die
Bibel neu, so machen wir eine Erfahrung, die sich auch in ande-
ren Lebensbereichen bestätigt: Sobald irgendein neues Raster auf
alte Texte gelegt wird — sei es ein idealistisches oder materialisti-
sches oder welches auch immer, ja sei es selbst ausgefallen oder
abseitig —, so werden auf einmal bisher verborgene Winkel aus-
geleuchtet, und die Fülle möglicher Perspektiven erweitert sich.
Das gilt auch für den Blickwinkel des Feminismus, der etwa die
biblischen Frauengestalten in ihrer spirituellen Relevanz plötz-
lich in ein ganz neues Licht taucht:
Am augenfälligsten tritt diese Wandlung der Sehweise vielleicht
bei Martha hervor, die im Lukas-Evangelium als vielbeschäftigte
Hausfrau erscheint, wegen ihres Engagements im Äußeren aber
von Jesus kritisiert und auf das »eine« verwiesen wird, was nottut
(10,38 ff.). Daß geradeso es dann ist, die später das Bekenntnis ab-
legt »Ich glaube, daß du bist Christus, der Sohn Gottes« (Johan-

nes-Evangelium 11,27), rückt sie in ein gänzlich anderes Licht
und stellt sie an die Seite des Petrus, dessen entsprechendes Be-
kenntnis (weil das eines Mannes?) eines der prominenten Zeug-
nisse des Neuen Testamentes wurde, während Marthas stilles
Wort eher ein verborgenes Mauerblümchen geblieben ist. Sie hat
sich im Gedächtnis der Gläubigen kaum von der Fixierung auf
die Hausfrauenrolle gelöst. Man kann sich denken, mit welchem
Behagen gerade die »Emanzen« diesen Rollenwechsel der öffentli-
chen Aufmerksamkeit empfehlen. Doch wird man ihnen zuge-
stehen müssen, daß sie recht haben und daß sich die Neuent-
deckungen mit Hilfe jenes feministischen Rasters hier durchaus
bewähren.
Das gilt auch von den anderen Frauengestalten der Evangelien:
Die »große Sünderin«, die Jesu Füße mit kostbarem Ol salbt,
steht repräsentativ für eine Vergebung, die alle moralischen Vor-
urteile weit hinter sich läßt und allein die Liebe zum Maßstab des
göttlichen und menschlichen Verhaltens macht (Lukas-Evange-
lium 7,36—50). Maria Magdalena wird unter dem Eindruck des
Heilungswunders zur Jüngerin und gehört zu der Schar Frauen,
die beim Gang zum Kreuz bei ihrem Herrn aushalten und dann
auch als erste dem Auferstandenen begegnen. Es sind tatsächlich
die Frauen, denen als ersten die Osterbotschaft eröffnet wird und
die sie dann an die Jünger weitergeben.
In die noch fortzusetzende Reihe der biblischen Frauengestalten
gehört selbstverständlich auch — als eine prima inter pares sozu-
sagen — die Mutter Jesu, deren Lobgesang, das Magnificat, bei der
Ankündigung der Geburt gerade die Freude darüber ausdrückt,
daß Gott »die Niedrigkeit seiner Magd angesehen« hat und daß
damit eine Erhöhung verbunden ist, die größer ist als alles, was
die vergängliche Macht der Mächtigen auf dieser Erde zustande
bringt (Lukas-Evangelium 1,46—55).^

Das feministische Raster hat aber noch einen anderen produkti-
ven Nebeneffekt: Es kann dazu verhelfen, die eigentliche Bot-
schaft von gewissen zeitgeschichtlichen Vorstellungen, mit denen
sie verbunden ist, abzuheben. Es gehört — keineswegs erst seit
Bultmann — zu den Grunderfordernissen biblischer Hermeneu-
tik, zwischen beidem zu differenzieren. So würde es ein grob-
schlächtiger Irrtum sein, den weltbildlichen Vorstellungen der
Schöpfungsgeschichte — die Erde als Scheibe, über der sich das
gestirnte Universum wölbt — die gleiche Verbindlichkeit zuzu-
messen wie dem theologischen Sinn des Schöpfungsgeschehens
selber. Damit würde man die Pointe dieser Geschichte gerade
verfehlen.
Daß die alten Erzähler ihre Botschaft — zum Beispiel die Bot-
schaft von Gott dem Schöpfer — mit ihren kosmologischen Vor-
stellungen, überhaupt mit ihren zeitbedingten Begriffen aus-
drückten, ist für jeden historisch Denkenden eine Selbstverständ-
lichkeit. Bild und Rahmen, die Botschaft und ihre zeitbedingte
Fassung dürfen also nicht miteinander verwechselt werden; im
Gegenteil: Jede Zeit muß die alte Botschaft mit den ihr zur Verfu-
gung stehenden Chiffren, mit ihren Medien der Verständigung
neu formulieren. Diese Botschaft läßt sich in allen Weltbildern
und Sprachen ausdrücken. So unverbrüchlich deshalb die Ver-
bindlichkeit der Botschaft selber bleibt, so elastisch müssen wir in
unserem Verhältnis zu den zeitbedingten Formen bleiben, in de-
nen sie damals und heute und in Zukunft vermittelt wird.
Fehlt hier das nötige Unterscheidungsvermögen und damit die
geforderte Elastizität, so sind die Folgen verheerend: Dann wird
unserem Glauben nicht nur die Botschaft zugemutet, sondern zu-
gleich auch das Weltbild und die Begrifflichkeit, in denen sie sich
ausdrückte. Dann müßten wir also das antike Weltbild der
Schöpfungsgeschichte wtfglauben! So wäre uns mit der Schöp-

fungsgeschichte zugleich eine verbindliche Weltentstehungstheo-
rie geliefert! Nicht nur die theologischen, sondern auch die kos-
mogonischen Gehalte des Genesis-Berichtes wären dann ver-
pflichtende Glaubensgehalte. Im selben Augenblick gerieten
Theologie und Naturwissenschaft in jenen unerfreulichen sach-
fremden und unfruchtbaren Clinch, dessen Anblick uns in der
Geistesgeschichte bis heute, bis in gegenwärtige amerikanische
Auseinandersetzungen, so beelendet.47 Alle diese sterilen Mißver-
ständnisse haben stets dieselbe Ursache: eben jene Verwechslung,
jene Vereinerleiung von Ewigem und Zeitbedingtem.
Dasselbe Problem wird nun auch, mit einer ganz anderen The-
matik, im feministischen Raster sichtbar. Hier stellt sich nämlich
die Frage, ob die biblische Nachordnung der Frau hinter dem
Mann zur Pointe der christlichen Anthropologie gehört oder ob
sie nicht wesentlich durch eine patriarchalische Gesellschaftsord-
nung bedingt, also durch zeitgebundene und vergehende Ord-
nungen dieses unseres Äons, bestimmt ist. Solche zeitbedingten
Strukturen pflegen den jeweiligen Zeitgenossen als so selbstver-
ständlich zu gelten, daß sie nicht einmal zum Gegenstand einer
Frage werden und deshalb den nicht in Frage gestellten Rahmen
bilden, in den man die Botschaft über das Verhältnis der Ge-
schlechter einzeichnet.
Gleichwohl stimmt es nicht ganz, daß den Zeugen des Neuen Te-
staments die damalige Gesellschaftsordnung, die den Mann höher
einstufte als die Frau und die sogar noch die Sklaverei akzeptierte,
nicht zur Frage geworden sei, daß sie also mit Blindheit geschla-
gen gewesen wären, wenn es um die Unterscheidung zwischen
Bild und Rahmen, zwischen Ewigem und Zeitbedingtem ging.
Alle jene Ordnungen und Strukturen gehören nämlich zum Be-
reich des Gesetzes, dessen Ketten durch die Freiheit des Evange-
liums gesprengt und — wenn ich es so ausdrücken darf — der

Relativität überantwortet werden: Hier (das heißt im Ausstrah-
lungsbereich des Evangeliums) »ist nicht Jude noch Grieche, hier
ist nicht Knecht noch Freier, hier ist nicht Mann noch Weib (!);
denn ihr seid allzumal einer in Christus Jesus« (Galaterbrief 3,28).
Es gilt eine Beobachtung zu registrieren, die sich uns immer wie-
der aufdrängt, wenn wir die ethischen, speziell die sozialethischen
Anweisungen des Neuen Testaments durchmustern. Dabei fällt
nämlich auf, daß gegebene Gesellschaftsordnungen nie in globo
und nicht frontal angegriffen werden, selbst wenn sie in struktur-
ethischer Hinsicht noch so fragwürdig sind. Man braucht, um ein
eindrückliches Exempel dafür zu erhalten, nur einmal an die Art
und Weise zu denken, wie die Urgemeinde sich nach dem Bericht
des Philemon-Briefes zur Sklaverei verhält:

Der gefangene Paulus hat die Möglichkeit, einen (vermutlich ent-
sprungenen) Sklaven bei sich als Aufwartung zu beschäftigen.
Unter seinem Einfluß wird dieser Sklave, er heißt Onesimus, ein
überzeugter Christ. Beide wissen sich durch Bruderschaft und
Freundschaft miteinander verbunden. Dann aber nimmt Paulus
das Opfer der Trennung auf sich und gibt dem einstigen Herrn
dieses Sklaven sein »Eigentum« zurück, schickt Onesimus also er-
neut in die Sklaverei. Er tut das freilich, indem er dem Onesimus
einen Begleitbrief mitgibt, der seine — uns Heutigen mehr als
merkwürdige — Verhaltensweise kommentiert und seine Motive
enthüllt: Philemon, der Adressat, ist selber Christ; er ist dem Pau-
lus sogar durch einstige persönliche Gemeinschaft verbunden.
Offenbar findet Paulus nichts dabei, daß ein Christ einen Sklaven
hält. Weil er dessen Besitzanspruch ausdrücklich anerkennt,
schickt er den Onesimus ja gerade zurück!
Doch er tut das mit einem entscheidenden Vorbehalt; und eben
dieser Vorbehalt bildet die Pointe seines Begleitschreibens: One-

simus, dies sein Hinweis, ist nun selber Christ geworden. Und
wenn Paulus ihn nunmehr dem Philemon zurückgibt, dann sind
beide nicht nur durch die Sozialstruktur Bürger—Sklave aufein-
ander bezogen, sondern sie sind beide auch — innerhalb dieser
Struktur! — als »Brüder in Christo« aneinander verwiesen. Paulus
ermahnt den Empfänger des Briefes geradezu, diese neu zwischen
ihnen entstandene Gemeinschaft zu achten und sie voll auszule-
ben.
Kein programmatisches Wort wird also wider die Sklaverei ge-
sprochen! Als Zeitgenossen scheint sie beiden so selbstverständ-
lich zu sein, daß sie kein Wort zu ihrer Infragestellung, zu irgend-
einer Polemik finden. Und doch haben sie, nahezu unwissend,
schon die Axt an die Wurzel dieser Institution gelegt: Sie wird ge-
wissermaßen unterwandert. Denn: wird sie sich auf die Dauer
noch halten können, wenn Herr und Sklave als jene »Brüder in
Christo« miteinander umgehen und damit coram Deo (vor dem
Angesichte Gottes) eine Gleichordnung sichtbar wird, die nie-
manden mehr »Eigentum« des anderen bleiben läßt und deshalb
das Schema der Sklaverei chemisch auflösen und zu Nichts wer-
den lassen muß?
Hier stoßen wir auf den letzten Kern christlicher Sozialethik: Sie
initiiert gesellschaftliche Erneuerungen (um das allzu vollmundi-
ge Wort »Weltveränderung« zu vermeiden) nicht durch konzep-
tionelle Programme, in denen die Vision neuer gesellschaftlicher
Strukturen auftaucht, sie denkt sozusagen nicht »en gros«, son-
dern sie geht von einem Detail aus: von der Erneuerung des
menschlichen Herzens, dem das Evangelium den Ausblick auf
den Mitmenschen, den Bruder und Nächsten, geöffnet hat. Wem
hier der Star gestochen wird, der sieht sich selber und den ande-
ren neu, der gewinnt für schlechthin alles veränderte Perspekti-
ven. Die Erneuerung des menschlichen Herzens, dieses winzigen

Mikrokosmos, eröffnet deshalb zugleich Aussichten auf makro-
kosmische Veränderungen. Dieses Herz ist die conditio sine qua
non für alle großräumigen Wandlungen. Ohne diesen strategi-
schen Punkt klappt nichts: »Das große Babylon ist nur ein
Scherz/Will es im Ernst so groß und maßlos sein wie unser baby-
lonisch Herz.«48 Indem das babylonische Herz anders, indem es
zur »neuen Kreatur« wird, begibt sich auch eine Verwandlung
der babylonischen Welt.
So gewinnt das Wort Jesu aus dem Gleichnis vom Senfkorn seine
Bestätigung: Das Senfkorn ist »das kleinste unter allem Samen;
wenn es aber gewachsen ist, so ist es größer als alle Sträucher und
wird ein Baum, so daß die Vögel unter dem Himmel kommen
und wohnen in seinen Zweigen« (Matthäus-Evangelium 13,31
ff.); seine Zweige recken sich über den ganzen Erdkreis. Das also
kann aus dem Senfkorn des menschlichen Herzens erwachsen!
Was dann an neuen Weltgestalten daraus hervorgeht, ist im vor-
hinein nicht auszumachen. Es gibt keine christlichen Weltpro-
gramme. Hier ist für Konzepte des menschlichen Ingeniums viel-
mehr freie Bahn eröffnet. Einiges wird dabei allerdings nicht ge-
hen; aber das wird in der Ausstrahlungszone des Neuen, das mit
dem Evangelium in die Welt gekommen ist, wie ein Fremdkör-
per von selber ausgeschieden werden: Dazu gehört etwa die Ver-
sklavung der einen durch die anderen. Die »neue Kreatur« wird
solche perniziösen Strukturen unterwandern und von innen aus-
höhlen. Sie werden zerfallen wie ein Gebälk, in das die Ameisen
eingedrungen sind.
Ich habe absichtlich dieses Beispiel gewählt aus einem ganz ande-
ren Lebensbereich, dem wir in historischer Distanz und darum
unbefangener gegenüberstehen, um daran ein Problem zu ver-
deutlichen, das uns die feministische Doktrin stellt. Ich meine
die Frage, ob die Bibel nicht mit einem fragwürdigen männlich-

patriarchalischen Gesellschaftsbild belastet sei und wie wir in ei-
ner Zeit, die durch ein partnerschaftliches Verständnis der Ge-
schlechter bestimmt ist, damit fertig werden.
Hier zeigt sich nun ein Phänomen, das wir schon im Umgang des
Paulus mit der Sklaverei, mit ihrer Unterwanderung nämlich, ent-
deckt haben: Wir sehen im neutestamentlichen Schrifttum selber
bereits Ansätze, durch die auch diese patriarchalische Struktur,
sprich: die Dominanz des Mannes, unterwandert wird. Auch die-
sem Baum ist schon die Axt an die Wurzel gelegt, selbst wenn die
gesellschaftlichen Folgen en gros noch gar nicht ins Bewußtsein
drangen und wohl auch nicht dringen konnten.
Da steht einerseits das der damaligen Gesellschaftsordnung ent-
sprechende Gebot: »Ihr Frauen, gehorcht euren Männern, so wie
ihr dem Herrn gehorcht. Denn der Mann ist das Haupt, das über
die Frau regiert, wie Christus das Haupt ist, das über die Kirche
regiert« (Epheserbrief 5,22 f.; vgl. Kolosserbrief 3,18 ff.). Es ent-
sprach dem jüdisch geprägten Gesetz, daß im Urchristentum (zu-
nächst noch!) der Ehemann als Herr seiner Frau galt, weil er sie
in einem Kaufvertrag als »Eigentum« erworben hatte. Aber auch
hier kündigt sich andererseits eine einsetzende Verflüchtigung des
Zeitgebundenen durch die Ausstrahlung dessen an, was als ewi-
ger Gehalt nun in es eingebettet wird. Denn beide, der herrschen-
de Mann und die dienende Frau, sind nun durch das Liebesgebot
und das Leitbild der Gestalt Jesu miteinander verbunden.
Für den Begriff des Liebens steht im Urtext das griechische Wort
agapân, das so etwas wie selbstlose Hingabe umschreibt. Damit
wird an das Opfer Christi und an den »untersten Weg« erinnert,
der für ihn der Pfad der Liebe war. (Markus-Evangelium 10,42 ff.)
So steht hier in einer harten Paradoxic beides beieinander: zum
einen die Forderung, daß die Frau dem Manne »ordnungsgemäß«
Untertan sei, und zum anderen unmittelbar vorher die Forde-

rung, daß alle sich wechselseitig, daß sie »einander Untertan« sein
sollen (Epheserbrief 5,21). Diese hebende Hingabe mit ihrer Be-
reitschaft des Dienens und des »untersten Weges« wird gerade
den Männern als Verhaltensnorm gegenüber ihren Frauen einge-
schärft.
Das aber steht in der antiken Welt ebenso einzig da wie die An-
wendung des Wortes »agapan« auf die Geschlechtsgemeinschaft.49
Man kann sich unschwer vorstellen, daß und wie von diesem Lie-
besgebot her ein Keil in die hierarchische Mann-Weib-Abstufung
der antiken Welt getrieben wird. Es ist erstaunlich, wie sich der-
selbe gesellschaftskritische Ansatz, derselbe Stil der Unterwande-
rung auf den verschiedensten Gebieten verfolgen läßt.
Exemplarischen Wert hat das für die prägende Bedeutung des
christlichen Glaubens, besser: für die Art, wie er diese Prägung
ausübt: nämlich für den Usus der Indirektheit. Man muß erst ein-
mal dahinter gekommen sein, daß eigentlich alle ethischen An-
weisungen des Neuen Testaments — die sogenannten Paränesen
— samt und sonders von dieser indirekten Art sind, selbst wenn
sie sich äußerlich als handfeste und unmittelbare Forderungen ge-
ben.
In Wirklichkeit sind sie so abgefaßt, daß sie nur als Konsequen-
zen aus der »neuen Kreatur«, als Ausfluß des verliehenen Status
der Erlösten, verstanden werden wollen. Sie wollen jedenfalls
kein oktroyiertes Gesetz sein, sondern nur die Richtung bestäti-
gen, in die der an Christus gebundene Glaube sozusagen »von sel-
ber« drängt.
In theologischer Sprache ausgedrückt bedeutet das: »Der Impera-
tiv: >Tut dies und das.. .!< gründet stets auf dem Indikativ dessen,
was bereits an uns geschehen ist, er bildet nur dessen Konse-
quenz.« Als eines von vielen möglichen Beispielen dafür sei zi-
tiert: »Seid ihr nun mit Christus auferstanden, so suchet, was dro-

ben ..., trachtet... nicht nach dem, was auf Erden ist.« (Kolos-
serbrief3,lff.).»

Würden die feministischen Forderungen und Neuentdeckungen
nur so weit gehen, daß sie die patriarchalischen Gesellschaftsord-
nungen ins zeitgeschichtlich Bedingte verwiesen, ihre Verbind-
lichkeit für uns Heutige bestritten und zugleich auf die Impulse
verwiesen, die den christlichen Glauben auf eine Unterwande-
rung jener patriarchalischen Struktur drängen lassen, dann könn-
te ich mich aller kritischen Fußnoten zur sogenannten feministi-
schen Theologie enthalten. (Das möchte ich einmal so wohlwol-
lend ausdrücken, obwohl vieles von dem, was wir hier zu dem
entscheidenden Begriff der »Unterwanderung« gesagt haben, de
facto in dieser Theologie zumeist fehlt.) Doch schon die »-ismus«-
Silben (Feminismus) lassen den Verdacht aufkommen, daß es
nicht bei solch bescheidenen Korrekturen am gesellschaftlichen
Prestige des Mannes bleibt. Ein Indiz dafür, wohin der feministi-
sche Trend darüber hinaus drängt und geradezu eskaliert, könnte
das Vorlesungsthema einer ziemlich bekannten Hamburger Ger-
manistin sein, die mit einem theologischen Lehrauftrag ausgestat-
tet wurde und sich als Anwältin des Feminismus gibt. Eines ihrer
Themen lautete: »Gott und ihre (!) Freunde.«
Die für »-ismen« typische (und bei der deutschen Neigung zum
Extrem hierzulande noch besonders ausgeprägte) Wonne am Ein-
seitigen, Eindimensionalen und Sektiererischen droht denn auch
über die bloße Beseitigung von Patriarchalismen weit hinauszu-
schwappen. Man pflegt etwa die traditionelle Rolle der Mutter
und Hausfrau der Lächerlichkeit preiszugeben und mit dem Ma-
kel der Primitivität zu versehen, andererseits das Maskuline
durch angestrengt sachliches Gehabe zu imitieren (was gelegent-
lich nicht ohne Komik abgehen mag), jedenfalls eine Gleichbe-

rechtigung im Sinne völliger Egalisierung der Geschlechter anzu-
streben. Allmählich könnte es dahin kommen, daß man dem
Manne nahelegt, zur psychischen Erleichterung näher am Wasser
zu bauen und auch vor fremden Augen zu weinen, während die
sachliche Frau allem (vermeintlich) Weiblich-Emotionalen ab-
schwört — etwa in bisher männlichen Berufen —, in feministi-
schen Séancen aber die femina affectuosa sich in ihrer Emotiona-
lität regenerieren darf.

Dies alles ist so, wie es gesagt wurde, gewiß eine Karikatur, jeden-
falls soweit damit die feministische Gesawfbewegung bezeichnet
sein sollte. In Wirklichkeit kann aber nur ein gewisser schreieri-
scher, lautstarker Kern dieser Bewegung, eben die »-ismus«-
Kerntruppe, damit gemeint sein. Was sie betrifft, so gehen die
seismographischen Ausschläge sogar noch sehr viel weiter: Die
»-ismus«-Sekte drängt auf weibliche Verabsolutierung: auf nichts
Geringeres als eine mythische Überhöhung des feministischen
Prinzips.
Von dem wirren Zeug, das dabei herauskommt und mit femini-
stischer »Theologie« weniger als nichts zu tun hat (gleichwohl
aber die feministischen Theologinnen hoffentlich etwas schok-
kieren und vor der Ideologisierung ihres »Prinzips« scheuen las-
sen mag), möchte ich hier nur einen exemplarischen Fall zitieren.
Man findet ihn in dem Essay von Helga Sorge »Frieden und
Eros«.51
Die Verfasserin unternimmt in ihm den Versuch, matriarchali-
sche Kulte und ihre Mythologeme wiederzuerwecken. Dabei
geht sie bis auf den Hintergrund eines angeblich speziellen ma-
triarchalischen Zeitbewußtseins zurück und läßt ihre mystische
Phantasie munter blühen. Ohne etwa das lineare Zeitverständnis
der Bibel auch nur zu erwähnen, wie es einer feministischen

»Theologie« doch wohl zukäme — jenen Zeitbegriff also, der eine
lineare Erstreckung und Unwiederholbarkeit der Geschichte
zwischen Sündenfall und Jüngstem Gericht ausdrücken will —,
wird aus unerfindlichen Gründen dem Patriarchalismus ein zy-
klisches Zeitschema zugesprochen: die immer erneute Wieder-
kehr des Gleichen . . . Für den Religionshistoriker ist das zykli-
sche Moment — die Wiederholung des Großen und des Kleinen
Jahres analog dem Wechsel von Tag und Nacht oder der immer
erneuten Abfolge der Jahreszeiten — ein Kennzeichen der My-
then und hat mit einer patriarchalischen Idee überhaupt nichts zu
tun.52
Die Zeitvorstellung des Matriarchats hingegen, so phantasiert die
Verfasserin weiter, könne am besten durch das Bild der Spirale
ausgedrückt werden. Die besondere Verbindung der Frau mit
dem Universum bringe es mit sich, daß sie den hier geltenden
»spiralförmigen Bewegungen« besonders nahestehe:
»Bekanntlich vollzieht das gesamte Universum spiralförmige Be-
wegungen. Wir sprechen von Spiralnebel, und alle Pflanzen
wachsen in dieser Bewegungsform. Auch das Kind kommt bei
der Geburt in einer spiralförmigen Bewegung auf die Welt. Und
schließlich sind unsere Fingerkuppen kleine Spiralen ...« (wobei
die Frage erlaubt sein mag, ob das etwa nur für die weiblichen
Fingerkuppen gelte .. .[Verf.])
Dann wieder, um weiterer Unklarheit willen, wird der matriar-
chalischen Religion abermals ein kosmischer Zeitzyklus zuge-
sprochen: Wachstum, Tod und Wiederkehr werden in Analogie
zur Initiation des Heros im Frühling, zur Heiligen Hochzeit des
Heros mit der Göttin im Sommer und zum Sterben des Heros
im Winter und seiner Auferstehung im folgenden Frühling ver-
standen. Die religiösen Vorstellungen der matriarchalen Religion
stünden also in sehr enger Beziehung zu den Jahreszeiten. Hinter

ihnen stehe »eine umfassende Kosmologie und ein tiefes Wissen
von der kosmischen Bezogenheit und vom Eingebettetsein des
Menschen«. Die »Göttin« wird so wieder in ein zyklisches Zeit-
schema einbezogen. Ihre Gestalten, Funktionen und Attribute
gliedern sich nämlich in drei Phasen, die den Mondphasen analog
verstanden werden: »Sie ist einmal die Jungfrau- und Liebesgöt-
tin, symbolisiert als Neumond; die Große Mutter als Vollmond
und die weise alte Frau, die Herrin über Leben und Tod, als ab-
nehmender Mond«.
Das alles wird in Gegensatz gesetzt zur »Vorstellung von einem
monotheistischen, männlichen, transzendenten, jenseitigen Gott
(von dem man sich nicht einmal ein Bild machen darf).« Die
»Göttin« dagegen ist »sinnlich und konkret gegenwärtig, fühlbar,
sichtbar, erlebbar, weil sie nämlich die Erde ist, auf der wir leben,
der Kosmos, den wir über uns erblicken . . .«
Eine andere Feministin, Ursa Krattiger, schmückt ein Buchkapi-
tel mit dem infantilen Verslein (als Überschrift!): »Das Demeter-
lein zieht bei mir ein« und berichtet, daß sie eines Tages »wortlos
das Kruzifix aus dem Sterbezimmer ihrer Mutter von der Wand«
genommen habe. Sie kommentiert das: »Einzug hat bei mir die
große Göttin gehalten, die große Mutter, der Schoß aller Dinge.«
Zu besonders abartigen Konsequenzen kommt, christlich gese-
hen, diese mythische Ausweitung des Feminismus in ihren ethi-
schen Konsequenzen. Denn »da es in der matriarchalischen Kultur
keine dualistische Spaltung in die Gegensätze von Gut und Böse,
von oben und unten, von Mann und Frau gibt (sondern alles
monistisch-pantheistisch eingeebnet ist [Verf.]), gibt es auch kei-
ne Moralgesetze und keine Schuldkomplexe. Wenn nämlich jede
Kraft göttlich ist, dann können auch die zerstörerischen und un-
heimlichen Kräfte der Göttin ins Ganze integriert und so bewäl-
tigt werden ...« Was das heißen und wie man sich eine ethiklose

humane Existenz vorstellen soll, bleibt das Geheimnis dieser hin-
tersinnigen Autorin.
Allenfalls könnte als illustrative Vollendung dieses Nonsens noch
der von Helga Sorge übernommene Satz ihrer Gewährsmännin
Mary Daly angegeben werden, daß die Männer statt des Lebens
den Tod liebten, »das Tote, Erstarrte, alles, was das Leben zer-
stört.« Sie seien nicht »biophil«, sondern »nekrophil« eingestellt:
»Die einzige Weltreligion (trotz aller Unterschiedlichkeiten), die
unser Planet kennt, ist das Patriarchat als solches, und seine ei-
gentliche Botschaft ist Nekrophilie.« Kein Wunder, daß es so zu
einer »patriarchalen Kriegs- und Todeskultur« kommen müsse.53
Diese unsagbare Mary Daly spricht im selben Buch vom Abend-
mahl als »nacktem Kannibalismus« und »verkapptem Vampiris-
mus«; die Trinität ist für sie ein »erotischer, männlich-homo-
sexueller Mythos«.
Auf die nur als pervers (oder albern!) zu bezeichnenden Versuche
einzugehen, diese abartigen Destruktionen in einen Zusammen-
hang mit der Botschaft Jesu zu bringen, wie sie diese »Dozentin
für feministische Theologie an der Gesamthochschule Kassel« (so
etwas gibt es also!) unternimmt, lohnt sich nicht. Die vorgeführ-
ten Kostproben mögen mehr als genügen.
Diese emotional gesteuerten, aus der Tiefe weiblicher Psyche
emporsteigenden Phantasien, die nirgendwo zu Ende gedacht
sind und nur mühselig mit einem löchrigen rationalen Mäntel-
chen umhüllt werden, können also am Ende einer Bewegung ste-
hen, die ursprünglich dazu aufbrach, die latente oder offene Do-
minanz des männlichen Prinzips in Religion und Kultur mit ei-
nem dringend notwendigen Korrektiv zu versehen. Wir stehen
hier vor einem klassischen Modellfall, an dem sich demonstrieren
läßt, was aus einem legitimen sachlichen Motiv werden kann, so-
bald es ideologisiert und ein Teilgesichtspunkt zur Elephantiasis

aufgebläht wird. Schon daß man sich zu einer »Dozentur für fe-
ministische Theologie« versteigt, dürfte ein Symptom dieser et-
was grotesken Aufplusterung sein. Ein Schalk aber wäre, wer
sich durch diese Ubersteigerungen daran irre machen ließe, das
ursprünglich angestrebte Korrektiv zur patriarchalischen Grund-
struktur ernst zu nehmen.
Einen letzten Gesichtspunkt, der für das Feminismus-Problem ei-
ne Rolle spielt, habe ich noch nicht erwähnt: Eines der Rechte,
die die Frauen gegenüber der männlichen Vorherrschaft geltend
machen, ist die Absicht weiblicher Selbstverwirklicbung. Solange
der Lebenskreis auf »Kinder, Küche und Kirche« verengt ist,
kann es — in feministischer Sicht — nicht zur Selbstverwirkli-
chung kommen.
Es scheint nun unterschiedliche Wege zu geben, auf denen man
das Ziel der Selbstverwirklichung ansteuern kann. Sucht man
sich einen Uberblick über die heute üblichen Wege zu verschaf-
fen, so ist zu beobachten, daß die Selbstverwirklichung vielfach
direkt angestrebt wird, daß das Ego als selbstzweckliches Ziel ver-
standen wird, und daß es in der allgemeinen Vorstellung als eine
für sich isolierte Monade (oder auch — halbwegs im goetheschen
Sinne — als »Entelechie«) existiert.
Das führt dann zu der Konsequenz, daß man, um jene Monade
des Ich in Reinkultur zu erblicken, sie von allen Bindungen be-
freit sehen muß. Denn diese Bindungen sind ja — jedenfalls in
dieser Sichtweise — ein sie verbiegendes Oktroi und lassen sie
nicht »zu sich selbst kommen«. So verbindet sich diese spezielle
Form feministisch verstandener Selbstverwirklichung nicht sel-
ten mit einem rabiaten Abbruch von Familienbindungen, mit ei-
ner Emanzipation von Ehe, Kindern und verwandten menschli-
chen Pflichten und Aufgaben. Es geht um den Aufbruch in Frei-
räume vermeintlich ungestörter Ego-Entfaltung. So wird das ur-

sprünglich ethisch bestimmte Ziel der Selbstverwirklichung durch
einen oft brutalen, sich »ohne Rücksicht auf Verluste« durchset-
zenden Egoismus diskreditiert.
Dem sensiblen Beobachter solcher Entwicklungen drängt sich
der Eindruck auf, daß solche Formen von Selbstverwirklichung,
denen oft genug dubiose »Selbsterfahrungs«-Exerzitien unter der
Leitung ebenso fragwürdiger Gurus vorangegangen sind, gerade-
zu eine Seuche werden können, daß sie jedenfalls als pathologi-
sche Entgleisungen manifest werden. Wie kommt es zu solchen
Kollektiv-Infektionen, die sich zu einer Zeitkrankheit verdich-
ten?
Der negative Anlaß dazu ist am leichtesten einzusehen, er drängt
sich geradezu auf: In einer Zeit der Vermassung, der Egalisierungs-
tendenzen, der »Frustrationen« und eines uns entführenden Streß
beginnen wir unter der Minderung von »Persönlichkeits«-
Werten, unter der Reduktion eigener Entfaltungsmöglichkeiten
zu leiden. Ein nachdenklich stimmendes Symptom dessen zeigt
sich in modischen Praktiken der Werbetechniker, die ja ein subli-
mes Gespür für psychische Ausschläge und Fieberkurven zu ha-
ben pflegen: Sie preisen sogar Automodelle mit dem Argument
an, daß sie sich in bestimmten Merkmalen von dem Üblichen un-
terschieden, in Formgebung und Ausstattung die Note des »Be-
sonderen« an sich trügen oder gar den Eigentümer als einen Aus-
bund an Vitalität oder auch an charakterlicher Solidität vom all-
gemeinen Durchschnitt abhöben. Und wie oft findet sich bei
Kleidermoden oder bei der Anpreisung von Schmuck die verräte-
rische Formel »Exklusiv«, der es wiederum um die Kontur der
Individualität und die Distanzierung vom Üblichen geht. In alle-
dem zeigt sich der Drang, sich von der Diktatur des DIN-Forma-
tes und von generellen Normierungen zu lösen. Man möchte
nicht als Kopie herumlaufen, sondern den Rang eines Originals

haben. Was sich so im Spiegel der Reklame als heimliche Sehn-
sucht abbildet, zeigt sich auch sonst in Gestalt vieler Indizien
(und geht dann über den feministischen Bereich weit hinaus): in
Jugendsekten und mancherlei — oft genug merkantil gesteuerten
— Selbstfindungsübungen.
So eindeutig und verständlich — ja, so legitim! — die negativen
Anlässe zu jenen Selbstverwirklichungstendenzen sind, so nahe-
liegend es auch sein mag, daß gerade Frauen hier einen besonde-
ren Nachholbedarf verspüren, so kontrovers sind nun die positi-
ven Formen, durch die man jener Selbstverwirklichung nahezu-
kommen sucht. Hier möchte ich zwei polar entgegengesetzte
Modellfälle anführen; den einen verdanke ich Goethe und den
anderen dem Neuen Testament:
Goethe weist immer wieder auf den Irrtum hin, sich selbst durch
Introspektion, durch Nabelbeschau kennenzulernen. Diese di-
rekte Selbstanalyse führt zu nichts. Das Ich kann sich nicht zu ei-
nem selbstzwecklichen Thema machen. So sagt der Oheim in
den »Bekenntnissen einer schönen Seele« (»Wilhelm Meisters
Lehrjahre«): »Wenn ich einen Menschen kennenlerne, frage ich
sogleich, womit beschäftigt er sich? und wie? und in welcher Fol-
ge? und mit der Beantwortung der Frage ist auch mein Interesse
an ihm auf zeitlebens entschieden.« Ich erkenne den anderen also
nicht in direkter Personenanalyse, sondern nur indirekt über den
Reflex seiner »Tätigkeit«, durch sein Nach-außen-Treten. Ent-
sprechend kann es in den »Sprüchen in Prosa« heißen: »Wie kann
man sich selbst kennenlernen? Durch Betrachten niemals, wohl
aber durch Handeln. Versuche deine Pflicht zu tun, und du weißt
gleich, was an dir ist.« In den »Zahmen Xenien« gießt Goethe ge-
radezu seinen Spott über den Versuch aus, das Selbst des Men-
schen — vor allem auch das eigene Selbst — in unmittelbarem Zu-
griff zu gewinnen:

Autochthonisch, autodidaktisch,
Lebst du so hin, verblendete Seele.
Komm nur heran, versuche dich! Praktisch
Merkst du verdrießlich, wies überall fehle.

Wie Goethe von dort her über heutige Selbstfindungs- und Selbst-
verwirklichungsexerzitien denken würde, die das Ego-Thema
zum Selbstzweck machen, ist zu selbstverständlich, um einer Be-
gründung zu bedürfen.
Ohne daß das Neue Testament sich thematisch über mittelbare
und unmittelbare Selbstfindung ausließe, enthält es gleichwohl ei-
ne Antwort auf die damit gestellte Frage. In mehreren Spielarten
wandelt es die These ab: »Wer sein Leben (psyché) erhalten
möchte, der wird es verlieren« (vergleiche zum Beispiel Matthäus-
Evangelium 16,25; Johannes-Evangelium 12,25). Damit wird
doch gesagt: Wer sein »Leben-Wollen« — das »Ich-selbst-sein-
Wollen« dürfen wir durchaus dazu rechnen! — zum Selbstzweck
erhebt, verfehlt es gerade. Das Umgekehrte gilt dann ebenfalls
und wird auch ausgesprochen: Wer sein Leben in einen Dienst
hineinopfert — es »um meinetwillen hingibt« —, wer sich also sel-
ber »aufgibt«, gerade der wird sich selbst gewinnen.
Im Umkreis meiner Erfahrung hat sich diese These in zahllosen
Lebensbegegnungen bestätigt: Frauen, die sich selbst verwirklicht
hatten und mit dem »Urbilde«, das in ihnen lebte, identisch ge-
worden waren (ich denke an den Vers eines unbekannten —
manchmal Friedrich Rückert zugeschrieben — Autors: »In jedem
lebt ein Bild / Deß, das er werden soll. / Solang er das nicht ist, /
Ist nicht sein Friede voll«), sind mir vornehmlich dort begegnet,
wo sie einem selbstvergessenen (nicht: sich selbst suchenden)
Dienst hingegeben waren: nicht zuletzt bei Nonnen und Diako-
nissen, aber auch bei Familienmüttern und Frauen, die sich einer

beruflichen Sendung verschrieben hatten. Wenn man Beispiele
dafür wünscht, würde ich an Mutter Theresa, an die Mutter
Friedrich Nietzsches und — da dieses Phänomen ja nicht an ein
bestimmtes Geschlecht gebunden ist — nochmals an Albert
Schweitzer erinnern. Alle diese haben weder ihr Leben noch die
Verwirklichung ihres Selbst gesucht. Dieses alles ist ihnen viel-
mehr wie nebenbei »zugefallen«, während sie ganz andere Fähr-
ten verfolgten, während sie selbstvergessen einem Dienst ver-
schworen waren.
Bei dem Typus emanzipierter Selbstverwirklicher(innen) ist mir,
soweit Menschen das bemerken können, diese Identität mit sich
selber bisher nicht begegnet, wohl aber ein Uberhang, eine »Ele-
phantiasis« des Ego, die das eigentlich erstrebte Selbstbildnis eher
zu verzerren drohte.

Dritter Modellfall: Politisierende Pastoren

Es kann geschehen — und es ist geschehen —, daß der Pastor in
einem Gottesdienst einen jungen, in Uniform erscheinenden Sol-
daten ersucht, das Haus zu verlassen, weil er in dieser Aufma-
chung ein christliches Ärgernis bedeute. Der junge Mann sei
dann, wer verstünde das nicht, aus der Kirche ausgetreten.
Eine Art Flugblatt, das 17 Pastoren des Hamburger Kirchenkrei-
ses Stormarn vertrieben und in dem sie Jugendliche zur Kriegs-
dienstverweigerung aufgerufen hatten, erregte erhebliches Presse-
aufsehen. Es dürfte nur ein mäßig mildernder Umstand sein, daß
dieses »Faltblatt« nicht als allgemeine Propagandaschrift verbrei-
tet, sondern an potentielle Wehrdienstverweigerer als »Argumen-
tationshilfe« ausgegeben wurde. Immerhin wurde aus diesem
Blatt deutlich, daß die Verfasser — wohlgemerkt: als Amtsträger

— jene Verweigerung zu ihrer Sache machten und sie damit in
den Augen der jungen Leute als »die« christliche Haltung erschei-
nen ließen. Es ging deshalb nicht um eine Argumentationshilfe
im Rahmen einer noch offenen Entscheidung, sondern um ein
einseitiges Plädoyer für die Wehrdienstverweigerung als christli-
ches Bekenntnis.
In diesem Fall schritt das Nordelbische Kirchenamt rasch zur Tat
(wie zu seiner Ehre gern verzeichnet sei): Es verbot das Flugblatt
und sprach von »theologisch törichter Simplifizierung«, von
»massiver, einseitiger Werbung« und »Intoleranz«. Der Lübecker
Bischof nannte das Schriftstück eine »Agitprop-Imitation«, mit
der die Pastoren versucht hätten, »jungen Menschen zu suggerie-
ren ..., für Christen könne es heute nur noch den einen Weg der
Verweigerung jeglichen Kriegsdienstes geben. So werden Gewis-
sen vergewaltigt, wird die Bibel mißbraucht und die gesamtkirch-
liche Verantwortung des ordinierten Pastors aufgekündigt.«54
Kommt das Thema derartiger Einseitigkeiten und Ideologisierun-
gen aufs Tapet, so fügt die Presse gerne Bilder von Demonstratio-
nen hinzu, die im letzten Jahrzehnt gegen die Errichtung von
Atomkraftwerken veranstaltet wurden und bei denen Pfarrer im
Talar auftauchten. Sie wollten durch ihre Amtstracht offenbar
dartun, daß hinter ihrem Nein zu bestimmten politischen Ent-
scheidungen nicht nur ihr christlich gebundenes Gewissen als
Staatsbürger — ihr individuelles Gewissen also — stünde. Sie
wünschten vielmehr auch feierlich und zeichenhaft kundzutun,
daß sie kraft ihres Amtes, das heißt im Namen der »heiligen, allge-
meinen christlichen Kirche«, alle, die dieses Glaubens sind, für ei-
ne bestimmte politische Entscheidung in Anspruch nähmen.
Ihr persönlicher Gewissensernst soll damit nicht in Frage gestellt
sein, auch nicht bei den Verfassern jenes inkriminierten Verwei-
gerungsflugblattes. Hatten sie aber ein Recht, ihre — sei es noch

so vernünftige, vielleicht aber auch fragwürdige — politische Mei-
nung zu einem Glaubenssatz zu stilisieren und für sie die Autori-
tät »der« Kirche in Anspruch zu nehmen?
Das bedeutete doch erstens, daß sie allen (Politikern sowohl wie
schlichten Staatsbürgern), die aus rationalen Gründen zu anderen
Folgerungen kamen, eine verdunkelte Vernunft oder auch ein ir-
rendes Gewissen vorwarfen. Anders gesagt: Sie hielten nur die ei-
genen Argumente für theologisch legitim und sahen sie mit gött-
lichem Wohlgefallen bedacht.
Es bedeutete zweitens, daß man die zu dogmatischem Rang erho-
bene politische Meinung gleichzeitig ein Kriterium für die Frage
sein ließ, ob jemand noch zur christlichen Gemeinde gehörte
oder sich selber von ihr ausgeschlossen hatte. Man maß jener po-
litischen Stellungnahme demnach eine Bedeutung bei, wie sie in
den frühen Zeiten der Kirchengeschichte etwa der Glaube an die
Gottessohnschaft Christi gehabt hatte: Sie bildete ja die Zäsur, an
der Christen und Nicht-Christen sich voneinander schieden.55 So
wird der Vertreter einer anderen politischen Position (oder einer
entsprechenden anderen Partei) zugleich als Häretiker abgestem-
pelt, von dem sich die eigene Rechtgläubigkeit positiv abhebt.
Drittens führt dieses angemaßte, kirchliche Autorität beanspru-
chende Wächteramt zu einem oft peinlichen Dilettantismus:
Kirchliche Amtsträger nehmen in Fragen eines ihnen fremden
Metiers eine Sachkompetenz in Anspruch, der sie nicht gewach-
sen sind. Hier werden gelegentlich auch kleine Kirchenlichtlein
vom Hauch unendlicher Zuständigkeitsgefühle angefacht, und
mancher Brunnenfrosch beginnt vom Ozean zu träumen. Die
bedenkenlose Absage an eine gesamtkirchliche Verantwortung
zugunsten anspruchsvoller individueller oder gruppenmäßiger
Meinungskundgaben pflegt in der Öffentlichkeit den peinlich-ri-
dikülen Eindruck pastoraler Konfusion zu erwecken.

Obwohl es strenggenommen nicht hierher gehört und ich mich
einer gewissen Inkonsequenz schuldig mache, möchte ich beken-
nen dürfen, daß ich gegenüber dem Wettrüsten und der prakti-
zierten Abschreckungstheorie ebenfalls kritische Vorbehalte he-
ge, sogar konkrete Punkte zu erkennen glaube, an denen westli-
che Politiker und Militärs verhängnisvolle Fehler machen, wenn
sie die nukleare Rüstungsschraube höher und höher drehen.
(Von der fragwürdigen Ablösung der Abschreckungstheorie
durch das SDI-Programm sehe ich hier einmal ganz ab.) Ich
möchte das bekennen, damit mir nicht unterstellt wird — Theo-
logen sind leider groß im Unterstellen und geben darin den Psy-
chologen nicht viel nach! —, ich sei ein »Freund der Atombom-
be«. (Ähnliches ist mir von östlichen Publizisten tatsächlich un-
terstellt worden.)
Deshalb reagiere ich empfindlich auf Versuche, einer anderen po-
litischen Meinung (etwa einem bestimmten Friedens- und Abrü-
stungsprogramm) den Rang eines kirchlichen Bekenntnisses bei-
zumessen. Daß ich meine soeben angedeutete Meinung zum nu-
klearen Wettrüsten überhaupt als Inkonsequenz empfinde, zeigt
ja, daß ich ihr keinen Bekenntnissinn beimesse und sie kirchlich
für belanglos halte. Ich bin durch das Studium einer Menge Fach-
literatur, durch intensives Nachdenken und — wenn ich das so
sagen darf — auch durch Gewissensprüfung zu meiner politi-
schen Sicht der Dinge gekommen (und bemerke dabei, daß sie
sich mit keiner mir erkennbaren Parteimischung deckt). Ich ver-
trete diese Sicht der Dinge auch in meinem Umkreis nach Kräf-
ten, aber nicht im Sinne eines kirchlichen Bekenntnisses; ich will
nicht die absolute Wahrheit in Anspruch nehmen und auch nicht
Andersdenkende auf die Ketzerbank verweisen. Ich bleibe viel-
mehr aufgrund etwaiger besserer Belehrung zur Revision bereit
und relativiere damit diese Position zu einem Ermessensurteil.56

Die Frage, welche Rolle die Kirche in der Welt zu spielen habe,
welche Kompetenz ihr im Rahmen politischer — auch kulturpo-
litischer —, wirtschaftlicher und sozialer Themen zukomme, hat
von jeher die Geister bewegt, nicht nur die Kleriker und theolo-
gischen Ethiker, sondern auch die betroffenen »Weltkinder« sel-
ber. Deren Erwartungen waren übrigens durch die Bank zwie-
spältig:
Die einen waren von der Sorge und dem Unmut darüber bewegt,
die Kirche maße sich hier in fremden Ressorts ein Mitreden und
Mitmischen an, die ihre Zuständigkeit überschreiten. Diese Aver-
sion ist nicht nur bei denen zu spüren, die als Primitivlinge dem
Simpel-Slogan auf den Leim gehen, daß den Politikern das Dies-
seits als ihr Jagdgebiet zu überlassen sei, während die Kirche sich
auf das Jenseits beschränken solle. (Diese These werden wir im
Schlußkapitel noch genauer unter die Lupe nehmen.) Auch ernst-
hafte und nachdenkliche Vertreter des Saeculums können durch-
aus befürchten, weltliche Aktivitäten der Kirche (allerhand
Denkschriften zur Ost-West-Frage, zu sozialen und wirtschaftli-
chen Fragen, zu Frieden und Abrüstung) könnten nüchterne
Sachfragen »ideologisch« überfremden, unter Umständen sogar
gewisse theokratische Tendenzen und damit Erinnerungen an die
mittelalterliche Zwei-Schwerter-Theorie heraufbeschwören.
Ihnen stehen allerdings andere Vertreter weltlicher Berufe gegen-
über, die ein Wort der Theologen durchaus positiv erwarten.
Diese Erwartung ist etwa auf den Ton gestimmt: »Die Politik ist
zu ernst, als daß man sie nur den Politikern überlassen dürfte«;
oder auch: »Die Gesundheit ist ein zu hohes Gut, als daß sie nur
die Mediziner anginge.« Wie anders wäre es sonst zu erklären,
daß Vertreter von »Gesinnungsberufen« — Theologen vor allem,
aber auch Philosophen und Humanwissenschaftler überhaupt —
immer wieder in Fachgremien von Ärzten, Juristen, Techni-

kern, Sozialpolitikern und anderen oder zu deren Kongressen
eingeladen werden? Das geschieht doch offenbar deshalb, weil al-
le Fragen, die mit der menschlichen Existenz zusammenhängen,
die Grenzen des jeweiligen Fachressorts überschreiten. So ist et-
wa zwischen demokratischen und totalitär-ideologischen Politi-
kern die Frage des Menschenbildes strittig; nur von einem solchen
Bilde her ist so etwas wie geistige Führung möglich. Wo und wie
aber findet man diese imago hominis? Im Rahmen der Politik, ih-
rer strategischen und taktischen Erwägungen, doch sicher nicht!
Darum sieht man sich nach anderen Quellen und Gewährsmän-
nern um.
Ahnliche Probleme stellen sich für die Medizin (und die anderen
Fakultäten überhaupt): Die Frage nach dem Beginn und Ende des
menschlichen Lebens — damit zugleich die Frage des Schwanger-
schaftsabbruchs und der Euthanasie — ist wiederum nur von ei-
nem Verständnis des menschlichen Wesens aus zu entscheiden,
das die Medizin nicht zur Verfügung stellen kann. Der Zwang,
das eigene Fach/essort zu überschreiten und sich gleichsam an ei-
ner konzertierten Aktion des Fragens zu beteiligen, erhöht sich
noch, wenn die moderne Medizin sich in Grenzsituationen ent-
führt sieht, in denen ganz neue, noch unübersehbare, auf jeden
Fall aber fakultätstranszendente Entscheidungskriterien eine Rol-
le spielen. Als Beispiel dafür nenne ich nur die Probleme, die mit
der Gen-Manipulation auf uns zukommen.57
An diesen Beispielen, die über die verschiedenen Fakultäten hin
noch zu erweitern wären, mag deutlich werden, in welchem Ma-
ße sich die Theologie und damit auch die Kirche in »diesseitige«
Fragen und Themen verwickelt sieht. Das ist auch von jeher so
gewesen: Die katholische Kirche hat hier durch ihre Lehre vom
Naturrecht eine lange und ausgereifte Tradition.58 Aber auch Lu-
ther hat sich mit dieser Frage herumgeschlagen und dafür seine

Lehre von den »Zwei Regimenten« Gottes konzipiert: von sei-
nem Wirken im Reich zur Rechten (Gottesreich) und im Reich
zur Linken (Weltreich, Diesseits). Wir kommen darauf im näch-
sten Kapitel zurück.
Nach dem Zweiten Weltkrieg tauchte die Überlegung, welches
Engagement der Kirche im Diesseits zustehe oder ihr sogar aufge-
geben sei, mit Macht bei der Wiederaufrüstung West-Deutschlands
auf. Hier beschloß etwa die Rheinische Synode ein Nein ohne
Hörner und Zähne.59 In diesem Zusammenhang fiel der berühmt
gewordene Satz Gustav Heinemanns, nachdem Gott uns die
Waffen aus der Hand geschlagen habe, dürften wir sie von uns
aus nicht mehr ergreifen.60
Schon hier erhob sich die Frage: Darf die Kirche aus diesen sub-
jektiv sicherlich respektablen Überzeugungen so etwas wie einen
Glaubenssatz der Kirche machen? Ist es nicht legitim und gerade-
zu von zeichenhafter Bedeutung, daß kirchliche Synoden, deren
Konsensus in den Grundfragen des christlichen Glaubens fraglos
feststeht, in konkreten Fragen der politischen Ethik uneinig wer-
den — sogar werden müssen?
Die Geschichte der »Deutschen Christen« im Dritten Reich hat
wahrlich zur Genüge sichtbar vorgeführt, welche Fehlerquellen
zu rauschen beginnen, wenn sich die christliche Wahrheit mit
politischen Ideologien verbindet und das Ewige mit dem Zeitli-
chen amalgamiert wird. (Die mythologische Wahrheit hinkt als
Bild ganz gewiß, doch mag sie cum grano salis in Klammern doch
angeführt sein: Wo Götter sich mit Menschen verbinden, ent-
steht das gefährliche Geschlecht der Titanen.) Beispiele dafür stei-
gen in der eigenen Erinnerung auf:
Da hat das Luthertum etwa eine Lehre von den sogenannten
»Schöpfungsordnungen« gebildet. Als dann das Dritte Reich über
uns hereinbrach, gab es lutherische Theologen, die nicht ohne

Wonne willkommene Entsprechungen dazu in der Nazi-
Ideologie zu entdecken wähnten und sie als eine Art Schützenhil-
fe begrüßten. Was lag also näher, als sich hier zu einer Bundesge-
nossenschaft zusammenzufinden und einen »Nationalsozialisti-
schen Evangelischen Pfarrerbund« zu konstituieren? Das Schau-
erdokument, das dieser Mesalliance entsprang, sollte als warnen-
des Beispiel für alle Zeit festgehalten werden. Es ist der »Ansba-
cher Ratschlag« von 1934. Darin heißt es:
Der »unwandelbare Wille Gottes ... verpflichtet uns auf die na-
türlichen Ordnungen, denen wir unterworfen sind, wie Familie,
Volk, Rasse ...« Er »bindet uns auch an den bestimmten histori-
schen Augenblick der Familie, des Volkes, der Rasse, das heißt an
einen bestimmten Moment der Geschichte« (gemeint ist hier na-
türlich das Dritte Reich Hitlers [Verf.]). Indem die Glieder der
Kirche »immer einem bestimmten Volk in einem bestimmten
Augenblick zugeordnet sind, empfängt ihre Verpflichtung gegen-
über ihrem Volk den konkreten Inhalt durch die gegenwärtige (!)
völkische Staatsordnung«.
Dieser Satz zog die Konsequenz nach sich, daß die maßgeblichen
Verfasser dieses Ansbacher Ratschlages bald danach ein Gutach-
ten erstellten, in dem sie den Arierparagraphen auch auf die
kirchlichen Amtsträger angewendet wissen wollten. Zur Ehre
der Theologie sei gesagt, daß etwa die Theologische Fakultät in
Marburg — darunter der von frommen Christen so viel geschol-
tene Bultmann — leidenschaftlichen Protest dagegen anmeldete.
Von dieser pseudotheologischen Basis des Ansbacher »Anschla-
ges« ist es dann nur ein kleiner Schritt bis zur völligen ideologi-
schen Solidarität, wie sie etwa in dem Satz manifest wird: »In die-
ser Erkenntnis danken wir als glaubende Christen Gott dem
Herrn, daß er unserem Volk in seiner Not den Führer als from-
men und getreuen Oberherrn < geschenkt hat und in der national-

sozialistischen Staatsordnung >gut Regiment <, ein Regiment mit
>2ucht und Ehre< bereiten will. . .«
Diese Kundgabe sollte übrigens ein Gegenstück zur Barmer
Theologischen Erklärung sein, die mit Recht unvergessen geblie-
ben ist. Als Zeugnis dafür, was aus der Verbindung von Theolo-
gie und Zeit-Ideologien werden kann, sollte dieser lutherische
Kurzschluß aber ebenfalls der Vergessenheit entrissen werden.

Ich kann mich des Eindrucks nicht erwehren, daß heute ähnliche
Mesalliance-Versuchungen auf uns lauern, unter anderem die so
überaus komplexe, von den verschiedensten Ideologien durchzo-
gene Friedensbewegung. Könnte es in diesem Sinn nicht bedenk-
lich sein, wenn das, was die Kirche mit ihrer Friedensbotschaft
meint, ebenfalls Schützenhilfe bei Friedensaposteln ganz anderer
Provenienz sucht? Würde man damit nicht ein trojanisches Pferd
in das heilige Ilion hereinlassen, aus dessen Bauch dann Partisa-
nen ganz fremder Art steigen: Marxisten unterschiedlicher Schat-
tierung, ferner Utopisten und Pazifisten mit ganz heterogener
Motivation?
Auch die katholische Kirche sah sich immer wieder von der Ge-
fahr solcher falschen Synthesen frustriert. Ein eindrucksvoller
Fall dieser Art, das gescheiterte Experiment mit den sogenannten
Arbeiterpriestern, liegt noch nicht lange zurück.61
Eine der Wurzeln der französischen Bewegung der Arbeiterprie-
ster war die Einsicht, daß die katholische Kirche vor allem den
»vierten Stand«, die Industriearbeiter, verloren habe. Die Welt-
und Ordenspriester, die sich für diese Missionsaufgabe zur Verfü-
gung stellten, waren von dem Gedanken beseelt, ihre Botschaft
könne nur dann glaubwürdig ausgerichtet werden, wenn sie das
proletarische Schicksal dieser ihrer Zielgruppe in allem teilten,
damit ihre volle Solidarität zu erkennen gäben und so das Vorur-

teil von vornherein abblockten, die Priester sprächen aus einer
gesicherten bürgerlichen Etappe zu den Ungesicherten. Darum
versahen sie einen vollen Job als Industriearbeiter und hielten in
der Freizeit ihre Messen und Gottesdienste.
Dabei begegneten sie jedoch einem Einwand ihrer Arbeitskolle-
gen. Man warf ihnen vor, ihre Solidarität sei so lange nur bedingt
und partiell, wie sie sich nicht auch am Klassenkampf beteiligten,
das heißt den entsprechenden Kampforganisationen beiträten.
Als sie dann diese letzte Solidaritätslücke noch ausfüllten und
selbst linksradikalen roten Gewerkschaften beitraten, griff der
Vatikan ein und veranlaßte die Bischöfe, die Arbeiterpriester
(1953/54) aus ihren Betrieben zurückzurufen. Man erkannte ihr
Motiv einer solidarischen Liebe zwar an, sah sie, aber in eine sol-
che Fülle neuer Bindungen versetzt, daß ihr priesterliches Amt
dadurch Schaden leide. Es war nicht das erste und blieb nicht das
letzte Mal, daß ein durchaus christliches Ausgangsmotiv, das in
ein soziales oder auch politisches Handeln hineinführte, nachher
durch ideologische Fesseln verfremdet wurde, so daß die ur-
sprüngliche Substanz kaum noch erkennbar war. In manchen
kirchlich unterstützten Befreiungsbewegungen Südamerikas gab
es ähnliche Prozesse.62
Ein uns zeitlich und räumlich näher liegender Modellfall dieser
Art liegt in Entwicklungen vor, die wir beim sozialpolitischen
Engagement der evangelischen Studentengemeinden Ende der
sechziger und zu Beginn der siebziger Jahre beobachten konn-
ten.63
Alle diese Beispiele stellen unisono immer dieselbe Frage: Da die
Kirche sich inmitten der Welt befindet und nicht in einem ausge-
grenzten, zeit- und geschichtsenthobenen Getto, da sie zwar
nicht »von« der Welt ist, gleichwohl aber »in« die Welt hineinge-
sandt wird (so im Hohenpriesterlichen Gebet Jesu, Johannes-

Evangelium 17,15 ff.), muß sich die Frage erheben, welche Rolle
ihr in dieser Welt zugewiesen ist. Einige offensichtlich falsche Rol-
lenspiele — vor allem auf dem Felde der Politik, aber auch auf an-
deren Ebenen — haben wir bisher in Augenschein genommen.
Was aber ist ihre legitime Rolle auf dieser Bühne?
Dieses Problem zwingt uns, im Basisbereich des theologischen
Weltverständnisses Klarheit zu schaffen und einige Nebel zu ver-
scheuchen.

Grundsatzüberlegung: Legitime Formen christlicher
Weltverantwortung

Eines der Probleme, die mich — speziell im Zusammenhang mit
der Reformation — am meisten umtreiben, besteht in einer
selbstkritischen Frage. Sie lautet: Kann das reformatorisch ver-
standene Christentum uns wirklich dazu verhelfen, die Welter-
kenntnis und die Weltbewältigung — wenn man so will: das
Wekgefühl des zwanzigsten Jahrhunderts — mit unserem Glau-
ben zusammen unter einen Hut zu bringen? Hier, in diesem Ver-
hältnis zur Welt, haben sich ja entscheidende Wandlungen gegen-
über der Zeit Luthers vollzogen:
In Geschichte und Naturwissenschaft gilt die nüchterne Empirie.
Hier scheint die Gottesfrage ausgeklammert zu sein. Man pflegt
einen methodischen »Atheismus«. Auch der Christ, der in einem
chemischen Labor arbeitet, rechnet ja mit den kalkulierbaren Re-
aktionen der Natur. Er läßt Wunder, transzendente Eingriffe aus
dem Jenseits, außer Betracht. Hier geht es durchaus um das in
sich ruhende Geflecht natürlicher Gesetze.
Technik und Organisation scheinen darüber hinaus die Welt dem
Menschen verfügbar zu machen. »Wir pflügen und wir streuen —

natürlich maschinell! — den Samen auf das Land« (Matthias Clau-
dius). Bei Wachstum und Gedeihen aber denken wir mehr an die
künstliche Düngung und biologische Anbaumethoden als an »des
Himmels Hand«. Es hat sich scheinbar so etwas wie eine Macht-
übernahme des Menschen begeben, eine Übernahme jener Rolle,
die vorher Gott spielte. Der Mensch ist sozusagen zum Junior-
chef in der göttlichen Weltfirma avanciert, und Gott scheint in
ein Jenseits verbannt zu sein, dessen Himmel von so subalternem
Rang ist, daß er dieses Notquartier im Drüben mit den Spatzen
teilen muß. Kein Wunder deshalb, daß so das Gerücht vom »To-
de Gottes« — und damit vom Ende des Christentums — kolpor-
tiert wird und daß man diesen Gott vor die Alternative stellt, ent-
weder sich in diesem unseren Diesseits bemerkbar zu machen
oder sich aber eben ganz abschreiben zu lassen. Deshalb versteht
man den Vorwurf, das Christentum, speziell der Protestantis-
mus, habe sich dem Verdacht ausgesetzt, die Welt nicht bewältigt
zu haben.

Das Problem: Gott im Diesseits

Die reformatorische These, nicht die guten Werke oder — wie
wir es heute wohl bezeichnen würden — nicht das »Leistungs-
prinzip«, sondern allein der Glaube bestimme unser Verhältnis
zu Gott, diese These mag ja tatsächlich einmal eine religiöse Re-
volution bewirkt haben. Doch was hilft eine nur religiöse Neu-
orientierung, wenn der Glaube an Gott dabei den Kontakt mit
der Welt verliert? Denn wir können doch einfach nicht abgese-
hen von der Welt ein Verhältnis zu Gott haben, oder? Wir arbei-
ten am Fließband, im Labor oder am Schreibtisch; wir ringen um
Märkte, wir haben einen Körper mit seinen Trieben; wir fühlen

uns auch verantwortlich für soziale Gerechtigkeit, für fortge-
schrittene Gesellschaftsformen. Ja: Wenn Gott in dieser Weltver-
flechtung nicht vorkommt, wenn das alles nichts mit ihm zu tun
hat und wenn er nur noch im stillen privaten Kämmerlein und in
unserer frommen Innerlichkeit eine Rolle spielen soll, dann wird
er uns überhaupt zu einer irrealen Erscheinung. Entweder Gott
spielt bei dem eine Rolle, was uns auch sonst randvoll erfüllt (in
unserer Familie, an unserer Arbeitsstätte, bei einem Demonstra-
tionszug), oder er spielt eben überhaupt keine Rolle, er ist dann
nicht mehr — wie das Modewort heißt — »relevant«; er wird auf
die Funktion beschränkt, sich beim alljährlichen Weihnachtslied
oder beim Anhören einer Grabpredigt — kümmerlich genug! —
zu melden. Schleppen wir also — das ist jetzt meine Frage — den
gesamten religiösen Ballast nicht wie eine tote Tradition nur
noch mit, bis sie schließlich an Auszehrung stirbt?
Irgend jemand hat einmal gesagt, eine Tradition zu pflegen, das
heiße nicht, die Asche zu bewahren, sondern eine Flamme zu hü-
ten. Wo aber ist im christlichen Glauben ein Feuer, das nicht nur
unser Gemüt erwärmt, sondern das auch unseren Weg erhellt,
das sozusagen ein Leuchtfeuer in der Nacht sein kann? Ich glau-
be, es lohnt sich, über diese Frage nachzudenken. Sie ist von
schicksalhaftem Rang.
Ausgerechnet Luther hat auf die Frage, was Gott mit unserer
Welt zu tun habe, große Anstrengungen des Denkens verwendet.
Wir können zwar heute manches davon nur noch in veränderter
Gestalt übernehmen. Dennoch kommt es bei Luther zu einem
entscheidenden Durchbruch. Diese seine Initialzündung findet
sich in der sogenannten Lehre von den zwei Reichen oder Regi-
menten. Ich muß das Entscheidende dieser Lehre, wenigstens
kurz und sehr vergröbert, andeuten:

Das auslösende Motiv dieser Lehre von den zwei Reichen besteht
in einer ganz bestimmten Lebensbeobachtung: In der Bergpredigt
des Neuen Testaments bestürmt uns Jesus mit sehr radikalen For-
derungen. Wir kennen sie alle: »Liebet eure Feinde!«; »Wenn dich
jemand auf die eine Wange schlägt, halte ihm die andere hin!«;
»Wenn dich ein Glied ärgert, dann reiße es aus!«; »Stellt euch kei-
nem, der ein Übel tut, entgegen!« (Matthäus-Evangelium 5 ff.)
Nun zeigt aber jeder Blick in das reale Leben, daß ich das so gar
nicht erfüllen kann — jedenfalls nicht buchstäblich. Das ist weni-
ger deshalb unmöglich, weil es mir etwa an gutem Willen man-
gelte, sondern ich sehe mich vor allem deshalb daran gehindert,
weil die Verhältnisse es nicht zulassen. Der Richter etwa kann
doch gar nicht im Namen der Feindesliebe die kriminellen Atten-
täter gegen die Rechtsgemeinschaft lieben und sie dann laufen las-
sen. Er muß ihnen doch entgegentreten und sie gegebenenfalls
hinter Schloß und Riegel bringen.
Und wie ist es mit Vater und Mutter? Selbst wenn sie extrem an-
tiautoritär eingestellt sein sollten, können sie gar nicht im Namen
der Liebe jede Lüge, jeden Egoismus ihres Kindes durchgehen las-
sen. Sie mögen noch so sorgfältig danach forschen — und tun das
hoffentlich auch —, wie das Kind dazu gekommen sei. Trotzdem
wird es immer wieder Situationen geben, in denen sie ihm
schlechthin widerstehen müssen. Ließe man alles ohne Wider-
stand durchgehen, dann würde aus einem Jungen nur ein unaus-
stehlicher Bengel, und er würde seinen Eltern später, wenn er mit
dem Leben nicht fertig wird, ganz bestimmt Vorwürfe machen,
daß sie mit ihrer Indifferenz »lieblos« an ihm gehandelt hätten.
Wir wissen von Psychologen, daß gerade eine konsequente anti-
autoritäre Erziehung, ein nur permissives Gewährenlassen bei
den Kindern vielfach das Gefühl erweckt, die Eltern bekümmer-
ten sich- nicht um sie.

Woran liegt es nun, daß die Verhältnisse es mir offenbar nicht ge-
statten, dem Liebesgebot Jesu kompromißlos, buchstäblich,
nachzukommen? Sollte es wirklich dabei bleiben können, daß
ich mit Bertolt Brecht sage: »Aber die Verhältnisse, sie sind nicht
so«?
Die irdischen Ordnungen und Strukturen, in denen wir handeln
müssen, haben eine gewisse Eigengesetzlichkeit, die wir nicht ein-
fach überspringen können. Ein Beispiel nannte ich schon: Der
Richter muß innerhalb der Rechtsordnung strafen. Ein anderes
Beispiel ebenfalls: Der Kaufmann muß sich innerhalb des Kon-
kurrenzkampfes behaupten. Wenn er etwa einem Konkurrenten
in derselben Straße überlegen ist (einfach, weil er eine bessere Na-
se für Marktverhältnisse hat, geschickter zu kalkulieren weiß),
kann er nicht sagen: »Weil der andere mein Nächster ist und weil
ich ihn liebe, darum muß ich meine Waren teurer verkaufen,
muß ich mich geradezu dumm stellen, um auch ihm eine Chance
zu geben.« Es geht eben gar nicht anders, als daß er inmitten des
Konkurrenzkampfes seinen Mann stehen muß. Er kann nicht
um der Liebe willen das Strukturgesetz des Ökonomischen außer
acht lassen.

Ethische Fragen der Bergpredigt

Woran liegt das? Geht es hier um einen grundsätzlichen und un-
ausrottbaren Konflikt der Bergpredigt mit den realen Verhältnis-
sen? Stammen denn die Ordnungen der Politik und Wirtschaft,
die jene realen Verhältnisse bestimmen, nicht auch von Gott? Ist
Gott etwa nur der Herr des Reiches »zur Rechten«, jener geistli-
chen Dimension also, in der das Gebot der Liebe und der Anbe-
tung gilt, in der wir uns gleichsam unmittelbar und »intim« zu

ihm verhalten? Ist er nicht genauso auch der Herr des Reiches
»zur Linken«, für das er jene Ordnungen und Strukturen doch
bestimmt hat? Ist er nicht ein^4//-Regierer — oder herrscht er nur
über den geistlichen Sektor des Lebens, während der weltliche
ihm entrückt ist und eigenen Gesetzen unterliegt?
Mit diesen Fragen scheint unser Denken in eine schwere Bre-
douille zu geraten. Denn danach sieht es doch so aus, als ob Gott
sich selber widerspräche, als ob in ihm ein Zwiespalt aufbräche:
Wenn ich den radikalen Forderungen der Bergpredigt nachkom-
men will, gerate ich in Konflikt mit den politischen und wirt-
schaftlichen Ordnungen unserer Wirklichkeit. Und andererseits:
Wenn ich den Erfordernissen der irdischen Strukturen nachkom-
me, muß ich Abstriche an der Unbedingtheit der Bergpredigtfor-
derungen machen. Sollte es etwa zwei Willen Gottes geben, die
wider einander gerichtet sind? In welche Sackgasse des Denkens
gerate ich also?
Wenn wir hier nicht allzu schnell kapitulieren und die gestellte
Denkaufgabe als unlösbar beiseite schieben wollen, stoßen wir
auf ein bedeutsames Hintergrundproblem.
Die Hauptfrage lautet so: Sind jene politischen Ordnungen — gera-
de sie stellen einen besonders instruktiven Modellfall dar! —
wirklich in so eindeutigem Sinne eine Stiftung Gottes? Sehen wir
seinen Willen, wenn man so will: seinen »Schöpfungs-Entwurf«
wirklich und unverzerrt in ihnen abgebildet? Wäre es so, kämen
wir wohl kaum um den Schock herum, einen Bruch im christli-
chen Gottesbilde, jenen Selbstwiderspruch Gottes feststellen zu
müssen. Ist es aber so?
Zur Lösung dieser Frage muß ich noch einmal auf eine Überle-
gung Luthers zurückkommen, die mir als besonders tiefsinnig,
zugleich auch hilfreich erscheint. In seinem Genesis-Kommentar
spricht er, wie es durch den biblischen Text ja gegeben ist, über

das Verhältnis von Schöpfung und Sündenfall. Dabei kommt er
zu folgender Erwägung:
In der ursprünglichen, noch unversehrten Schöpfung habe es
noch keiner Staatsordnung bedurft. Da habe der Schöpfer die
Menschen durch sublime Gesten, durch eine winzige Fingerbe-
wegung (moto uno digito) leiten können. Das aber konnte so nur
möglich sein, weil die Menschen des Urstandes unverwandt mit
ihrem Blick an ihm hingen und seines Winks gewärtig waren. Sie
sahen gleichsam auf ihn wie ein Orchester auf den Dirigenten,
der seinen Willen durch das leiseste Mienenspiel kundtun kann.64
Als Adam und Eva sich aber aus Größenwahn vom Schöpfer ab-
wandten — sie »wollten sein wie Gott«, also »gottebenbürtig«
und nicht mehr bloß »gottebenbildlich« sein —, da hörten sie auf,
ihren Blick auf Gott zu richten und wandten ihm den Rücken
zu. Damit begann — so Luther — jene Unheilsgeschichte, wie sie
sich in Kains Brudermord und in der Hybris des babylonischen
Turmbaus manifestierte. Es kam zu einem Prozeß der Selbstzer-
störung des Menschengeschlechtes, zu einem gigantischen Aus-
bruch des Unfriedens, zur Sprachverwirrung und zum Ende je-
der möglichen Verständigung. Wenn die Vertikale, die Verbin-
dung von Gott und Menschen, gestört ist, kommt es auch auf der
Horizontalen, im Kontakt der Menschen untereinander, zur
Konfusion und zum Chaos.
An dieser Zäsur nun, wo der Schöpfungsfriede gebrochen ist und
die Unheilsgeschichte des Menschen beginnt, sieht Luther die
Stiftung der Staatlichkeit angesiedelt. Er denkt sich die Sache so:
Angesichts des so ausgebrochenen Unheils überläßt Gott den
Menschen merkwürdigerweise nicht jenem Prozeß der Selbstzer-
störung, den er doch selber ausgelöst hatte. (Vergleiche dazu den
von Paulus gebrauchten Begriff des Uberlassens und Dahinge-
bens, paradidônai, im Römerbrief 1,24—26) Vielmehr erbarmt er

sich seiner und sucht ihn vor den Folgen seiner Tat zu bewahren.
Deshalb gibt er ihm die Ordnung des Staates, das will sagen: einer
mit Macht und mit dem Recht der Gewalt ausgestatteten Institu-
tion, die verhindern soll, daß die Menschheit in ein diffuses und
selbstzerstörerisches Widereinander von Einzel- und Gruppen-
egoismen, in einen »Krieg aller gegen alle« auseinanderbricht.65
Nunmehr — unter den Bedingungen des Sündenfalls also — re-
giert Gott im Weltreich, im Diesseits, nicht mehr nur durch sei-
nen Blick und durch seine Geste. Denn die Voraussetzung dafür,
daß der Blick des Menschen noch urständlich-unverstört an ihm
haftet, ist ja nun entfallen. Deshalb stiftet Gott die Struktur der
Staatlichkeit, um ihn zur Rechtsordnung, zu einem ordo convi-
vendi (einem geordneten Zusammenleben) zu zwingen, zu sei-
nem Heile zu zwingen. Die Stunde, da die Welt an sich selber zu-
grunde geht, soll noch nicht gekommen sein; er eröffnet ihr viel-
mehr noch einen Kairos, eine Chance der Umkehr, eine mögli-
che Heilszeit.

Es ist also bezeichnend, daß Luther den Staat zwar als gottgegebe-
ne Ordnung verstanden wissen will. Doch darf dabei nicht über-
sehen werden, daß diese Ordnung eben unter den Bedingungen
des Sündenfalls gestiftet wird. Sie drückt deshalb nicht mehr sei-
nen »eigentlichen«, ursprünglichen und unmodifizierten Willen
aus. Sie ist nicht mehr »Schöpfungs«-Ordnung, sondern eher so
etwas wie eine »Notverordnung«.
Mit diesem Verständnis des Staates spielt Luther auf einen Ge-
danken an, wie er im Matthäus-Evangelium im Zusammenhang
mit der Ehescheidungsfrage auftaucht. (Matthäus-Evangelium
19,3—8) Auch hier unterscheidet Jesus zwischen einer ursprüngli-
chen Schöpfungsordnung und deren Modifizierung durch den
Sündenfall. »Ursprünglich« sei die Ehe dazu bestimmt gewesen,

daß Mann und Weib »ein Fleisch« würden. Als die Pharisäer
demgegenüber darauf hinwiesen, daß Mose doch einen Scheide-
brief vorgesehen habe, erwidert Jesus, dies sei um »eures Herzens
Härtigkeit« (sklerokardia) willen von Gott eingeräumt worden,
sei also eine barmherzige Konzession an den gefallenen Men-
schen; »von Anbeginn« (ap'arches) aber sei es nicht so gewesen.
Die Ehescheidung ist also nicht — wie die Ehe selber — als ur-
sprüngliche Schöpfungsordnung, sondern ebenfalls als eine »Not-
verordnung«, eine Konzession Gottes an den gefallenen Men-
schen verstanden. Es geht darum nicht um den »eigentlichen«
und ursprünglichen Willen Gottes, sondern um die barmherzige
Duldung seines gefallenen Status, um einen zeichenhaften Hin-
weis, daß der Schöpfer den gefallenen Menschen nicht aufgibt,
sondern ihn toleriert und ihm selbst in seiner Entfremdung noch
eine Lebensmöglichkeit eröffnet.
Hier wird deutlich, wie es mit den zwei verschiedenen, einander
scheinbar widersprechenden Willenskundgebungen Gottes steht:
der in der Bergpredigt (im Reiche zur Rechten) und der in den In-
stitutionen des Diesseits, im Weltreich (also im Reiche zur Lin-
ken). Die Bergpredigt greift auf den unmittelbaren und »eigentli-
chen« Willen Gottes zurück, auf jenen Willen, wie er sich im
Schöpfungsentwurf ausspricht und noch nicht eingeschränkt ist
durch die Bedingungen des Sündenfalls. Deshalb enthält sie radi-
kale, eben »unbedingte« Forderungen. Man hat ihr deshalb auch
eine »eschatologische« Qualität beigemessen, weil sie über die an-
gekränkelten Ordnungen und Strukturen dieses Äons hinweg-
greift und noch einmal die Ungebrochenheit des Urstandes be-
schwört, wie sie also zeigt, was es heißt, ganz und ungeteilt und
unbedingt für Gott da zu sein. Etwas zugespitzt können wir so
formulieren: Die Bergpredigt fordert uns »noch« so, als ob wir im
noch unbeschädigten Paradiese existierten; und sie fordert uns

»schon« so, als ob das Gottesreich bereits hereingebrochen wäre
und das Interim unserer vergehenden Welt abgelöst hätte.
Nun höre ich förmlich den Einwand (der auch einmal mein eige-
ner war, ehe mir diese Zusammenhänge zum ersten Mal klar
wurden), ob das alles nicht etwas abstruse Spekulationen seien,
wie sie sich außer der Theologie keine vernünftige Wissenschaft
leisten könne, ohne sich zu kompromittieren. Was sollen denn
»unbedingte«, »radikale« und »eschatologische« Forderungen, die
unter den gegebenen Daseinsbedingungen prinzipiell unerfüllbar
sind und sie einfach überspringen? Müssen sie sich nicht den Vor-
wurf gefallen lassen, in einem massiven Sinne »weltfremd« zu
sein?66
Ich vermute, daß einige Leser erstaunt sein werden, wenn ich
demgegenüber feststelle: Vielleicht geht es der scheinbar welt-
fremden Bergpredigt gerade darum, auf eine sehr indirekte,
gleichsam sokratische Art sichtbar zu machen, daß diese unsere
Welt samt den sie durchwaltenden Strukturen »Reich-Gottes-
fremd« ist, daß ihre Gerüste also keineswegs mehr dem Schöp-
fungsentwurf Gottes entsprechen.
Gut, sagt jetzt vielleicht der skeptische Leser (den ich mir übri-
gens wünsche), bis dahin verstehe ich noch, was der Autor meint.
Er will offenbar sagen, daß christliche Theologie gegenüber die-
ser unserer Welt und ihren Strukturen einige kritische Vorbehal-
te hegt, daß sie diese nicht »in Ordnung« findet und sich von der
Radikalität der Bergpredigtforderungen bestätigt fühlt. Doch was
soll uns dieser allgemeine Weltpessimismus, den man auch bei
querulierenden Kulturkritikern höchst weltlicher Provenienz
wiederfinden kann? Man braucht also nicht erst ein Christ zu
sein und die Bergpredigt zur Kenntnis zu nehmen, um solche
Haare in der Weltsuppe zu finden! »Was soll's also?« mag der
skeptische Leser schließen.

Ja, was soll's?
Hier möchte ich mir eine Gegenfrage erlauben: Könnte es nicht
sein, daß diese vermeintlich weltfremde Bergpredigt mit ihren
unerfüllbaren Forderungen sehr wohl eine realistische Bedeutung
— sogar im Bereich »diesseitiger«, mit sehr weltlichen Mitteln
operierender Politik hätte? Ich will es möglichst konkret verdeut-
lichen:
Angenommen einmal, der Staat wäre als ursprüngliche Schöp-
fungsordnung zu verstehen und gehörte also zum Entwurf des-
sen, was Gott mit seiner Welt-Schöpfung gemeint hätte. Warum
sollte man ein solches Schöpfungsgut dann aber nicht bis zum
Äußersten entfalten, warum sollte man es nicht bis zum »totalen
Staat« expandieren lassen dürfen? Wäre diese extreme Art der
Verwirklichung nicht zugleich eine extreme Realisierung der
Schöpfungsabsichten Gottes, wäre sie nicht mit seinem Willen
konform? Stellen wir die Frage einmal so, könnte sich ein erstes
Bedenken und Zurückzucken in der angenommenen Skepsis be-
merkbar machen: Denn genau das wollen wir natürlich nicht!
Doch wir müssen noch tiefer bohren: Wäre der Staat so als
Schöpfungsordnung, als »eigentlicher« Wille Gottes verstanden,
so könnte sich auch alles, was mit der Eigengesetzlichkeit der
Staatspolitik zusammenhängt, durch jenen Schöpfungswillen
Gottes legitimiert sehen. Dazu gehört zum Beispiel der mit der
Staatlichkeit verbundene »sacro egoismo« (Macchiavelli), der Wil-
le zur Selbstbehauptung, zur Sicherung und Machtexpansion,
mit anderen Worten der Krieg. Er müßte dann ebenfalls den
Schöpfungsabsichten Gottes zugeschlagen werden und wäre folg-
lich gerechtfertigt, ja Gott wohlgefällig.67
Jacob Burckhardt hat in seinen »Weltgeschichtlichen Betrachtun-
gen«68 diese Eigengesetzlichkeit dargestellt. Er bemerkt dazu vier
Stufen:

Die erste Stufe zeigt, daß der Staat sich einen Egoismus anmaßt,
den er dem einzelnen nicht gestattet. Dieser sein Egoismus gilt
deshalb als »exkusabel«, weil er ohne ihn nicht zu geschichtlicher
Wirksamkeit käme, sondern die Rolle eines ohnmächtigen Stati-
sten in der Geschichte spielen müßte.
Die zweite Stufe besteht darin, daß der Staat seine Macht »im
Vorrat« sichert, und zwar »ohne irgendeinen besonderen Anlaß«.
Die Selbstbehauptung seiner Macht bedient sich also der Prophy-
laxe. So kommt der Staat zu einem »permanenten Gelüste des
Arrondierens«, das heißt der Abrundung seines Hoheitsgebiets
mit Hilfe eingebauter Sicherungszonen.
Die dritte Stufe besteht darin, daß der Staat seine Machtexpansio-
nen ideologisch rechtfertigt (Burckhardt kennt freilich diesen Be-
griff noch nicht) und moralische Argumente dafür anführt. Er
wählt als Beispiel dafür Gründe, die Friedrich der Große beim
Ersten Schlesischen Krieg für sich in Anspruch nahm.
Die vierte Stufe endlich besteht in der »großen indirekten Ex-
kuse«, daß die Expansion der Macht erhabene geschichtliche
Fernziele ansteuere, zu deren Erreichung auch Kriege erforder-
lich sein können. Das simple »Gott-mit-uns« auf den Koppel-
schlössern oder das gute Gewissen, das sich auf die Gewißheit
gründet, daß »Gott auf unserer Seite« sei, können sich von dieser
Basis aus eines theologischen Alibis versichert sehen.
Von hier aus wird es vielleicht einsichtig, welch hintergründige
Bedeutung es hat, daß die Bergpredigt — ungestört durch eine
Rücksichtnahme auf die in unserer Welt geltende »normative
Kraft des Faktischen« — ihre radikalen Forderungen vom ur-
sprünglichen Schöpfungsentwurf Gottes, von seinem »eigentli-
chen« und noch nicht alterierten Willen bestimmt sein läßt. Denn
dadurch werden die Ordnungen dieser unserer Welt ihres Glan-
zes von angemaßter Unbedingtheit beraubt, sie können jetzt kei-

nen absoluten moralischen Rang mehr beanspruchen. Im Gegen-
teil:
Es wird nun klar, daß an ihnen nicht nur die Spuren Gottes be-
merkbar sind, sondern auch die Spuren des gefallenen Menschen:
In ihnen zeigt sich, wie mit dem Storchschnabel vergrößert und
ins Gigantische hochgetrieben, der Egoismus des menschlichen
Herzens. Der staatliche sacro egoismo ist nur eine Art Institutio-
nalisierung dessen, was im Mikrokosmos des menschlichen Her-
zens keimhaft angelegt ist. Das große Babylon (wir erinnern uns)
als Symbol der Staatlichkeit ist nur eine ins Große erhobene Spie-
gelung des »babylonischen Herzens«.
Wenn die Ordnungen unserer Welt in dieses Zwielicht getaucht
sind, besser: wenn wir sie in dieses Zwielicht getaucht sehen, wer-
den wir immun gegenüber ihrer Idealisierung, auch gegenüber
der Ausweitung ihrer Herrschaft (etwa in Gestalt des »totalen
Staates« oder einer Verabsolutierung des sogenannten positiven
Rechtes). Die Bergpredigt ist ein Mahnzeichen, das uns vor aller
Unbedingt-Setzung irdischer Ordnungen bewahrt. Sie hält die
Erinnerung an die gefallene Welt wach, die nicht mehr die Welt
ist, wie sie dem Entwurf des Schöpfers entspricht. So wird die
Bergpredigt zu einer Art Gaze in der Wunde, die der Sündenfall die-
ser unserer Welt schlug, und hindert sie an falschem, vorzeitigem Zu-
heilen. Solange diese Gaze in der Wunde steckt, kann sie nicht
übersehen werden. Und solange sie nicht übersehen wird, sind
wir vor dem Mißverständnis gefeit, als könnten wir dieser unse-
rer Welt letzte Normen des Verhaltens — ethische Normen — ent-
nehmen und an ihrem entstellten Bilde ablesen, was gut und bö-
se, was gottwohlgefällig und was gottwidrig ist.
So mag denn deutlich geworden sein, welchen Rang die unbe-
dingten Bergpredigtforderungen nicht nur für das geistliche Le-
ben der »Frommen« haben, sondern ebenso für das Verhältnis

unserer Welt und ihrer Ordnungen, was sie also für Politiker,
Wirtschaftler, Juristen, Techniker — und auch Parlamentarier je-
der Partei bedeuten können, wenn sie sich ihnen aufschließen.

Die verschiedenen Gestalten der Liebe

An dieser Station unserer Überlegungen wird die Lehre von den
beiden Reichen oder Regimenten wichtig:
Der Wille Gottes erreicht uns nämlich nicht immer in derselben
Gestalt. Er äußert sich nicht wie ein in Stein gehauenes, starres
und unwandelbares Gesetz. Sein Verhältnis zu uns ist vielmehr
»geschichtlich«.
Das hat vielleicht niemand so früh und so deutlich gesehen wie
Gotthold Ephraim Lessing in seiner Schrift über »Die Erziehung
des Menschengeschlechts«. Darin interpretiert er den Herrn der
Geschichte als einen Pädagogen, der die Entwicklung der
Menschheit von Stufe zu Stufe begleitet. Und genau wie ein Er-
zieher seinen Zöglingen keine allgemeinen und zeitlosen Wahr-
heiten mitteilt, sondern diese Mitteilungen dosiert, dem jeweili-
gen Reifegrad anpaßt und sich ihnen so »akkommodiert«,69 so
spielt auch Gott das, was er den Menschen an Wahrheiten und
Normen kundgibt, auf die jeweilige geschichtliche Situation ein.
Die Substanz seiner Offenbarung, so Lessing, bleibt konstant und
behält ihre Identität; nur ihre Mitteilungsweise ist variabel,
gleichsam plastisch umformbar und dann vielfältig: So wird der
Mensch in den frühen Stufen der Menschheitsgeschichte mehr
das Bilderbuch und die Fibel verwenden, weil kindliches Verste-
hen der Anschauung und der Geschichten bedarf (darum bedient
sich Gott in diesen Frühstadien der mythischen Bilderwelt), wäh-
rend die reifer gewordene Menschheit mehr und mehr die bild-

lose und unmittelbare Wahrheit, sogar in abstrakter Gestalt, ver-
kraften kann.
Ein in mancher Hinsicht (nicht in jeder!) ähnlicher Gedanke liegt
der Lehre von den zwei Reichen zugrunde. Auch hier geht es je-
denfalls darum, daß der Wille Gottes uns in verschiedenen For-
men der Mitteilung erreicht, je nach der geschichtlichen Situa-
tion, in der uns sein Wort begegnet. Und auch die Art, wie wir
unsererseits nach ihm fragen und seinen Forderungen gerecht
werden, ist geschichtlich variabel und wechselt mit den Situatio-
nen und Daseinsmedien, in denen wir uns jeweils befinden:
Es kann zum Beispiel sein, daß er von uns die Improvisation der
Liebe erwartet. Das ist etwa dann so, wenn uns der Nächste
plötzlich und unerwartet vor die Füße gelegt wird, wie das ja in
der Geschichte vom Barmherzigen Samariter geschieht (Lukas-
Evangelium 10,25—37).
Hier tritt Gott uns in der Gestalt des Nächsten, des unter die
Mörder Gefallenen und Verwundeten, gegenüber. Da sind wir
unmittelbar von ihm angesprochen und in unserem persönlichen
Engagement gefordert. Wir müssen jetzt und »in actu« unsere
Liebe bewähren oder aber wir versagen. In der Regel passiert so
etwas gerade dann, wenn es überhaupt nicht in unsere Planungen
paßt und die Ordnung unserer Tagesgeschäfte stört. Der Nächste
mit seiner Not pflegt unvorhergesehen aufzutauchen. Der Sama-
riter mußte deshalb improvisieren; er mußte sofort mit seiner
Hilfe zur Stelle sein. Der Priester und der Levit, die zufällig eben
desselben Weges kamen, gingen bekanntlich in einem großen Bo-
gen um den armen Mann herum, der in desolatem Zustande da-
lag. Er paßte nicht in ihren Terminkalender. Vielleicht mußten
sie abends einen Vortrag über »christliche Nächstenliebe« in Jeri-
cho halten. Da konnten sie sich nicht aufhalten. Gott aber ver-
langt, daß wir uns aufhalten. Das besagt: Er verlangt von uns die

Improvisation der Liebe. — Damit ist die eine der möglichen Ge-
stalten von Liebe umschrieben.

Es gibt aber noch eine ganz andere: Es kann nämlich sein, daß
Gott nicht nur jene Improvisationsbereitschaft, sondern daß er
langfristige Planungen der Liebe von uns haben will. Er will viel-
leicht — das kann gerade beim politischen Geschäft im »Reich
zur Linken«, im Weltreich, so sein —, daß wir nicht nur an den
Symptomen von Armut und Elend herumdoktern, hier ein Süpp-
lein für die Armen kochen und dort ein Pflaster auf geschlagene
Wunden legen. Kann bloße Symptomtherapie wirklich eine radi-
kale Wende der Verhältnisse bringen? Das wäre wohl nur dann
möglich, wenn wir nicht nur von Fall zu Fall — also improvisie-
rend — Wunden verbinden, sondern wenn wir Wunden verhin-
dern!
Vielleicht will Gott also, daß wir »radikal« vorgehen, daß wir an
die Wurzeln greifen und die gesellschaftlichen Ursachen des
Elends ändern. Das könnte je nachdem sogar heißen, daß wir
dem System an sich — dem kapitalistischen oder auch dem soziali-
stischen — an den Kragen gehen müssen, weil uns als politischen
Menschen klar geworden wäre, daß nichts anderes als eben dieses
System es ist, was immerfort soziale und menschliche Unzuläng-
lichkeiten produziert. Sieht man sich aber aus Liebe zum Men-
schen so genötigt, die der Misere zugrunde liegenden Strukturen
zu beeinflussen, das heißt, sie systematisch und planvoll zu verän-
dern, dann müssen wir uns natürlich auch den Gesetzen der Welt
richten. Da können wir zum Beispiel nicht das Unmögliche und
Utopische wollen, sondern müssen uns »politisch« verhalten, will
sagen: Wir müssen die Kunst des Möglichen betreiben. Und das
heißt nun ganz schlicht: Wir müssen die realen Verhältnisse, die
besonderen Bedingungen im Auge behalten, wenn wir jetzt und

hier die Gebote Gottes erfüllen und unsere Nächstenliebe auf die-
sem nicht nur improvisierenden, sondern auf geplantem Wege be-
tätigen und die Wurzeln der Misere ausreißen wollen.
Ich will das, was ich meine, an einem Bilde verdeutlichen:
Gottes Wort gibt uns ein Meßtischblatt, keine Generalstabskarte
an die Hand, obwohl wir gerne solch eine Karte hätten, auf der
an jeder Straßenecke, die uns eine Entscheidung über die einzu-
schlagende Richtung abverlangt, ein Pfeil eingezeichnet wäre: »In
die Richtung sollst du gehen!« (etwa bei Entscheidungen über ei-
nen Schwangerschaftsabbruch oder über ärztliches Verhalten
oder auch in einer prekären politischen Situation). Solche kasui-
stischen Detailweisungen wären uns in der Regel sehr willkom-
men. In ihnen dürfte auch die Attraktivität der Gesetzesreligio-
nen wie etwa der islamischen bestehen: Sie entlasten ja unsere
Verantwortung! Und selbst wenn ihre Forderungen rigoros sind,
erscheinen sie uns bequemer als die Last selbstverantwortlicher
Entscheidungen.
In der Seelsorge habe ich immer wieder erfahren, daß der Mensch
bei schweren Lebensentscheidungen keine größere Sehnsucht
kennt, als daß man sie ihm abnimmt und ihm sagt: »Dies und das
mußt du jetzt tun!« Doch Gott tut uns diesen Gefallen nicht,
wenn wir so abgesichert sein möchten. Er gibt uns statt jener Ge-
neralstabskarte vielmehr ein anderes Gerät in die Hand (wenn ich
weiter bei unserem Bilde bleiben darf): einen Marschkompaß. Der
Zeiger dieses Marschkompasses ist auf eine bestimmte Richtung
eingestellt: auf die Richtung der Liebe, überhaupt einer Hilfsbe-
reitschaft im weitesten Sinne. Dahin also sollen wir gehen.
Nun weiß aber jeder, der einmal nach solch einem Kompaß mar-
schiert ist, daß man in der von ihm angezeigten Richtung keines-
wegs einfach geradeaus und unverdrossen losgehen kann. Das
geht nicht. Denn da ist etwa ein Fluß im Wege, da schneidet eine

Autobahn unseren Weg, dann kommen ein Hochhaus, allerhand
Zäune und sogar ein Gebirge, die meinen Weg blockieren. Aber
ich soll doch in dieser Richtung gehen! Was mache ich da? Ich
mache Umwege, ich berücksichtige die Geländeverhältnisse. Es
kommt allerdings darauf an, daß ich die Kompaßanzeige im Au-
ge behalte und immer wieder in die gewiesene Richtung ein-
schwenke.
Das, was hier durch die Geländeverhältnisse, die alle möglichen
Umänderungen meines Weges verlangen, symbolisiert wird, das
sind eben die bestimmten »Situationen«, die »Strukturen«, die
»Verwirklichungsmedien«, von denen ich sprach. Nach diesem
Kompaß zu gehen und nicht auf der Karte an jeder Straßenecke
einen Pfeil vorzufinden, also Kompromisse mit dem Gelände ma-
chen zu müssen: das ist ein unerhörter Anspruch an unsere Frei-
heit. Denn damit beansprucht Gott ja unsere Rationalität und un-
sere Entscheidungsbereitschaft: Wir müssen uns eben überlegen
(überlegen!), wie wir das Gelände zu verstehen und einzuschät-
zen haben, wie wir also Möglichkeiten finden, um trotz aller
Schwierigkeiten ans Ziel zu gelangen. Sobald wir »politisch« ein
bestimmtes Ziel anstreben, ist uns so die Frage nach den Realisie-
rungsmitteln gestellt. Sie in Anspruch zu nehmen heißt, »die
Kunst des Möglichen« zu betreiben. Sie zu überspringen heißt,
ein Schwärmer und ein Utopist zu sein.
Damit wird deutlich, daß wir nicht einfach Sklaven und Funktio-
nierer sind, die nur auf bestimmte, von anderen gesetzte Pfeil-
richtungen reagieren, daß wir also keine Leute sind, die in ihrer
Unmündigkeit auf Schritt und Tritt gegängelt werden müßten.
Nein, wir sollen »Söhne« Gottes sein, mündige Söhne (Galater-
Brief 4,1—7, im Sinne von Luthers Verständnis der »Freiheit eines
Christenmenschen«), die Gott im eigenen Wagnis ihrer Freiheit
und unter Aufbietung aller Kräfte der Vernunft zu dienen haben.

Die gesellschaftliche Großwetterlage

Jahrhundertelang waren die Christen die Diakone und Samariter
der Welt. Sie haben Wunden verbunden, Kranke besucht, den
Gefangenen beigestanden, den Ärmsten der Armen Almosen zu-
gewendet. Ich erwähne das mit Respekt und nicht mit dem
Hochmut vieler Heutiger, die sich von der Zinne moderner
Wohlfahrtsstaaten herab vernehmen lassen: »Das war ja alles pri-
mitiv und brachte keine Wende.« Gleichwohl frage ich mich:
Sind diese Formen von spontaner Hilfe das lösende Wort für
Probleme der modernen Welt? Sollte das, was Gott von uns will,
nur die Einrichtung eines gigantischen Bethel sein? Dann hätte
wohl jener atheistische Autor recht, der in einer sowjetischen
Zeitschrift schrieb: Die Kirche habe längst aufgehört, eine Feuer-
säule zu sein, die vor der Menschheit einherzieht und sie einem
höchsten Ziel entgegenführt. Sie sei eher mit einem Sanitäter zu
vergleichen, der sich neben dem Treck des Menschheitszuges her-
schleppt und die Verwundeten aufsammelt.70
Derweil die Kirche so auf die unglücklichen Opfer des Mensch-
heitstrecks blickte, kam Karl Marx und analysierte die Ursachen
des sozialen Elends, und zwar so, daß er die auslösenden Kräfte
der Verelendung in bestimmten gesellschaftlichen Verhältnissen
fand. Konsequenterweise schlug er deshalb eine Umstrukturie-
rung großen Stils vor. Ob das, was Marx dann positiv vorzuschla-
gen hatte, im einzelnen richtig war, ist überhaupt nicht entschei-
dend. (Ich habe da meine Vorbehalte.) Entscheidend ist vielmehr,-
daß er die gesellschaftliche Großwetterlage zu beeinflussen such-
te, während die Kirche den Unbehausten nur Regenschirme für
den Augenblick zur Verfügung stellte.
Und genauso, wie Karl Marx sein Experiment mit der Gesell-
schaft betrieb, so gingen auch die Medizin, die Hygiene und die

Technik vor. Sie änderten die Bedingungen des menschlichen Zu-
sammenlebens. Sie riefen nicht bloß zur Pflege der Seuchenkran-
ken auf, sondern sie bekämpften die Bakterien, also die Ursa-
chen. Das ist ein völlig neuer Ansatz, wie man mit dem Elend des
Menschen umgeht, wie man ihm abzuhelfen sucht. Ich frage
mich: Hat man damit den Weltkindern nicht eine Aufgabe über-
lassen, die auch für die Christen das Gebot der Liebe hätte sein
müssen? War es dieser Liebe nicht aufgegeben, mehr als bloße Sa-
mariterdienste zu leisten: Nämlich im Blick auf den Nächsten
(auf den in Not befindlichen Nächsten) zu helfen, zu organisie-
ren, fachliche Arbeit, institutionellen Dienst zu leisten, um auf
diese Weise Not zu verhindern, also nicht nur eine bereits einge-
tretene Not zu lindern, sondern prophylaktisch zu verfahren?
Dann aber sind uns sachliche Aufgaben der Weltbewältigung von
Gott gestellt, und mit diesen sachlichen Aufgaben zugleich der
Anspruch, die Bedingungen zu erforschen, unter denen die Reali-
sierung dieser Aufgaben möglich werden kann. Ich will das, was
ich meine, wieder an einem Bilde verdeutlichen:
Ich male mir oft aus, wie die Geschichten des Neuen Testaments
weitergegangen sind und überlege mir etwa, was aus dem reichen
Jüngling später geworden sein mag (Markus-Evangelium 10,17 ff.)
oder aus dem kanaanäischen Weib (Matthäus-Evangelium 1,21
ff.). So frage ich mich auch, wie es wohl mit dem Barmherzigen
Samariter weitergegangen sein könnte, als er nach Hause zurück-
gekehrt war (Lukas-Evangelium 10,25 ff.).
Der Barmherzige Samariter war ja nicht von Beruf Samariter!
Das anzunehmen wäre etwa genauso töricht, wie wenn man sag-
te, Goethe sei von Beruf Klassiker gewesen. Natürlich hat er ir-
gendeinen Beruf gehabt. Und wenn ich schon einmal meiner
Phantasie die Zügel schießen lassen darf, dann erlaube ich mir
nun die Annahme, er sei von Beruf Bürgermeister gewesen. War-

um eigentlich nicht? Jedenfalls paßt es mir in die Gedankenkon-
struktion, die ich jetzt vorhabe.
Was mag er also gemacht haben, als er wieder nach Hause kam?
Da hat er sich vermutlich in sein Amtszimmer begeben und sich
nach den überstandenen Aufregungen klar gemacht: »Gott sei
Dank, diesen armen Kerl habe ich jedenfalls vor den Räubern ge-
rettet!« — »Ja«, sagt er sich dann im nächsten Augenblick, »aber
die Räuber sind ja noch im Wald! Deshalb können sich gleiche
Überfälle schon morgen wiederholen. Was machen wir also?« In
seinem Selbstgespräch gibt er sich darauf die Antwort: »Wir müs-
sen die Räuber fangen, um neue Wunden zu verhindern und sie
nicht nur zu verbinden, wenn sie schon geschlagen sind.« — So
schickt er denn zwei Polizisten aus. (Ich kann ja ruhig drauflos
phantasieren. Es ist zwar eine erfundene Geschichte, doch hält sie
ja immer noch die Linie des Neuen Testamentes ein.) Also: Er
schickt zwei Polizisten los. Die durchkämmen die Wälder und
bringen schließlich zwei Spitzbuben an, die verdächtigt werden
müssen, jene Untat an dem armen Opfer begangen zu haben.
»Die haben wir jetzt wenigstens hinter Schloß und Riegel«, denkt
der Samariter-Bürgermeister. »Wir haben also künftigen Verwun-
dungen vorgebeugt. Das ist ja auch ein Stück Nächstenliebe«, sagt
er sich nicht ohne Befriedigung. Kaum will er sich, leicht er-
schöpft, zurücklehnen, kommt ihm die selbstkritische Frage, ob
damit wirklich nun alles erledigt sei. Und schon hält sein Gewis-
sen ihm weitere Pflichten vor: »Bin ich nicht auch diesen beiden
Räubern Liebe und Zuwendung schuldig? Sind es nicht arme
Kerle, die da in der Verlassenheit ihrer Zelle hocken? Auch um
sie müßte ich mich eigentlich bekümmern.« Sein Selbstgespräch
geht noch weiter: »Um ihnen helfen zu können, muß ich zu-
nächst einmal dahinterkommen, wie sie überhaupt auf die schiefe
Ebene gekommen sind.«

So verhört er sie denn und fragt sie nach dem Warum und Wieso
ihrer Tat aus. Da erzählt der eine: »Ich stamme aus einem asozia-
len Milieu. Meine Eltern haben auch schon geräubert und sind
auf Diebestouren gegangen. Das habe ich von Jugend an miter-
lebt und bin so selber auf die abschüssige Bahn geraten. Ich kann
also nichts dazu. Ich bin >milieugeschädigt<.« (Wir lassen die bei-
den, um es kurz zu machen, ruhig einmal im heutigen Psycholo-
gen- und Soziologen-Slang reden, den übrigens moderne »Knak-
kis«, wie ich mich selbst überzeugen konnte, oft vollendet be-
herrschen.)
Dann fragt er auch noch den anderen. Der antwortet: »Ich habe
ein Jugend-Trauma: sie haben mich als Kind zu heiß gebadet« —
oder irgend etwas anderes dieser Art. Er spricht jedenfalls von ei-
nem konstitutionellen Schaden, der ihm von Kindertagen her an-
hafte.
So sieht sich der Bürgermeister vor die Frage gestellt, wie er auch
an diesen beiden helfende Nächstenliebe üben könne. Dabei
kommt er vielleicht zu der Antwort: »Zunächst sollte man das
asoziale Milieu beseitigen, also die Slums und ähnliches. Das wer-
de ich mit Hilfe einer neuen kommunalpolitischen Initiative in
Ordnung bringen.« Und für den anderen besorgt er vielleicht ei-
nen Psychotherapeuten (!).
Ich will hier abbrechen, obwohl man das noch lange weiterspin-
nen könnte. Doch möchte ich mich vor narrativen Exzessen hü-
ten. Es kam mir ja nur auf die eine Pointe an: Wenn wir ein Ma-
ximum an Zuwendung für den Nächsten aufbringen wollen, ein
Maximum an liebender Hilfe — und das kann ja nur das Ziel des
Liebesgebotes Jesu sein —, dann kommen wie in einer Kettenre-
aktion immer neue Aufgaben auf uns. Inmitten der Fülle dessen,
was da auf uns eindringt, erkennen wir auch Aufgaben, die über
die bloße Improvisation einer individuellen Einzelhilfe von Fall

zu Fall hinausweisen. Wir sehen uns auch und zugleich zu einer
»systematischen«, einer planenden, unter Umständen sogar zu ei-
ner die Gesellschaft ändernden Hilfe aufgerufen. (Love of structu-
res hat man sie gelegentlich genannt.) Und ich frage mich nun:
Wie konnte dieser Bezug der Liebe zu den Strukturen und zu
Umweltzusammenhängen (die der Samariter-Bürgermeister —
nach dieser kleinen Dichtung — entdeckt hat), wie konnte das al-
les von der Kirche so lange übersehen werden? Was ist also mit
der Christenheit — speziell der reformatorischen — und mit der
Lehre von den zwei Reichen passiert? Was ist da schiefgelaufen?
Welche Weichen müssen deshalb anders gestellt werden? Oder
etwas anders formuliert: Wie gewinnen wir ein Verhältnis zur
Welt, das dem entspricht, was Gott von uns will?

Grenzen reformatorischer Einsichten

Zunächst muß ich hier eine geschichtliche Feststellung treffen:
Luthers Reformation konzentrierte sich auf eine Frage, die das
menschliche Herz betraf. Es ging darum, daß der Mensch aus sei-
nem Unfrieden befreit würde: aus jenem Unfrieden, der ihn be-
fallen mußte, wenn er das Leistungsprinzip zu seinem Götzen
machte. Denn durch das Leistungsprinzip wurde er fortgesetzt
genötigt, sich selbst zu beobachten, und dann entweder eingebil-
det auf sich zu werden, wenn er meinte: »Ich habe viel geleistet«,
oder verzweifelt über sich zu sein, wenn er sein Versagen bemerk-
te (»securitas« und »desperatio« sind die beiden Begriffe, die Lu-
ther dafür verwendet). Für dieses Hinein-gekrümmt-sein-in-sich-
selber (»incurvitas in se ipsum«), für diese narzißhafte und selbst-
quälerische Egozentrik mußte es natürlich eine unbeschreibliche
Befreiung bedeuten, daß Luther das Wort »allein aus Glauben«

zur Parole machte. Denn das hieß doch: Gott nimmt uns um
Christi willen an, so wie wir sind. Wir dürfen aus dem Vertrauen
leben und können uns selbst dabei ganz uninteressant werden.
So ging es um die Erneuerung des menschlichen Herzens. Es be-
kam eine neue Einstellung zu Gott. Aber — und diese Frage muß
sich nun sofort ergeben —, wie sieht es mit dem Blutkreislauf aus?
Pumpt das so erneuerte Herz das Blut auch in die Gliedmaßen?
Gibt es da nicht klamme, nicht durchblutete Glieder?
So kann die Frage entstehen, warum etwa unsere Sexualität oder
unser Geschäftsgebaren oder das Verhältnis zu unserem Nach-
barn schmerzlich unberührt bleibt von dem, was uns als Glauben
erfüllt. Ich bin überzeugt, daß es an dieser Unberührtheit, an die-
ser fast schizophrenen Gespaltenheit unseres Lebens Hegt, daß
wir als Christen uns immer wieder den Vorwurf der Heuchelei
zuziehen. Heuchelei ist nämlich in den Evangelien nicht eine be-
wußte Verstellung in dem Sinne, daß ich die anderen Menschen
täuschen will. Vielmehr ist Heuchelei bei Jesus ein objektiver
Selbstwiderspruch. Daß etwa ein Mensch an den Altar geht, um
dort seine Gabe abzugeben, während er gleichzeitig mit seinem
Nächsten in unversöhnlicher Feindschaft lebt und gar nicht
merkt, daß dieses beides in Widerspruch zueinander steht: das ist
für das Neue Testament Heuchelei. (Vergleiche Matthäus-
Evangelium 5,23 ff.) Das ist das, was ich mit dem Stichwort Blut-
kreislauf ausdrücken will: Pumpt das Herz, das erneuerte Herz,
das glaubende Herz, das Blut wirklich in alle Extremitäten hin-
ein, zum Beispiel in den Bereich der Sexualität, in den Bereich un-
serer Stellung zum Mammon, in den Bereich unserer Stellung zur
Macht, zum Prestige und vielem anderen? Die reformatorische
Theologie hat zwar die Frage nach dem Herzen gestellt, sie hat
aber die Frage des Blutkreislaufs vernachlässigt. Und hier besteht,
glaube ich, ein immenser Nachholbedarf.

Die Frage nach dem Wohin und Wozu

Gleichwohl dürfen wir dankbar sein, daß die Reformation an
diesem Zentrum des Herzens eingesetzt hat. Von diesem' Zen-
trum aus kann man sich nämlich leicht nach den Extremitäten,
nach den Gliedern durchfragen. Man sieht sich doch vor das Pro-
blem gestellt: »Was bedeuten die Gebote Gottes für die Ge-
schlechtlichkeit? Was bedeutet mein Glaube für das Verhältnis zu
meinen Allernächsten in der Familie, zur Gesellschaft usw.?«
Das Umgekehrte ist aber nicht so einfach möglich. Da laboriert
man etwa an der Gliedmaßentherapie. Man erstrebt soziale Er-
neuerung, technische Perfektionen, man schreibt die Parole Mit-
menschlichkeit auf die Fahnen und zielt auf die Veränderung un-
gerechter Strukturen. So wichtig das auch sein mag — natürlich
ist das wichtig! —, so hat man die Rechnung doch ohne den Wirt
gemacht. Man findet nämlich von dort aus nicht ohne weiteres
zu dem Punkt, wo sich der entscheidende Verlust der Mitte ereig-
net hat, wo der Mensch in all seiner Fragwürdigkeit, in der Frag-
würdigkeit seines Herzens, offenbar wird. Darum ist alles Labo-
rieren an den Extremitäten oft nur eine Art Symptomtherapie,
die den eigentlichen Krankheitsherd des Herzzentrums über-
haupt nicht erreicht.
Das hat Albert Einstein auf seine Weise sagen wollen, als er ein-
mal meinte, daß wir in einer Zeit vollkommener Mittel und ver-
worrener Ziele leben. Das heißt doch: mit unseren technischen
Mitteln planieren wir zwar die Wege durch die Welt immer bes-
ser, wir machen uns das Leben leichter, wir bauen schwere kör-
perliche Arbeit ab, unsere Wohlfahrtsstaaten verringern die so-
ziale Misere. O ja, wir bauen schöne glatte Beton- und Lebens-
straßen. Nur wissen wir leider nicht, wohin sie führen. Und ei-
nes Tages stellt sich bei uns die Camus-Frage ein: »Was soll das

alles? Welchen Sinn hat es? Wofür lohnt es sich überhaupt zu le-
ben?«71
Werner Heisenberg, der große Physiker, weist in dieselbe Rich-
tung. Ich zitiere dazu: »Mit der scheinbar unbegrenzten Ausbrei-
tung ihrer materiellen Macht kommt die Menschheit in die Lage
eines Kapitäns, dessen Schiff so stark aus Eisen und Stahl besteht,
daß die Magnetnadel seines Kompasses nur noch auf die Eisen-
masse des Schiffes selber zeigt, nicht mehr nach Norden. Mit ei-
nem solchen Schiff kann man keine Ziele mehr erreichen. Es
wird nur noch im Kreise fahren und daneben dem Wind und der
Strömung ausgeliefert sein.«72 Was hilft es uns, die ganze Welt zu
gewinnen, wenn uns Grund, Ziel und Sinn unseres Lebens ent-
schwunden sind?

Damit stehen wir bei der entscheidenden Frage: Wie sollen wir als
Christen in der Welt handeln? Wie vollzieht sich denn überhaupt
der Ubergang des Blutes in die Gliedmaßen? Hier wird noch ein-
mal das soeben gebrauchte Bild vom Marschkompaß aktuell: Ich
muß als mündiger Sohn Gottes in Freiheit — aber eben in der
verantwortlichen Freiheit in der Sohnschaft — entscheiden, wie
ich mich zu orientieren, wie ich zu handeln habe. Das ist im Ur-
sinn neutestamentlich. Jesus selbst hat immer wieder dargetan,
wie er dem Menschen diesen Freiheitsraum offenhält, den ein
Kind haben muß, wenn es sich unbefangen in seinem Elternhaus
bewegen soll. Nur ein Beispiel von vielen, die angeführt werden
könnten:
Wir kennen wohl alle die Geschichte vom Zinsgroschen (Mat-
thäus-Evangelium 22,15 ff.), in der es um die Frage geht — um die
übrigens sehr heimtückisch gestellte Frage! —, ob man dem Kai-
ser, dem heidnischen Kaiser, Steuern zahlen solle. Sie endet nun
nicht etwa mit dem Worte Jesu: »Ihr sollt dem Kaiser Steuern

zahlen, oder ihr sollt keine Steuern zahlen!«, vielmehr antwortet
er: »Gebet dem Kaiser, was dem Kaiser und Gott, was Gott ge-
hört.« Er läßt also die Frage offen und gibt sie an unsere Entschei-
dung zurück. Wir müssen von Fall zu Fall in eigener Verantwor-
tung prüfen, ob eine Obrigkeit das Recht hat, unseren Dienst,
unsere Steuern in Anspruch zu nehmen oder nicht. Es gibt ja
sehr viele geschichtliche Situationen, in denen die Konstellation
der Probleme immer wieder anders aussieht, so daß es keine ge-
nerellen Lösungen gibt.
Ich weiß noch aus dem Dritten Reich, daß ich mich oft verzwei-
felt fragte, ob man dem Kaiser, sprich: dem Führer dies und das ge-
ben dürfe (zum Beispiel Beiträge zur sogenannten »Winterhilfe«).
Was war man demgegenüber Gott schuldig? Wie sollte man das
Schuldige auf beide verteilen, wie sollte man beiden gerecht wer-
den — wie? Ich erinnere mich noch genau, wie ich mich immer
wieder an diesem Worte Jesu gestoßen und mir gedacht habe:
Wenn ich doch eine klare und genaue Weisung von ihm bekäme!
Soll ich bei einer Straßensammlung etwas in die Büchsen tun oder
der Aufforderung nachkommen, sogar selbst diese Büchse zu
schwingen? Soll ich mich an einer fragwürdigen Wahl beteiligen
oder nicht? Was will Gott von mir? Ich wollte, er sagte mir das.
Im Neuen Testament steht aber nicht: Soundso weit gehen die
Kompetenzen des Kaisers, und so weit gehen die Ansprüche Got-
tes. Vielmehr wird von uns verlangt, daß wir uns darüber unsere
Gedanken machen und den Kompetenz-Radius des jeweiligen
Regimes in eigener Verantwortung prüfen. Unser Gehorsam, un-
sere Nachfolge beginnt bereits bei der Art, wie wir nüchtern und
ohne ideologische Scheuklappen eine bestimmte Situation inter-
pretieren, wie wir — im Sinne des Marschkompasses — das Gelän-
de beurteilen. Der Gehorsam fängt mit einem geistigen Akt, er
fängt schon in unserer Ratio an.

Kirche und Politik

So wird uns klar, daß Gott ein immenses Maß von Freiheit von
uns verlangt. Normalerweise sagt man ja nur: Freiheit wird ge-
schenkt. Freiheit ist aber zugleich eine unbeschreibliche Forde-
rung. Und eben die wird hier an uns gerichtet.
Gerade deshalb nun, weil die Freiheit schon bei der Interpreta-
tion einer geschichtlichen Situation ins Spiel kommt, kann es un-
möglich ein gemeinsames kirchliches Programm für Politik, Ge-
sellschaft und Kultur geben. Denn die erste Vorbedingung für die
Erstellung eines solchen Programms ist doch, daß wir die politi-
sche Situation — das geschichtliche Gelände gleichsam — deuten.
Das aber kann nur in Form von »Ermessens«-Urteilen gesche-
hen, die von vielen subjektiven und individuell verschiedenen Be-
dingungen abhängen (vom Intelligenzgrad, vom Ausmaß der ge-
gebenen Information, vom Wirklichkeitssinn, von der gesell-
schaftlichen Stellung, vom Parteimilieu und Common sense, an
dem ich teilhabe, und noch manchem anderen). Es kann hier un-
möglich jenen Konsensus geben, wie ihn die Kirche in ihrem
Glaubensbekenntnis immerhin hat. Damit hängt es auch zusam-
men, daß Christen in unterschiedlichen politischen Lagern ste-
hen können. So kann es denn auch keine kirchlich verbindliche
Stellungnahme, keine synodale Einigkeit bei »Welt«-Fragen, in
der Politik zum Beispiel, geben. Allenfalls ist ein Konsensus über
Grad und Grenze der kirchlichen Zuständigkeit erreichbar (und
sogar anzustreben).
Andererseits muß aber die Kirche in diesem Bereich auch wieder
Stellung nehmen. Darum will ich diese zweite These, daß die Kir-
che auch da, wo es um den »Kaiser« geht, gelegentlich ein klares
Wort schuldet, begründen:
Wir dürfen uns nämlich nicht einbilden, daß wir in allen Welt-

fragen, zum Beispiel in denen der Politik, nur aufgrund sachlicher
Argumente entschieden, dächten, handelten. Auch bei der Lektü-
re eines Leitartikels, der vielleicht scharfsinnig, nüchtern und ra-
tional zu argumentieren scheint, müssen wir immer wieder fra-
gen, welches Interesse könnte dahinterstehen? Von welchen Emo-
tionen, Aggressionen, Ideologien ist der Verfasser vielleicht be-
stimmt? Man darf nicht alles für sachlich halten, was sich sachlich
gibt. Denn »der Wunsch ist der Vater unserer Gedanken«, wie das
Sprichwort sagt. Furcht und Hoffnung strahlen auch in unsere
vermeintliche Rationalität hinein. »Was man wünscht, das glaubt
man gern«, das denkt man auch gern! Wenn Luther das Wort von
der Vernunft als einer »Hure« prägte, hat er damit nicht etwa die
rationalen Fähigkeiten des Menschen beschimpfen und denunzie-
ren wollen. Vielmehr hat er gemeint, daß die Vernunft ein Organ
sei, das sich immer wieder verkauft, sich wie eine Hure feilbietet,
daß die Vernunft vielfach nur als ein Mittel mißbraucht werde,
das uns Argumente zuliefert, die das bestätigen, was wir wün-
schen, und das, was wir fürchten, in Abrede stellen.
Ich kannte zwei berühmte Chirurgen, die sich speziell auf Krebs-
probleme verstanden. Beide aber haben die Krebskrankheit bei
sich selbst nicht erkannt. Wenn ihre Assistenten versuchten, ih-
nen durch entsprechende Symptomhinweise nahezulegen, daß
sie sich selber die Krebsdiagnose stellten, dann sorgte ihre hoch-
entwickelte medizinische Vernunft dafür, daß sie Assoziationen
noch und noch entwickelten, um die Indizien anders zu interpre-
tieren. Sie fürchteten ja, Krebs zu haben, und darum fanden sie die
Argumente — die Vernunft lieferte sie ihnen —, die eine nicht-
perniziöse Deutung der Indizien zu erlauben schienen.
Hier zeigt sich nun die Bedeutung unseres Glaubens für ein sach-
liches Verhalten zur Welt. Der Glaube befreit uns von Furcht und
Hoffnung, weil wir unsere Hoffnung auf etwas anderes setzen:

Ein Hindu kann sich nicht sachlich zur Kuh verhalten. Er kann
zum Beispiel keine Anatomie der Kuh betreiben, einfach weil sie
für ihn sakral geladen ist. Sie ist für ihn eine Quelle geheimer See-
lenschwingungen. Christus aber entgöttert die Welt. Er befreit
uns dadurch von der Angst und schenkt uns ein sachliches Ver-
hältnis zur Welt. So gibt es im Zusammenhang mit dem Glauben
Objektivität. Und es ist nicht von ungefähr, daß Naturwissen-
schaft und Technik im christlichen Abendlande sich entwickelt
haben, obwohl von ihnen nichts in der Bibel steht. Sie haben zur
Bedingung, daß die Möglichkeit eines objektiven Verhältnisses
zur Welt, eben eines »sachlichen« Verhältnisses besteht. Und die-
ses wieder gründet in der Befreiung von Götterangst und Götzen-
angst sowie von falscher Furcht und falscher Hoffnung.
Hat man das einmal eingesehen, dann versteht man den soeben
formulierten Satz, daß die Kirche sehr wohl auch zu politischen
Fragen Stellung nehmen müsse. Dann nämlich, wenn sich her-
ausstellt, daß man nicht sachlich denkt, sondern von ideologi-
schen Vergötzungen oder Verteufelungen bestimmt ist, daß man
zum Beispiel von untergründigen Ressentiments gegenüber ande-
ren Rassen erfüllt ist oder daß man auch umgekehrt diese Rassen
vereinerleit und alle Unterschiede nivelliert oder daß man a limi-
ne alle Kapitalisten oder Sozialisten für den Inbegriff des Bösen
hält. In diesem Sinne ist es möglich, daß in der Sozial- oder Ras-
senpolitik der »unsachliche« Egoismus einer Gruppe oder Klasse
oder einer Partei zu triumphieren droht und daß diese Irrungen
und Wirrungen dann noch durch das Mittel der Ideologie legiti-
miert werden. Hier ist die Kirche berufen, die Frage zu stellen, ob
man denn dem Menschen die gebührende Stellung einräume, je-
nem Menschen, der teuer erkauft ist, für den Christus starb, und
der darum mehr ist als der Sabbat, das heißt, mehr ist als jede In-
stitution.

Dieses seelsorgerliche Motiv der Kirche bei politischen Interven-
tionen (denn um nichts anderes geht es!) könnte auch bei der Ab-
surdität der wechselseitigen Atomrüstung herausgefordert wer-
den: dann nämlich, wenn das hemmungslose Drehen an der Rü-
stungsschraube weit über das hinausgeht, was im Rahmen einer
rational noch einigermaßen verständlichen Abschreckungstheo-
rie liegt. Dann ergibt sich die Frage, worin dieser absurde Uber-
stieg des ursprünglich rationalen Konzepts begründet sei. Hier
liegt dann die Antwort mehr als nahe, daß Angst und Panik die
strategischen Konzepte verwirren. Was so an der Spitze verwir-
rend mächtig ist, strahlt dann auf die Massen der potentiellen Op-
fer eines Atomschlags aus und führt zu einer panischen Kollek-
tiv-Infektion. Wer gewisse Demonstrationen und Massenhyste-
rien in den letzten Jahren beobachtet hat, dem drängten sich die
emotionalen Ursprünge und Folgen jener absurden Atomsitua-
tion förmlich auf.
Hier könnte es viel bedeuten, wenn eine Gemeinde, wenn Chri-
sten sich inmitten dieses psychischen Aufruhrs bemerkbar mach-
ten, die wie Nüchterne in einer berauschten Welt leben und ihre
Botschaft verkünden, die von Furcht und Hoffnung — von fal-
scher Furcht und falscher Hoffnung — befreit. Ein so begründeter
(wohlverstanden: ein geistlich begründeter!) Aufruf zu Nüchtern-
heit, Objektivität und Distanz könnte ein Stück Seelsorge auf
dem Felde der Politik bedeuten.
Indem die Kirche also in politischen und gesellschaftlichen Fra-
gen interveniert, tut sie das nicht — oder sollte es jedenfalls nicht
tun —, um sich als politischer Machtfaktor einzuschalten und
ehrgeizig mitzumixen, sondern sie tut es — oder sollte es jeden-
falls tun —, aus seelsorgerlichen Motiven. Sie weiß ja wie kaum je-
mand anderes etwas davon, welchen Einfluß die Perversionen des
menschlichen Herzens in dieser Welt gewinnen können, nicht

nur in unserem persönlichen Handeln, sondern auch in Politik
und Wirtschaft und vielen anderen Bereichen.
Wenn sie also ungerechte Strukturen anklagt, dann stellt sie gera-
de die Schuld des Menschen unter das Gericht und ins Licht der
Gebote Gottes, und sie verleiht gleichzeitig den Stummen und
Gequälten ihre Stimme. Hier ist ihre Aufgabe.
Hier ist aber auch die Grenze dessen, was die Kirche auf dem Fel-
de der Politik zu tun hat und ausrichten kann. Und es ist eine
Schande, in welchem Maße diese Grenze immer wieder von
Gruppen in ihr — seien es auch noch so winzige, wenn auch laut-
starke Minderheiten — überschritten wird, wie diese dann, statt
Seelsorger zu sein, auch in politischen Bereichen Politik machen,
wie sie bestimmten Ideologien gehorchen und selber (obendrein
im Namen der Kirche!) politisieren.
Wie eine solche Aktualisierung evangelischer Verkündigung im
sozialethischen Bereich aussehen könnte, möchte ich abschließend
noch an einem Beispiel verdeutlichen: Der paulinisch-reformato-
rische Satz, daß wir nicht »durch gute Werke gerecht werden«,
scheint zunächst nur etwas mit unserem individuellen Glaubens-
leben zu tun zu haben. Er hat aber auch eine Dimension, die in
politisch-ideologische Zusammenhänge hineinreicht. Dazu in
Kürze nur dies:
Was ist denn mit dem positiven Satz gemeint, daß der Mensch
doch »durch gute Werke gerecht werden«, daß er also durch Lei-
stung sein Lebenssoll erfüllen könne?
»Durch gute Werke gerecht« zu werden, das hieße — modern
ausgedrückt — nichts anderes, als daß der Mensch sich selbst pro-
duzieren könne, daß er Subjekt seiner Selbstgestaltung sei. Im Ju-
dentum zur neutestamentlichen Zeit und auch im Mittelalter
dachte man bei dieser Selbstproduktion vor allem an das mora-
lisch verdienstvolle Tun, durch das der Mensch (hier: das Indivi-

duum) über sein Sein meint verfugen zu können. Im Zuge mo-
derner Sozialideologien, vor allem der marxistisch inspirierten,
wird nun der Gedanke der Selbstproduktion des Menschen ins
Kollektive abgewandelt: Das Sein des Menschen wird durch ge-
sellschaftliche Strukturen, insbesondere durch die Produktions-
verhältnisse bestimmt. Da wir aber diese seine sozialen Bedingun-
gen zu ändern vermögen, können wir ihn, den Menschen, eben-
falls ändern: Wir können zum Beispiel auf dem Umweg über die
zu ändernden Strukturen einen neuen, einen nicht mehr verboge-
nen und entfremdeten Menschen produzieren.
Das ist dann die moderne, die kollektive Variante jener alten, von
Paulus und von Luther abgewiesenen Illusion, der Mensch könne
sich selber gestalten und modellieren, er verfüge also durch ein —
wie immer bestimmtes — Leistungsprinzip über sich selber. Hier
zeigt sich, wie Luthers Theologie uns helfen kann, eine bestimm-
te — hier: die marxistische — Anthropologie zu »entideologisie-
ren«.
Auf alle Fälle jedenfalls gilt: Wir können nicht bloß vom Elfen-
beinturm unserer frommen Innerlichkeit aus über Glaubensfra-
gen reden. Denn Gott hat die Welt geliebt. Er läßt sich die Welt
und ihre Menschen angehen. Vergessen wir das und treiben wir
statt dessen nur eine fromme Nabelschau, machen wir Gott zu
einer belanglosen Jenseitsfigur. Eine gottlose Welt und ein weltloser
Gott — das wären Ende und Untergang. Hier würde die Pointe
reformatorischer Theologie verfehlt.
Gott ist nicht nur ein Herr über die Herzen. Er ist auch nicht nur
der Boß seiner christlichen Parteigänger, sondern er ist der Herr
der ganzen Welt. Nicht nur Franz von Assisi und Bodelschwingh
gehören zu denen, über die er Herr ist, sondern auch Cyrus und
Nebukadnezar und Stalin und Mao Tse-tung.

So führt unser Thema am Ende noch einmal auf das Zentrum,
von dem alles ausgehen muß:
Da der Zustand des gefallenen Menschen den geheimen Hinter-
grund aller Weltzustände bildet, gilt der entscheidende Satz: Wer
die Welt verändern will, muß zuerst sich selber ändern. Nur wer
sich aufschließen läßt für das »eine, was not ist«, bekommt
den offenen Blick und zugleich die Maßstäbe für das viele, was
dann auch noch nötig zu tun ist und was Gott von ihm haben
will.
»Was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewönne
und nähme doch Schaden an seiner Seele?« so fragt Jesus. Was
hülfe es, wenn wir die Perfektion der Welt erreichten — einen
Zustand gewaltloser Gerechtigkeit etwa! —, und verlören dabei
doch den Grund, auf dem diese Welt ruht, und den Sinn, der ihr
eingestiftet ist? Was hilft uns ein noch so massiv und statisch
durchkalkuliertes Haus, wenn es auf Sand gebaut ist?

Kirchenkritik eines Liebenden

Am Ende dieser kritischen Überlegungen stellt sich der Verfasser
noch eine selbstkritische Frage. Genauer gesagt: Diese Frage hat
ihn vom ersten Augenblick an, ja schon vor der Niederschrift
dieses Buches begleitet. Darf jemand, der nicht eben leicht an der
gegenwärtigen Situation der Kirche trägt, öffentlich darüber
schreiben oder reden? Müßte er das, was ihn leiden macht oder
beelendet, nicht als ein pudendum (als einen Gegenstand der
Scham) vor fremden Augen verbergen? Könnte es nicht sein, daß
sich sonst die »Frommen« geärgert fühlen, während der Applaus
von einer falschen Seite auf ihn eindringt? Ausgerechnet auf der
Bank der Spötter gäbe es vielleicht ein munteres Getuschel: Nun

seht ihr es ja, welche Bruchbude wir da vor uns haben, wenn
selbst solch ein Insider seine Querelen loswerden muß.
Wäre der Autor Atheist, könnte die Erlaubtheit des offenen Aus-
plauderns überhaupt nicht in Frage stehen. Dann wäre ihm
schon die bloße Weiterexistenz des Christentums ein Ärgernis,
und seine empirische Gestalt würde dieses Ärgernis bestätigen.
Sie wäre ihm ein Symbol des herrschsüchtigen Klerikalismus, der
Dunkelmännerei (genannt Obskurantismus), der Konfessions-
strategie und der Gewissensknechtung. Es wäre geradezu Ehren-
sache für ihn, seine Kritik an die große Glocke und dieser leise-
tretenden Katze die Schelle anzuhängen.
Wenn aber das Bekenntnis dessen, was einen an der gegenwärti-
gen Kirche belastet, nicht einem grundsätzlichen Nein zu ihr,
sondern einer (vielleicht verwundeten) Liebe entstammt: Darf
man dann seinen Kummer in die Welt hinausposaunen? Darf
man den Böswilligen auf diese Weise Gelegenheit geben, die Kla-
ge der Liebe und den Schmerz des Engagements jener Kritik
gleichzusetzen, die der Distanzierte und Draußenstehende äu-
ßert, die er ärgerlich und überlegen, zynisch oder gönnerhaft, auf
jeden Fall aber ungerührt vorbringt? Hat man die Kritik des Ka-
tholiken Heinrich Boll an seiner Kirche nicht genauso mißver-
standen? Hat man sie nicht fast als eine offene Absage gedeutet,
obwohl sie doch deutlich vom Zorn und vom Schmerz eines Lie-
benden gezeichnet war? Sollte man nicht lieber im verborgenen
und nur gegenüber Vertrauten davon flüstern, statt zur großen
Glocke zu greifen?
Wie man an den vorangehenden Abschnitten sieht, hat sich der
Verfasser entschlossen, öffentlich davon zu sprechen und seine
Angst vor den lauernden Mißverständnissen zu überwinden. Ich
sehe, wie die Entfremdung wächst und wie sich auf heimlichen
Wegen Entwicklungen anbahnen, die an Rasanz kaum hinter

dem zurückstehen, was die bewußte Strategie der ideologischen
Tyranneien auf programmatische Weise anstrebt.
Ich beobachte im Umkreis dieses Themas noch zwei weitere
Faktoren:
Zum einen meine ich zu sehen, wie die traurige, ärgerliche oder
auch gleichgültige Resignation derer, die sich als desinteressiert
verabschieden, auf ähnlichen Anstößen beruhen mag, unter de-
nen auch ich leide. Wäre ich nicht mit allen Fasern dem verbun-
den, woran die Kirche glaubt — ach, warum rede ich verschlüs-
selt? —: Wäre ich nicht davon überzeugt, daß Christus lebt und
bei uns ist »alle Tage bis an der Welt Ende«, dann hätte ich wohl
auch so gesprochen wie sie« (Psalm 73,15) und zöge vielleicht
ebenfalls die Konsequenz jener anderen, die das vermeintlich brü-
chige Haus verlassen.
Wenn es aber so ist, daß man der Kirche den Abschied gibt aus
Gründen, die auch mich belasten — nur daß die »Abtrünnigen«
jenes Schmerzliche von außen sehen, während ich es als Beteilig-
ter und Liebender von innen sehe —, muß ich dann nicht öffent-
lich davon sprechen? Muß ich jenen an der Kirche Irregeworde-
nen und zuweilen Verzweifelten nicht zeigen, daß das, was ihnen
als tot und überlebt erscheint, manchmal tatsächlich die Züge ei-
nes Sterbenden haben mag — nur nicht, wie sie wähnen, von der
Geschichte überholt und zum alten Eisen geworfen, sondern vom
Kleinglauben, von Lieblosigkeit und Götzendienst in den eigenen
Reihen zu Boden geworfen? Ein armer, verstümmelter Leib des
Herrn, dessen Haupt aber lebt und dem so die Verheißung neuen
Lebens gilt! Das Feld der Totengebeine harrt des erweckenden
Geistes. (Ezechiel 37,1 ff.) Und wem sollte dieser Geist mehr ver-
heißen sein als denen, die die Unnatur dieses Totenfeldes zu ent-
decken begonnen haben und dem Gott des Lebens vertrauen.
Und weiter: Ich selber kenne Gemeinden, in denen sich solche

Auferweckungen aus dem Todesschlaf begeben haben. Als ich sie
kennenlernte, waren alle erkennbaren Spuren von Leben ver-
weht. Ihre Gottesdienste waren öde und wurden vor weithin lee-
ren Bänken zelebriert. Wenn es eine Steigerungsform von »tot«
gäbe, wäre sie hier wohl angemessen. Dann war plötzlich ein le-
bendiger Zeuge in ihrer Mitte, und siehe: In den Ruinen und To-
tenkammern begab sich eine nie geahnte Auferstehung, der die
Todesschatten wichen. Auf einmal waren statt der paar alten
Leutchen von vorher alle Generationen miteinander versammelt.
Die Jungen fanden sich zu eigener spiritueller Arbeit, zu Gottes-
diensten zusammen, die sie selber gestalteten, und sammelten sich
zu allerhand Formen gemeinsamen Lebens. Die Kirchenmusik
blühte neu auf. Bald mußte man frühzeitig genug da sein, um ei-
nen ordentlichen Platz zu bekommen.
Wenn ich meine Studenten — also die jungen Theologen und
künftigen Verkünder — anschaue, ist es mir schon seit geraumer
Zeit ein immer neu angestauntes Wunder, daß die Lebendigsten
unter ihnen nicht selten aus religiös gleichgültigen oder gar ableh-
nenden Elternhäusern stammen. Irgendwann und irgendwo ist
ihnen jemand begegnet, dessen Botschaft sie aufhorchen ließ, so
daß sie den Anhauch neuen Lebens verspürten. Gerade deshalb
vielleicht, weil sie nicht in frommer, behüteter Tradition aufge-
wachsen waren, hatten sie die Chance, daß der Glaube ihnen kei-
ne Selbstverständlichkeit, kein von vorneherein sie umschließen-
des »Klima« war, sondern daß er ihnen als unerwartetes Wunder
— vielleicht als Aha-Erlebnis — begegnete. So spürte ich gerade
bei ihnen immer wieder eine unverbrauchte Frische des Glau-
bens, eine Originalität eigener Begegnung, die dann auch andere
ansteckte und nicht das Gefühl aufkommen ließ, nur in das Ge-
hege altgewohnter »Christlichkeit« eingeladen zu werden. Ich se-
he bei manchen von ihnen Verheißungen erfüllt, wie sie bei den

alten Propheten zu lesen sind (zum Beispiel Jeremia 31,33; Eze-
chiel 11,19).

All das stand mir vor Augen, als ich dieses Buch niederschrieb.
Dabei trieb mich die Frage um: Wird man mir meine pfingstli-
chen Erwartungen abnehmen, wenn nicht wenige meiner Leser
unter beklemmenden Eindrücken stehen, die entweder aus eige-
ner Erfahrung stammen oder die ihnen die Medien mit ihrer Nei-
gung zum Destruktiven vermittelt haben? Würden sie meinen
Glauben an das Wunder und an Auferweckungen aus dem Tode
nicht vielleicht mit meiner Ahnungslosigkeit und Wirklichkeits-
ferne erklären? Doch auch die umgekehrte Möglichkeit beschäf-
tigte mich: Könnte es sie nicht nachdenklich machen, wenn ich
mich selber als jemanden bekenne, der als Insider die Narben und
Entstellungen auf dem Angesicht der Kirche geradezu überdeut-
lich sieht, die damit verbundenen Probleme unerbittlich analy-
siert (was ihn einiges kosten mag), und dann erst zu begründen
sucht, was ihn dennoch an dieser Kirche festhält, an ihre Sendung
glauben läßt und die Liebe zu ihr nicht abtötet, sondern eher ver-
tieft?
Ich sehe noch etwas: daß nämlich die Frage nach dem, was die
Kirche verkündigen sollte, ja keineswegs verstummt ist. Unsere
Generation — die Jugend zumal — ist vielmehr voll des »Hungers
und Dürstens« nach Quellen, die ihr inmitten der Wüstenland-
schaft heutiger Welt — in einer unabsehbaren Technikeskalation,
in einer bedrohten Natur und mit einem Atompilz am Horizont
— Wasser des Lebens und der Wahrheit zufließen lassen. Wo le-
bendige Verkündigung geschieht, ganz gleich ob auf katholischen
oder evangelischen Kanzeln, in Kurorten oder daheim, auf Kir-
chentagen oder wo immer, strömen die Menschen zusammen
und die Jugend bildet nicht das kleinste Kontingent. In unzähli-

gen Kundgaben gibt sich die religiöse Frage zu erkennen, manch-
mal im Klartext, zumeist aber chiffriert, manchmal wie ein Ge-
rücht. Sie verbirgt sich zum Beispiel hinter der Frage nach dem
Sinn, nach Auswegen aus Langeweile und Leerlauf. Und auch
heute ist es wie eh und je: Wo jemand als Christ oder als christli-
cher Theologe auftaucht, da wird er auf Fragen seines Glaubens
angesprochen und genießt einen oft beschämenden Kredit in al-
len Fragen menschlichen Vertrauens — es sei denn, daß er ein
seltsamer Heiliger oder der früher beschriebene Typ eines dem
Leben Entrückten wäre. Die Luft ist voller Verheißungen. Die
Felder sind reif zur Ernte. Aber der Arbeiter sind wenige — und
auch der Hirten, die nicht nur in den Gehegen weilen, sondern
den Verirrten nachgehen und das Abenteuer nicht scheuen.

Dies ist von mir gedacht als ein Gespräch, das im Lichte der Ver-
heißung zwischen denen geführt wird, die an der heutigen Ge-
stalt des Christentums leiden. Die Seligpreisung der Leidtragen-
den gilt auch hier.
Die Luft ist voller Verheißungen.

Anmerkungen und Quellennachweise
 1	In Wirklichkeit steht es mit dieser Parallele allerdings etwas komplizierter,
weil die Befreiungstheologie sehr viel ernsthafter ist und auch einen erhebli-
chen Fundus an theologischer Reflexion birgt. Ich wende mich nicht gegen
»die« Befreiungstheologie, sondern nur gegen einige ihrer Richtungen, die die
politische Dimension zu Lasten der religiösen allzusehr verselbständigen. So-
weit ich sehe, kann dieser Vorwurf aber nicht auf den 1985 in den Vatikan zi-
tierten Leonardo Boff bezogen werden. Er hält es vielmehr mit der Synopse
beider Dimensionen: »Der heutige Mensch kann . . . einer großen Illusion
verfallen, wenn er die Befreiung hauptsächlich als Befreiung aus sozio-ökono-
mischer Unterdrückung... aus der Abhängigkeit von ideologischen globalen
Systemen und anderem mehr begreift und weniger als Befreiung aus der radi-
kalen Schizophrenie, die an der Wurzel der Menschheit steht und das
menschliche Gewebe zersetzt. Eine Befreiung, die sich nicht diese Gefangen-
schaft des Herzens zum Ziel setzt, wäre zweifelsohne frustrierend und eine
Brutstätte von Illusionen.« Leonardo Boff, Teologia délia cattività e della libe-
razione. Brescia 1977, p. 121 f.; zit v. J. Piepke, Das ist legitime Theologie.
Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 23.10.1985
 2	Hugo von Hofmannsthal, Poesie und Leben. Gesammelte Werke. Hrsg. von
Herbert Steiner. Frankfurt am Main 1950. Prosa I., S. 265
 3	In der Theologischen Ethik, Bd. I (5. Aufl., Tübingen 1981) habe ich darge-
legt, welchen Mißverständnissen der Lehre von den beiden Reichen man ver-
fallen mußte, um zu solch extremen Irrtümern zu gelangen.
 4	Martin Kahler, Theologe und Christ. Hrsg. von Anna Kahler. Berlin 1926,
S. 113
 5	Vgl. mein Buch: Vom geistlichen Reden. Begegnung mit Spurgeon. 4. Aufl.,
Stuttgart 1978
 6	»Das kleine Büchle muß man auswendig können (der Theologe natürlich auf
Griechisch).« So Adolf Schlatter, einst großer Neutestamentier in Tübingen
 7	Das griechische Wörtchen »de« bedeutet schlicht »aber« und soll nur eine
Umschreibung von Kleinigkeiten sein.
 8	Siehe Anmerkung 5

9 Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen
aus der Haft. München 1951, S. 232 ff.
 10	Zum Beispiel I. Korintherbrief 14. Vgl. das Kapitel über Glossolalie in mei-
nem Buch »Gespräche über Himmel und Erde«. 2. Aufl., Stuttgart 1965
 11	Martin Kahler, Theologe und Christ, a.a.O., S. 315
 12	Hugo von Hofmannsthal, Brief des Lord Chandos. Gesammelte Werke. Pro-
sa n. a.a.O., 1951, S. 7-20
 13	Aus der reichen Literatur über diesen fingierten Brief vgl. vor allem die ausge-
zeichnete Studie von H. J. Mähl, Die Mystik der Worte. Zum Sprachpro-
blem in der modernen deutschen Dichtung. In: Wirkendes Wort. Jahrg. 13,5,
S. 289 ff.
 14	Hugo von Hofmannsthal, Prosa I. a.a.O., S. 264 f.
 15	Novalis, Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs. Hrsg. von Paul
Kluckhohn und Richard Samuel. Stuttgart 1981. Bd. 2, S. 378
 16	Gottfried Benn, Gesammelte Werke. Hrsg. von Dieter Wellershoff. Stuttgart
1977. Bd. I, S. 528 f.
 17	Zit. nach: M. Susman, Ich habe viele Leben gelebt. Stuttgart 1964, S. 11 f.
 18	Näheres dazu im Kierkegaard-Kapitel von: Glauben und Denken in der Neu- i
zeit. Die großen Systeme der Theologie und Religionsphilosophie. Tübingen
1983, besonders S. 528 ff.
 19	Friedrich Hauß, Der Heilsweg. Predigten von D. Aloys Henhöfer. Karlsruhe
oj., S. 4
 20	Vgl. H. Diem, Warum Textpredigt? München 1939
 21	Zit. nach O. H. Frommel, Frommeis Lebensbild. Berlin 1901. Bd. II, S. 305
 22	Ich greife im folgenden Gedanken auf, die ich schon in den »Gesprächen mit
amerikanischen Christen« angesprochen habe. Mir liegt aber so viel an die-
sem Gedanken, daß ich ihn in gegenwärtigem Zusammenhang noch einmal
zur Sprache bringen muß. (Gespräche über Himmel und Erde. Begegnungen
in Amerika, 2. Aufl., Stuttgart 1965)
 23	Gerhard Ebeling, Wort und Glaube. Tübingen 1960, S. 201
 24	Rudolf K. Bultmann, Glaube und Verstehen H. Tübingen 1952, S. 59 ff., be-
sonders S. 68
 25	Vgl. Theologische Ethik I. a.a.O., § 2144 ff. Geschichte und Existenz. Grund-
legung einer evangelischen Geschichtstheologie. 3. Aufl., Gütersloh 1985,
S. 66 ff.
 26	Zit. nach: O.F. Bollnow, Existenzphilosophie. Systematische Philosophie.
Stuttgart/Berlin 1942, S. 349
 27	Zit. nach: ebda., S. 356
 28	Darüber habe ich genauer in meiner Sexualethik gehandelt. Vgl. Theologi-
sche Ethik ffl. 2. Aufl., Tübingen 1968, § 1845 ff.

 29	Ich ziehe im folgenden einen Abschnitt aus dem Vorwort zur 2. Auflage mei-
nes Buches »Geschichte und Existenz. Grundlegung einer evangelischen Ge-
schichtstheologie« (Gütersloh 1964) heran.
 30	Die Theologen wissen, wie Luther diesen Widerspruch durch die Begriffe
opus proprium und opus alienum zum Ausdruck gebracht hat. Ich habe die
daraus folgenden Probleme geradezu als Zentralfragen der theologischen
Anthropologie und Kosmologie darzustellen versucht (Theologische Ethik I.
a.a.O. Theologische Ethik H., I. Tübingen 1985. Ferner: Geschichte und Exi-
stenz, a.a.O.)
 31	Zu dem Problem und seiner Lösung selbst kann ich hier nicht Stellung neh-
men. Das habe ich ausführlich in der »Theologischen Ethik« getan, besonders
in den Untersuchungen der »Eigengesetzlichkeiten« in der »Ethik des Politi-
schen«. Bd. H, 2. 4. Aufl., Tübingen 1986, z.B. § 1102 ff., 2906 ff., 423 ff. u.a.
 32	Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, a.a.O., S. 193
 33	Vgl. das Buch des Verfassers: Glauben und Denken in der Neuzeit. a.a.O.,
S. 103 ff.
 34	Georges Bernanos, Tagebuch eines Landpfarrers. Wien 1937, S. 22. Hierzu
paßt genau, was Luther in seinen Invocavit-Predigten 1522 zu der Forderung
sagt, daß man um der Liebe willen auf manche Aussagen und Gottesdienst-
formen verzichten solle, für die die Menschen noch nicht reif seien: WA X/3,
3 ff. = CIVIL 364 f.
 35	Vgl. hierzu und zum Folgenden die kommunistische Deutung dieses Durch-
bruches zur Verkündigung: Partijnaja shisnj, Nr. 22,1958; Ubersetzung abge-
druckt in: Ostprobleme, 1959,1, S. 25 ff., besonders S. 27. Inzwischen ist die-
se Entwicklung weitergegangen.
 36	August Winnig, Europa. Gedanken eines Deutschen. Berlin 1937, S. 43
 37	Vgl. dazu mein Buch: Offenbarung, Vernunft und Existenz. Studien zur Reli-
gionsphilosophie Lessings. 5. Aufl., Gütersloh 1967. Ferner: Glauben und
Denken in der Neuzeit. a.a.O., S. 121 ff.
 38	Unsere Hamburger »Projektgruppe Glaubensinformation« hat manches von
dem Gesagten praktisch ausprobiert, wenn sie sich in Lehrbriefen und Bü-
chern speziell an jene Altersschichten wandte, in denen junge Eltern zu fin-
den sind. Die Resonanz war und ist beträchtlich. — Lehrbriefe (kostenlos er-
hältlich bei der Ev. Buchhilfe, PF 3180, 3602 Vellmar): Wer glaubt, denkt
weiter; Wer glaubt, hat Zukunft; Wer glaubt, lernt Leben. — Buchausgaben
in den Verlagen Herder, Freiburg, und Kaufmann, Lahr.
 39	DIE ZEIT, Nr. 18/1985, S. 18
 40	Der Verfasser hat diese Frage im 3. Band seiner Theologischen Ethik. a.a.O.,
ein ausführliches Kapitel gewidmet (S. 788 ff.)
 41	Erlaß vom 9.11.1983

 42	DIE ZEIT, Nr. 18/1985, S. 20
 43	ebda.
 44	Ein Beispiel dafür ist, daß das offizielle Nordelbische Frauenwerk zur Teil-
nahme an einer feministischen Tagung einladen kann (April 1985), die be-
wußt das Thema »Feminismus« nicht zur Diskussion stellen will, sondern als
Bedingung der Teilnahme festschreibt, daß man sich vorbehaltlos zur femini-
stischen Theologie bekenne. Die Einladung enthält den Satz: »Dies ist keine
Kontroverstagung über Feministische Theologie. Voraussetzung für die Teil-
nahme ist vielmehr, daß die Teilnehmerinnen bereit sind, sich auf die Art,
Arbeitsweise und Fragestellung Feministischer Theologie einzulassen.« (E.
Motschmann, Die Dreieinigkeit der Feministinnen: Gott-Mutter, Tochter
und Heilige Geistin. In: Erneuerung und Abwehr, 3/1985, S. 17
 45	Tilmann Moser, Gottesvergiftung. Frankfurt am Main 1979. H. E. Richter,
Der Gotteskomplex. Reinbek bei Hamburg 1979. Edmund Gosse, Father
and Son. A Study of Two Temperaments. London 1907. Deutsche Überset-
zung: Vater und Sohn. Manesse-Bücherei, Zürich 1973
 46	Selbst hier aber kann sich schon ein feministisches Ressentiment bemerkbar
machen, wenn man etwa in der Auslegung des Magnificats u.a. die Verhei-
ßung angekündigt sieht: »... die herrschaft der männchen über die Weibchen
wird ein ende nehmen« (zitiert bei E. Motschmann, a.a.O., S. 19)
 47	In diesem Sinne hat die orthodoxe Lehre von der sogenannten »Verbalinspi-
ration« bis heute verhängnisvoll gewirkt und völlig schiefe Frontstellungen
zwischen Theologie und Naturwissenschaft zustande gebracht. Vgl. dazu
meine ausführliche Darstellung in: Der evangelische Glaube. Grundzüge der
Dogmatik. Tübingen 1978. Bd. DI. § 12, S. 253 ff.
 48	F. Francis Thompson, The Heart. Vgl. Anmerkung 25
 49	Vgl. dazu die ausführlicheren Aufschlüsse in der Theologischen Ethik. Bd.
IQ, a.a.O., § 1809 f. Die beste Verhältnisbestimmung zwischen zeitbedingten
Aussagen und den sie überwindenden kerygmatischen Aussagen innerhalb
dieses Themas dürfte zu finden sein bei J. Christine Janowski, Umstrittene
Pfarrerin. In: M. Greiffenhagen, Das evangelische Pfarrhaus. Eine Kultur-
und Sozialgeschichte. Stuttgart 1984, S. 83 ff. — Übrigens zeigt sich die Domi-
nanz des kerygmatischen Gehaltes noch auf einem anderen Gebiet: in der
christlichen Forderung der Monogamie. Sie ist biblisch kaum unmittelbar be-
gründet, zumal die Erzväter ja keineswegs monogam lebten. Auch hier dürfte
das Liebesgebot maßgeblich beteiligt sein, wenn dem Ehepartner die »Ehre«
seiner Einzigkeit zuerkannt wird (vgl. dazu »Monogamie — Polygamie«. In:
Theologische Ethik. Bd. ffl. a.a.O., § 2045 ff.
 50	Genauere Entfaltung dieses Verhältnisses von Indikativ und Imperativ: Theo-
logische Ethik. Bd. I. a.a.O., § 315 ff.

 51	Helga Sorge, Frieden und Eros. Zur Friedensfrage aus matriarchalischer
Sicht. In: Radius-Almanach 1983/84, S. 26 ff., besonders S. 31, 32
 52	Vgl. dazu das klassische Werk von Leopold Ziegler, Uberlieferung. Leipzig
1936, S. 173 ff.
 53	Mary Daly, Gyn/Okologie. Die Metaethik des Radikalen Feminismus. Mün-
chen 1982, S. 33, 37
 54	Ein drastisches Beispiel für diese Identifizierung einer politischen Meinung
mit einer Bekenntnisaussage ist die Erklärung des »Moderamens des Refor-
mierten Bundes« vom 12.6.1982 über »Das Bekenntnis zu Jesus Christus und
die Friedensverantwortung der Kirche«. Hier wird ein »Nein ohne jedes Ja«
als die christliche Gewissensentscheidung gegenüber Massenvernichtungsmit-
teln selbst für den Fall gesprochen, daß sie in den Dienst der Abschreckung
gestellt sein, also ihre Nicht-Anwendung zum Ziel haben sollen. (Vgl. die Do-
kumentation des epd darüber in Nr. 38a/82 vom 19.8.82). Obwohl die maß-
gebenden Verfasser (H. J. Kraus und H. Kern) in sehr gewundener Form ein-
räumen, es gebe im Umkreis der »politischen Konkretion des >Nein< unter-
schiedliche Auffassungen, die keinen Bekenntnisrang haben«, steht es fest,
daß hier eine Trennungslinie zwischen einer Pseudo-Nuklear- und einer Frie-
dens-Kirche festgemacht werden soll. Vgl. dazu den Brief des Moderamens
auf eine Anfrage des Evangelischen Arbeitskreises der CDU vom 2.11.82.
 55	DIE WELT vom 22.2.1985
 56	Vgl. dazu: Ethik des Politischen. Theologische Ethik. Bd. IL, 2. a.a.O.
 57	Vgl. dazu: Theologische Ethik. Bd. II, 1. a.a.O., § 752 ff.: Das Problem der
Gen-Manipulation. Kern-Umbau. Genetic Engineering
 58	Vgl. dazu: Theologische Ethik. Bd. I. a.a.O., § 1852-2086: Das Problem des
Naturrechts und die Lehre von den Ordnungen
 59	Vgl. dazu: Thielicke, Christliche Verantwortung im Atomzeitalter. Ethisch-
politischer Traktat über einige Zeitfragen. Stuttgart 1957, S. 38 ff.
 60	ebda., S. 44 ff. Hier habe ich das Recht zu solchen Aussagen kritisch unter-
sucht.
 61	Vgl. dazu: Thielicke, Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Aufl. Tübin-
gen 1957. Bd. I, Sp. 559 f.
 62	Siehe Anmerkung I
 63	Dazu: Thielicke, Kulturkritik der studentischen Rebellion. Tübingen 1969.
Zum Thema der Arbeiterpriester: G. Cesbron, Die Heiligen' gehen in die
Hölle. 1153. Ferner: Arbeiterpriester. Dokumente (Weißbuch der 73 prote-
stierenden Priester) 1956. Siehe auch Herderkorrespondenz, Jahrgänge 1952—
54, passim
 64	Genesis-Vorlesung 1535—1545. In: Weimarer Ausgabe in 69 Bänden. 1883 ff.
Bd. 42, S. 79, Z. 7 bis 19

 65	Vgl. Theologische Ethik. Bd. II, 2. a.a.O., § 69 ff., 92, 2985
 66	Welche Mühe hat etwa ein Autor wie Franz Alt und welche Umwege muß
er einbauen, um die Relevanz der Bergpredigt für politische Entscheidungen
im Atomzeitalter aufzuzeigen! Siehe dazu sein vielgelesenes Buch: Frieden ist
möglich. Die Politik der Bergpredigt. 17. Aufl., München 1984
 67	Alle diese Thesen sind von einer fragwürdig fundamentierten Theologie denn
auch vertreten worden. Als Beispiel weise ich nur hin auf G. Wünsch, Evan-
gelische Ethik des Politischen. Tübingen 1936, S. 384 ff.
 68	Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen. 12. Aufl., Stuttgart
1978, S. 36 f. Vgl. dazu: Thielicke, Ethik des Politischen (Theologische Ethik.
Bd. H, 2.) a.a.O., § 1102 ff.
 69	Vgl. dazu die Lessingstudien des Verfassers: Offenbarung, Vernunft und Exi-
stenz. a.a.O. Vernunft und Existenz bei Lessing. Das Unbedingte in der Ge-
schichte. Veröffentlichung der Joachim-Jungius-Gesellschaft der Wissenschaf-
ten. Nr. 40, 1981
 70	Zitiert nach H. F. Steiner, Marxisten—Leninisten über den Sinn des Lebens.
Eine Studie zum kommunistischen Menschenbild. Essen 1970, S. 254
 71	Während der Mensch des bürgerlichen Zeitalters die Welt als vertraut und
durchschaubar empfand, ist für Camus unsere heutige Welt unbegreiflich,
chaotisch und absurd geworden. Im Universum, wie wir es heute sehen, sind
wir aller Illusionen eines möglichen Verstehens beraubt und fühlen uns in
ihm als Fremde. (Diesen Gedanken der Fremdheit hat Camus' Freund, der
Molekular-Biologe Jacques Monod in: Zufall und Notwendigkeit. Philoso-
phische Fragen der modernen Biologie. 6. Aufl., München 1983, von ihm
übernommen.) So ergibt sich ein Zwiespalt zwischen dem Menschen und sei-
nem Leben, zwischen dem Wunsch, ein sinnvolles Band zu finden, das die
Welt im Innersten zusammenhält, und der Unmöglichkeit, in dieser »frem-
den« und undurchschaubaren Welt diesen Wunsch zu befriedigen. Dieser Wi-
derspruch bildet für Camus die eigentliche Absurdität.
Trotzdem führt diese Feststellung nicht zur Resignation, sondern eher zum
Trotz. Ohne in irgendeine Transzendenz auszuweichen — was für Camus
nur Flucht bedeuten würde — muß jener Widerspruch ausgehalten werden:
Der Widerspruch zwischen »dem sehnsüchtigen Geist und der enttäuschen-
den Welt«. Auf diesem »schwindelnden Grat« gilt es sich zu halten ohne
Hoffnung, ohne Verzweiflung und ohne den Ausweg ins Irrationale zu su-
chen. Gerade diese Absurdität eröffnet für Camus ungeahnte Perspektiven,
sich in Freiheit und Trotz ihm gegenüber zu behaupten. Es ist die Freiheit
des zu Tode Verurteilten, diese »unglaubliche Interesselosigkeit allem anderen
gegenüber als der reinen Flamme des Lebens«.
Vgl. vor allem Alben Camus: Der Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über

das Absurde. Reinbek bei Hamburg 1963. Ferner: Der Mensch in der Revol-
te. Reinbek bei Hamburg 1958
72 Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik. In: Die Künste im
technischen Zeitalter. Hrsg. von der Bayerischen Akademie der Schönen
Künste. München 1954, S. 68

Veröffentlichungen des Autors in Auswahl

Das Verhältnis zwischen dem Ethischen und dem Ästhetischen. Leipzig 1932
(Felix Meiner). Buchausgabe der philosophischen Dissertation.
Geschichte und Existenz. Grundlegung einer evangelischen Geschichtstheologie.
I. Aufl. 1935,2. Aufl. Gütersloh 1964,3. Aufl. 1985. Buchausgabe der theolo-
gischen Dissertation.
Offenbarung, Vernunft und Existenz. Studien zur Religionsphilosophie Les-
sings. 1. Aufl. 1936. 5. Aufl. Gütersloh 1967 (Gerd Mohn). Buchausgabe der
Habilitationsschrift. Gekürzte Neubearbeitung unter dem Titel: Vernunft:
und Existenz bei Lessing. Das Unbedingte in der Geschichte. Joachim-Jun-
gius-Gesellschaft der Wissenschaften, Hamburg 1981 (Nr. 40).
Fragen des Christentums an die moderne Welt. Untersuchungen zur geistigen
und religiösen Krise des Abendlandes. Tübingen 1947 (J. C. B. Mohr). Meh-
rere während des Krieges anonym erschienene Vorausauflagen im Verlag
Oikumene Genf.
Der Glaube der Christenheit. 5. Aufl. Göttingen ab 1947 (Vandenhoeck und Ru- '
precht). Die im Krieg gehaltenen Stuttgarter Stiftsvorträge.
Theologie der Anfechtung. Gesammelte Aufsätze. Tübingen 1949 Q. C. B. Mohr).
Kirche und Öffentlichkeit. Tübingen 1947 (J. C. B. Mohr). Der für die Kirchen-
konferenz in Treysa 1945 geplante und dann ausgefallene, im Druck erweiter-
te Vortrag.
Theologische Ethik
Band I: Prinzipienlehre. Dogmatische, philosophische und kontroverstheologi-
sche Grundlegung. 5. Aufl. Tübingen 1981. Band H/1: Entfaltung, 1. Teil:
Mensch und Welt. 5. Aufl. Tübingen 1985. Band H/2: Entfaltung. 2. Teil:
Ethik des Politischen. 4. Aufl. Tübingen 1986. Band HI: Entfaltung. 3. Teil:
Ethik der Gesellschaft, des Rechtes, der Sexualität und der Kunst. 2. Aufl. Tü-
bingen 1968. 3. Aufl. in Arbeit (sämtlich J. C. B. Mohr).
Der Evangelische Glaube. Grundzüge der Dogmatik.
Band I: Prolegomena. Die Beziehung der Theologie zu den Denkformen der Neu-
zeit. Tübingen 1968. Band II: Gotteslehre und Christologie. Tübingen 1973.
Band DI: Theologie des Geistes. Tübingen 1978 (sämtlich J. C. B. Mohr).

Glauben und Denken in der Neuzeit. Die großen Systeme der Theologie und
Religionsphilosophie. Tübingen 1983 (J. C. B. Mohr).
Notwendigkeit und Begrenzung des politischen Auftrags der Kirche. Tübingen
1974 Q. C. B. Mohr)
Kulturkritik der studentischen Rebellion. Tübingen 1969 Q. C. B. Mohr).
Mensch sein — Mensch werden. Entwurf einer christlichen Anthropologie,
4. Aufl. München 1981 (R. Piper Verlag).
Goethe und das Christentum. München 1982 (R. Piper Verlag).
Zu Gast auf einem schönen Stern. Erinnerungen. Hamburg 1984, 5. Aufl. 1985
(Hoffmann und Campe Verlag).
Predigt- und Meditationsbücher, erschienen ab 1947 in vielen Auflagen (auch als Ta-
schenbuch) im Quell-Verlag Stuttgart:
Das Gebet, das die Welt umspannt. Reden über das Vaterunser. — Das Bilder-
buch Gottes. Reden über die Gleichnisse Jesu. — Das Leben kann noch ein-
mal beginnen. Ein Gang durch die Bergpredigt. — Wie die Welt begann. Der
Mensch in der Urgeschichte der Bibel. — Woran ich glaube. Der Grund
christlicher Gewißheit. — Und wenn Gott wäre ... Reden über die Frage
nach Gott. — Glauben als Abenteuer. Unsere Lebensfragen im Lichte bibli-
scher Texte. — Vom geistlichen Reden. Begegnung mit Spurgeon. — Gesprä-
che über Himmel und Erde. Begegnungen in Amerika. — Auf dem Weg zur
Kanzel. Sendschreiben an junge Theologen und ihre älteren Freunde.
Reiseberichte, erschienen in mehreren Auflagen und Ausgaben (auch als Taschen-
buch) bei Gerd Mohn Gütersloh:
Vom Schiff aus gesehen. Tagebuch einer Ostasienreise (ab 1959). — So sah ich
Afrika. Tagebuch einer Schiffsreise (ab 1971). Neuerscheinungen im Quell-
Verlag, Stuttgart, in Vorbereitung.
Herder-Taschenbücher, erschienen im Herder Verlag Freiburg/Brsg.:
Wer darf sterben? Grenzfragen der modernen Medizin (Nr. 710. 3. Aufl.
1981). Das Lachen der Heiligen und Narren. Nachdenkliches über Witz und
Humor (Nr. 491. 5. Aufl. 1982)
Brockhaus-Taschenbücher, erschienen bei R. Brockhaus Wuppertal'
Zwischen Gott und Satan. Die Versuchung Jesu und die Versuchlichkeit des
Menschen (Nr. 267. 1978). Seit 1938 vielfach aufgelegt und in verschiedenen
Verlagen erschienen. Das Schweigen Gottes. Fragen aus der Bedrängnis (Nr.
288. 1979). Seit 1947 mehrfach aufgelegt.

	BIOGRAPHIE	

Als Band mit der Bestellnummer 61106 erschien:

Helmut

•BAsrreiJ

Zu Gast auf
einem scßönen
Stern
Helmut Thielicke, einer der meistgelesenen und meistgehörten
Theologen unserer Zeit, erzählt sein langes, erfülltes Leben in
anekdotisch aufgelockerter Form, spannend und humorvoll.
Sein Lebensbericht ist zugleich ein Zeugnis der bedeutsamsten
historischen Entwicklungen unseres Jahrhunderts, ein informa-
tiver Einblick in die Geschichte der deutschen Universitäten und
in das religiöse Leben dieser Zeit.

BASTEI J
LÜBBE

	SACHBUCH	

Als Band mit der Bestellnummer 60184 ist erschienen:

PETRA G A UM EISTER

FRIEDENSNOBEL
PREISTRÄGER
»45-1086

»».der Sache des
Friedens dienen«
BASTEI

Zu den meistbeachteten öffentlichen Ereignissen gehört Jahr für
Jahr die Verleihung des Friedensnobelpreises. Nicht immer
werden die Entscheidungen des Preiskomitees vorbehaltlos
begrüßt, aber stets haben sie weltweites Interesse gefunden. In
ausführlichen Einzelporträts werden hier die Träger der interna-
tional wichtigsten politischen Auszeichnung vorgestellt: ihr
Lebensweg, ihr Dienst im Geiste des Friedens und ihre welt-
historische Bedeutung.

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BASTEI
LÜBBE

Sachbuch

Als Band mit der Bestellnummer 60205 erschien:

Werner Filmer

Das Dokument einer Generation der suchenden Väter —
ein Buch zum Nachdenken.

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BASTEI
LÜBBE

	BIOGRAPHIE	

Als Band mit der Bestellnummer 61096 ist erschienen:

Vor über einem halben Jahrtausend wurde Martin Luther gebo-
ren. Der namhafte Historiker Hellmut Diwald zeichnet den
Lebensweg des Reformators nach. Seine Darstellung zeigt uns
einen anderen Luther als den, der allzuoft in unverbindlichen
Gedächtnisfeiern zitiert wird. Für Diwald ist Luther ein Mann,
der in unserer eigenen Zeit leben könnte, dessen gewaltige
Stimme noch immer zu hören und zu verstehen ist.

BASTEI
LÜBBE

Helmut Thielicke
Auf der Suche
nach dem
verlorenenWort
Gedanken zur Zukunft
des Christentums
In erstaunlicher Offenheit greift Helmut Thielicke in seinem
Buch das allgemeine Unbehagen auf, das sich gegenüber der
Selbstdarstellung der christlichen Kirche(n) ausbreitet - nicht
nur bei den „Verächtern" des Christentums, sondern auch bei
den Gläubigen. Der Autor analysiert kritisch Gründe und
Hintergründe gewisser Verfallserscheinungen, er läßt aber auch
keinen Zweifel daran, daß und warum er sich als Christ
bekennt Ein Helfer möchte Helmut Thielicke sein, weil er den
Schrecken einer Welt vor Augen hat, die ihre Mitte und ihren
Grund verlieren könnte.
BASTEI

LÜBBE

Sachbuch

978340460219301280
Schweiz Fr 12,80
Osterreich S 99,50
Spanien P1150 9

ISB N 3-404-60219-6 DM +012.80
T 3-12-00      IUI III II IIIIIIIII IIIIIIIII III 01280