Herderbücherei
Helmut Thielicke
Wer darf sterben I
 -	Sterbehilfe
 -	Wahrheit am Krankenbett
 -	Recht auf Selbstmord
 -	Organtransplantation
 -	Hochleistungssport und Medizin
 -	Die Krankenhauskrise

Helmut Thielicke
Die geheime Frage nach Gott
Hintergründe unserer geistigen Situation
Band 429, 208 Seiten, 4. Aufl.
Das Lachen der Heiligen und Narren
Band 491, 144 Seiten, 4. Aufl.
Theologisches Denken
und verunsicherter Glaube
Eine Hinführung
zur „modernen" Theologie
Band 506, 128 Seiten
Der Christ im Ernstfall
Das kleine Buch der Hoffnung
Band 600, 160 Seiten, 3. Aufl.
in der Herderbücherei

Wer glaubt, denkt weiter
Briefkurs für fragende Menschen
Herausgegeben von der Projektgruppe Glaubensinformation
Mit einem Vorwort von Helmut Thielicke
Band 550, 176 Seiten, 4. Aufl.
Christsein führt nicht in eine Sackgasse, sondern in eine
neue Freiheit. Diese Einsicht vermitteln die Briefe dieses
Bandes, der sich mit den Lebensfragen und der Kritik am
Christentum redlich auseinandersetzt und dem suchenden
Menschen aus seinen Schwierigkeiten heraus einen neuen
Zugang zum Verständnis der Frohen Botschaft eröffnet. Es
gilt aber, manchen Katechismussatz neu zu überdenken
und von frommen Vorurteilen Abschied zu nehmen.
Christsein in Zukunft
Zeichen, Ziele und Vermutungen
Helmut Thielicke gewidmet
Herausgegeben von Hinrich C. G. Westphal
Band 683, 160 Seiten
Helmut Thielicke zu Ehren haben sich Autoren aus Theo-
logie und Kirche zusammengefunden, um herausragende
Zeichen unserer Zeit zu bedenken und die Konsequenzen
für unseren Glauben deutlich zu machen. Was heißt in Zu-
kunft Christsein?
in der Herderbücherei

Herderbücherei
Band 710

Über das Buch
Wo verläuft die Grenze zwischen Leben und Tod? Was ist noch
menschlich-bewußtes Dasein und was schon animalisch-dumpfes
Vegetieren? Ist der Arzt verpflichtet, das ihm anvertraute Leben mit
allen Mitteln zu erhalten? Was unterscheidet einen Menschen von
einer Maschine und ihren austauschbaren Einzelteilen? Vor diese
Fragen, die die Grundlagen unserer individuellen und gesellschaftli-
chen Existenz berühren, stellen uns die erstaunlichen Fortschritte der
modernen Medizin mit ihren ständig verbesserten Methoden der
Organverpflanzung und Lebensverlängerung. Im Titelbeitrag dieses
Bandes bemüht sich Professor Thielicke, einer der bedeutendsten
deutschen Theologen der Gegenwart, um eine wahrhaft humane
Lösung der neuentstandenen ethischen Probleme aus dem Grenzbe-
reich von Medizin, Theologie und Philosophie. Auch in den übrigen
Beiträgen des Bandes, die so aktuelle Themen wie das Verhältnis des
Menschen zu seinem Sterben und das Massenphänomen des Sports
behandeln, geht es dem Verfasser um die von öffentlicher und priva-
ter Gleichgültigkeit bedrohte Menschlichkeit; diese Menschlichkeit
ist nach ihm zuletzt im religiösen Glauben begründet, von dem sie
ihre stärksten Antriebe empfängt.
Über den Autor
Professor Dr. Helmut Thielicke, geb. 4. Dezember 1908 in Barmen.
Abitur am Humanistischen Dörpfeld-Gymnasium Wuppertal. Stu-
dium der Theologie und Philosophie in Greifswald, Marburg, Erlan-
gen, Bonn.
Dr. phil. 1931; theol. 1934. Theologischer Ehrendoktor von Hei-
delberg und Glasgow (1945 bzw. 1956); juristischer von Waterloo
(Kanada); lit.-wissenschaftlicher von Hickory (USA). Habilitation
in Erlangen. 1936 kommissarisches Ordinariat in Heidelberg. Abset-
zung durch die Partei 1941. Württemb. Pfarramt bis 1945.1945-1954
Ordinarius in Tübingen, ab 1954 in gleicher Eigenschaft in Hamburg.
1951 Rektor der Universität Tübingen und Präsident der Westdeut-
schen Rektorenkonferenz. 1960 Rektor der Universität Hamburg.

Helmut Thielicke
Wer darf sterben?
Grenzfragen der modernen Medizin
Herderbücherei

Alle Rechte vorbehalten - Printed in Germany
© Verlag Herder Freiburg im Breisgau 1979
Herder Freiburg • Basel • Wien
Herstellung: Freiburger Graphische Betriebe 1979
ISBN 3-451-07710-8

Inhalt
Vorwort		9
A Kapitel
WER DARF STERBEN?		11
/. Grundsatz Überlegungen     		11
 a)	Aufriß der Probleme    		11
 b)	Die Ambivalenz des Fortschritts		17
Die ethische Frage: Über die Bereitschaft, Konsequenzen zu
ziehen		17
Die religiöse Frage: Über die Situation der Schöpfungsstörung	19
//. Einzelfragen    		25
a)	Die Grenze der künstlichen Lebensverlängerung
Über die Zäsur zwischen menschlichem und animalischem
Leben (Die Frage der „Euthanasie")     		25
Über das metaphysische Schuldgefühl des Arztes		35
Das gefährliche Gefälle zur aktiven Tötung		37
b)	Zur Frage der Organtransplantation		40
Die ärztlichen Probleme		40
Die gesellschaftlichen Probleme („Auswahl")		42
Anthropologische Kriterien für die Auswahl     		45
Organübertragung von Toten		49
///. Chancen und Probleme des Fortschritts. Vorschläge
für eine medizinische „Strategie"     		52
 a)	Die Probleme   		52
 b)	Die bleibende Identität des Menschen und ihre Veruntreuung	57
 c)	Über die Bestimmung des Menschen		59
 d)	Nachwort: Diskussionsbemerkungen		62

2. Kapitel
WAHRHEIT AM KRANKENBETT    		65
I. Was ist Wahrheit?    		65
II. Der Konflikt zwischen produktiver Lüge und destruktiver
Wahrheit    		67
 III.	Bedingungen für die Wahrhaftigkeit des Arztes    		69
 IV.	Die Wahrheit als Ziel eines kommunikativen Prozesses   . .	73
3. Kapitel
ZUR FRAGE DES SUIZIDS	     76
4. Kapitel
SPORT UND HUMANITÄT		85
(Rede vor Sportärzten)
I. Der Verlust der Mitte		85
II. Die Schwierigkeit, den Begriff „Gesundheit" zu definieren	88
 III.	Die Funktion des Sports im Ganzen menschlicher Existenz	90
 IV.	Leistungssport und Artistik		93
V. Der Kult des Stars		97
VI. Amateur und Profi. Die Ideologisierung des Sports		101
VII. Der homo ludens. Zum humanen Sinn des Spiels		104
5. Kapitel
DAS KRANKENHAUS ALS STÄTTE MENSCH-
LICHER KRISEN UND HOFFNUNGEN.		110
I. Die verschiedenen Aspekte der modernen Klinik		110
II. Der leidende Mensch		117
 III.	Der dienende Mensch		126
 IV.	Vorschläge zur Erneuerung		132
(u. a. weibliche Dienstpflicht)
ANHANG		140

Vorwort
Der Verfasser wurde in den letzten Jahren wiederholt aufgefor-
dert, vor ärztlichen Gremien - auf Kongressen und im Rahmen
medizinischer Fakultäten - über ethische Probleme der moder-
nen Medizin zu sprechen. Als Nicht-Mediziner konnte er dabei
nur eine bescheidene und oft nur laienhafte Hilfe leisten. Ande-
rerseits ist die Lage der heutigen Medizin so, daß ihre Probleme
in den Bereich anderer Fakultäten hinübergreifen und daß des-
halb nach dem Dialog mit Vertretern dieser andern Fakultäten
immer wieder gerufen wird. Damit hängt es zusammen, daß die
Gesprächspartner in bestimmten Bereichen der verhandelten
Themen notwendig Laien sein müssen. Dennoch und vielleicht
gerade deshalb können solche Symposien fruchtbar sein. Wenn
es denn schon bestimmte „Nöte" der heutigen Medizin sind, die
zu derartigen Dialogen drängen, dann enthalten diese Nöte auch
durchaus produktive Impulse: Die Medizin durchbricht ihre
Fachisolierung und sieht sich selbst im erweiterten Horizont
menschlicher Existenz. Auch die am Gespräch beteiligten andern
Fakultäten profitieren davon, wenn es zu derartigen „Hori-
zont"-Reflexionen kommt. Außerdem sind es gerade diese
Grenzfragen zwischen den Fakultäten, die das öffentliche Inter-
esse beschäftigen. Man konnte das an der Art sehen, wie Presse,
Rundfunk und Fernsehen auf die ethischen Fragen eingingen und
eingehen, die sich durch die Organtransplantationen und die
Technik der künstlichen Lebensverlängerung ergeben haben.
Das Hauptkapitel behandelt Fragen der Organtransplanta-
tion, des Todes und der Reanimation. Es wurde zuerst auf dem
Nordwestdeutschen Chirurgenkongreß (Universität Hamburg)
sowie in englischer Sprache im Medical Center in Houston (Te-

xas) und in der Universität Winnipeg (Kanada) vorgetragen. In
Amerika erschien diese Vorlesungsreihe bei Fortress Press in
Philadelphia. Die übrigen Kapitel sind mit einer Ausnahme (über
den Suizid) bei ähnlichen Gelegenheiten vorgetragen worden.
Die vorliegende Schrift ist vom Verfasser noch einmal überar-
beitet und teilweise nicht unwesentlich erweitert worden.
Der frühere Titel des bei Goldmann-München erschienenen
Taschenbuchs „Wer darf leben?" wurde den hier besprochenen
Themen nur bedingt gerecht. Deshalb ist er für die neue Gestalt
des Buches geändert worden.
10

1. Kapitel
Wer darf sterben?
Der Arzt als Richter
I.
GRUNDSATZÜBERLEGUNGEN
a) Aufriß der Probleme
Die enorm gewachsenen Möglichkeiten der modernen Medizin
stellen uns vor eine Fülle grundsätzlicher Fragen. Die gewichtig-
ste unter ihnen dürfte die nach Wesen und Bestimmung der Hu-
manität selbst sein. Diese Frage hat hier die spezielle Nuance:
Hat der Mensch eine konstante, unveränderliche Bestimmung,
die als Signatur seiner Würde zu respektieren ist? Und wenn ja,
inwieweit ist er dann manipulierbar? Inwieweit darf das, was der
heutigen Medizin an Möglichkeiten der Umfunktionalisierung,
ja an Eingriffen in die Erbstruktur möglich ist, praktiziert wer-
den? Eine Antwort darauf ist nur zu erwarten, wenn noch sehr
viel fundamentalere Vorfragen gestellt werden - wie etwa das
Problem: Wo verläuft die Grenze jenes Menschlichen, das zu
erhalten der Eid des Hippokrates vom Arzte verlangt? Gehört
etwa der Zustand völliger Entpersönlichung, der biologischen
Larve sozusagen, noch in den Umkreis des humanen Tabus -
jener Zustand also, der als Relikt verbleiben mag, wenn niedrige
nervale Steuerungsfunktionen und Mechanismen sowie biologi-
sche Funktionsabläufe durchaus erhalten oder wieder erweckt
werden können1? Gehört die Erhaltung auch des permanent be-
wußtlosen, des gleichsam nicht mehr „existierenden", sondern
nur dumpf „vegetierenden" Lebens noch zum kategorischen
1 A. Gütgemann: Über ärztliche Verantwortung in der Chirurgie. In: Münchener
Medizinische Wochenschrift, 1967, 7, Seite 14.
11

Imperativ des Arztes? Ist auch dieses Rudiment des bios noch
durch die Würde des humanum gedeckt?
Weil damit die Frage nach der menschlichen Existenz selbst
angerührt ist, überragen Probleme dieser Art die Kompetenz der
medizinischen Fakultät. Sie rufen nach dem Dialog aller, denen
die menschliche Existenz als Thema des Denkens, Forschens und
Handelns anvertraut ist. Das humanum ist, wenn ich ein be-
kanntes Wort abwandeln darf, zu ernst, als daß man es nur den
Medizinern überlassen dürfte. Deshalb darf sich weder ein Phi-
losoph noch ein Theologe der an ihn gestellten Frage entziehen,
auch wenn er sogleich die Grenzen seines bescheidenen Beitrags
markieren muß: Ich kann mich als jemand, der sich berufsmäßig
mit ethischen Fragen abgibt, hier nicht in der Rolle des „Ant-
wortenden" sehen, der über das lösende Wort in den vielerlei
hier angerührten Grenzfragen verfügte. Diese Rolle ist mir nicht
nur durch den Mangel an Fachkenntnissen verwehrt, der auch
durch jahrelange persönliche und literarische Erkundigungen
kaum beseitigt werden kann; sie verbietet sich vor allem durch
die grundsätzliche Offenheit der Grenzfragen, denen wir hier
überantwortet sind. Ich sehe mich also nicht in der Rolle des
selbstsicher Antwortenden, sondern in der Situation eines Mit-
fragenden, der unter der gleichen Last einer Übergangszeit steht.
Wer sich dem Evangelium, d. h. der Botschaft von der Fleisch-
werdung des ewigen Wortes, verpflichtet weiß, dem ist der An-
spruch überzeitlichen Wissens (einer philosophia perennis) ver-
wehrt, und er sieht sich der Kolonne aller unterwegs
Befindlichen zugeordnet (theologia viatorum).
Diese Feststellung, daß wir so in eine bestimmte geschichtliche
Stunde hineinverflochten sind, ist für unsere spezielle Problem-
stellung wichtig. Das Bewußtsein, in der Unabgeschlossenheit
einer Übergangssituation zu leben - gerade was die Bewältigung
von Wissen und Können anbelangt -, beschneidet unsere pro-
grammatischen Gelüste und warnt uns vor vorzeitigen normati-
ven Lösungen.
In der Tat leben wir ja in einer Übergangszeit. Die Entwick-
lung des technisch-naturwissenschaftlichen Vermögens hat die
Entwicklung des Menschen gleichsam überrundet. Beide sind
12

nicht mehr „synchronisiert". Diese Nicht-Kongruenz zwischen
dem, was menschliche Existenz „bewirken" kann, und dem, was
sie „ist", erzeugt eine Spannung, die wir im gegenwärtigen Sta-
dium des Prozesses nicht bewältigen können und deren Auflö-
sungsformel niemand von uns kennt, vielleicht auch niemals
kennen wird. Ich versuche, das so sich abzeichnende Spannungs-
feld einmal in der Weise zu markieren, daß ich zwei offene und
vielleicht immer offen bleibende Fragen nenne, die für dieses
Feld charakteristisch sind.
1. Die erste Frage - W. Wachsmuth hat sie auf dem 84. Chir-
urgenkongreß in München gestellt- lautet: „Wann dürfen wir
unsere Maßnahmen zur Erhaltung des Lebens einstellen, wann
müssen wir sie weiterführen, selbst auf die Möglichkeit hin, gei-
stig Minderwertige am Leben zu erhalten?" Irgendwo -aber
eben wo und mit welcher Begründung? - ist dem Heilauftrag
des Arztes ein Ende gesetzt, wenn der Begriff des Heilens nicht
der Absurdität des Selbstwiderspruchs verfallen soll. Wie weit
darf also die Hilfe gehen?
Doch so zu fragen wäre begrifflich unscharf, weil dem Akt
des Helfens, dem Akte des Für-den-andern-Da-seins niemals
Grenzen gesetzt sein können. Die Frage hätte präziser zu lauten:
Bis zu welcher Grenze ist Helfen überhaupt Hilfe, und wo hebt
Hilfe sich selber auf? Ist der Begriff des Helfens noch legitim,
wenn der Mensch einen bestimmten Grad des geistigen oder
physischen Torsos unterschreitet2? Offenbar kann kein Arzt
verpflichtet sein, „das ihm anvertraute Leben mit allen Mitteln
zu verlängern"3. Das Kriterium dafür, ob und wann er bei dieser
Verlängerung innehalten darf, scheint in der Frage zu bestehen,
ob er es „für eine sinnvolle Zeitspanne" und also für eine Phase
verlängert, die menschliches Existieren und nicht nur dumpfes
Vegetieren ermöglicht. Was aber ist diese menschliche Existenz,
wie ist sie thematisch zu bestimmen?
Schon hier stoßen wir auf die Frage, die eine bloß medizinische
2	A. Gütgemann a.a.O., Seite 8.
3	R. Kautsky: Fragen ärztlicher Ethik in der Neurochirurgie. In: Acta Neurochir-
urgica, Vol. VI, Fase. 3, 1958, Seite 221.
13

Facherwägung überschreitet und die zu der Entscheidung nötigt,
was man unter der Bestimmung menschlichen Daseins zu verste-
hen habe. Das Unverfügbare - eben jener Sinngrund menschli-
chen Daseins - tritt in Spannung zu dem, worüber wir verfügen,
was die Medizin effektiv auszurichten vermag, womit sie mög-
licherweise aber das nur partiell Bewahrte seinem Sinngrund ent-
reißen und sich damit an diesem vergehen könnte. Bestimmte
Grade dieser Spannung scheinen dahin zu führen, daß die Grenze
zwischen Heilauftrag und Blasphemie fließend wird.
2. Ebenso wichtig aber wie die negative Frage nach den Gren-
zen der sich ständig erweiternden Eingriffsmöglichkeiten ist die
positive Frage nach den möglichen Zielen dessen, was in der
Reichweite unserer Eingriffe steht, etwa im Umkreis hormonaler
oder neurochirurgischer Manipulationen oder auch der Beein-
flussung der Erbsubstanz. Die Frage nach diesem Ziel ergibt sich
(wie etwa das Londoner Symposion der Ciba Foundation 1962
zeigte)4 aus gewissen schockutopischen Vorstellungen einer vom
Menschen bewirkten SuperZivilisation, der er von Haus aus nicht
mehr gewachsen wäre. „Von Haus aus" würde hier heißen, daß
das vom Menschen Bewirkte seine biologische und mentale Mit-
gift überforderte, so daß es ihm aus der Hand glitte. Seine be-
grenzte Intelligenz würde von der hypertrophischen Intelligenz
seiner Maschinen - analog der Situation des Goetheschen Zau-
berlehrlings - überlistet und darum zu unkontrollierten und
nicht gewollten Zielen entführt. So könnte sich der Mensch etwa,
an den Aufgaben der Weltraumfahrt gemessen - das ist denn
auch gesagt worden! -, als eine „Fehlkonstruktion" herausstel-
len, die nach Umstrukturierung ruft. Inwieweit darf diesem bio-
logischen Eingriff - und dann auch dem Eingriff in die Erbsub-
stanz - Raum gegeben werden? Die Überlegung, daß hier nicht
mehr der Mensch das Maß der Dinge, daß vielmehr vom Men-
schen erschaffene Strukturen - die Technik, der Fortschritt, der
zivilisatorische Apparat- das Modellbild für die Gestaltung
menschlicher Konstitution lieferten, ist schockierend. Aber die
Frage, ob und wie weit der Mensch den von ihm geschaffenen
4 Man and his Future, London 1963.
14

und ihn nun überragenden SuperStrukturen folgen dürfe, ist ja
gestellt!
Sie ist um so unausweichlicher, als es um sehr viel mehr geht
als bloß darum, ob der Mensch „von Haus aus" dem allem ge-
wachsen sei und ob er nicht hoffnungslos hinter seine techni-
schen Erfolge zurückfalle. De facto ist es vielmehr so, daß diese
Superkonstruktionen einen Angriff auf ihn vollführen, so daß
er nicht nur, um mitzukommen, sondern um seiner elementaren
Selbsterhaltung willen in die Defensive gedrängt ist und etwas
unternehmen muß. Das so enorm gewachsene ärztliche Können
bewegt sich nämlich insofern in einem Teufelskreis, als es mit
der Erhaltung kranken Lebens zugleich die Erbmasse zu ver-
schlechtern droht. Denn mit dieser Erhaltung verlängert man ja
auch ein Leben, das, wenn es sich selbst überlassen geblieben
wäre, das Zeugungsalter nicht erreicht haben würde, nunmehr
aber seine Hypotheken in den Erbgang einfließen läßt und sie
damit multipliziert. Insofern bleibt der Mensch nicht nur mit sei-
ner natürlichen Mitgift hinter dem von ihm Bewirkten zurück,
sondern dieses Bewirkte übt zugleich einen Akt der Aggression
wider ihn aus - einen Angriff nämlich, der seine ursprüngliche
Konstitution zusätzlich reduziert und seine Hilflosigkeit noch
vergrößert.
Diese Verschlechterung des Genotypus der Menschheit hat
sich in makabren Visionen niedergeschlagen, die aber nicht etwa
von wildgewordenen Publizisten, sondern von anerkannten Ko-
ryphäen der Wissenschaft stammen: Die Wechselbeziehung
zwischen dem Prozeß der Bevölkerungsexplosion auf der einen
und den pathologischen Hypotheken der menschheitlichen Erb-
substanz auf der anderen Seite droht die Welt in absehbarer Zu-
kunft, so hat man gesagt, in ein „überdimensionales Kranken-
haus" zu verwandeln - „voll von Prothesenträgern, psychisch
Unstabilen, Neurotikern, Schwachsinnigen - mit Menschen,
die nur noch leben können, wenn sie von einer fremden Kraft
(der Technik) unentwegt Stützen oder Prothesen erhalten"5.
5 R. Kaufmann: Die Menschenmacher. Die Zukunft des Menschen in einer biolo-
gisch gesteuerten Welt. Frankfurt am Main 1964, Seite 24 f.
15

Man hat geradezu von einer drohenden „Prothesenkultur"
gesprochen.
Ich bitte es nicht als Laienanmaßung zu betrachten, wenn ich
diese Frage beispielhaft an einem Fall konkretisiere, mit dem ich
selber zu tun hatte und der mich zum Nachdenken veranlaßte.
Eine von der Kinderklinik Hamburg initiierte Statistik hat
festgestellt, daß unter 8000 Kindern eines mit Phenyl-Brenz-
Traubensäure-Schwachsinn ist, so daß in Hamburg bei etwa
20 000 Geburten pro Jahr etwa zwei bis drei Kinder dieser Art
geboren werden. Durch eine lebenslängliche, ziemlich scheuß-
liche Sonderdiät können diese Kinder vor Schwachsinn bewahrt
und am Leben erhalten werden. Die Krankheit vererbt sich je-
doch, so daß es zu der schon angedeuteten Konsequenz kommt.
Während das Kind ohne ärztlichen Eingriff vor der Ge-
schlechtsreife sterben würde, kommt es mit der ärztlichen Er-
haltung des Erbträgers zu einer arithmetisch errechenbaren
Progression des Krankheitsvorkommens in den späteren Gene-
rationen.
Diese Erscheinung ist im Hinblick auf den Fortschrittsgedan-
ken von symbolischem Rang. Die Frage des Fortschritts aber
wirft wiederum die Frage nach Konstanz und Veränderlichkeit
des menschlichen Wesens auf und bringt so abermals metamedi-
zinische Gesichtspunkte ins Spiel.
Es zeigt sich nämlich, daß der Fortschritt niemals eindeutig
positiv, sondern daß er offenbar ambivalent ist. Im technisch-
physikalischen Bereich ist uns schon seit langem und nicht erst
seit Erfindung der Atombombe klar, daß den Kräften der Kon-
struktion der gegenläufige Trend des Destruktiven zugeordnet
ist. Eine strenge Analogie dazu zeigt sich hierinmittendes medi-
zinischen Fortschritts: Wenn es eine positive und auftraggemäße
Tat des ärztlichen Ethos ist, jenes reduzierte und gefährdete Le-
ben nicht nur zu erhalten, sondern zu seiner optimalen Entfal-
tung zu bringen, so verbindet sich - wenn ich es ein wenig dra-
matisch ausdrücken darf- mit dem an einem Individuum
geübten Helferwillen zugleich ein Attentat wider dessen Nach-
kommen. Mit der Umstimmung seiner Lebensdispositionen ist
zugleich eine belastende Prädisposition der folgenden Genera-
16

tionen gegeben.  Was medizinisch produktiv sein mag, kann
eugenisch destruktiv sein.
Daraus ergeben sich zwei Fragen, eine ethische und eine meta-
physisch-religiöse.
h) Die Ambivalenz des Fortschritts.
Ethische und religiöse Fragen
Die ethische Frage:
Über die Bereitschaft, Konsequenzen zu ziehen
Die ethische Frage lautet, ob man nicht bereit sein müsse, aus
dieser Ambivalenz des Fortschritts Konsequenzen in einem ganz
bestimmten Sinne zu ziehen, nämlich die Bereitschaft aufzubrin-
gen, einen Preis für das „Produktive" zu bezahlen. Dieser Preis
würde aber sicher nicht in dem fatalistischen Placet bestehen
dürfen, das man dem Automatismus des ferneren Ablaufs erteilte
und dessen erbärmliche Tröstung nur in dem Gedanken be-
stünde, die progressive Vergiftung des Erbstroms habe eben den
unendlichen Wert eines Menschenlebens dem Verderben entris-
sen, und entsprechend müsse man dann an den nachgeborenen
Individuen das therapeutische Flickwerk fortsetzen und noch
intensivieren. Eine solche Grundhaltung müßte uns einer be-
denklichen Inkonsequenz überantworten. Und ich weiß nicht,
ob ich das, was ich mit dieser Inkonsequenz meine, anders ver-
deutlichen kann als so, daß ich dem Leser eine theologische
Überlegung zumute:
Zweifellos ist mit dem Schöpfungsbefehl, daß der Mensch sich
die Erde Untertan machen solle, der Auftrag erteilt, dem laisser-
faire der Natur entgegenzuwirken, sich aus der Natur gleichsam
auszugliedern, sie also nicht passiv hinzunehmen, sondern sie
zum Material verantwortlicher Gestaltung zu machen. In jeder
Kultur, in jeder Urbarmachung der Welt und auch in jedem ärzt-
lichen Handeln ist ja dieses Motiv der Intoleranz gegenüber der
Natur wirksam, auch wenn der Natur selber nun die Mittel abge-
rungen werden, die man zu jener Gegensteuerung verwendet.
Dieser Prozeß der schöpferischen Opposition gegen die Natur
17

aber ist unteilbar oder allgemeiner gesagt: Das kulturelle Han-
deln ist unteilbar.
Das heißt in unserem Falle des Phenyl-Brenz-Traubensäure-
Schwachsinns : Es ist nicht möglich, ein Stück weit verantwort-
lich und ummodelnd in den natürlichen Ablauf einzugreifen, um
sich dann in einem zweiten Akt zurückzuziehen und den durch
den Eingriff gestörten Erbfluktus aus der Kontrolle zu entlassen.
In diesem Falle würde man sich - theologisch ausgedrückt - dem
Schöpfungsbefehl insofern widersetzen, als man zwar die Initial-
zündung eines Eingreifgeschehens auslöst, das so ausgelöste Ge-
schehen dann aber wieder „Natur" werden und fatalistisch ge-
währen läßt. Die Inkonsequenz dieses Verhaltens liegt auf der
Hand.
Die Folgen, die man in Kauf zu nehmen hat, und der Preis,
den zu zahlen man bereit sein muß, liegen ja sicher nicht in der
Bereitwilligkeit, die Konsequenzen auf sich zu nehmen, die die
sich selbst überlassene Natur daraus hervorgehen läßt. Sie liegen
vielmehr in dem, was man nun an aktiver Verantwortung, näm-
lich als Konsequenz des „zweiten Eingriffs", auf sich zu nehmen
bereit ist. Dieser zweite Eingriff kann aber, wie ich nachher noch
deutlicher zu begründen hoffe, statt in partiellen therapeutischen
Flickwerkhandlungen nur in einer systematisch betriebenen
Prophylaxe, nämlich in eugenischen Maßnahmen, bestehen. Das
würde in diesem Falle wohl heißen: in der Sterilisation.
Ethische Fragen wie diese haben es aber an sich, daß sie nie
im Sinne von bloßen Verfügungen gelöst werden können, die
man als Oktroi über Menschen verhängt. Verfügungen zwingen
den Menschen in die notorisch-antiethische und inhumane Rolle
des bloßen Objektes. Um diese Rolle zu vermeiden, müssen die
am Schicksal eines solchen Kindes verantwortlich Beteiligten
und muß es selber im Alter des Mündigwerdens dazu gebracht
werden, den Verzicht auf Nachkommenschaft als Preis der eige-
nen Lebenschance zu wollen und also das, was objektiv - und
dann auch im Sinne gesetzlicher Verfügungen - sein „muß", im
Sinne dessen, was sein „soll", willentlich zu bejahen.
Auch dafür bedarf es des Ineinandergreifens und der Koope-
ration sehr verschiedener Instanzen: der Eltern, der Ärzte, der
18

Erzieher, der Seelsorger. Die Spannweite des so beteiligten En-
sembles ist nur ein Abbild der verschiedenen Dimensionen des
Daseins, die durch derartige Probleme tangiert werden6. Daß sie
wiederum die Grenzen einer einzigen Fakultät sprengen, ist nur
ein Zeichen ihres Ranges.
Daß die gebotenen und offenbar gottgewollten Eingriffe in die
Natur niemals nur positiv sind, sondern infolge ihrer Ambiva-
lenz bezahlt werden müssen und von einem Rattenschwanz
neuer, absichernder und zernierender Eingriffe gefolgt werden,
ist uns gerade im ärztlichen Bereich aus vielerlei Analogien ver-
traut. Als negativen Kontrastfall könnte man etwa das Postulat
zitieren, daß, wer einen Eingriff ablehnt, das dann mit der Be-
reitschaft zu anderen Eingriffen bezahlen muß.
Die religiöse Frage:
Über die Situation der Schöpfungsstörung
Ich sagte, daß neben dieser ethischen Frage der Ambivalenz des
Fortschritts und ihres Ausgleichs auch noch eine zweite, eine
metaphysisch-religiöse Frage entstehe. Sie besteht in dem Pro-
blem, woher diese Ambivalenz rühre. Wenn denn die hier be-
handelten Grenzfragen- in der Art geometrischer örter sozusa-
gen - immer wieder auf den Hintergrund und die Bestimmung
menschlichen Daseins deuten, dann ist die Erkundigung nach
dem Ursprung jener so schicksalhaften Ambivalenz unabding-
lich. Denn zweifellos hängt die genannte Ambivalenz mit dem
Wesen menschlicher Existenz und ihrer Geschichtlichkeit zu-
sammen.
Die christliche Tradition hat das darin sich äußernde Geheim-
nis immer in der Weise beschrieben, daß hier das Zwielicht zwi-
schen Schöpfung und Fall, zwischen der Bestimmung des Men-
schen und dem sündhaften Widerspruch zu ihr sich manifestiere.
Ich will das auf unsere Probleme hin entfalten.
Wenn ich andeutete, daß hier die alte Schöpfungs- und
6 Vgl. hierzu die wichtigen Überlegungen von E. Kern: Chirurgie und Psyche. In:
Therapeutische Umschau, 1966, 6, Seite 256 ff.
19

Sündenfallgeschichte ins Spiel komme, dann meine ich das so:
Der biblische Bericht vom Sündenfall enthält als Pointe, daß der
Mensch sich in schuldhaften Widerspruch zu seiner Schöpfungs-
bestimmung gesetzt habe. Indem er wissen will, was gut und böse
ist, und von der verbotenen Frucht ißt -diese ehrwürdigen
Gleichnisformeln sind bekannt -, will er nicht nur gottebenbild-
lich, sondern gottebenbürtig sein. In der Rolle des Usurpators
transzendiert er seine menschliche Sphäre und pervertiert das
Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf. Zahlreiche mythische
Analogien, vom babylonischen Turmbau bis zur Prometheusge-
schichte und allen Spielarten des Titanismus, deuten auf ein ähn-
liches Verhängnis, das diese Existenz nunmehr im Rücken hat,
von dem sie für alle Zukunft herkommt und das für ihr weiteres
Existenzschicksal bestimmend bleibt. Diese Bestimmtheit wirkt
sich so aus, daß allem gottgewollt Schöpferischen des Menschen,
zum Beispiel seinem produktiven Eingriff in die Natur, zugleich
jenes usurpatorisch Schöpferische innewohnt, mit dessen Hilfe
er die Grenzen seiner Geschöpflichkeit sprengt. In hintergründi-
ger Weise bringt die Geschichte von Kains Brudermord diese
Zwielichtigkeit des menschlich Schöpferischen zum Ausdruck,
wenn sie darauf hinweist, daß der ins Land Nod, ins Land „Nir-
gendwo" - in ein negatives Utopia gleichsam -, verstoßene Kain
eine Stadt gebaut habe, daß seine Nachkommen Erzgruben er-
stellt hätten und daß auch die Repräsentanten der musischen
Kultur, Geiger und Pfeifer, von ihm abstammten. Kains Ge-
schlecht ist durchaus schöpferisch. Aber es ist merkwürdig: Je
dichter wir an jene Wandteppiche menschlicher Kultur herantre-
ten, desto deutlicher tritt auch der rote Faden hervor, der sich
wie eine zuckende, blutige Arterie durch die Fülle der Gestalten
windet: Die mütterliche Erde, auf der auch die größten Men-
schen wandelten, auf der sie Städte und Denkmäler und Dome
erstehen ließen, Urwälder rodeten, die ozeanischen Elemente
bändigten und die Seuchen bekämpften - ich erinnere an den
Lobpreis des Menschen im Chorlied von Sophokles' „Anti-
gone" -, diese Erde hat eben das Blut Abels getrunken. Und die-
ses Blut des Ermordeten und Mißhandelten taucht in Spuren und
Rinnsalen überall auf. Kain, der „große Bruder" und Stammvater
20

der Menschengeschlechter, meldet sich in geheimnisvoller Prä-
senz. In jeder Symphonie ist die Tonfigur des Todes und der
Qualen irgendwo spürbar, an jeder dorischen Säule haftet ir-
gendwo dieses Zeichen, und in jeder Tragödie klingt die Klage
über Unrecht und Verhängnis auf. Gehören nicht zur Größe und
zur apollinischen Helle der griechischen Kunst eben auch die
Sklaven und die Entrechteten, das Elend der Fellachen und der
Kulis? Stimmt es denn wirklich, was Treitschke einmal zu sagen
gewagt hat: Eine Statue des Phidias wiege alles Elend der Millio-
nen antiker Sklaven auf? Wer hat recht: Treitschke oder dieser
biblische Text? Um jener Ambivalenz des menschlich Schöpferi-
schen willen, das Schöpfungsauftrag und zugleich blasphemische
Verneinung der Geschöpflichkeit, das Demut und Hybris in
einem ist, um dieser Ambivalenz willen, sage ich, klingt in jeder
Kunst der Schrei nach Erlösung aus dem kainitischen Verban-
nungslande Nod auf. Darum ist jedes Kunstwerk, das dem
Zwang des Gegebenen entrissen wurde, wie eine mühsam er-
stellte Oase in einer tödlichen Wüstenei. (So hat Gottfried Benn
es einmal ausgedrückt.)
Der Mythos neigt dazu, die nicht mehr heile Welt als eine ge-
gebene Struktur hinzunehmen, in der sich - wie die attische Tra-
gödie das exemplarisch zeigt - Schuld und Schicksal unscheidbar
durchdringen; die Bibel dagegen versteht den Menschen als den
Repräsentanten dieser nunmehr Versehrten Welt. Ich kann des-
halb nicht mehr sagen: „C'est la guerre" oder: „So ist das Leben"
oder: „Das ist der Lauf der Welt", wenn mich die von jener
Grundambivalenz ausgelösten Prozesse zu immer neuen, eigen-
gesetzlich sich ergebenden Schritten treiben. So hat etwa Jacob
Burckhardt von der „Eigengesetzlichkeit der Macht" gespro-
chen, wenn er sagte: Machtbesitz „zwinge" zu gewaltsamer
Selbstbehauptung, zum „Arrondieren" und zu immer weiterer
Expansion. Die biblische Schau der Dinge dagegen nötigt mich
zu dem Eingeständnis, daß ich es selbst sei, durch dessen hinter-
gründige Unordnung dieser Lauf der Dinge bewirkt werde. Und
Jacob Burckhardt wäre dann die These entgegenzuhalten: Nicht
das mythische Wesen „Macht" entführe mich, sondern „der
Mächtige" erlebe hier seine Krise und sei dem nicht gewachsen,
21

worüber er verfügt7. Ich muß also von meinen Konflikten (und
dann wohl auch von meiner Erlösungsbedürftigkeit!) reden statt
von einem allgemeinen Jammer der Weltstruktur, in den ich
schuldlos verstrickt sei.
Daß wir es so selbst sind, vor dem wir zurückzucken, daß es
jene Ambivalenz im Hintergrunde unserer Existenz ist und daß
es nicht die bloß formalen Konsequenzen unseres Tuns sind, die
zu unabsehbaren neuen Schritten und Gegenschritten treiben,
das läßt sich an einem Beispiel aus der Atomphysik zeigen:
Menschen, die Angst vor der Atombombe äußerten, habe ich
gelegentlich gesagt, diese Angst beruhe auf einer Selbsttäu-
schung. Nicht vor der Atombombe habe man Angst, sondern
davor, daß dem Menschen die Atomkraft in die Hand gefallen
sei. Weil man um die Fragwürdigkeit des Menschen, um die Ver-
sehrtheit seiner Existenz wisse, darum fürchte man diesen seinen
Zuwachs an atomarer Macht. Denn mit einem solchen Zuwachs
potenziere sich ja nicht nur das schöpferisch konstruktive Ver-
mögen, sondern auch die Tendenz zu zerstörerischem Titanis-
mus. Unter der Chiffre der Atomangst äußere sich in Wahrheit
das, was man in Klartext nennen könnte: die Angst vor den ab-
gründigen Möglichkeiten des Menschen. Und im Spaß habe ich
gelegentlich hinzugefügt: Gäbe man die Atombombe zur Auf-
bewahrung in ein Nonnenkloster oder in ein Diakonissenhaus,
so sei sie harmlos wie ein blühender Kaktus auf dem Fensterbrett.
Diese kleine Vortragsbemerkung, die ich einmal einflocht, hatte
übrigens ein skurriles Nachspiel: Gleich nach Ende meines Refe-
rates schoß eine dunkle, als Kleriker erkennbare Gestalt auf mich
zu, und ich hegte gleich den Verdacht, sie wolle gewiß wegen
des Nonnenklosters bei mir intervenieren. Doch konnte ich ja
beruhigt sein, weil ich konfessionell neutral gewesen war und
auch das Diakonissenhaus erwähnt hatte. Er sagte mir dann nur:
„Sie haben soeben von der im Nonnenkloster oder im Diakonis-
senhaus zur Harmlosigkeit entschärften Atombombe gespro-
chen. Man merkt, daß Sie nie in einem solchen Hause gelebt ha-
7 Weltgeschichtliche Betrachtungen. Kröners Taschenausgabe Nr. 55, Seite 36 f..
242 f.
22

ben!" - Dies kleine Nachspiel setzte eigentlich in satyrhafter
Weise den Gedanken fort, den auszusprechen ich mich bemüht
hatte: daß der Mensch hier vor seinem eigenen Bilde erschrecke
und daß es im Grunde nur eine Schutzbehauptung sei, wenn er
statt, seiner selbst die Weltstruktur, die Dämonie der Technik,
die Ambivalenz des Fortschritts und den Teufelskreis des medi-
zinischen Vermögens anklage.
Ich meine, daß man nicht ständig und auf allen Märkten be-
haupten dürfe, die Fachfragen spielten hier in die Kompetenz
der philosophischen und theologischen Anthropologie hinüber,
wenn man nicht an einer Stelle einmal exemplifiziert, was das
nun heißt und welche Problemketten hier ausgelöst werden.
Selbstverständlich kann man als Nicht-Christ, wie ich fairer-
weise bemerken möchte, die Fragwürdigkeit der Welt und da-
mit jenes Phänomen, das wir als die Ambivalenz des ärztlichen
Handelns bezeichneten, auch ganz anders interpretieren. In der
mythischen Welt, in der griechischen Tragödie etwa, finden wir
abgewandelte Muster dieser Interpretation. Für entscheidend
möchte ich es nur halten, daß man so oder so diese Fragwürdig-
keit sieht. Dann allein nämlich ist man gegen die platten Utopien
immun, die heute von manchen zum Teil prominenten Aposteln
der Biologie geträumt werden, wenn sie in atemraubendem Pro-
gressus den Menschen umzuzüchten, wenn sie ihn nach dem
Modellbild der von ihm bewirkten SuperStrukturen zu manipu-
lieren hoffen.
Wichtiger noch als das Verständnis der Fragwürdigkeit des
Menschen scheint mir die Tatsache zu sein, daß man sich ihres
Vorhandenseins - gleich in welchem weltanschaulichen Rah-
men - bewußt bleibt. Nur dann ist der unsagbaren Plattheit und
jener gedankenlosen Vordergründigkeit der Zukunftshoffnung
gewehrt, gegen die offenbar auch hochdifferenzierte biologische
Gehirne nicht schützen. Hypertrophe Intellektualität und wahr-
haft atemraubende Banalität können manchmal einen paradoxen
Bund miteinander eingehen. Jedenfalls scheint der Zwang zu
ideologischen Träumen oder zu doktrinärer Versessenheit den
zu überwältigen, der an die Illusion der „glatten Lösungen"
glaubt. Die „glatten Lösungen", in denen Grundkonflikte ein-
23

fach überspielt werden, sind unbezahlte Rechnungen. Sie setzen
eine Welt voraus, in der das Gute - und darum auch der Akt
des Heilens - ohne Preis, in der es also kostenlos zu haben ist,
eine Welt ohne Konflikte und einen Menschen ohne Selbstwi-
derspruch. Und wie das Geheimnis menschlicher Existenz schon
im Ausgangspunkt übersehen wurde, so wird es auch in den
eschatologischen Träumereien mancher Biologen hinwegretu-
schiert: Man verfällt - um jenes Fehlers im Ansatz willen - der
Illusion, als ließe sich der Grundkonflikt menschlicher Existenz,
der Konflikt zwischen Wille und Trieb, Geist und Fleisch, im
Zuge weiteren Fortschritts biologisch ausschalten. Man könne
das entweder so, daß man die negativen Triebe, zum Beispiel den
Aggressionstrieb, neurochirurgisch eliminiert, oder so, daß man
durch Psychopharmaka, durch Huxleys Glücksbringer, die
Kräfte der Zersetzung narkotisch lähmt, vielleicht auch durch
die Manipulation der Gene. Demgegenüber lehrt uns alle
menschliche Erfahrung, daß Heilige, Helden und Uberwinder
und daß Menschen, die jemals den Rang von Leitbildern zu ge-
winnen vermochten, in Konflikten und Anfechtungen gewach-
sen sind und daß selbst der Friede Gottes nicht etwas ist, worauf
man beruhigt sitzt, sondern wonach man sich in Unruhe streckt.
Wie könnte das, was jemals und in welcher Variation auch immer
als Modellbild des Menschlichen verstanden wurde und den Ruf
auslöste: „Sehet, welch ein Mensch!", durch genetische Opera-
tionen, durch Biochemie oder Züchtung produzierbar sein? Das
makaber-apokalyptische Bild einer „gehorsamen, willenlosen,
von Drogen und elektrischen Strömen gesteuerten Masse von
glücklichen Lemuren"8 ist verräterisch und enthüllt gerade
durch die Naivität solcher Proklamationen die bestürzende Vor-
dergründigkeit dieser Anthropologien. Wenn irgendwo, dann ist
hier der negative Nachweis erbracht, daß man weder an seine
biologischen noch seine ärztlichen Entscheidungen herangehen
kann, ohne zu gewissen Grundentscheidungen bereit zu sein, das
heißt, das Wesen menschlicher Existenz in seine Fachthematik
einzubeziehen.
8 Kaufmann a.a.O., Seite 129.
24

II.
EINZELFRAGEN
Damit sind wir schon in weitgreifende Grundsatzüberlegungen
eingetaucht. Doch geht es auch um einige akut anstehende Spe-
zialfragen, in denen sich die aufgewiesene Problematik gleichsam
verdichtet. Natürlich werden Sie mir weder zumuten noch auch
zutrauen, die Fülle der auftauchenden ethisch-medizinischen
Fragen hier abzuschreiten. Selbst wenn ich dazu imstande wäre,
würde ein solch kasuistisches Revue-passieren-Lassen nur eine
allzu simple Kommentierung erlauben.
Statt kasuistischer Kommentierungen ziehe ich die Methode
vor, einige Modellsituationen ärztlichen Handelns auszuwählen,
an denen exemplarisch jene Fragen aufbrechen, vor die uns un-
sere Übergangszeit stellt. Es geht vor allem um zwei Problem-
gruppen:
 1.	Die Grenze der künstlichen Lebensverlängerung und damit
das Problem der „Euthanasie";
 2.	die Frage der Organtransplantation.
a) Die Grenze der künstlichen Lebensverlängerung
Über die Zäsur zwischen menschlichem und biologischem Leben
(Zur Frage der „Euthanasie")
Im Gegensatz zur allgemeinen und auch vielfach publizierten
Meinung ist es, wie mir medizinische Kollegen der verschieden-
sten Sparten versichern, äußerst selten, daß besonders gequälte
oder unheilbar kranke Patienten den Arzt mit der Forderung
nach „Tötung auf Verlangen" bedrängen9.
Die Seltenheit des faktischen Vorkommnisses tut aber einer
gewissen makabren „Beliebtheit" der damit erhobenen Frage-
9 So sagt der bekannte Internist Ferdinand Hoff im Rückblick auf fünfzig Jahre
ärztlicher Tätigkeit: „Ich entsinne mich nicht, daß jemals ein leidender Patient mich
aufgefordert hätte, sein Leben zu beenden, also ihn zu töten." Wohl hätten die
Angehörigen gelegentlich einen solchen Wunsch geäußert. - 56. Schopenhauer-
Jahrbuch für das Jahr 1975, Seite 83.
25

Stellungen, vor allem im publizistischen Bereich, kaum Abbruch.
Sosehr ein gewisser journalistischer Hang zu Grenzsituationen
und balladenhafter Dramatik daran nicht ganz unbeteiligt sein
dürfte, mag doch die in dem Thema „Tötung auf Verlangen"
verborgene Grundsatzproblematik der wesentliche Grund für
seine immer neu aufgefrischte Aktualisierung sein.
Warum das so ist, wird sofort klar, wenn wir die Frage stellen:
Erschöpft sich das Ethos des Arzttums wirklich darin, aus-
schließlich auf Heilung, allenfalls noch auf medikamentöse Er-
leichterung von Qualen bedacht zu sein, oder umschließt es nicht
auch das Recht, den Kranken unter Umständen von seinen
Schmerzen zu „erlösen" - und zwar nicht nur so, daß man Ap-
paraturen, Medikamente, künstliche Ernährung usf. absetzt, ihn
also sterben läßt, sondern auch so, daß man dem Sterben nach-
hilft, es also aktiv beschleunigt oder unmittelbar herbeiführt?
Der Arzt nicht nur als Sterbehelfer, sondern unter Umständen
auch als Sterbe»dc/>helfer: das umschreibt einen Konflikt, der
an die Grundlagen seines Berufsethos rührt. Wäre es nicht auch
ein Konflikt mit dem Hippokratischen Eid, der doch sein Han-
deln zu normieren hat?
In seinem unmittelbaren Wortlaut scheint dieser Eid uns die
erwünschte Auskunft zu versagen. Der zuständige Abschnitt
dieser Verpflichtungsformel lautet zwar: „Ich werde niemandem
eine todbringende Arznei verabreichen. Auch wenn ich darum
gebeten werde, werde ich keinen Rat solcher Art geben und ins-
besondere keiner Frau zur Abtreibung helfen." Doch was so ein-
deutig klingt, kann gleichwohl - jedenfalls für uns - keine kate-
gorische und eindeutig-exklusive Anweisung bedeuten. Schon
der Hinweis auf die Abtreibung läßt uns an die mancherlei Aus-
nahmen, etwa an die medizinische Indikation, denken, die wir
als nicht im Widerspruch mit dem Hippokratischen Eid empfin-
den, weil sie durch den Gedanken an das gesundheitliche Wohl
der Mutter oder durch eine negative Prognose für das Leben des
Kindes motiviert ist. In der Tat bringt die Hippokratische Ver-
pflichtungsformel in späteren Sätzen sogar selbst Gesichtspunkte
zum Ausdruck, die die zuerst geäußerte Eindeutigkeit der Ver-
bote fast widerrufen, auf jeden Fall aber einer größeren Entschei-
26

dungsvielfalt Raum geben. Im Folgenden heißt es nämlich: „Die
Vorschriften, die ich meinen Patienten gebe, werden nach dem
Maß meiner Fähigkeit und meines Urteils zu ihrem Wohl und
nicht zu ihrem Schaden sein."
Ist durch das Verhältnis beider Sätze zueinander nicht tatsäch-
lich ein möglicher Konflikt angesprochen, der dem ärztlichen
Handeln droht? Denn der Arzt kann doch nun nicht umhin, sich
der Frage zu stellen, was denn dem Kranken nun zum Schaden
oder zum Wohle dienen könne? Könnte dieses „Wohl" nicht
unter Umständen auch die Erlösung von seinem Leiden sein,
könnte es also nicht in der Sterbem*c/?hilfe bestehen?
Vor einigen Jahren löste der Fall des querschnittgelähmten Bernd
Wilckens eine bundesweite Euthanasiedebatte aus. Dieser Patient
äußerte: „Was ich hier durchmache in einer Woche an körperlichen Bela-
stungen, an Schmerzen, an psychischen Belastungen, das macht sonst
ein Mensch ein ganzes Leben nicht durch. Ich will nicht mehr." Hier
kam es also tatsächlich zu dem relativ seltenen Fall eines Verlangens nach
Tötung. Er forderte den Staat auf, „Todeskommissionen" einzusetzen,
bei denen unheilbar Kranke oder Schwerverletzte ohne Lebenswillen
ihre Tötung beantragen könnten. Ein Mensch, für den medizinische
Behandlung nur noch eine Verlängerung seines Leidens bedeute, müsse
den Anspruch auf eine „einschläfernde Spritze" haben. - Die Publizität
dieses Falles führte nun dazu, daß viele Menschen ihre Hilfsbereitschaft
und ihr Mitgefühl gegenüber dem so schwer geprüften Kranken äußer-
ten. Vorbildliche und intensive Rehabilitationsmaßnahmen gaben ihm
dann neuen Mut. Die bewußt hergestellte Verbindung mit andern
Schicksalsgefährten führte ebenso wie die Kommunikation mit der
Außenwelt zu ganz neuen Sinnerfahrungen, die dem Kranken die Mög-
lichkeit eröffneten, seinem Leiden positive Seiten abzugewinnen. Das
Todesbegehren erlosch daraufhin mehr und mehr. Die ihm schließlich
gestellte Frage, ob ihm das Leben wieder etwas bedeute, beantwortete
er mit einem eindeutigen „Ja".
Hier also wäre der etwaige Entschluß des Arztes, im Namen des
„Wohles" seines Kranken und also auf der Linie des Hipprokratischen
Eides dem Leben von Bernd Wilckens ein Ende zu machen und dem
Sterben so oder so nachzuhelfen, zweifellos das Gegenteil des vermeint-
lichen Wohles, es wäre Schaden gewesen. Muß das aber immer und unter
allen Umständen so sein? Dieser Frage müssen wir weiter nachgehen.
Das besondere Problem, das sich hier in unserer Zeit stellt,
erwächst aus den enormen Fortschritten der Medizin: Wenn der
Dienst des Arztes der Erhaltung und Gesundung des menschli-
27

chen Lebens gelten soll, dann kann dieser Anspruch - wenigstens
was die Erhaltung des Lebens betrifft - heute gleichsam überer-
füllt werden. Durch künstliche Beatmung, Ernährung und medi-
kamentöse Hilfen kann das erlöschende Leben immer neu am
Glimmen erhalten werden, kann die Qual der Leidens-Endphase
oder.auch das bewußtlose, pflanzenhafte Dahindämmern mit
Hilfe einer absurd gewordenen ärztlichen Artistik (ich ver-
meide hier den Euphemismus „ärztliche Kunst"!) verlängert
werden.
Von einem philosophischen Kollegen erhielt ich die folgenden Zeilen,
die das hier entstehende Problem illustrieren können:
„Ein mir befreundeter Künstler hatte eine Gehirnblutung, wurde in
eine neurologische Klinik gebracht, redete einige Tage abwechselnd klar
und wirr, dann gar nicht mehr und lag nach etwa zehn Tagen im Sterben.
Dieser ,sein Tod' wurde ihm verpfuscht durch die raffinierten Mittel und
Apparaturen der modernen Medizin... Das übriggebliebene animalische
Restgebilde vegetierte wochenlang weiter, Großhirn total ausgefallen,
motorisch und sensorisch nichts mehr... Die Ehefrau besuchte ,ihn' (!)
täglich und wurde allmählich gesundheitlich so ruiniert, daß sie selbst
in ein Krankenhaus eingeliefert werden mußte. Ohne Erfolg beschwor
ich den hochberühmten Klinikchef und argumentierte mit der auch von
Ihnen getroffenen Unterscheidung von .menschlichem' und bloß ,ani-
malischem' Leben. Die moderne medizinische Technik war hier mit dem
Hipprokratischen Eid ein sinnloses Bündnis eingegangen. Man tat alles,
um das .Leben' dieses Halbleichnams weiter zu erhalten." In diesem
Falle, so meinte der als Philosoph hoch angesehene Autor jener Zeilen,
sei es entschieden zu wenig, wenn man nur sage, hier sei es „nicht mehr
geboten, das Restleben zu erhalten", vielmehr müsse schärfer formuliert
werden: hier sei es „geboten, nicht zu erhalten", hier sei es geradezu
„verboten zu erhalten". Er weist dann noch auf die verheerenden Folgen
für die in Mitleidenschaft gezogene Familie hin.
So stellt sich die Frage, ob angesichts des Standards unseres
technischen Vermögens die alten Probleme der „Euthanasie"
nicht neu zu durchdenken seien - trotz der schweren Hypothe-
ken, mit denen dieser Begriff durch die Apokalypse des Dritten
Reiches belastet wurde. Im Grunde geht es um die immer wieder
gestellte, vor allem durch Atomtechnik und Gene-Manipulation
ausgelöste Frage, ob wir alles „dürfen" (oder gar sollen!), was
wir „können".
Die Frage gewinnt noch einen persönlicheren Akzent, wenn
28

wir uns überlegen, ob der alle technischen Hilfsmittel - stur und
bis zuletzt - einsetzende Arzt nicht möglicherweise in einen Le-
galismus fliehe und also einen Druckposten beziehe: Ist es für
den Arzt nicht vielleicht leichter und auch juristisch risikoloser,
wenn er sich buchstäblich und nicht bloß dem Geiste nach an
sein ethisches Berufsgesetz klammert und das glimmende Leben
immer neu am Verlöschen hindert? Wann nimmt er, anders ge-
sprochen, die größere Schuld auf sich: wenn er sich so an den
Gesetzesbuchstaben der Erhaltungspflicht verknechtet - oder
wenn er diese gewaltsamen Konservierungsmaßnahmen abbricht
und etwa die Herz-Lungen-Maschine abstellt?
Diese Fragen sind äußerst bedrückend. Jeder, der ihnen nicht
ausgeliefert ist, mag dafür dankbar sein.
Am 24. November 1957 hat Papst Pius XII. beim Empfang ei-
nes Anästhesistenkongresses einige sorgfältig begründete Ent-
scheidungen zur Frage der Wiederbelebung und künstlichen Le-
bensverlängerung mitgeteilt10. Hier heißt es unter anderem, die
Rechte und Pflichten der zu einer Entscheidung aufgerufenen
Familie hingen „im allgemeinen vom vermutlichen Willen des
bewußtlosen Kranken ab, wenn er großjährig und rechtsfähig"
sei. Was die eigene und unabhängige Pflicht der Familie angehe,
so erstrecke sie sich gewöhnlich nur auf die Anwendung der üb-
lichen Mittel. Das heißt offenbar: Sie erstreckt sich nicht auf die
außerordentlichen, einer fortgeschrittenen Medizin möglichen
Maßnahmen, die imstande sind, partielle Lebensfunktionen auch
dann zu konservieren, wenn die Ganzheit eines durch Selbstbe-
wußtsein und Selbstverfügung charakterisierten Organismus
nicht mehr besteht. „Wenn sich darum herausstellt", so heißt
es in der Papstverlautbarung weiter, „daß der Versuch der Wie-
derbelebung ... für die Familie eine solche Belastung darstellt,
die man ihr nicht im Gewissen auferlegen darf, so kann sie er-
laubterweise darauf bestehen, daß der Arzt seine Versuche un-
terbreche, und dieser darf ihr Folge leisten." Er kann etwa das
10 In: Der Anästhesist, Vol. 7, Heft 8 (1958), Seite 243. Vgl. ebenso den Bericht:
Anästhesie und menschliche Persönlichkeit. Ansprache des Heiligen Vaters
Pius XII. zur Beantwortung von drei religiös-sittlichen Fragen über Analgésie,
a.a.O., Vol. 6, Heft 3 (1957), Seite 197ff.
29

Atemgerät entfernen, „bevor der Kreislauf endgültig zum Still-
stand kommt"11. Wenn ich richtig interpretiere, dann ist mit der
Last, die man dem Gewissen der Angehörigen nicht auferlegen
dürfe, nicht primär der Umstand gemeint, daß sie durch finan-
ziellen und sonstigen Aufwand überfordert seien. Der Papst
dürfte vielmehr an eine psychische Friktion denken, an die
Last nämlich, liebend und in menschlicher Zuwendung einem
Gebilde zugewandt zu bleiben, das nur noch ein personal ent-
leertes Gefäß des humanum ist, zu dem sich also keinerlei Kom-
munikation mehr ergibt und das nur noch die inhumane Rolle
des Objektes spielen, aber nicht mehr eigenes Subjekt sein kann.
Untersucht man diese Aussage auf ihre anthropologische Sub-
stanz, so ergeben sich zwei wesentliche Gesichtspunkte:
1. Wenn von der Pflicht des Arztes die Rede ist, Leben zu
erhalten, dann kann damit nicht das biologische Leben schlecht-
hin, sondern nur „menschliches" Leben gemeint sein. Um dieses
menschliche Leben zu charakterisieren, bedarf es anderer Krite-
rien, als es diejenigen sind, die sich in Kardio- und Enzephalo-
grammen manifestieren. Von der Urgeschichte der Bibel bis
Martin Heidegger — um einen etwas abenteuerlich ausladenden
Radius des Überblicks zu schlagen - gilt als das maßgebliche
Kriterium, mit dessen Hilfe zwischen animalischem und huma-
nem Leben differenziert wird, der Umstand, daß menschliche
Existenz durch Selbstbewußtsein bestimmt werde. Ich deute das
nur in Abbreviatur an:
Während im biblischen Schöpfungsbericht die Kreaturen
- Gestirne, Pflanzen und Tiere - nur Objekt des schöpferischen
„Es werde!" sind, wird der Mensch in der zweiten Person als
„Du" angeredet. Er wird mit einem Auftrag und einer Bestim-
mung bedacht, die er ergreifen muß und auch verfehlen kann.
Er wird also in eine Partnerschaft gegenüber dem Schöpfer beru-
fen und muß reagieren. Er hat sich selbst in seiner Bestimmung
zu ergreifen und wird, so könnte man mit Sartre tatsächlich sa-
gen, zur Freiheit verurteilt. Entsprechend wird es ihm, wie die
Sündenfallgeschichte zeigt, verwehrt, sich von dieser Subjekt-
11 A.a.O., Vol. 7, Seite 244.
30

rolle wieder loszusagen und sich als einen schuldlos Bewirkten,
Entführten, von der Kausalität Determinierten zu verstehen.
Der Versuch, Schuld in Schicksal zu verwandeln, wird hier im
Keime erstickt.
Ganz entsprechend ist auch bei Heidegger menschliches Da-
sein von sonstigem Seienden dadurch unterschieden, daß dieses
Dasein von sich weiß und sich ergreifen muß. Dieses Selbstbe-
wußtsein bezieht sich vor allem auf das Wissen um die Zukunft
und damit auch um den Tod. In Sorge und Hoffnung ist der
Mensch auf diese Zukunft bezogen, während das seiner nicht be-
wußte Tier dem Augenblick verhaftet bleibt.
Insofern ist das Selbstbewußtsein die maßgebliche Signatur
menschlicher Existenz. Nur von da her gewinnt zum Beispiel das
Leiden seinen Sinn. Denn mit der Gabe des Selbstbewußtseins
ist die Aufgabe und die Möglichkeit verbunden, auf das Leiden
zu „reagieren", sei es, daß es bekämpft oder angenommen, daß
es zum Grund der Kapitulation oder der Läuterung, daß es im
Protest verneint oder aber in das Leben integriert wird. Der
Mensch kann folglich im Unterschied zum Tier ethisch leiden.
Das Leiden kann ihm zu einer produktiven Aufgabe werden,
während es für das Tier nur Last ist und darum mit jenem Gna-
denschuß beendet werden darf, der beim Menschen Frevel wäre.
Und er wäre Frevel, weil dieser „Schuß" die Chance sinnhaften
Daseins zerstörte. Nur das notorisch Sinnlose dürfte der Zerstö-
rung überantwortet werden.
Zweifellos qualifiziert das Selbstbewußtsein auch die Beson-
derheit menschlichen Sterbens: Der Mensch weiß im Unter-
schied zum Tier um die endliche Erstreckung seines Daseins. Er
rechnet damit durchaus nicht nur bei zeitlicher Nähe zum Tod,
etwa als Insasse eines Altersheims, sondern er erfährt schon sehr
früh, daß „die Jugend vergeht", daß man „nur einmal jung ist".
Die Leistungskurve des Fußball-Matadors beginnt sich unwi-
derruflich nicht lange nach dem 30. Lebensjahr zu neigen. Die
Unrevidierbarkeit dessen, was auf der endlichen Lebensstrecke
versäumt oder verfehlt worden ist, bildet ein menschliches Urer-
lebnis. Es ist ein chiffriertes Wissen um den Tod.
Dieses Selbstbewußtsein des Menschen in seiner Endlichkeit
31

bindet auch sein Sterben an dieses Selbst: „Er", er „selbst" ist
es, der im Tode zugrunde geht, nicht nur seine Körperlichkeit,
also etwas „an" ihm. Rainer Maria Rilke spricht in diesem Sinne
von dem „großen" Tod, von dem „ausgereiften", „eigenen"
Tod, den der Mensch bewußt auf sich nehmen, geradezu „ausar-
beiten" solle. Demgegenüber steht der „kleine" Tod, der nur
noch ein biologisches Phänomen ist und nicht mehr zum Men-
schen selbst, sondern nur noch zu seiner Krankheit gehört. „Wer
gibt heute noch etwas auf einen gut ausgearbeiteten Tod?" fragt
er im Malte. „Der Wunsch, einen eigenen Tod zu haben, wird
immer seltener. Eine Weile noch, und er wird ebenso selten sein
wie ein eigenes Leben... Man kommt, man findet ein Leben fer-
tig, man hat es nur anzuziehen." Im entpersönlichten Massen-
zeitalter werden Leben und Tod gleichsam zur Konfektions-
ware, zu etwas, das nicht mehr individuell gestaltet und
angefertigt wird. „Bei der enormen Produktion ist der einzelne
Tod nicht so gut ausgeführt, aber darauf kommt es auch nicht
an. Die Masse macht es." Man stirbt jetzt nur noch „den Tod,
der zu der Krankheit gehört, die man hat (denn seit man alle
Krankheiten kennt, weiß man auch, daß die verschiedenen leta-
len Abschlüsse zu den Krankheiten gehören und nicht zu den
Kranken); und der Kranke hat sozusagen nichts mehr zu tun".
Es gibt keine bewußte Einstellung auf den Tod mehr; er wird
nicht mehr „ausgearbeitet".
Deshalb spricht Rilke im „Stundenbuch" auch von der Bitte
um einen persönlichen, eigenen und bewußten Tod, der den
Menschen allein zum Menschen macht und ihn vor bloß tieri-
schem „Verenden" schützt:
O Herr, gib jedem seinen eig'nen Tod.
Das Sterben, das aus jenem Leben geht,
Darin er Liebe hatte, Sinn und Not.
Wenn unser Selbstbewußtsein die Signatur unserer humanitas
ist, dann bestimmt es nicht nur unser Verhältnis zum Leben,
sondern auch unser Verhältnis zum Sterben.
Nimmt man so das Selbstbewußtsein als die eigentliche Signa-
tur menschlicher Existenz ernst, dann wäre der völlige und irre-
32

parable Ausfall des Selbstbewußtseins das Kriterium dafür, daß
menschliches Dasein nicht mehr existierte. Der Mensch ohne die
Spur jedes Selbstbewußtseins wäre gleichsam nur noch biologi-
sches Präparat, ein Halbleichnam, den am Leben zu erhalten
zwar möglicherweise erwünscht sein kann, um ein Reservoir für
Organtransplantationen zu haben (darauf komme ich noch),
nicht aber aus ärztlich-ethischen Gründen.
Wenn ich das so sage, komme ich mir freilich vor wie jemand,
der mit reichlich generellen Gesichtspunkten über ganze Ab-
gründe von Fragen hinweggeglitten ist. Denn selbstverständlich
springt einen bei genauerem Hinsehen sofort die nächste und
sehr unheimliche Frage an, ob man überhaupt so allgemein von
Selbstbewußtsein sprechen dürfe, ob man hier nicht sofort den
quantitativen Gesichtspunkt einschalten und nach den minima-
len Graden von Selbstbewußtsein fragen müsse. Bei welcher un-
teren Grenze von Spurenelementen darf man denn von Erlö-
schen sprechen?
Auch hier meine ich diese Fragen nicht so, daß es um physika-
lisch registrierbare Indizien solcher Spurenelemente, etwa auf
unseren Apparaten, ginge. Vielmehr meine ich die Weise, in der
das Selbstbewußtsein sich kommunikativ äußert, also darin, daß
Spuren eines Subjekt-seins sich in der Möglichkeit mitmenschli-
chen Kontaktes, zum Beispiel in der Ansprechbarkeit, äußern.
Ich glaube, daß es ein Irrweg wäre, diese Spurenelemente nach
rationalen Maßstäben zu beurteilen, und erinnere mich an eini-
ges, was Fritz von Bodelschwingh, der ja hier besondere Erfah-
rungen besaß, über seinen Umgang mit tief Verblödeten zu be-
richten wußte. Er meinte Reaktionen festzustellen, die bei der
Zuwendung von Liebe spürbar seien, vielleicht auch bei einem
Choral oder einem Wort der Heiligen Schrift. Sogar einem
Selbstbewußtsein gegenüber, das sich nicht mehr im artikulierten
Wort äußert und sich in Dimensionen abspielt - wie vielleicht
beim Schizophrenen-, die unserem hermeneutischen Zugriff
entzogen sind, würde ich nicht wagen, jene Signatur des
Menschlichen einfach zu bestreiten. Es könnte sein, daß ein Ster-
bender in einem Umgang steht, der menschliche Kommunika-
tion längst hinter sich gelassen hat, der aber gleichwohl ein
33

Selbstbewußtsein sui generis enthalten könnte. Darum wäre
wohl nur der völlige Ausfall des Selbstbewußtseins jene untere
Grenze, die humane Existenz vom biologischen Präparat unter-
scheidet.
2. Ich möchte im Anschluß an die Papstäußerungen aber noch
einen zweiten Gesichtspunkt ins Spiel bringen:
„Es ist dem Menschen gesetzt, einmal zu sterben"; dies
schließt dann offenbar auch das Recht des Menschen auf seinen
Tod in sich. Darf man ihm diesen Tod immer wieder ein Stück
entziehen, wenn seine Stunde ganz offensichtlich gekommen ist?
Es hängt mit der Art meiner gegenwärtigen Argumentation zu-
sammen, daß ich hier nur eine Frage zu formulieren wage.
Die Tendenz dieser Frage gewinnt wohl Gewicht durch die
weitere Erwägung, daß sich bei jenem ratenhaften Aufschub des
Sterbeprozesses eine absurde Verwandlung ergibt, nämlich die
Verlängerung des Lebens in die Verlängerung der Qual, oder eine
ebenso absurde Disproportionalität zwischen der Existenz des
moriturus und dem nur partiellen Charakter der künstlich erhal-
tenen Lebensfunktion. Es könnte sein, daß der Arzt, der in sol-
chen Grenzbereichen wirkt und um jeden Preis Leben verlängern
will, sich in ein Niemandsland verstoßen sieht, in dem sich sein
Berufsauftrag und der Frevel auf eine alarmierende Art berühren.
Auch der Frevel! Sieht er sich nicht vor die Frage gestellt, ob
er dem, was die Natur will - oder dem, was Gott will -, in den
Arm fällt, daß er auch in seiner Ohnmacht noch opponiert, daß
er selbst den Pyrrhussieg noch bejaht und dem Tode wenigstens
Teile für Tage oder Stunden vorenthält? Zur Bestimmung des
Menschen - die ja nun, wir zeigten das, wirklich ein ärztlicher
Gesichtspunkt ist - gehört doch zweifellos auch, daß diese Be-
stimmung zeitlich artikuliert ist, daß sie sich also im Rahmen
der menschlichen Endlichkeit vollzieht, und daß insofern der
Tod bejaht werden muß. Darf ich dann den Tod um jeden Preis
hinausschieben?
Wieder entdecke ich, daß ich zu fragen beginne und daß sich
die Form der Frage offenbar immer dann einstellt, wenn wir uns
in Grenzbezirken bewegen, die kasuistisch nicht auflösbare,
sondern wagende Entscheidungen von uns fordern. Wir sollten
34

aber wissen, daß es diese Bereiche gibt, daß also Regionen exi-
stieren, in denen kraft des Vermögens heutiger Medizin der Heil-
auftrag des Arztes in einen Terror der Humanität, in den Frevel
des Inhumanen umzuschlagen droht.
Wir wandeln hier an Grenzen, die niemals „glatte Lösungen"
gestatten und die uns nicht ohne die Last eines metaphysischen
Schuldgefühls - keines rechtlichen, nicht einmal eines sittlichen,
aber eines uns existentiell in Frage stellenden Schuldgefühls - in
diesen Regionen verweilen lassen.
Ich spreche von einem „metaphysischen" Schuldgefühl, weil
es hier - im Unterschied zu sittlichen Entscheidungen - gerade
keine Alternative gibt, durch deren Wahrnehmung ich diese Art
Schuld vermeiden könnte. Ich lasse mich hier ja nicht auf ein
Böses ein, an dessen Stelle ich ein eindeutiges Gutes wählen
könnte. Der Grund der Schuld sitzt nicht in einer bestimmten
Weise meines Handelns, an deren Stelle ich anders hätte handeln
sollen, sondern dieser Grund sitzt in der Struktur meiner
menschlichen Existenz, er sitzt in meinem Sein und nicht in mei-
nem Handeln - darin nämlich, daß ich hier vor einem grundsätz-
lich nicht lösbaren, weil in meinem Wesen selbst begründeten
Konflikt stehe. Weil ich mir selbst nicht entrinnen kann, kann
ich auch diesem Konflikt nicht entrinnen. Die große Tragödie,
aber auch die christliche Lehre von der Ursünde hat um diese
nicht objektivierbare Existenzschuld gewußt.
Über das „metaphysische" Schuldgefühl des Arztes
Wieso ist dieser Konflikt, der gerade an der Situation des Arztes
manifest wird, in unserer Existenz begründet und hat so mit dem
„metaphysischen" Schuldgefühl zu tun?
Ich wies schon darauf hin, daß ärztliches Handeln Eingreifen
in die Natur sei, genauso wie jedes kulturelle Tun überhaupt.
Der Schöpfungsauftrag des Menschen lautet, daß er sich nicht
passiv von der Natur empfangen dürfe, sondern sich ihr ab-
ringen und in der Opposition zu ihr seine Bestimmung gewinnen
müsse.
Andererseits aber verwirklicht sich unsere Bestimmung ja
35

nicht nur im Protest gegen den Willen der Natur! Es kann doch
auch so sein, daß uns von der Natur selbst etwas bestimmt oder
verhängt ist - daß sie es also ist, die uns ein Stück unserer Bestim-
mung darreicht. Das läßt sich an Leiden und Schmerz verdeutli-
chen.
Einerseits gehört es sicher zur Bestimmung des Menschen, das
Leiden zu bekämpfen und auch insofern gegen natürliche Pro-
zesse zu protestieren, die dieses Leiden über uns verhängen.
Nicht nur das Arzttum, sondern jedes sozial konstruktive und
weltverbessernde Handeln lebt von dem Pathos, daß wir uns im
Namen des menschlichen Lebenssinns wider das vergewalti-
gende Sinnlose, gegen Elend und Schmerz, erheben.
Andererseits stehen wir aber auch vor dem Faktum, daß eben
dieses Leiden uns verordnet sein und damit gerade zu unserer
Bestimmung gehören könnte. Was wäre die Menschheit, wenn
das Leiden total eliminiert wäre und die absurde Glückseligkeit
von dumpfen Lemuren uns beherrschte! Ich brauche nicht darauf
hinzuweisen, was jeder von uns dem verdankt, was er in seinem
Leben erlitten hat, und wie viele daran zerbrechen, daß ihnen
die Last dieser Läuterung versagt blieb. Auch ein Leiden kann
also „verordnet" sein, sosehr der Arzt mit den Mitteln der Natur
gegen die Aggressionen der Natur opponiert und auftragsgemäß
auch opponieren muß.
Was von beidem aber ist uns in einem konkreten Fall aufgetra-
gen: der Widerstand gegen die Aggression der kranken Natur
bis zum letzten und mit allem Raffinement moderner Möglich-
keiten oder die Annahme des Leidens, also - ich bitte das nicht
erbaulich zu verstehen - die Ergebung und das demütige Ja zu
dem Verhängten?
Hier tritt mir die Möglichkeit, wie ich menschliche Bestim-
mung wahrnehme, im Konflikt gegenüber, im Konflikt nämlich
zwischen dem, was ich als ärztlichen Auftrag, als Defensive ge-
gen die Aggression der Natur wahrnehme, und dem, was mich
gerade in dieser Aggression als Anruf zu meiner Bestimmung
erreichen könnte. Und kein Mensch - wirklich kein Mensch! -
vermag diese Alternativfrage zu entscheiden, ob wir unsere Be-
stimmung wahrnehmen in der konsequenten und mit allen
36

Schulkünsten betriebenen Auflehnung gegen das natürliche Ge-
schick oder ob wir sie gerade wahrzunehmen hätten in der An-
nahme dessen, was uns hier läuternd berührt. Der Schmerz hat
in unserem Leben ja nicht nur eine negative, sondern auch eine
schöpferische, eine Bestimmungsfunktion.
In der Regel helfen wir uns in diesem nicht auflösbaren Kon-
flikt so, daß wir ärztlich tun, was wir können, um dann den Rest,
der unserer Ohnmacht unzugänglich bleibt, als Fügung zu ertra-
gen, zähneknirschend, fatalistisch oder auch „ergeben in Gottes
Willen" und im Frieden. Bei aller Fragwürdigkeit mag das noch
die beste pragmatische Lösung sein. Sie reicht aber nicht mehr
zu, wenn der Arzt vor jener Grenzsituation steht, die wir bespra-
chen - wenn er nämlich mit der Frage konfrontiert ist, ob er um
jeden Preis das biologische, vom Selbstbewußtsein verlassene
Leben oder auch das eindeutig moribunde Leben um jeden Preis
ausdehnen soll. Ist der Arzt, so möchte ich fragen, wirklich sei-
nem Berufe treu, wenn er hier in doktrinärer Weise das Leben
absolut setzt, oder ist diese Art vermeintlicher Berufstreue nicht
möglicherweise Auflehnung gegen das, was diesem Kranken nun
bestimmt und was auch der ärztlichen Kunst als Grenze gesetzt
ist?
Es hängt mit dem bezeichnenden Grundkonflikt zusammen,
daß es in diesem Bereiche keine kasuistischen Regeln für eine
Entscheidung gibt. Sie kann nur wagend und darum in der Be-
reitschaft durchschritten werden, fehlzugehen und folglich
Schuld auf sich zu nehmen. Als Christ würde ich sagen: Wenn
man hier ohne Illusionen und Verdrängungen durchkommen
will, kann man nur im Namen der Vergebung leben.
Das gefährliche Gefälle zur aktiven Tötung
Der Konflikt und die Entscheidung, von denen wir sprachen,
bezieht sich nach allem Gesagten also nur auf die Alternative
„Zum-Weiterleben-Verhelfen" oder „Sterben-Lassen". Die ak-
tive Tötung dagegen, die nicht nur Sterbehilfe leistet, sondern
SterberacÄhilfe vollzieht, kommt als Alternative nicht in Be-
tracht.
37

Nun wird man trotz der vorsichtig abgewogenen Differenzie-
rung, die wir in der Kundgebung Pius' XII. zur Kenntnis nah-
men, die Frage stellen müssen, ob passives Sterben-Lassen und
aktive Tötung sich in allen Fällen streng voneinander scheiden
lassen, ob es hier nicht Grauzonen des Übergangs vom einen in
das andere gibt. Gerade die moderne Medizin scheint hier über
ein reiches Sortiment an Möglichkeiten zu verfügen - auch ohne
die „erlösende Spritze".
Dann aber erhebt sich sofort die weitere Frage, ob es bei der
Differenzierung zwischen Töten und Sterben-Lassen nicht um
sophistische Haarspaltereien gehe. Man könnte diese Frage noch
aufs äußerste und fast wehe tuend zuspitzen: Dient jene Unter-
scheidung vielleicht nur einer moralischen Selbstberuhigung des
Arztes, der sich angesichts der fließenden Übergänge innerhalb
der Grauzonen immer wieder sagen kann, er habe nicht aktiv
eingegriffen, sondern nur geschehen lassen ? Wäre dieses Argu-
ment nicht zugleich auch eine willkommene juristische Salvie-
rung?
Ich habe die Verzweiflung von Ärzten erlebt, die ein At-
mungsgerät schließlich abstellten und unter der Last jener Grau-
zonen litten. Chefärzte haben mir gesagt, daß sie mit eigener
Hand den Steckkontakt herauszogen, um keinem ihrer Assisten-
ten oder ihres Pflegepersonals die Last dieser Verantwortung
aufzubürden.
Ich möchte nicht bestreiten, daß die Grauzone auch zur akti-
ven Sterbenachhilfe mißbraucht werden kann. Es gibt keine noch
so sorgfältig, noch so kasuistisch ausgeklügelte Normenkonstel-
lation, die den Mißbrauch (und auch die wahrlich verständliche
subjektive Ausrede) grundsätzlich auszuschließen vermöchte. So
brüchig nun auch die Unterscheidung zwischen Sterben-Lassen
und aktiver Tötung in concreto ist, so unaufgebbar bleibt sie im
Bereich grundsätzlicher Überlegungen. Ihre Wichtigkeit wird
sofort evident, wenn wir ex negativo argumentieren und uns die
Folgen überlegen, die eintreten müßten, wenn man jene Unter-
scheidung ignoriert. Wenn etwa die „Tötung auf Verlangen" als
berechtigter Wunsch des Patienten verstanden und die entspre-
chende Willfährigkeit des Arztes damit legitimiert wird: Wo
38

sollte dann noch eine Grenze der Tötungsbereitschaft sichtbar
werden? In welches unkontrollierbare Gefälle würden wir dann
geraten?
So sagt K. Binding, der große Strafrechtslehrer und Befürwor-
ter einer konsequenten Euthanasie, einmal: „Ganz unnötig
scheint mir, daß das Verlangen nach dem Tode aus unerträgli-
chen Schmerzen entspringt. Die schmerzlose Hoffnungslosig-
keit verdient das gleiche Mitleid (!)."12
Fr. Walter deutet den Sog an, in dessen Wirbel man mit diesem
Argument zu geraten droht: „Das eine Mal ist der Arzt, das an-
dere Mal der Kranke und endlich die Krankheit hoffnungslos...
Was soll also entscheiden?"13
Hier gewinnt das Problem in der Tat seine äußerste Verdich-
tung. Es scheint sich eine unbeherrschbare Schwebelage der Ent-
scheidungssituation, ein haltlos labiler Zustand zu ergeben, wenn
als Kriterium für das Recht zur „Tötung auf Verlangen" nicht
nur der immerhin objektiv registrierbare unerträgliche Schmerz,
sondern auch der subjektive Zustand der Hoffnungslosigkeit bei
Arzt oder Patient wirksam wird. Wer hätte als Schwerstkran-
ker - der Verfasser verfügt da über einige persönliche Erfahrun-
gen - noch nicht den zumindest verschwiegenen Wunsch gehegt,
daß seinem hoffnungslosen Zustande endlich ein Ende bereitet
und daß auch seiner Auseinandersetzung mit dem Leiden das
schmerzvolle Reifen erspart werden möge?
Wohin kommen wir also, wenn wir einmal jene allzu schräge
Ebene betreten? Steckt in der Ehrfurcht vor der Unantastbarkeit
des Menschen, vor seiner Gottebenbildlichkeit, nicht auch der
Schutz vor den bedenklichen Irrungen einer bindungslosen Ra-
tionalität, die sich ein hochmütiges Urteil anmaßt über das, was
nach ihren Kriterien noch lebenswert ist oder nicht?
Der Weisheit letzter Schluß, wie ich ihn unsern christlichen
Traditionen entnehme, scheint mir also der zu sein: Es ist uns
verboten, dem Herrn über Tod und Leben durch ärztliche Arti-
12	F. K. Binding und A. Hoche: Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten
Lebens, 1920, Seite 29.
13	F. Fr. Walter: Die Euthanasie und die Heiligkeit des Lebens, 1935, Seite 106 f.
39

stik, die uns auch „rasend machen" kann (Apostelgeschichte
26,24), in den Arm zu fallen. Es ist uns aber ebenso verboten,
göttlicher sein zu wollen als Gott und das Stundenglas zu zer-
trümmern, das er als Maß unserer Zeitlichkeit gesetzt hat. Statt
den belasteten Begriff „Euthanasie" weiterhin zu strapazieren,
sollten wir lieber, wie O. Lindenschmidt vorgeschlagen hat, von
„Orthothanasie" sprechen: von einer Sterbehilfe, die die Würde
des humanum respektiert und jenem „großen Tode" angemessen
ist, von dem Rilke sprach.
b) Zur Frage der Organtransplantation™
Die ärztlichen Probleme
Nach diesen schwerwiegenden Überlegungen, die uns an die
Grenze zwischen Medizin und Theologie führten und wahrhaft
„letzte" Fragen auslösten, wende ich mich nun einigen konkre-
teren Problemen zu, auch wenn sie gleichfalls das Tor zu anthro-
pologischen Grundsatzerwägungen öffnen.
Ich kündigte als Thema dieser zweiten Uberlegungsreihe die
Frage der Organtransplantation an. Es geht mir dabei nicht um
die Fülle der damit verbundenen Rechtsfragen, obwohl diese,
wie K. H. Bauer gezeigt hat15, auch mit einer ebensolchen Fülle
ethischer Fragen -wie zum Beispiel denen des Verhältnisses von
Spender und Empfänger - verknüpft sind. Ich beschränke mich
auf einige wenige, wiederum exemplarisch bedeutsame Fragen.
Es geht mir um die Auswechslung von Organen, sei es durch
Maschinen (wie dem Herz-Schrittmacher oder die künstliche
Niere), sei es durch Spenderorgane, und hier wieder durch solche
von Lebenden und von Toten.
14	Vgl. zum Ganzen den Dokumentenband des Ciba-Foundation-Symposion:
Ethics in Medical Progress with special reference to transplantation (London 1966),
ed. by E. W. Wolstenholme and M. O'Connor, besonders Seite 139-170. Ferner
F.Largiader (Herausgeber): Organtransplantation, 1966, besonders das Kapitel:
Wahrung der Würde des sterbenden Patienten, Seite 82f.
15	Über Rechtsfragen bei homologer Organtransplantation in der Sicht des Klini-
kers. In: Der Chirurg, 1967, 6, Seite245ff.
40

Die Ersetzung von Organen durch Maschinen oder auch
durch Organe anderer stellt abermals die Frage nach dem Wesen
des Menschen, hier in der speziellen Zuspitzung: Ist der Mensch
selbst in Analogie zur Maschine zu verstehen, deren Teile aus-
tauschbar sind? Man wird hier die Nuance der Fragestellung ge-
nau beachten müssen: Wir fragen ja nicht - wie das gewisse In-
genieure einer utopistischen Biologie tun -, ob „der Mensch"
ausgewechselt und umstrukturiert werden solle, wir fragen, was
„am" Menschen ausgewechselt werden dürfe oder solle.
Die Formulierung „am Menschen" weist darauf hin, daß man
etwas Konstantes voraussetzt, den character indelebilis einer
Entelechie sozusagen, der selber nicht austauschbar ist. Ent-
sprechend besteht das Vorhaben nicht darin, etwa durch den
Austausch oder die Manipulation von Gehirnen die Persönlich-
keitsstruktur zu ändern. Wenn gewisse Eingriffe in Gehirnfunk-
tionen vollzogen werden, dann geschehen sie ja nicht in der
Absicht, den Menschen zu verwandeln, sondern von Schmerzen
oder sonstigen Gefährdungen zu befreien, wobei eine gewisse
Persönlichkeitsänderung unter Umständen in Kauf genommen
wird. Und selbstverständlich bedeutet es einen grundlegenden
Unterschied, ob ich ein Übel, eine Fragwürdigkeit, als Neben-
produkt meiner therapeutischen Absicht in Kauf nehme oder ob
ich sie als selbständiges Ziel angehe. Diese entscheidende ethische
Differenz zwischen Zweck und Nebenprodukt ist uns ja aus an-
deren medizinischen Zusammenhängen von jeher vertraut. Sie
spielt etwa bei der Frage der Euthanasie eine Rolle: Ich darf als
Arzt unter keinen Umständen töten wollen; aber es kann sein,
daß ich den Tod oder die Verfrühung des Todes im Rahmen einer
anderen therapeutischen oder schmerzlindernden Maßnahme als
mögliches Risiko in Kauf nehme.
Die ethische Frage der Organtransplantation besteht zunächst
in der Frage nach dem Ziel: Zu welchem Zweck ersetzt man Or-
gane? Hierbei können wir von dem schon besprochenen utopi-
schen Ziel absehen, den Menschen umzustrukturieren und ihn
den von ihm selbst eröffneten technischen Möglichkeiten anzu-
passen, etwa Kosmonauten ohne Beine zu züchten, weil die im
Raumschiff nur lästig sind, oder andere Organanpassungen vor-
41

zunehmen. Ich verzichte darauf, abenteuerliche Exempel für
Vorschläge dieser Art zu zitieren.
Bleiben wir auf der Erde, so wird es bei Organtransplantatio-
nen oder Organsurrogaten lediglich darum gehen, den Leiden-
den durch Herz- oder Nierenaustausch oder durch mechanische
Ermöglichung ausgefallener Teilfunktionen dem Leben zu er-
halten, sein Leiden einzugrenzen und ihm ein sinnerfülltes Leben
zu ermöglichen. Damit sind die Fragen des Organaustausches
oder -ersatzes in sehr evidenter Weise in den klassischen Heil-
auftrag des Arztes eingegliedert. Sehe ich einmal von den kom-
plizierten Detailfragen, auch auf rechtlichem Gebiet, ab, so ist
schwer einzusehen, wo hier eine Grenze des Erlaubten markiert
werden sollte - immer unter der Voraussetzung natürlich, daß
nicht die Identität des Menschen im Namen pragmatischer Ziele
verändert werden solle, sondern daß es um die Respektierung
dieser seiner Identität gehe.
Die gesellschaftlichen Probleme:
Die Frage der „Auswahl"
Die eigentlichen ethischen Fragen ergeben sich hier, wenn ich
recht sehe, nicht im Zuge des ärztlichen Handelns selbst, sondern
sie bilden ein Problem für die Gesellschaft - und für den Arzt
nur insofern, als er im Namen eben dieser Gesellschaft handeln
muß. Denn die Gesellschaft steht hier vor der moralischen
Streß-Situation, daß sie schon aus finanziellen, aber auch aus
zahlreichen anderen Gründen nicht in der Lage ist, allen zu hel-
fen, sondern daß sie vor dem Zwang eines numerus clausus steht.
Solange die Immunitätsbarriere nicht überwunden ist, bleibt
man etwa auf die künstliche Niere angewiesen. Hier stellt sich
dann - um das ethische Problem an einem einzigen Teilaspekt
zu verdeutlichen - die Frage der Kosten. Die Versorgung von
1500 nierenkranken Patienten würde in Deutschland jährlich
eine halbe Milliarde verschlingen. Kann man das aufwenden?
Selbst im reichen Amerika kann nur ein Bruchteil versorgt wer-
den. Müßte aber nicht aller Zivilisationskomfort, müßten nicht
vielleicht sogar bestimmte Sozialleistungen zurückgestellt wer-
42

den, um dem elementaren Gebot der Lebensrettung gerecht zu
werden? Wenn die Würde des menschlichen Lebens wirklich den
Stellenwert zuerkannt haben soll, den ihr unsere gängige Pro-
grammatik zubilligt, müßte dann nicht aller sonstige Aufwand
der Gesellschaft hinter diesem Allerelementarsten zurücktreten?
Das ist die ethisch-gesellschaftliche Frage, die alle Beteiligten
aufs äußerste bedrängt.
Indem wir diese Frage durchdenken, stoßen wir auf ein eigen-
artiges Faktum. Es zeigt sich nämlich, daß man die Erhaltung
des Lebens nicht einfach gegen anderes aufrechnen kann. Auch
wenn menschliches Leben als Letztwert gilt, wenn menschliche
Existenz im Sinne Kants Selbstzweck und niemals Mittel zum
Zweck sein kann, so ist - keineswegs nur im Kriege - immer
wieder auch das Opfer, ist die Aufgabe des Lebens gefordert
worden. Ohne daß ich in die Vielschichtigkeit der Fragen, die
sich hier erheben, eindringen könnte, möchte ich nur auf den
entscheidenden Aspekt aufmerksam machen:
Wir stehen auch dort, wo menschliches Leben auf dem Spiel
steht, immer wieder vor dem Faktum des Inkommensurablen,
das uns die Erstellung exakter Rangstufen unmöglich macht. Mir
ist das gerade beim Wiederaufbau nach dem Kriege deutlich ge-
worden. Dort sagte man ja auch nicht: Erst müssen wir aus-
schließlich die Wohnungs-, Nahrungs- und Kleiderfrage, also die
Schicht des Elementaren, bewältigen, ehe wir wieder an Theater-
kulissen basteln, Filme drehen oder Kirchen und Museen auf-
bauen. Die zivilisierte Gesellschaft bildet offenbar eine Funk-
tionsganzheit, die nicht einfach in dem Sinne teilbar ist, daß man
sie in das elementar Lebenbedingende einerseits und in den kul-
turellen oder Komfort-Überbau andererseits zerlegen könnte,
um dann dem sogenannten elementaren Lebensbedürfnis abso-
luten Vorrang einzuräumen. Würde man dann, wenn man so
verführe, je über den Unterbau hinaus- und bei irgendeiner Ara-
beske des Lebens ankommen? Es ist nicht normativ gemeint,
sondern eine einfache empirische Feststellung, wenn ich sage,
daß sich die Teile des kulturellen Gesamt-Corpus offenbar wie
kommunizierende Gefäße verhalten und in Wechselwirkung zu-
einander stehen, jedenfalls nicht voneinander isoliert werden
43

können. Es kann deshalb nicht absolut, sondern nur zeichenhaft
gemeint sein, wenn man sich - etwa nach Katastrophen - beson-
ders intensiv der elementaren Lebenssphäre zuwendet.
So scheint man sich auch bei der künstlichen Niere zu verhal-
ten: Man entschließt sich offenbar nicht, alle nicht „elementar"
verwendeten Haushaltsmittel auf diese eine Aufgabe der Le-
benserhaltung zu konzentrieren.
Dann aber entsteht sofort die Last eines neuen ethischen Pro-
blems, nämlich die Auswahl, die den Arzt „zum König und
Richter erheben würde"16.
Am unmittelbarsten drängt sich dabei die Last der technischen
Probleme auf: Wer soll die Entscheidung über Leben und Tod
treffen? Nach welchen Kriterien soll sie gefällt werden? Mit die-
ser letzteren Frage aber überschreiten wir schon wieder die Di-
mension des Technischen und stehen abermals vor dem Geheim-
nis des humanum selbst. Hängt es mit diesem Geheimnis nicht
zusammen, daß die Scheidung zwischen einem Leben, das dem
Untergang geweiht sein soll, und einem anderen, das man zu ret-
ten bereit ist, absurd sein muß? Warum sie absurd ist, läßt sich
leicht zeigen.
Um diese Scheidung vorzunehmen, muß ich ja Kriterien ha-
ben, und zwar selbstverständlich evidente, objektivierbare, von
der opinio communis anzuerkennende Kriterien. Gibt es aber
hier andere als pragmatische Kriterien, also etwa den Gesichts-
punkt, wer unter möglichen Kandidaten für eine künstliche
Niere etwa ein „wertvolleres Glied der Gesellschaft" sei, wer
die größeren Lebenschancen, die größere Aussicht auf Lebens-
leistung und Lebenserfüllung im weitesten Sinne habe und ähn-
liche? Aber wohin kommen wir, wenn wir so fragen? Vergreifen
wir uns damit nicht an dem inkommensurablen, nicht aufrechen-
baren Wert menschlicher Existenz, der wir doch Unbedingt-
heit und Selbstzweck zumessen? Das Unbedingte bezeichnet
ja eine Qualität, die gerade keinen quantitativen Maßstäben
unterliegt, von der man also unmöglich sagen kann, hier liege
16 P. H.Rossier: Ethique médicale et transplantation rénale. In: Urol. int. (Basel)
21 (1966), Seite 141-146.
44

„mehr" und dort liege „weniger" Unbedingtheit vor. Das Krite-
rium des Quantitativen waltet immer nur im Bereich des Prag-
matischen. Hier kann man sehr wohl von mehr oder weniger
wertvoll, von mehr oder weniger funktionstüchtig sprechen. Ist
aber mit diesem Kriterium, wenn man es einmal akzeptiert, nicht
jenes schauerliche Gefälle eröffnet, das schließlich zum Begriff
des lebensunwerten Lebens und seiner Liquidierung führen
muß?
Es ist kaum auszudenken, in welche Fundamentalfragen uns
das Problem „künstliche Niere" treiben muß. Es zwingt uns,
eine Alternative klar in den Blick zu nehmen, vor die jede An-
thropologie sich früher oder später gestellt sieht. Ich will diese
Alternative einmal so beschreiben:
Anthropologische Kriterien für die Auswahl:
Wert oder Verwertbarkeit des Menschen
Entweder verstehe ich Wert und Würde des Menschen im Sinne
seiner „Verwertbarkeit", zum Beispiel hinsichtlich seiner Funk-
tionstüchtigkeit im Produktionsprozeß, oder seiner biologischen
und geschichtlichen Potenz. Ich kann ihn dann im Normalfall
seines Leistungsstandards ehren, würdigen und anerkennen. Ich
kann sogar, wie es selbst Stalin getan hat, in diesem Rahmen das
Stichwort vom „positiven Humanismus" gebrauchen. Mein
pragmatischer Ansatz zwingt mich aber unausweichlich und mit
fataler Logik, auch die Grenze dessen ins Auge zu fassen, was
so mit dem Gütestempel des „verwertbaren" humanum versehen
werden kann. Ich muß nämlich - nicht weil ich kriminell, sadi-
stisch und destruktiv wäre, sondern weil ich der Logik meines
Ansatzes nicht entrinnen kann - nun auch von nicht mehr ver-
wertbarem, von unproduktivem Leben sprechen. Und das Prag-
matische meiner Kriterien nötigt mich dazu, dieses Leben dann
der Vernichtung anheimzugeben, es in Analogie zur unbrauch-
bar gewordenen Maschine zu verschrotten.
Das also ist die eine Alternative. Und man muß wissen, was
man tut, wenn man sich ihr verschreibt. Man muß insbesondere
wissen, daß der Arzt damit sein Heilethos preisgeben und zum
45

Ingenieur, zum Manipulator einer Leistungsgesellschaft (mit
allen Konsequenzen!) werden würde. Angesichts des Irren-
mords im Dritten Reich hat man in diesem Sinne von „negativer
Psychiatrie" gesprochen.
Daneben steht nun die andere Alternative: daß ich statt von
der Verwertbarkeit von einem „unendlichen Wert" des Men-
schen weiß - einem Wert, der meiner Verfügung entzogen ist.
Ich meine hier offen sagen zu müssen, daß ich keinen Ort in der
Welt weiß, wo diese Unantastbarkeit des Menschen so nach-
drücklich bezeugt und begründet wird wie im Menschenbild der
Bibel. Hier wird das, was im menschlichen Sinne wertvoll und
verwertbar ist, einer radikalen Relativierung unterzogen: „Die
letzten werden die ersten und die ersten werden die letzten sein."
Der Grund der menschlichen Würde wird überhaupt nicht mehr
in einer immanenten Eigenschaft des Menschen gesehen, sondern
darin, daß Gott diesen Menschen schuf, daß er sein Augapfel
ist, daß Christus für ihn starb, daß er teuer erkauft und darum
eben - „teuer" ist. So steht er unter dem Patronat einer ewigen
Güte und ist sakrosankt. Wer ihn antastet, hat es mit Gott selbst
zu tun. Die christliche Tradition hat in einem bezeichnenden
Terminus hier statt von der eigenen Würde des Menschen von
seiner „fremden" Würde gesprochen (dignitas aliéna), von einer
Würde, die ihm verliehen und zugewendet ist und die darum an
der maiestas des Verleihenden teilnimmt. Im Namen dieser
fremden Würde trat Bodelschwingh den Schergen der SS entge-
gen, als sie die Lebensunwerten zur Vernichtung abholen woll-
ten. Am Schutz dieser Würde nimmt auch das ärmste Leben noch
teil.
Darauf wollte ich soeben hinweisen, wenn ich von der Ab-
wegigkeit des Versuches sprach, bei der künstlichen Niere so et-
was wie objektive „Kriterien" zu finden, die über Lebens- und
über Todesurteile entscheiden. Ohne daß man es vielleicht
merkt, hat man sich mit der bloßen Frage nach diesen Kriterien
bereits dem Gesichtspunkt der Verwertbarkeit überantwortet,
hat man nämlich das zu quantitieren versucht, was als Qualität
des Unbedingten nicht verrechenbar ist, und hat damit die Pointe
des humanum, hat die fremde Würde verfehlt.
46

Aber was sollen wir tun? Sollen wir um des geschilderten Ge-
fälles willen, in das wir verstrickt zu werden drohen, überhaupt
nichts tun und auf die Rettungschance auch gegenüber den weni-
gen verzichten? Man braucht das nur einmal auszusprechen, um
sofort zu spüren, wie abwegig auch das wäre. Stehen wir also
eingeklemmt im Niemandslande zwischen zwei Absurditäten, so
daß so oder so unsere Rechnung nicht aufgeht?
In der Grenzsituation stehen wir in der Tat immer wieder vor
dem nicht Aufgehenden. Und das erste Erfordernis ist, daß man
das einsieht, daß man sich also - wir stießen wiederholt darauf -
vor der Illusion der „glatten Lösungen" hütet. Mir graut ein we-
nig vor der Vogel-Strauß-Politik mancher amerikanischer, vom
Optimismus ja besonders bedrohter Ärzte, wenn sie dem Di-
lemma, eine sie überfordernde Entscheidung fällen zu müssen,
mit einem Argument zu entfliehen suchen, das wirklich von um-
werfender Naivität ist. Sie sagen nämlich: „Wir verurteilen bei
der künstlichen Niere nicht viele zum Tode, sondern gewinnen
für einige das Leben." Mir erscheint es demgegenüber als vor-
nehmste Aufgabe, sich dem Dilemma zu stellen und die Ausweg-
losigkeit der Lage klar zu bejahen. Wir müssen uns also dem Lei-
den an dieser Situation stellen.
Nun steht eines sicher fest: Wer den Menschen nur als Funk-
tionsträger begreift, leidet nicht mehr daran, im Bereich des In-
kommensurablen Richter sein zu müssen und von einer Aufgabe
gefordert zu sein, die menschliches Vermögen übersteigt. Für ihn
gibt es klare Kriterien und vielleicht ein gefährlich beruhigtes
Gewissen. Diese Ruhe erkauft er dadurch, daß er - in den ersten
Stadien sicher unwissend und subjektiv vermutlich rührend ah-
nungslos - den Raum der Unmenschlichkeit betritt. Wer aber
darunter leidet und wer bei der Unmöglichkeit seines Beginnens
von jenem „metaphysischen Schuldgefühl" (da ist es wieder!)
bedrängt wird, der bleibt im Entscheidenden gesund. Die
Wunde, die ihm geschlagen wird, wenn er das an sich Unmög-
liche tun muß und nicht vermeiden kann, darf nicht zuheilen.
Und der Schmerz der Gewissensbedrängnis ist hier eine Art
Gaze, die in diese Wunde gelegt ist und durch die sie am falschen
Zuheilen gehindert wird. Es gibt Wunden - nicht nur im Um-
47

kreis der Chirurgie, sondern auch im Bereiche des Menschli-
chen -, die nicht zuheilen dürfen. Der Eiter der Aporie muß ei-
nen offenen Abfluß behalten, sonst entzündet sich die
Humanität des Arztes: Sie verfällt der Krankheit der Illusion -
vor allem der Illusion der „glatten Lösungen" - sowie einer Per-
vertierung des Menschenbildes auf den nackten Pragmatismus
hin. Wer dagegen weiß, daß er in diesem Bereiche nicht durch-
kommt, ohne Schuld auf sich zu nehmen, und wer vielleicht um
den Trost der Vergebung weiß, der bleibt in seinem Ethos gesund
und ist immun gegen die Versuchung, das humanum in Werte-
skalen zu pressen und es damit zu entfremden.
Erst wenn das gesagt und geklärt ist, wird man den Mut haben
können, nun rebus sic stantibus und im Wissen um die Fragwür-
digkeit dieses Tuns dennoch nach Kriterien zu fragen, die bei
der künstlichen Niere über Rettung und Todesurteil entschei-
den. Da sie, wie gesagt, fragwürdige Kriterien sind, die dem Sinn
menschlicher Existenz fremd bleiben müssen, können sie nur
wenig mehr als eine Los-Entscheidung herbeiführen. Je weniger
hintergründig und „metaphysisch" diese Kriterien sind, um so
mehr bringen sie ihre Relativität zur Geltung.
Darum mag es am Ende tatsächlich auf jene primitiven Aus-
wahlprinzipien hinauslaufen, die man in den USA- etwa im
Nierenzentrum Minneapolis- walten läßt: psychologische
Überlegungen etwa, ob der Streß dieser Behandlung durch Jahre
hin ertragen werden könne. (Damit entfällt die Behandlung von
Kindern, die überfordert sein würden.) Ferner ökonomische
Gegebenheiten auf Seiten des Patienten oder anderer öffent-
licher und privater Geldgeber - und viele andere Gesichts-
punkte.
Es ist auch angesichts des Nicht-Aufgehenden solcher Ent-
scheidungen verständlich, daß man die moralische Last nicht
dem einzelnen Arzt zumutet, sondern fachkundige Gremien da-
für ernennt, um Verantwortung aufzuteilen. Daß diese Gremien
geheim und anonym arbeiten, mag vordergründig mit der Ab-
sicht zusammenhängen, ihre Glieder vor dem Zudrang der Hil-
fesuchenden zu schützen. Hintergründig aber dürfte dabei das
Wissen mitspielen, daß kein Mensch als Subjekt und mit seinem
48

Namen jene Entscheidungen verantwortlich zu übernehmen
vermag.
Wie immer man aber den modus procedendi bei solchen Ent-
scheidungen regelt, wichtiger als der modus selbst ist das Vorzei-
chen, das ihn bestimmt: daß ich die Wunde der Fragwürdigkeit
offenhalte und damit mein Wissen um das, was human ist, nicht
verrate.
Organübertragung von Toten
Das Problem der Grenze zwischen Leben und Tod
Im Rahmen dieses Organersatzes oder Organaustausches gibt es
nun noch einen Sonderfall, der wie alles bisher Besprochene noch
einmal die ethisch-anthropologische Fragestellung auslöst. Ich
meine die Entnahme von Organen und Geweben unmittelbar
nach dem Tode17. Das ethische Problem stellt sich hier insofern,
als die Frage des Todes umstritten ist, ein „lebender" Spender
aber eine Beraubung erführe, die der Unverletzlichkeit mensch-
lichen Lebens widersprechen und ihn zum bloßen Objekt ma-
chen könnte18.
Die so angedeutete Schwierigkeit ergibt sich aus dem Um-
stand, daß „die Organentnahme post mortem unbefriedigend"
ist. „Die Verwendung von Organen", so sagt d'Allaines19, „wel-
che für Transplantationen in Frage kommen (Niere, Herz, in
Zukunft wohl auch Leber und Lungen), wird hinfällig nach Un-
terbrechung des Blutkreislaufs." Diese könne irreversible Läsio-
nen nach sich ziehen. Das gelte besonders für das Herz, welches
schlecht die Anoxie verträgt. Deshalb sei die Organentnahme bei
solchen Individuen ins Auge zu fassen, die mit Sicherheit sterben,
jedoch künstlich am Leben erhalten werden.
Innerhalb der Fülle von medizinischen, juristischen, ethischen
und religiösen Problemen, die dadurch ausgelöst werden, stellt
17	Vgl. die Berichte von F. de Gaudan d'Allaines, in: Bulletin de l'Académie
Nationale de Médecine, Sitzung vom 11.1.1966, Seite 6, und vom 10.5.1966, Seite
249.
18	Vgl. P.H.Rossier a.a.O.
19	A.a.O.
49

sich eine Frage als die eigentlich gravierende heraus: welchen
Charakter jenes künstlich am Leben erhaltene, zur Organent-
nahme bestimmte Individuum denn habe, wie es also mit seiner
humanen Qualität stünde. An der Lösung dieser Frage entschei-
den sich Erlaubtheit oder Unerlaubtheit solcher Eingriffe. Es
geht mit anderen Worten um die Definition des Todes.
Hierbei hat die Académie Nationale de Médecine, wie d'Allai-
nes berichtet, als eine Möglichkeit des Verhaltens bezeichnet, daß
man den Tod des Individuums feststellt (nachdem das Enzepha-
logramm etwa eine totale Null-Linie aufweise) und dann die Or-
ganentnahme vornähme, „hier jedoch unter der ausdrücklichen
Bedingung des vorgängigen Entschlusses, die Manöver der car-
diopulmonalen Assistenz einzustellen, weil man die Sicherheit
gewonnen hat, daß die Situation irreversibel geworden ist".
Aber was heißt es, hier den Tod festzustellen? Die „früher
klassischen Kriterien" für die Feststellung „haben nicht mehr die
gleiche Bedeutung, da man bei einem Individuum mit irreversi-
blem Koma die cardiorespiratorischen Funktionen künstlich
aufrechterhalten kann". So gibt es ein partielles Weiterleben. Es
können nämlich unter „bestimmten Umständen, die durch die
Verfahren der modernen Reanimation gegeben sind, bei einem
Individuum mit irreversiblem, tödlich endendem Koma gewisse
Organe während einer bestimmten Zeit künstlich am Leben er-
halten werden"20. Und diese Organe bilden das mögliche Reser-
voir für etwa beabsichtigte Transplantationen.
Die anthropologisch wichtigen Probleme differenzieren sich
hier also in zwei Teilfragen: Ist diese Art der Lebenserhaltung
noch durch den Heilauftrag des Arztes gedeckt, wenn 1. das ir-
reversible Koma a limine Heilung unmöglich macht und wenn
2. bei dieser Lebenserhaltung nicht das erkrankte Individuum,
sondern ein anderes, nämlich der Transplantationsempfänger,
gemeint ist?
Nach meinem Empfinden sollte man hier nicht von „Am-Le-
ben-Erhalten" sprechen. Denn es geht doch um die bloße Auf-
rechterhaltung partieller biologischer Funktionen oder noch
20 A.a.O.
50

schärfer: um eine Vitalkonservierung einzelner Organe einer un-
bestatteten Leiche. Ganz abgesehen von jeder physiologischen
Definition des Todes wird man sagen dürfen, daß im Unterschied
zu diesen partiellen „Relikten von Leben" der Organismus in
seiner Gänze erloschen ist. Und nun frage ich mich, ob die Maß-
nahme einer solchen Vitalkonservierung sich grundsätzlich von
anderen Formen der Konservierung - etwa denen eines anatomi-
schen Institutes, das sie zum Zweck des Unterrichtes verwen-
det - durch etwas anderes als eben jene Vitalqualität unter-
scheide. Diese besondere Weise der Konservierung wäre dann
nur als eine Errungenschaft heutiger Medizin zu verstehen, die
ein Organ innerhalb eines irreversibel letalen Gesamtzustandes
zu erhalten versteht und es durch Transplantation wieder orga-
nisch fruchtbar zu machen weiß. Ich verstehe nicht, worin hier
ein ethisches oder religiöses Problem bestehen sollte. Der be-
wußt gewählte Terminus „Vitalkonservierung einzelner Or-
gane" deutet darauf hin und soll auch darauf deuten, daß es hier
weder um Anthropologie noch um Theologie, sondern um eine
von den Werten des humanum distanzierte Frage der Biologie
geht.
Die ersten Herztransplantationen in Kapstadt (1967 und 68)
haben ein schon vorher in der Literatur (vgl. F. Largiader a. a. O.)
auftauchendes Problem akut werden lassen: Kann das ärzt-
liche Interesse an dem Empfänger-Patienten, kann vielleicht
auch ein gewisser chirurgischer Virtuosenehrgeiz nicht dazu
führen, daß die Reanimationsbemühungen um den Spender vor-
zeitig eingestellt werden und daß sich so eine Pflichtenkolli-
sion für den Arzt ergibt? Es gehört nicht viel Phantasie dazu,
um sich hier überaus makabre Situationen vorzustellen. - Der
erste und entscheidende Schritt, der zur Vermeidung jenes Kon-
fliktes zu tun wäre, müßte sicher in der Vorschrift bestehen, daß
das Ärzteteam, das den Tod des Spenders feststellt, und das an-
dere Team, das die Transplantation vornimmt, auf keinen Fall
identisch sein dürfen. Das Verbot dieser Identität wäre durch
Staatsgesetz zu sichern.
51

III.
CHANCEN UND PROBLEME DES FORTSCHRITTS
VORSCHLÄGE FÜR EINE
MEDIZINISCHE „STRATEGIE"
a) Die Probleme
Wir haben einen weiten Weg durchschritten. Wir sprachen vom
Teufelszirkel des medizinischen Fortschritts, von der möglichen
Verschlechterung der menschlichen Erbsubstanz, die ihren Preis
in Gestalt eugenischer Konsequenzen verlangt. Wir sprachen
von der Grenze des ärztlichen Heilauftrages bei gewaltsamer Le-
bensverlängerung und schließlich von der Unauflöslichkeit von
Grenzsituationen, in die sich der Arzt geworfen sieht, wenn er
durch tragische Verkettungen zum Richter über Leben und Tod
bestellt wird. Obwohl wir jeweils ausgingen von ganz konkreten,
wenn auch repräsentativen Fällen (vom Phenyl-Brenz-Trau-
bensäure-Schwachsinn oder von Organtransplantationen), stie-
ßen wir immer wieder in zentrale Fragen vor, die mit dem Wesen,
der Bestimmung und der Würde menschlicher Existenz zu tun
haben. Und es gab kaum eine Dimension dieser Existenz, die
nicht so oder so zur Sprache gekommen wäre. Ich erinnere, nur
an den Begriff der Identität dieser Existenz, an die Bedeutung
von Schmerz und Leid, an das Wesen des Selbstbewußtseins und
der Kommunikation und schließlich an die bedeutungsschweren
Worte Schuld und Tod.
Wenn ich zu guter Letzt bekennen darf, welches der bespro-
chenen Probleme den höchsten Grad von Faszination - von
vielleicht unheimlicher Faszination! -auf mich ausübt, so würde
ich die Gegenprovokation der Natur nennen, mit der sie auf die
medizinische Herausforderung antwortet. Wir sprachen von
dieser Gegenprovokation als dem Preis, den sie für das ihr Abge-
rungene fordert. So führen etwa die erhöhte Lebenserwartung
und andere Faktoren, die dem medizinischen Fortschritt zu ver-
danken sind, zur Bevölkerungsexplosion — hier speziell in den
Hungergebieten -, so daß der dem Fortschritt beigemengte ne-
gative Faktor nun nach Kontraindikationen eben jener Wissen-
52

schaft ruft, die den Impuls dieses Fortschrittes ausgelöst hat. Die
drohende Verschlechterung der Erbsubstanz, die sich dadurch
ergibt, daß erbliche Krankheitsbilder progressiv im Strom der
Generationen auftauchen, ruft wiederum nach eugenischen
Maßnahmen, etwa der Sterilisation, die das vom Menschen Be-
wirkte davor bewahren, ein Element gefährlicher Dekomposi-
tion zu werden. Wir stehen hier vor einem Selbstwiderspruch
menschlichen Tuns, dessen hintergründiges Geheimnis, wie ich
anzudeuten versuchte, geradezu nach religiöser Auslegung ruft.
Die Übergangszeit nun, in der wir uns befinden, versagt uns
noch in vielem das lösende Wort und läßt uns über tastende Ver-
suche kaum hinausgelangen. Die Ungeklärtheit einer Lage, auch
eines Krankheitsbildes, pflegt dazu zu führen, daß man sich auf
bloße Symptomtherapie beschränkt und damit begnügt, dem
akut Anstehenden zugewandt zu sein, also Flickwerk en détail
zu betreiben.
Andererseits ist es aber unverkennbar, daß der medizinische
Fortschritt vor grundsätzliche Fragen stellt, denen mit Detail-
maßnahmen auf die Dauer nicht beizukommen ist. Zu diesen
grundsätzlichen Fragen gehört die eigentümliche Dialektik zwi-
schen Progression und Regression, zwischen Heilungseffekten
und den mit ihnen gegebenen Hypotheken. Ich nehme an, daß
sich bei Fachleuten eine Unzahl von Assoziationen einstellt, in
denen ihnen dieser Teufelskreis bewußt wird. Selbst der tri-
umphale Erfolg der Antibiotika ist ja nicht ohne melancholische
Nebenwirkungen geblieben: Es ist, wie wenn die bedrohten
Bakterien sich wider ihre Bedrohung gewerkschaftlich organi-
siert hätten; sie haben eine resistente Gegenfront gebildet. Das
ist nur ein gleichsam symbolischer Vorgang, der jene Dialektik
von Progression und Regression verdeutlicht und darin abermals
erkennen läßt, daß es in dieser Welt eine Einbahnstraße des Fort-
schritts nicht gibt. Wir sprachen davon, daß für jede Fort-
schrittsrate ein Preis, eine entsprechende Ratenzahlung entrich-
tet werden müsse. Und hier sehe ich die entscheidenden
Probleme, die uns gestellt sind. Ich spreche sie nur mit Zagen
an, weil dieses Neuland, das zu betreten wir im Begriff sind, noch
von dichtem Nebel verhangen ist. Die Frage stellt sich mir so dar:
53

Wenn die Probleme, vor denen wir stehen, im System des medi-
zinischen Handelns, nämlich im dialektischen Bezug von Fort-
schritt und Preis, begründet sind, dann kann man auf die Dauer
auch nur systematisch darauf reagieren. Dann kommt man also
nicht mit taktischen Einzelaktionen durch, sondern dann muß
man eine weitausgreifende Strategie entwickeln. Bei den Versu-
chen, die Bevölkerungsexplosion zu bändigen, also mit Hilfe der
Medizin das von der Medizin Bewirkte unter Kontrolle zu be-
kommen, zeigen sich bereits Ansätze zu einer strategischen Sy-
stematik dieser Art. Ich denke dabei an Versuche wie die in Ja-
pan, wo man mit Hilfe der Gesetzgebung generell vorbeugende
Maßnahmen getroffen hat. In ähnlicher Weise könnte es auf die
Dauer um die Notwendigkeit gehen, eine Art eugenischer Welt-
strategie in Angriff zu nehmen.
Natürlich wäre es Hybris, wenn ein einzelner und noch dazu
ein Laie sich anheischig machte, die Produkte seiner planenden
Phantasie hier zu ernsthaften Vorschlägen hochzuspielen. Auch
wenn ich so weit unmöglich gehen kann, so habe ich doch meine
Gründe zu sagen, daß diese globalen Probleme auf uns zukom-
men und daß es gut wäre, sich darauf vorzubereiten.
Ich möchte diese Prognose, oder besser: diese Aufgabenstel-
lung, an einem Beispiel ganz anderer Provenienz verdeutlichen:
Viele Jahrhunderte hindurch bekämpfte man die Armut en dé-
tail, medizinisch ausgedrückt also durch Symptomtherapie. Man
nahm den einzelnen Fall von Hunger und Elend zur Kenntnis,
und die Christenheit trat ihm entgegen durch Almosen und Ar-
mensuppen, durch liebende Zuwendung im einzelnen und viel-
leicht auch durch diakonische Organisationen. Karl Marx aber
brachte hier insofern eine kopernikanische Wendung, als er die
Ursachen der Armut systematisch untersuchte und sie in struk-
turellen Verhältnissen der Gesellschaft fand, nämlich in ihrer
kapitalistischen Verfassung. Die so vollzogene Diagnose eines
Fehlers im System rief nach entsprechender systematischer The-
rapie. Ein patriarchalisch eingestellter Fabrikbesitzer, der für
seine Leute sorgte, soziale Härten verhinderte und bei unver-
schuldeter Notlage in die eigene Börse griff, ein solcher Patriarch
mußte nun gerade als gefährlich erscheinen, weil er durch seine
54

Symptomtherapie das strukturell bedingte Krankheitsbild ver-
schleierte. Ein brutaler egoistischer Kapitalist ließ es viel unver-
hüllter hervortreten und machte durch sein Verhalten erkennbar,
wo die sozialen Ketten eigentlich drückten.
Ob Marxens Analyse richtig war, braucht hier keine Rolle zu
spielen. Entscheidend ist, daß er das Problem im System der Ge-
sellschaft sah und entsprechend auch mit systematischen Gegen-
maßnahmen darauf reagierte, daß er nämlich eine Umstrukturie-
rung der Gesellschaft vorschlug. Im Bilde ausgedrückt, könnte
man sagen: Marx suchte die gesellschaftliche Großwetterlage zu
beeinflussen, während die Kirche damals dem einzelnen nur Re-
genschirme in die Hand drückte.
Könnte es nun nicht sein - das ist meine Frage -, daß auch
die Medizin diese ihre Großwetterlage erforschen, daß sie die
in der Struktur des Fortschritts liegende Fragwürdigkeit diagno-
stizieren und mit einer entsprechenden systematischen Antwort
darauf reagieren müßte? Ich denke dabei an eine Antwort, die
wir bereits besprachen: daß sie etwa der durch den Fortschritt
drohenden Verschlechterung der kollektiven Erbsubstanz mit
entsprechenden eugenischen Maßnahmen entgegenträte, etwa
damit, daß sie sich für eine gesetzgeberische Regelung der Sterili-
sation einsetzt. Könnte damit die Dialektik von Fortschritt und
Preis des Fortschritts nicht angemessen respektiert, das heißt
„systematisch" angegangen werden?
Auch die Atomphysik stellt uns vor analoge Probleme, und
gerade diese frappierende Analogie ist es, die mich persönlich
in der Gewißheit bestärkt, daß diese Fragen auch auf die Medizin
zukommen. Es sind gerade die politisch interessierten Atom-
physiker, die sich über die Ambivalenz des wissenschaftlichen
Fortschritts klar sind, den sie der Menschheit besorgt haben.
Und genauso sind sie davon überzeugt, daß man dieser Ambiva-
lenz nicht mit Detailmaßnahmen beikommen kann. Ad hoc ge-
schlossene Verträge über Atomstopp, Nichtweitergabe von
Atomwaffen und ähnliches können die drohende Selbstzerstö-
rung nicht durchgreifend verhindern. Die katastrophale Krise,
der uns dieser Fortschritt aussetzt, liegt vielmehr wieder in einem
strukturellen Moment beschlossen, darin nämlich, daß minde-
55

stens zwei Atommächte sich konkurrierend gegenüberstehen
und daß so das Welt-„System" die Möglichkeit der Selbstzerstö-
rung in sich enthält. Entsprechend sieht man auch hier die Lö-
sung statt in Detailmaßnahmen in einer systematischen
Umstrukturierung der Welt. Diese Umstrukturierung würde
darin bestehen, daß ein Weltstaat entsteht, der mit der Beseiti-
gung von Einzelsouveränitäten auch die militärischen Formen
der Selbstbehauptung - einschließlich ihrer atomaren Mittel -
überflüssig macht. An die Stelle militärischer Auseinander-
setzung träte dann eine Art Weltinnenpolitik, die durch bloße
Polizeimaßnahmen abgesichert werden könnte.
Auch in diesem Lebensbereich also stellt sich die Aufgabe ei-
ner systematischen Diagnose und einer systematischen Therapie.
Die enge Verflechtung unserer Welt nötigt dazu, beides im Welt-
maßstab zu sehen.
Ich sagte, daß diese Analogie zu den medizinischen Fragen et-
was Bestechendes für mich habe und die Aufgaben verdeutlichen
könne, vor denen wir stehen. Diese Analogie ist aber in einem
noch tieferen Sinne bedeutsam. Dieser utopische Weltstaat kann
nämlich nun seinerseits keineswegs in Anspruch nehmen, ein
reelles Fortschrittsziel und eine wahrhafte Selbstüberbietung des
Menschen zu bedeuten. Schon die Antichristspiele des Mittelal-
ters haben die Utopie dieses Weltstaates nicht als glückhaftes
Fernziel, sondern als apokalyptischen Schrecken aufgezeigt. Der
Weltkaiser ist zugleich der Gegenspieler Gottes, der Antichrist;
in ihm verdichtet sich die Dämonie einer Macht, der der Mensch
nicht gewachsen ist. Auch an diesem vermeintlichen Ziel der Ge-
schichte waltet nicht das Pathos eindeutigen Fortschritts, viel-
mehr erlebt die Fragwürdigkeit des Menschen ihre äußerste Po-
tenzierung. Derselben Fragwürdigkeit ist das von Huxley
proklamierte „unitary system of self-government" ausgesetzt;
es stellt sich uns schon jetzt als der Phobos des Ameisenstaates,
als Orwells Staat des „Großen Bruders", dar.
56

b) Die bleibende Identität des Menschen und ihre Veruntreuung
Diese Feststellung ist außerordentlich bezeichnend. Hier taucht
in Gestalt einer Analogie noch einmal das auf, was uns bei der
Dialektik des medizinischen Fortschritts beschäftigte und was
uns tief in das Gelände theologischer Fragen hineintrieb. Mit
Goethes Wort könnte man sagen, daß uns hier „die Grenzen der
Menschheit" sichtbar würden, daß uns die Fragwürdigkeit des
Menschen selbst anrührt, daß wir angesichts aller Errungen-
schaften vor utopischen Träumen bewahrt und in der Demut der
Selbstbescheidung erhalten werden.
Ich möchte abschließend diese Grenzen der Menschheit durch
drei Gesichtspunkte artikulieren. Alle drei sind Varianten der ei-
nen Feststellung, daß der Mensch sich nicht selbst zu überbieten
vermag und daß er weder biologisch (durch Höherzüchtung)
noch gesellschaftsstrukturell (durch den Weltstaat), noch durch
irgendeine andere Form des Eingriffs sein Wesen zu ändern und
seinem Sosein zu entrinnen vermöchte. Als Theologe erlaube ich
mir, dieser These die Wendung zu geben: Der Mensch bleibt
Sünder; er bleibt der Vergebung und der Erlösung bedürftig.
Wie sehr er seiner Fragwürdigkeit überantwortet bleibt, zeigt
sich erstens darin, daß er gerade beim Griff nach seinen äußersten
Möglichkeiten, nämlich nach der Manipulation seiner Gene, sich
selbst veruntreuen könnte. Diese Veruntreuung läge darin, daß
er sich selbst zu verändern und die Schöpfung zu überbieten
wünscht, damit er biologisch dem gewachsen sei, was er tech-
nisch bewirkt hat, und nicht hinter seinen Apparaturen zurück-
bleibt. Gerade in dieser äußersten Möglichkeit, die ihm sein
Fortschritt eröffnet, würde er zum Attentäter wider seine huma-
nitas, weil er die Schöpfungsbestimmung preisgäbe, selber das
Maß aller Dinge zu sein, und statt dessen die Diktatur der Dinge
zuließe, weil er sich also - wie paradox ist das! - kraft seiner In-
telligenz gerade entmündigen würde.
Man täusche sich nicht: Was so wie eine abenteuerliche Ge-
dankenkonstruktion erscheinen könnte, wird angesichts der
Weltraumfahrt schon ernsthaft erwogen. „Wenn es gelänge", so
sagt Haidane in seiner Kritik der astronautischen Fähigkeiten des
57

heutigen Menschen, „gewisse Züge der Gibbonaffen durch einen
Pfropfprozeß in die menschliche Erbmasse einzubauen (öder
auch Plattnasenaffen mit ihrem Greifschwanz), ergäbe das eine
bessere Astronautenrasse."21 Hier erscheint die menschliche
Sendung, sich die Erde Untertan zu machen, liquidiert. Hier
kommt es zum Aufstand der Mittel, mit deren Hilfe er sie sich
unterwarf. Diese Mittel werden zum Modellbild aller menschli-
chen Zwecke. Sie heben den Rang des Selbstzwecks menschlicher
Existenz auf. Hier kommt es zu nichts Geringerem als zur Ver-
untreuung der Privilegien der Humanität. Und diese Veruntreu-
ung ergibt sich gerade nicht dort, wo der Mensch unter sein Ni-
veau, sondern dort, wo er über sein Niveau geht. Ich gestehe,
daß mir dabei jene Worte Jesu einfallen, in denen er nicht die
inferioren Ausprägungen des homo sapiens — die Zöllner und
Dirnen - als die am meisten gefährdeten bezeichnet, sondern die
Pharisäer und die „Klugen", die sich selbst zu überbieten trach-
ten, um gerade bei dieser Selbsttranszendierung dann alles zu
verlieren.
Zweitens: Eine weitere Veruntreuung des Menschen liegt in
der Illusion, sich überhaupt- also auch abgesehen von dem
Zweck, seinen Apparaturen biologisch gewachsen zu bleiben -
durch Maßnahmen der Züchtung zu überbieten. Hier liegen zur
Orientierung zoologische Parallelen nahe, weil man beim Tier
mit Hilfe der Züchtung tatsächlich Fortschritte erzielen kann.
Und doch versagt diese Parallele. Denn das Ziel solcher Züch-
tungen kann immer nur begrenzt, es muß sogar hochspezialisiert
sein. Man kann Schweine züchten, die einen besseren Schinken
liefern, und Pferde, die schneller laufen. Auf was hin aber will
man den Menschen züchten, sofern man mehr will als eine Spe-
zialfähigkeit, die ihm gewisse Beherrschungen gewisser Appara-
turen ermöglicht, sofern man also die Gesamtheit seiner Konsti-
tution zu ändern wünscht? Will man Faust seine Unruhe, Hamlet
seine Entscheidungshemmung, König Lear seine Gewissensqual,
Romeo und Julia ihre Konflikte nehmen, will man die hormonal
gesteuerte Dumpfheit von homunculi, die jenseits von Furcht
21 Man and his Future, Seite 337ff.; Kaufmann a.a.O., Seite 116.
58

und Hoffnung, geschichtslos und in animalischer Unschuld ve-
getieren?
Auch hier ist es wieder wie bei Punkt 1 : Angesichts der äußer-
sten Möglichkeiten der Biologie, die sich in naher oder ferner
Zukunft zu eröffnen scheinen, könnte ein Offenbarungseid fällig
werden: daß man versäumt habe, darüber nachzudenken, was
der Mensch ist und inwiefern das Schicksal zu ihm gehört, mit
dem er ringt, die Schuld, die ihm zur Aufgabe seiner Selbstwer-
dung wird, die Angst, die in seiner Kunst und in seinem Tun
schöpferisch werden kann, die Hoffnung, die ihn aufbrechen und
Zukunft gewinnen läßt, und auch der Konflikt, in dem er zur
Mündigkeit reift. Über der Frage, was er „kann", droht der
Mensch zu vergessen, was er „ist" und was er im Namen dieses
Seins zwar können, aber nicht wollen darf. Man mag bei diesem
Offenbarungseid an das skeptische Wort Albert Einsteins den-
ken: „Wir leben in einer Zeit vollkommener Mittel und verwor-
rener Ziele."
Es ist schon viel, wenn uns die Vollkommenheit der Mittel,
die uns der Fortschritt zuführt, ein wenig elend macht, ein wenig
fragwürdig wird und uns nach dem Ziel, nach dem Sinn und dem
Wesen menschlicher Existenz fragen läßt.
c) Über die Bestimmung des Menschen22
Vielleicht daß dieses Referat bei allem Ungenügen, dessen sich
ein überforderter, bei der Vorbereitung oft verzweifelter Laie
durchaus bewußt ist, doch dieses Eine zu zeigen vermocht hat:
daß die Frage nach Wesen und Bestimmung des Menschen nicht
zum philosophischen Komfort von Freizeitgedanken gehört und
ein Hobby „im höheren Chor" ist, sondern daß sie die elemen-
tare und schicksalhafte Frage ist. Wir werden auf Schritt und
Tritt und bei nahezu allen Problemen vor sie gestellt, mit denen
uns nicht nur das Arzttum im allgemeinen, sondern vor allem
22 Genauere Entfaltungen des Vorangehenden und Folgenden in der Anthropo-
logie des Verfassers: Mensch sein - Mensch werden, Piper-Verlag, München 1977.
59

die Stoßrichtung des medizinischen und biologischen Fort-
schritts konfrontiert.
Es ist aber klar, daß ich die Auskunft darüber, was der Mensch
sei, weder durch die genetische Frage erhalte, woher der Mensch
komme, noch durch die teleologische Frage, was man durch
Erbmanipulation aus ihm machen könne: Die Frage nach seinem
Woher führte dann, wenn man sein Wesen durch sie erhellen
wollte, noch immer zum Verständnis dieses Wesens als eines hö-
heren und höchsten Tieres. Wenn man dagegen das Wozu, wenn
man das utopische Endprodukt eines zu schaffenden biologi-
schen homunculus zum Maßstab für das machte, was als Wesen
des Menschen anzusprechen sei, dann erblickte man noch stets
das Schreckbild des Übermenschen oder des Lemuren.
Die Entscheidung darüber, wer oder was der Mensch sei, ob
er im Sinne der Verwertbarkeit oder aber der „fremden Würde"
zu verstehen sei, ist eine Entscheidung, bei der uns keine Wissen-
schaft hilft, die wir aber gleichwohl gefällt haben müssen, wenn
wir zu forschen beginnen - jedenfalls dann, wenn unser for-
schendes Bemühen auf irgendeine Dimension der menschlichen
Existenz bezogen ist.
Ohne daß diese Vorentscheidung, was der Mensch sei, getrof-
fen wurde, ohne daß man sich also der Unabdingbarkeit dieses
Bekenntnisses - es ist wirklich ein Bekenntnis! - gestellt hätte,
taumeln wir ziellos und wie betäubt auf der Straße des Fort-
schritts und lallen sogar alberne Phantasien vor uns hin. Und
keine noch so anerkannte Intelligenzquote, kein Nobelpreis
schützt uns vor dem Absurden oder dem Trivialen.
Die wache Beobachtung des medizinischen Fortschritts stellt
uns vor die ethische Frage: „Was dürfen wir tun? Was müssen
wir lassen?" Diese ethische Frage springt aber wie ein elektri-
scher Funke sofort auf die anthropologische Frage über und stellt
uns vor das Problem menschlicher Identität überhaupt. Was wir
forschend betreiben, stellt die Frage, aber löst sie nicht. Wehe
dem, der sich aber selbst der Frage verschließt und das ingenium
des Forschers ziellos vagabundieren läßt! Mit Paulus könnte man
sagen, daß die Weisheit dieser Art zur Narretei werde. Wer aber
die Frage stellt und die Antwort nicht findet, kann nie ganz
60

preisgegeben sein. Denn er weiß wenigstens um die Ratlosigkeit,
und die Offenheit seiner Frage wird ihn wenigstens „mensch-
lich" bleiben lassen und wird ihn vor seelenlosem Robotertum
bewahren23.
In welcher Richtung aber soll ich die Antwort auf die Frage
suchen, was der Mensch sei? Sie verstehen jetzt sicher, daß es
auf diese Frage keine Antwort von jener Stringenz und Allge-
meinverbindlichkeit gibt, wie sie zu den Postulaten der exakten
Wissenschaften gehört. Hier kann man nur „Farbe bekennen"
und konfessorisch aussprechen, was sich als Summe der Erfah-
rung, des Leidens, der erlebten Erfüllungen und des Nachden-
kens zur Überzeugung verdichtet hat. Und es ist gewiß kein Stil-
bruch, wenn ich am Ende eines Referates, das auch bei sachlicher
Argumentation nie die tragende Überzeugung verleugnen
durfte, die Richtung andeute, in der ich meine diese Antwort
suchen zu müssen. Es wäre freilich arg, wenn man das als ein
„frommes Schwänzchen" empfände, das anzuhängen ich mich
beruflich verpflichtet fühlte. Es ist eher der Versuch, die Über-
zeugung, die als indirekte Beleuchtung bei allen Reflexionen
wirksam war, einen Augenblick unmittelbar sichtbar zu machen.
Carlyle rief einmal einem Naturforscherkongreß, der sich mit
Deszendenzproblemen befaßt hatte, zu: „Ihr sagt, der Mensch
sei ein wenig mehr als die Kaulquappe. Ich aber halte es mit dem
Psalmsänger: ,Du hast ihn ein wenig niedriger gemacht als
Gott'" (Ps 8,6). Verstehen Sie: „Ein bißchen mehr als die Kaul-
quappe" - „ein bißchen weniger als Gott" ! Damit wollte Carlyle
sagen: Ich habe gar nichts dagegen - auch als Christ nicht -, daß
der Mensch sich aus dem Status der Kaulquappe erhoben habe.
Warum soll er denn nicht!? Ich habe nur etwas dagegen, daß man
das Wesen des Menschen unter diesem genetischen Aspekt be-
stimmt und die Menschlichkeit zu einer Variante der Kaulquap-
23 P. H. Rossier bringt (a. a. O.) eine geistvolle Formulierung dieser sich wandeln-
den Frage nach der menschlichen Identität: „Descartes hat noch gesagt: ,Ich denke,
also bin ich.' Mit den Philosophen unserer Epoche hat sich dieser Aphorismus ge-
wandelt, und es heißt heute: ,Ich bin, also denke ich.' Aber der Mensch der Zukunft,
der Mensch mit Ersatzteilen (l'homme greffé) könnte nur sagen : ,Ich bin und denke,
aber ich weiß nicht mehr, wer ich bin und was ich denke.'"
61

penhaftigkeit macht. Nein, will man das Wesen der humanitas
bestimmen, dann werden ganz andere Aspekte relevant, dann
muß ich fragen, „wozu" der Mensch entworfen sei und welche
Bestimmung er von höherer Hand empfange. In der Richtung
dieser Frage stoße ich dann auf die andere Relation: „ein bißchen
weniger als Gott." Dann begreife ich ihn unter dem Patronat
einer ewigen Güte, die ihm „fremde Würde" gewährt, die ihn
unantastbar macht und die es verbietet, daß er der Diktatur seines
technischen Vermögens verfällt. Mag die Schöpfung gefallen sein
und sich wider sich selbst erheben, mag es den Aufstand der Mit-
tel in ihr geben: Der Mensch ist bei seinem Namen gerufen, und
ein Bogen der Behütung ist um ihn geschlagen, der ihn dem Zu-
griff alles eitlen Könnens entzieht.
d) Nachwort
Diskussionsbemerkungen zu Fragen von Kongreßteilnehmern
Frage: Was sagt die Theologie zum Begriff des Individualtodes?
Als was sieht sie unter den Bedingungen des Individualtodes den
Organismus an, der beatmet wird und dessen Herz und übrige
Organe funktionieren?
Prof. Thielicke: „Angesichts des festgestellten Gehirntodes wird
die Unterscheidung zwischen biologischem und menschlichem
Leben dringlich. Obwohl der beatmete Restorganismus noch
Spurenelemente eines biologischen Lebens aufweist, wird man
sagen müssen, daß der menschliche Tod eingetreten ist und daß
wir es insofern mit einem Leichnam zu tun haben. Daß die mo-
derne Medizin uns zu derartigen Differenzierungen nötigt, halte
ich für eine bedeutende Zäsur in der Geschichte des menschli-
chen Geistes. Dadurch wird auch die alte Unterscheidung zwi-
schen dem nur naturwissenschaftlichen Mediziner und dem auf
das spezifisch Humane eingestellten Arzt aufs neue aktualisiert.
Es geht eben unter biologischem und unter humanem Aspekt
um zwei grundsätzlich verschiedene Gestalten des Todes. Diese
Verschiedenheit drückt sich im allgemeinen und dann auch im
62

speziell philosophischen Sprachgebrauch bereits darin aus, daß
man beim Tier von Verenden und nur beim Menschen vom Ster-
ben spricht. Rilke kann davon reden, daß der Mensch sein Ster-
ben , vollziehe', es als Frucht in seinem Leben reifen lasse. Das
aber setzt voraus, daß die eigentliche Signatur des Menschlichen
noch intakt ist, nämlich Selbstbewußtsein und Kommunika-
tionsfähigkeit, das heißt: Ansprechbarkeit. Wo diese Signatur
durch den Gehirntod in irreversibler Weise erloschen ist, hört
humane Existenz auf, das heißt, der beatmete Restorganismus
ist kein lebendiger Mensch mehr. (Die Kriterien zur Feststellung
des Gehirntodes gehören nicht in die theologische, sondern aus-
schließlich in die medizinische Kompetenz.) Die Möglichkeit
moderner medizinischer Technik, jenen Restorganismus über
den Gehirntod hinaus zu erhalten, kann nicht mehr zur Pflicht
ärztlicher Lebenserhaltung gerechnet werden. Der Heilauftrag
des Arztes, der eindeutig und nur der menschlichen Existenz gilt,
ist hier klar beendet. Ein gewaltsames Nicht-sterben-lassen-
Wollen, obwohl der eigentliche Mensch schon tot ist, kann also
nicht durch den Heilauftrag des Arztes gedeckt werden, sondern
er könnte eher ein Frevel sein, der der Hybris des homo faber
entstammt. Ein Sinn könnte jener Organerhaltung nur dann in-
newohnen, wenn sie eine neue ärztliche Bedeutung dadurch er-
hielte, daß man die Organe zum Zweck ihrer Transplantation
funktionsfähig erhalten möchte. In diesem Falle geht es aber
nicht mehr um einen konservierten ,Menschen', sondern - wie
ich es früher auszudrücken gewagt habe - um eine , Vitalkon-
serve'."
Zwischenfrage von Prof. Voßschulte: „Welchen theologischen
Charakter hat dann jener Restorganismusf Ist er noch Ebenbild
Gottes?"
Prof. Thielicke: „Wenn ich es zugespitzt ausdrücken darf, würde
ich eher sagen: Er ist ein JEbenbild Gottes a.D.'."
Frage: Haben die Theologen Bedenken gegen die Organge-
winnung, vor allem hinsichtlich der Organentnahme ohne Ein-
willigung ?
63

Prof. Thielkke: „Gegen eine Organentnahme ohne Einwilli-
gung - sei es, daß sie weder vorher vom Spender noch nachher
von seinen Angehörigen gegeben wurde - hätte ich die stärksten
Bedenken. Der Jurist mag sagen, daß das Rechtsgut des zu
rettenden menschlichen Lebens vor dem Rechtsgut der Pietät
rangiere und daß deshalb die Organentnahme (auch ohne Ein-
willigung) im Notstand legal sei. Das mag ausnahmsweise zu-
treffen, sicher aber nicht, wenn daraus ein genereller Brauch
wird. In diesem Fall, der infolge der medizinischen Entwicklung
durchaus nicht irreal zu sein scheint, muß es klare gesetzgeberi-
sche Regelungen der Organtransplantation geben. Sonst wird die
Entscheidungskraft des ärztlichen Einzelgewissens einfach
überfordert und die Integrität des menschlichen Körpers einer
unerträglichen Frustration ausgesetzt. Zur Begründung meiner
These möchte ich folgendes Argument gebrauchen : Die leibseeli-
sche Ganzheit des Menschen findet ihren Ausdruck darin, daß
der Mensch über sich verfügt und demzufolge - um mit Kant
zu sprechen - niemals bloßes Mittel zum Zweck werden darf.
Die jetzt schon verbreitete Angst vor dem ,Ausgeschlachtetwer-
den' -wie man das vulgär ausdrückt - und damit vor der Analo-
gie zu Praktiken auf dem Schrottplatz zielt wahrscheinlich nicht
auf die prinzipielle Unbereitschaf t, die eigenen Organe zur Ver-
fügung zu stellen, sondern sie zielt auf dieses Ausgeliefertsein
als bloßes Objekt. Hier scheint eben das Privileg menschlicher
Selbstverfügung bedroht zu sein. Und diese Bedrohung ist viel
mehr als ein bloßes Attentat auf die Pietät, so ernst auch so etwas
zu nehmen wäre."
64

2. Kapitel
Wahrheit am Krankenbett
i.
WAS IST WAHRHEIT?
Zur Definition der Wahrheit genügt es nicht, wenn man sagt,
sie bestünde in der Übereinstimmung zwischen Aussage und
objektiver Wirklichkeit. Man muß vielmehr zur Bestimmung
dessen, was als wahr zu gelten hat, den Raum mit einbeziehen,
innerhalb dessen ein Wort gilt. Man kann bei der Pflicht, die
Wahrheit zu sagen, nicht absehen von der Situation, in die hinein
man spricht.
Bei der Erziehung zum Beispiel sind uns vielfach direkte Mit-
teilungen über die objektive Wahrheit versagt. Das zeigt sich
schon bei der Frage, wie ein Kind sexuell aufzuklären sei. Ob
hier von den Eltern die Wahrheit gesprochen oder ob gelogen
wird, richtet sich nicht danach, ob objektive Richtigkeiten über
Zeugungs- und Geburtsvorgänge mitgeteilt werden, sondern da-
nach, ob sie eine wahrheitsgemäße Auskunft über das Woher und
Wohin des Menschen mitteilen. Die Wahrheitsgemäßheit dieser
Auskunft zeigt sich daran, daß das Kind beim Älterwerden auch
die objektiv biologischen Wahrheiten ohne Bruch in den Rah-
men dieser Auskunft einzuzeichnen vermag. Diese Auskunft
können die Eltern aber nur geben, wenn sie selber ein wahres
Verhältnis zu jenem Woher und Wohin des Lebens besitzen.
Haben sie diese Beziehung nicht, so ist das Zeugungs- und Ge-
burtsgeschehen für sie nur ein biologischer Prozeß ohne jede
Transparenz.
Darum bereitet die echte Aufklärung auch auf die biologischen
Wahrheiten vor, indem sie das System angibt, in das hinein
65

jene biologischen Tatsachen gehören. Man kann die Wahr-
heit sprechen, indem man sie zwar nicht im Detail sagt, aber
ihre grundsätzlichen Umrisse beschreibt und auf deren
spätere Füllung vorbereitet. Das Klapperstorchmärchen bereitet
auf nichts vor, sondern führt nur in die Irre. Das ist Verlogen-
heit.
Aus alledem geht zugleich hervor, daß die Wahrheit auch von
der Person abhängt, die da spricht. Das gilt natürlich nicht von
den Aussagen der exakten Naturwissenschaften. Aber das gilt
von allen Wahrheiten, die den menschlich-personhaften Bereich
betreffen. Ich kann nur das mitteilen, was ich selber habe und
bin; ich kann nur im Bekennen, das heißt in einem je eigenen
Verhältnis zur Wahrheit, eine Wahrheit aussprechen. Wer selber
in der Unwahrheit (z. B. in der Verdrängung oder in gedankenlo-
ser Indifferenz) existiert, läßt auch objektive Wahrheiten, die er
im einzelnen ausspricht, unter der Hand zu Unwahrheiten wer-
den. Die formale Wahrheit kann zur Lüge werden durch das,
was in dieser Form wohnt.
Wie soll sich nun der Arzt angesichts der Frage entscheiden,
ob er einem unheilbar Kranken oder Sterbenden die Wahrheit
über seinen Zustand schuldet oder ob er ihn täuschen darf? Daß
diese Frage einen echten Konflikt umschreibt, liegt auf der Hand:
In gewissen labilen Zuständen, in denen der Schwerkranke sich
ja meist befindet, kann die Mitteilung über die ganze Schwere
der Krankheit als destruktiver Schock wirken. Nimmt man an,
daß noch eine wenn auch sehr geringe Besserungsaussicht be-
steht, so kann diese Aussicht jäh zerstört werden, während die
Euphorie, die durch eine positive, aber unwahre Diagnose aus-
gelöst werden kann, unter Umständen den Genesungswillen des
Patienten elementar aufweckt und ihn über den kritischen Punkt
hinwegreißt.
Wir stoßen mit dieser Feststellung auf eine Fundamentaltatsa-
che des Wahrheitsproblems überhaupt. Die Wahrheit ist unter
Umständen nicht nur der Inbegriff für eine richtige Konstatie-
rung von Fakten, sondern das, was im Namen einer höchst frag-
würdigen Wahrheit ausgesprochen wird, schafft möglicherweise
erst die Fakten, die in dem Augenblick, wo sie im Namen der
66

Wahrheit ausgesprochen wurden, noch gar nicht gegeben waren
und also auch nicht Inhalt einer „wahren" Feststellung sein
konnten. Das gilt beispielsweise vom „Wahrsagen". Hier hat der
Begriff des Sagens keine objektiv konstatierende, sondern eine
magisch bewirkende Bedeutung. Anders ausgedrückt: Die im
Wahrsagen vollzogene Prognose spricht keine bereits fest-
stehende Wahrheit über Zukünftiges aus (denn das hätte zur Vor-
aussetzung, daß das Zukünftige selber feststünde), sondern sie
macht aie ausgesagten Fakten oftmals wahr, sie läßt sie gleichsam
allererst wahr werden. Das geschieht dadurch, daß der unter dem
Einfluß einer Prognose Stehende mit den in ihr angegebenen
Fakten rechnet: sei es, daß er auf das ihm Willkommene hoffend
zugeht, sei es, daß er das als sicher bezeichnete Befürchtete eine
magische Gewalt über sich gewinnen läßt - ähnlich wie ein Baum
über einen Radfahranfänger Gewalt gewinnen kann, so daß er
magnetisch von ihm angezogen wird.
II.
DER KONFLIKT
ZWISCHEN PRODUKTIVER LÜGE UND
DESTRUKTIVER WAHRHEIT
Erst wenn man sich diese Zusammenhänge klarmacht, tritt das
ganze Gewicht des Problems, vor dem wir hier stehen, in Er-
scheinung. Hat die optimistische, in ihrer Wahrheit fragwürdige
Prognose des Arztes nicht auch diese Chance, wahr werden zu
können? Muß sie also nicht möglicherweise gewagt und damit
der schmale und unsichere Grat zwischen Wahrheit und Lüge
mutig beschritten werden?
Wie soll der Arzt sich zwischen produktiver Lüge und de-
struktiver Wahrheit entscheiden? Unter dem Stichwort Sugge-
stivtherapie sind bestimmte Täuschungen des Patienten in den
eisernen Bestand ärztlichen Handelns eingegangen. Man denke
an die Kochsalzinjektion, die ein Medikament vortäuscht - etwa
Morphium -, das entzogen werden soll. Die psychosomatischen
Wechselwirkungen können es eben erforderlich machen, daß be-
67

stimmte psychische Voraussetzungen geschaffen werden müs-
sen, um somatische Wirkungen zu erzielen. Diese psychischen
Voraussetzungen sind nicht zu haben, ohne daß der Psyche
gleichsam die Augen zugedeckt werden, ohne daß sie also ge-
täuscht wird.
Das ist in diesem Zusammenhang zweifellos eine handwerk-
liche Kunstregel, die der Patient ohne Vertrauensverlust als be-
rechtigt einsehen wird, wenn sein Zustand ihm wieder eine ange-
messene Beurteilung erlaubt. Um diesen Zustand zu erreichen,
wurde die Täuschung ja gerade vollzogen. Sie bedeutet in der
Situation des Patienten sicher nicht eine „Lüge", weil sie sein
Personzentrum nicht berührt, so wie das etwa der Fall wäre,
wenn der Patient angesichts des Todes in die Irre geführt wird
oder wenn er bei einer langen, durch eine Krebserkrankung be-
dingten Leidenszeit um wesentliche innere und äußere Entschei-
dungen betrogen wird, die er bei einer realistischen Erkenntnis
seiner Lage hätte fällen müssen.
Im letzteren Falle kommt noch hinzu, daß die Verschleierung
des wirklichen Zustandes eine wahre Kettenreaktion von weiteren
Täuschungen nach sich zieht, und daß schließlich nicht nur ein
Lügengebäude, sondern ganze Kolonien von solchen Gebäuden
errichtet und verschworene Gemeinschaften (Schwestern, Wär-
ter, Angehörige und Freunde) mobilisiert werden müssen, die
sich Steine und Mörtel bei jenem fragwürdigen Bauvorhaben an-
reichen. Um dem schrecklichen Zusammenbruch all dieser Ge-
bäude, der damit verbundenen Schockwirkung und geradezu ab-
gründigen Vertrauenskrise auszuweichen, wird oft genug die
Täuschung des Kranken während des letzten Stadiums mit Nar-
kotika aufrechterhalten und so eine chemisch bedingte Unzu-
rechnungsfähigkeit herbeigeführt.
Gerade die letzten Beispiele zeigen, daß das Stichwort „hand-
werkliche Kunstregel" nicht ein unterschiedsloses Placet für alle
Arten von Täuschungen bedeuten kann, die man im medizini-
schen Interesse - mit Recht oder mit Unrecht - meint betreiben
zu sollen. Die Grenze zwischen dem hier Möglichen und dem
schlechterdings Verbotenen wird sehr schwer zu markieren sein.
Gewisse Beobachtungen deuten aber darauf hin, daß sie nicht
68

erst dort verläuft, wo es um eine Täuschung über Tod und Leben
geht. Das zeigen etwa die nicht nur moralisch, sondern auch the-
rapeutisch zumindest fragwürdigen Scheinoperationen, wie sie
im Rahmen der Suggestivtherapie im wesentlichen an Neuroti-
kern vollzogen werden. Der Hamburger Internist Arthur Jores
berichtete darüber in einer Krankengeschichte, deren amüsante
Pointe nicht über das Gewicht des grundsätzlichen Problems
hinwegtäuschen darf: „Eine sehr vermögende und sehr ver-
wöhnte, schwer neurotische Patientin klagte über ständige
Kopfschmerzen und die Vorstellung, daß sie ein Sofa im Kopf
habe. Nach vielen vergeblichen Heilversuchen wurde eine
Scheinoperation ausgeführt, und als die Patientin mit dick ver-
bundenem Kopf aus der Narkose erwachte, sah sie auf ihrem
Nachttisch ein kleines Sofa stehen. Sie blickte es an und sagte
nur: ,Mein Sofa war grün.1"
III.
BEDINGUNGEN FÜR DIE
WAHRHAFTIGKEIT DES ARZTES
Wie aber kann man in diesem ärztlichen Konflikt zwischen
„Wahrheit" und „Schonung" weiterkommen?
Beginnen wir mit einer negativen Feststellung: Die Unwahr-
heit, in der sich ein Mensch - in unserem Falle also der Arzt -
befinden kann, zeigt sich am Krankenbett eines möglicherweise
Todgeweihten vor allem dann, wenn sie durch Furcht gegenüber
dem Kranken oder seinen Angehörigen bestimmt ist. Die Pein-
lichkeit und die psychologisch begreifliche Hemmung, von der
jemand zurückgehalten wird, einen anderen Menschen durch
eine schwerwiegende Aussage zu „erschüttern", führt, wenn sie
tatsächlich über die Wahrheit triumphiert, zur Lüge und zu
nichts anderem. Denn dann ist das Motiv nicht die Schonung
der andern, sondern die Schonung gegenüber sich selbst. Darum
spricht der Arzt in diesem Falle nicht nur die Unwahrheit, son-
dern er spricht auch aus der Unwahrheit, nämlich aus einer ver-
logenen Situation seiner selbst heraus: Er scheint vom Motiv ei-
69

ner schonenden Liebe getrieben zu sein, ist aber de facto eher
vom Gegenteil bewegt.
Dieselbe Unwahrheit der Person ist gegeben, wenn der Arzt
Angst davor hat, mit einem unheilbar Kranken und um die Un-
heilbarkeit Wissenden dessen restliches Leben teilen und das Ge-
heimnis seines Scheiterns preisgeben zu müssen.
Dieses Angstmotiv des Arztes zerlegt sich noch in zwei Teil-
motive:
einmal in eine sehr natürliche und überaus verständliche Ab-
wehrreaktion gegenüber der Notwendigkeit, bei jedem Besuch,
bei jedem Gespräch und jeder medizinischen Maßnahme die
Grenze seines Könnens und vielleicht auch sein menschliches
Scheitern demonstriert zu bekommen. Eine Konzession gegen-
über dieser Abwehrreaktion ist selbstverständlich eine Konzes-
sion an die Unwahrheit. Es handelt sich auch in diesem Falle
nicht um ein Die-Unwahrheit-Reden, sondern darüber hinaus
um ein In-der-Unwahrheit-Sein, wenn der Arzt nichts davon
weiß, daß Krankheit und Sterben nicht nur ein Verhängnis, son-
dern daß sie eine Aufgabe sind und daß Arzt und Patient sich
gleichermaßen aufgerufen sehen müssen, diese Aufgaber soli-
darisch zu übernehmen. Wo der Arzt diese Fragen nicht in sich
durchgeklärt hat, steht er in einem unwahren, illusionistischen
Verhältnis zu fundamentalen Wirklichkeiten der Existenz.
Darum ist es kein Wunder, daß auch das Reden aus dieser Un-
wahrheit unwahr werden muß.
Ferner kann jenes Angstmotiv des Arztes damit zusammen-
hängen, daß er angesichts des Todes und des im Sterben kund-
werdenden Lebensgeheimnisses seine völlige „innere" Hilflo-
sigkeit verraten müßte. Der Nichtbesitz einer Wahrheit über den
Tod zwingt angesichts des Todes zur Lüge. Der Arzt muß den
Sterbenden fliehen, wenn er sich selbst dem Geheimnis des Todes
nicht gestellt hat. Niemand kann mehr geben, als er hat.
Umgekehrt nun ist der Arzt „in der Wahrheit", wenn er selber
ein Verhältnis zum Tode besitzt, genauer, wenn er das wahre
Verhältnis zum Tode hat, wenn er z.B. um den Herrn über Le-
ben und Tod weiß. Wer mit den Grundwirklichkeiten des Le-
bens und Sterbens ins reine gekommen ist und sich mit ihnen
70

hat konfrontieren lassen, wird auch das Wort der Wahrheit fin-
den. Routineauskünfte, abgesehen von dieser existentiellen Be-
dingung, gibt es nicht.
Der Arzt ist auch „in der Wahrheit", wenn er im anderen den
„wahren Menschen" sieht. Dieser „wahre Mensch" ist dadurch
charakterisiert, daß er nicht ein dahinvegetierendes Nervenbün-
del ist, dem Schmerzen und Erschütterungen tunlichst zu erspa-
ren sind, sondern daß er entscheidungshaft sein Leben zwischen
Geburt und Tod verantwortlich lebt, daß er darum angesichts
der Grenzsituation des Sterbens aufgerufen ist, seine Existenz
zu gewinnen oder zu verfehlen, zu bestehen oder zu scheitern -
kurz: ins reine mit den Grundwirklichkeiten des Daseins zu
kommen. Nur indem der Arzt diese Situation respektiert, steht
er im Bezug der Wahrheit zum andern, sonst steht er im Bezug
der Lüge, gleichgültig, ob er den Kranken auch mit Worten be-
lügt oder ob er nur schweigt und die Taktik des Ausweichmanö-
vers wählt.
Der Arzt ist schließlich „in der Wahrheit", wenn er die Wahr-
heit des Krankseins und Sterbenmüssens respektiert, das heißt,
wenn er die Krankheit nicht als ein bloß physiologisch-soma-
tisches Geschehen wertet, sondern darum weiß, daß der Mensch,
der ganze Mensch, krank ist, daß also die Sprache sehr genau
formuliert, wenn sie den Patienten nicht sagen läßt: Es ist „et-
was" krank „an" mir, sondern „ich" bin krank. Die erste Person,
die hier die Aussageform beherrscht, bedeutet, daß der Mensch
Subjekt des Krankseins ist und daß die Krankheit darum nicht
einfach ein Widerfahrnis bedeutet, das ihn zum bloß passiven
Objekt degradierte. Man braucht nicht erst die sogenannte psy-
chosomatische Medizin zu zitieren - die freilich hier besonders
nachdrücklich, besonders programmatisch, vielleicht auch zu
extrem spricht -, um sich dessen zu vergewissern, daß es ärzt-
liche Stimmen gibt, die den gleichen Gesichtspunkt würdigen
und das Phänomen der Krankheit auch unter medizinischem
Aspekt so interpretieren.
Dieser Gesichtspunkt bedeutet genauer, daß das Kranksein
mit der personalen Ganzheit des Menschen zu tun hat. Infolge-
dessen ist die Wahrheit des Krankseins nur dann erfaßt, wenn
71

die Krankheit nicht einfach als eine von außen kommende feind-
liche Macht gewertet wird, sondern als Bestandstück des Men-
schen selbst, mit dem er sich folglich ebenso wie mit sich selbst
auseinanderzusetzen hat.
Für den Arzt bedeutet dies, daß er dem Kranken behilflich
sein muß, die Krankheit und gegebenenfalls die Unheilbarkeit
der Krankheit sowie das Sterben zu übernehmen und als Aufgabe
zu verstehen. Die Wahrheit der Krankheit und des Sterbens wäre
eben nicht begriffen, wenn nur die Abwehr des Selbsterhaltungs-
instinktes das Feld beherrschte und die Krankheit also aus-
schließlich Gegenstand der Verneinung wäre. Trotz allem, was
in ihr zu bekämpfende Unnatur ist, bedeutet sie auch eine Schik-
kung, die „angenommen" und in Einklang mit der Person ge-
bracht werden muß.
Das berühmte Problem der „Wahrheit am Krankenbett" wird
nach allem Gesagten also völlig mißverstanden, wenn man es nur
als taktisch-psychologisches Problem des Mitleidens oder Ver-
schweigens auffaßt. Es geht hier nicht um eine Methode, sondern
um eine Sache. Darum geht es zugleich um ein Problem, das dem
Medizinstudenten nicht in der üblichen fachlich-handwerkli-
chen Weise beigebracht werden kann, etwa in dem Sinne, daß
der Lehrer ihm analog zu bestimmten therapeutischen Techni-
ken nun auch noch die Technik beibrächte, unheilbar Kranken
und Sterbenden wohldosierte und unschädliche Eröffnungen zu
machen. Das Problem liegt ja unvergleichlich tiefer! Es enthält
eine Frage an den Arzt in seiner Eigenschaft als existierender
Mensch, und es enthüllt den Imperativ, daß er selber mit den
Grundfragen des Daseins ins reine komme. Die Frage des Arztes:
„Wie sage ich's meinem Kranken?" springt auf ihn selber zurück
als die Erwägung: „Wer bin ich, daß ich hier zum Reden bevoll-
mächtigt wäre?"
Hierin wird eine Aufgabe der Universitätserziehung deutlich,
die die medizinische Fakultät für sich selber kaum zu lösen ver-
mag, die sie aber sehen muß, um nach stellvertretenden Kräften
Ausschau zu halten, die ihr im Rahmen der Universität jene Auf-
gabe der „Menschen"-Bildung abnehmen können. -
72

IV.
DIE WAHRHEIT ALS ZIEL
EINES KOMMUNIKATIVEN PROZESSES
Nachdem so das Grundsätzliche gesagt ist, kann nunmehr die
pädagogische Aufgabe ins Auge gefaßt werden, wie der um die
„Wahrheit" Wissende in der Grenzsituation der Unheilbarkeit
oder angesichts des Todes diese Wahrheit dem Betroffenen mit-
teilt. Man würde dieser Situation wiederum nur zum Teil ge-
recht, wenn hier der Weisheit letzter Schluß die Empfehlung ei-
ner bestimmten Methode oder gar Technik wäre und wenn man
von dem geforderten Takt und der notwendigen Einfühlung
spräche. Es geht auch hier nicht um bloß psychologische, son-
dern um existentielle Probleme.
Wir formulieren dieses entscheidende Problem, wenn wir fra-
gen, warum es denn überhaupt einer bestimmten Methode be-
dürfe. Es gibt doch offensichtlich Wahrheiten, zu deren Mittei-
lung es höchstens einer bestimmten sachlichen, keineswegs aber
einer psychologischen Methode bedarf. Die Frage, wieso die
Wahrheit des pythagoreischen Lehrsatzes gelte, bedarf wohl ei-
ner Begründung und also auch einer Methode des Begründens,
während die Wahrheit über den Tod offenbar einer das Mensch-
liche umschließenden Methode der Mitteilung bedarf.
Das Verhältnis zum pythagoreischen Lehrsatz aber ist zeitlos.
Das Verhältnis zur Wahrheit des Todes und des Geschicks über-
haupt ist dagegen geschichtlich; diese Wahrheit wird erst in kon-
kreten Begegnungen mit dem Geschick, im Kampf und in der
gelebten Problematik des Lebens frei; sie ist eine Wahrheit, die
sich im Laufe von Prozessen enthüllt oder mehr und mehr ver-
dunkelt; sie hat darum als ihr Korrelat ein werdendes Wissen
oder eine sich verstockende Unwissenheit.
Ein Ausdruck für den Werdeprozeß dieses Wissens ist der Be-
griff der „Weisheit" oder auch der „Abgeklärtheit", die am Ende
dieses Prozesses liegt. Darum ist die Weisheit auch nicht zu jeder
Stunde mitteilbar wie der pythagoreische Lehrsatz, sondern sie
hat ihre Stunde, ihre Zeit, ihr Alter. Die Wahrheit, insofern sie
Gegenstand des Wissens der Weisheit ist, kann darum auch nicht
73

von andern übernommen werden, so wie das wiederum bei ma-
thematischen Wahrheiten, aber auch bei Mitteilungen über be-
stimmte - etwa historische - Tatbestände ist. Sie kann vielmehr
nur angeeignet, nur selber im Prozeß des Reifens erworben wer-
den. Sie wird nur in meiner Betroffenheit durch sie und in der
Geschichte dieser Betroffenheiten in meinem Leben frei. Natür-
lich kann auch ein Kind die Sätze des Piaton oder" des Paulus
über den Tod nachsagen; es kann sie vielleicht sogar intellektuell
ein Stück weit einsehen; aber es kann sie sich nicht „aneignen",
weil ihm die Betroffenheit durch das Sterben und durch das „Sein
zum Tode" noch fehlt; es muß diesem Wissen entgegenwarten,
bis es sich in ihm entbindet.
Damit haben wir die Schicht der bloß psychologischen Pro-
blematik („Wie bringe ich's dem Kranken bei?") durchstoßen
und sind auf die „Sache" jener Wahrheit, um deren Mitteilung
es geht, gestoßen. Es geht um die Wahrheit des Todes - und nun
nicht um die Wahrheit des Faktums, das als konkretes Ereignis
bevorsteht, sondern um die Wahrheit des Todes selbst, um die
Wahrheit dessen, daß wir sterben müssen, daß unser Leben ein
Ziel hat.
Darum ist es eben nicht Lüge - und damit Sabotage der Wahr-
heit -, wenn der Arzt „zunächst" zurückhaltend in seiner Mit-
teilung ist, wenn er das wahre Thema „Tod" vorerst wegretu-
schiert, um den Kranken von einer ganz anderen Seite her
anzufassen und ihn auf das eigentliche Thema seiner Situation
vorzubereiten.
Ob der Arzt lügt oder nicht, hängt nicht davon ab, ob er im
Augenblick die Situation leugnet oder sie direkt bekennt, son-
dern das hängt davon ab, ob er die etwaige Leugnung als erste
Phase oder als Vorphase jenes Prozesses auf die Wahrheit hin
betrachtet, in den hinein und zu dessen Ende er den Kranken
zu führen entschlossen ist, oder ob die Leugnung „endgültig"
ist und mit dem Entschluß vollzogen wird, dem Kranken bis zu-
letzt die Gewißheit über seinen Zustand zu „ersparen" und ihn
schließlich - mit Hilfe chemischer Verschleierungsmittel, das
heißt Narkotika - ahnungslos über die letzte Schwelle hinüber-
zuzaubern. Im letzteren Falle kann die Taktik dieses Verhaltens
74

nur Ausdruck eines bestimmten „Sach"verhältnisses zum Tode,
etwa eines Sinnverzichts, sein: Auf der anderen Seite der dunklen
Schwelle ist das fühllose Nichts; darum ist es sachlich angemes-
sen, auch das Diesseits der Schwelle fühllos zu machen; denn
da das Dasein kein eigenes spezifisches Gewicht besitzt, da ihm
alle Bezüge über sich hinaus fehlen, die ihm wesentliche Ent-
scheidungen abfordern könnten, ist der einzige Inhalt der letzten
Phase nur der vergewaltigte und darum quälende Selbsterhal-
tungstrieb. Da die menschliche Ohnmacht gegenüber dem Tode
außerstande ist, jene Vergewaltigung durch den letalen Ausgang
zu verhindern, besteht nur die einzige Möglichkeit, die durch
jene Vergewaltigung ausgelöste Endqual aufzuheben. Darum ist
hier logischerweise nicht mehr das Problem der Existenz, son-
dern nur noch das der Chemie akut. Die Thematik des Todes
ist auf den Nullpunkt zusammengeschrumpft. -
Das Entscheidende von allem Gesagten sei abschließend
nochmals hervorgehoben:
Kein Mensch kann jemanden zu etwas führen, was er selbst
nicht besitzt. Niemand kann im andern eine Wahrheit entbinden,
die ihm selber nicht zuteil geworden ist. Es geht also weder um
die psychologische Technik bei solchen Eröffnungen noch um
das Problem der formalen Tatsachenwahrheit, sondern es geht
letztlich um den Appell an das Menschsein des Arztes, um die
Aufgabe also, daß er selbst für seine Person in die Wahrheit und
zur Reife komme. Dann wird er auch imstande sein, Wahrheit zu
eröffnen, oder besser: einen Prozeß einzuleiten, in dem er- all-
mählich - dem moriturus die Wahrheit über seinen Zustand „zu-
wachsen" läßt. Die Wahrheit, um die es hier geht, ist keine zeit-
lose, sondern eine wachstümliche Wahrheit.
75

3. Kapitel
 Frage des Suizids
Man könnte argumentieren, daß der Suizid zwar einen psych-
iatrischen Aspekt habe, sonst aber - als Problem - den Arzt we-
niger angehe. Bei der „Tötung auf Verlangen", wo der Suizid-
Wunsch mit Hilfe des Arztes erfüllt werden soll, ist das natürlich
anders. In den Fällen, wo der Arzt mit dieser Forderung kon-
frontiert wird, geht es in der Regel um Patienten, die in ihrer
Hilflosigkeit - es sei nur an den Querschnittgelähmten erinnert,
von dem im 1. Kapitel die Rede war - außerstande sind, den Sui-
zid selbst zu vollziehen und deshalb den Beistand des Arztes be-
gehren. Doch wäre es höchst unrealistisch anzunehmen, daß, ab-
gesehen von dieser unmittelbaren Betroffenheit, der Suizid für
den „normalen" Arzt irrelevant sei:
Der Suizid ist schon deshalb ein ihn angehendes Thema, weil
der Suizidant es ist. In der Regel geht es ja um einen ganzen
Komplex von Psychischem und Somatischem - von allen Erbdis-
positionen einmal ganz abgesehen -, der das Gefälle auf Selbst-
tötung hin auslöst und den dazu Neigenden oder Entschlossenen
so in vielerlei Hinsicht zum „Patienten", zum Leidenden und
Hilfsbedürftigen macht. Darüber hinaus wird der Arzt, der sich
nicht nur für Krankheiten und „Fälle", sondern für den kranken
Menschen in seiner Ganzheit verantwortlich weiß, ohne weiteres
verstehen, daß beim Thema Selbsttötung letzte Fragen eben die-
ser Menschlichkeit des Menschen aufbrechen. Zu diesen letzten
Fragen gehört das Verhältnis des Menschen zu seinem Tode. Was
beim Euthanasie-Problem im unmittelbaren Berufsfelde des
Arztes auftaucht und ihn zu ganz bestimmten Entscheidungen
über sein Verhalten zwingt (Leben erhalten, sterben lassen, tö-
76

ten), das tritt ihm beim Suizid noch einmal, und hier sogar ver-
stärkt, im Leben seines Patienten entgegen.
Ich glaube, daß es nicht nur für die Ärzte unter meinen Lesern
fruchtbar sein könnte, sie an einem Dialog mit Jean Améry teil-
nehmen zu lassen, der in seinem aufsehenerregenden Buch
„Hand an sich legen. Diskurs über den Freitod"1 sehr dezidiert
für die Freigabe des „Freitods" eintritt: Er interpretiert den Tod
nicht als unverfügbares Widerfahrnis, sondern spricht dem Men-
schen das Recht zu, seinen Tod eigenmächtig in die Hand zu
nehmen. Er versteht dieses Verfügungsrecht geradezu als efn Pri-
vileg und Würdezeichen menschlicher Freiheit und autonomer
Verantwortung.
Amérys leidenschaftliche Apologie des Selbstmords - er lehnt
diesen Begriff ab und will ihn durch „Freitod" ersetzt sehen -
unterscheidet sich nicht nur durch seinen essayistischen Stil,
sondern grundsätzlich von der psychologischen und psychiatri-
schen Behandlung des Themas. Obwohl er sich darin gründlich
umgesehen hat, will Améry etwas fundamental anderes als die
Wissenschaftler: Er versucht „den Freitod nicht von außen zu
sehen, aus der Welt der Lebenden oder der Überlebenden, son-
dern aus dem Innern derer, die ich die Suizidäre oder Suizidanten
nenne".
Im Gegensatz zu der üblichen psychologischen Annahme, daß
der Suizidant in der Regel nur unter einem Zwang Hand an sich
lege und daß deshalb seine Tat - oder die Disposition zu ihr -
unter pathologischen Gesichtspunkten zu sehen sei, spricht
Améry von einem geradezu programmatischen und in Frei-
heit gefällten Entschluß, nicht mehr mitzumachen, sondern
abzutreten. So muß er auf seiner Ebene des Denkens den
Begriff Selbstmord in der Tat durch den des Freitodes er-
setzen.
Nietzsche taucht merkwürdigerweise nur sehr knapp in seiner
Suizid-Programmatik auf. Tatsächlich aber gibt es kaum einen
von Améry vorgetragenen Gedanken, der sich nicht schon bei
ihm fände. Ein paar Nietzsche-Zitate machen deutlich, wohin
1 Edition alpha im Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1976.
77

die Reise geht: Hier wird der freiwillige, aus Vernunfteinsicht
gewählte Tod gegen den unfreiwilligen, mir durch Krankheit
oder Henkersknechte aufgezwungenen Tod ausgespielt. Inso-
fern muß man „die dumme physiologische Tatsache in eine mo-
ralische Notwendigkeit umdrehen".
Der natürliche Tod sei „der Tod unter den verächtlichsten Be-
dingungen, ein Tod zur unrechten Zeit, ein Feiglingstod. Man
sollte, aus Liebe zum Leben, den Tod anders wollen, frei, be-
wußt, ohne Zufall oder Überfall". Wir sollen uns also nicht dem
Terror unseres körperlichen Schicksals fügen. Im natürlichen
Tod ist der Leib „der verkümmernde, oft kranke und stumpfsin-
nige Gefängniswärter", und ausgerechnet er bezeichnet den
Punkt, „so sein vornehmer Gefangener (mein menschliches
Selbst) sterben soll". Darum solle man lieber aufhören, sich
selbst zu essen, wenn man am besten schmeckt.
Améry, dessen Gedanken sich in diesem Rahmen bewegen,
streitet nicht ab, daß die selbstbewußte und gewollte Tat des Sui-
zids eine Flucht ist, freilich eine Flucht besonderer Art. Wenn
wir nämlich dem unerträglich gewordenen Leben in den Tod
hinein entweichen, können wir die Frage, wohin wir fliehen,
nicht mehr beantworten: „Wohin? Nirgendwohin". Das Ziel
dieser Flucht läßt sich nur negativ umschreiben: Es ist das
Nicht-Sein, das Nicht-mehr-Sein. Das aber muß für uns eine
Absurdität bleiben, die, wie Améry klug verdeutlicht, jeder wis-
senschaftlichen Aufhellung widerstrebt.
Denn „weil es vom Sein zum Nicht-Sein keine Brücke gibt,
sind wir so hilflos im Nachdenken über den Tod". Unsere Logik
bleibt an den Horizont des Lebens gebunden, sie ist wesensmä-
ßig „Lebenslogik". Deswegen bleibt der Tod, der „natürliche"
sowohl wie der in der Selbsttötung ergriffene, prinzipiell unbe-
greiflich. Das allein sei der Grund dafür, daß die Frage nach dem
Wohin unserer Flucht in absurder Weise offenbleiben muß.
Gleichwohl könnten wir diese Frage nicht unterlassen, und es
stimme einfach nicht, wenn Ludwig Wittgenstein sagt: „Zu einer
Antwort, die man nicht aussprechen kann, kann man auch die
Frage nicht aussprechen." Dieser Satz treffe nur auf der Ebene
wissenschaftlicher Aussagen zu. Er werde aber außer Kraft ge-
78

setzt, wo wir existenziell mit unserem Nicht-Sein im Tode kon-
frontiert sind.
Nun können wir uns selbst diesem Nicht-Sein aktiv aussetzen,
wir können es wollen. Wir können gegenüber unserem Lebens-
willen streiken. Wir können dem Ekel gegenüber unserem Da-
sein, der Leere und der Unwürdigkeit einer hilf- und sinnlos ge-
wordenen Existenz entrinnen, indem wir eben „Hand an uns
legen". So erscheint der Suizid als ethische Tat, ja geradezu als
menschliches Privileg, das uns vom Tier unterscheidet. Die
„Freiheit zum Freitod" ist insofern „unveräußerliches Men-
schenrecht".
Das Tier kennt den Selbstmord im Unterschied zum Menschen nicht,
„weil es zu keiner totalen Verzweiflung fähig ist" (R.M.Remarque:
Schatten im Paradies, 1971, Seite 347). - Auf dieses spezifisch „mensch-
liche" Vorrecht zur Selbsttötung weist auch Friedrich der Große wieder-
holt hin, so in einem Brief an seinen Freund, den Marquis d'Argens:
„Es gibt Menschen, die sich dem Schicksal fügen. Ich gehöre nicht zu
ihnen, und wenn ich für die andern gelebt habe, so will ich wenigstens
für mich sterben... Einem unglücklichen Leben ein Ende zu machen,
ist keine Schwäche, sondern vernünftige Politik, die uns zu Gemüte
führt, daß der glücklichste Zustand für uns der ist, wo niemand uns scha-
den noch unsere Ruhe stören kann."
Die Selbsttötung gehört nach Améry so sehr zum Ureigenen
des humanum, daß man es nicht nur vom animalischen Trieb
der Selbst- und Arterhaltung abheben muß, sondern auch bloß
gesellschaftliche Aspekte hier außer Betracht lassen sollte.
Améry hat sicher recht, wenn er den Suizid in diesem Sinne
als eine spezifisch menschliche Möglichkeit charakterisiert. Ich
wende mich nur gegen seinen Versuch, den „Freitod" schon da-
durch sanktioniert zu sehen, daß er diese menschliche Möglich-
keit ist. Auch Kannibalismus ist eine menschliche Möglichkeit,
auch der Krieg - ja das Schuldigwerden überhaupt -. Kann der
Mensch nicht, um das Faust-Wort zu zitieren, seine Vernunft
- und damit wieder ein menschliches Privileg! - dazu mißbrau-
chen, „noch tierischer als jedes Tier zu sein"? Alle Scheußlich-
keiten der Geschichte, die so im Tierreich nicht vorkommen,
sind durch humane Privilegien und ihre Verkehrung zustande
gekommen. Das sollte uns vorsichtig machen gegenüber jedem
79

Versuch, diese Privilegien zu verklären und in diese Verklärung
das einzubeziehen, was die Menschheit mit ihrer Hilfe ausgefres-
sen hat und weiter ausfrißt. Die biblische Geschichte vom
Sündenfall ist hier eine heilsame Medizin der Ernüchterung:
Nicht die Walfische, die Bäume und die Sterne haben sich vom
Schöpfer abgewandt, sondern allein der Mensch. - Ich kann also
nicht einsehen, warum die Feststellung, der Suizid sei nur dem
Menschen möglich, eben damit schon seine Legitimation bedeu-
ten sollte.
Das Privileg des humanum, wie es Améry vorschwebt, be-
steht nun wesentlich in der Freiheit der Selbstbestimmung. Diese
aber kann in der radikalen Form, wie der Verfasser sie vertritt,
nur unter einer Voraussetzung gelten: daß nämlich der Mensch
„sich selber gehört", daß er über sich selbst als sein Eigentum
verfügt und keinem andern Rechenschaft schuldig ist. Der
Mensch erscheint geradezu als Selbstschöpfer: Wer sich selbst
erschafft und damit grenzenlos über sich verfügt, hat auch das
Recht (ich zitiere wieder Nietzsche), sich „abzuschaffen".
In welche Abgründe schaut man hier? Der Schwindel, der ei-
nen angesichts dieser Selbstmächtigkeit des Menschen ergreifen
mag, darf allerdings nicht zu dem Irrtum verführen, als gehe es
hier nur um ungesteuerte Willkür. Auch wenn es kein Du eines
Schöpfers gibt, dem ich Rechenschaft schuldete, so schulde ich
sie doch meinem Selbst, sozusagen meiner humanen Essenz. In-
sofern kennt Améry sehr wohl Kriterien, die mir die Möglichkeit
eröffnen oder auch versagen, Hand an mich zu legen. Das ent-
scheidende Kriterium ist die Würde, die „Dignität" des Men-
schen, nicht etwa die inferiore, mir nur von außen zukommende
Würde, wie sie zum Beispiel „im Ehrenkodex... als kaiserlich-
königlicher Offizier" zuerkannt oder verweigert wird, sondern
die Würde, die mein humanes Selbst in sich trägt.
Ich frage mich aber, ob diese Zuerkennung von Würde nun
nicht ihrerseits wieder in einem Willkürakt bestehen könnte, ob
also die Illusion der Selbstverfügung, die bei Améry geradezu
Axiom ist, hier nicht den äußersten Grad erreicht und geradezu
dekretiert, was unter Dignität zu verstehen und was ihr in unsern
Lebenszuständen gemäß ist. Was diese Art hintergründiger
80

Willkür bedeuten könnte, wird klar, wenn wir den christlichen
Dialogpartner Amérys zu Wort kommen lassen:
Der Autor räumt ein - er tut das übrigens mit Respekt und
Verständnis -, daß Christen sich wider diese These menschlicher
Selbstverfügung sträuben müssen und sich demzufolge nicht für
befugt halten, dem Ratschluß Gottes über unser Sterben eigen-
mächtig vorzugreifen.
Nun möchte ich nicht gerne, daß diese christliche Verweige-
rung des „Freitods" als bloß dogmatische und ihrerseits nicht
mehr kritisch zu hinterfragende Gegenthese stehen bleibt. Daß
diese christliche Gegenthese eine Bedeutung hat, die weit über
das Selbstmord-Thema hinausgreift, kann ich hier nur andeuten.
Und ich möchte das in Gestalt einer an Améry zu richtenden
Gegenfrage tun:
Welche Konsequenzen sind zu erwarten, wenn der Mensch
sich in vermeintlicher Selbstverfügung von seinem Schöpfer
emanzipiert und wenn er nun dasjenige, was er für seine Würde
hält, zum alleinigen Kriterium für sein Leben- oder sein Nicht-
mehr-leben-Wollen macht? Werden dann nicht auch andere über
einen Menschen und sein nicht erreichtes Würde-Soll das Todes-
urteil sprechen dürfen? Vielleicht ist dieser selbst in seinem deso-
laten Zustand - man denke an einen Tiefverblödeten in Bethel -
ja gar nicht mehr in der Lage, sich selber kritisch zu sehen, sein
Würde-Defizit zu bemerken und daraufhin die Konsequenz des
Freitods zu ziehen!
Es könnte geradezu das Zeichen seines Absinkens unter das
humane Niveau sein, daß er die Möglichkeit zur Selbstkritik und
zum Todesentschluß eingebüßt hat. Setzen wir Amérys These
der Selbstverfügung voraus, scheint uns nichts mehr an der Kon-
sequenz zu hindern, daß dann die Umwelt - Ärzte, Verwandte
oder auch Politiker - gleichsam stellvertretend für diese verlo-
rene oder noch nicht vorhandene Selbstverfügung eintreten und
auf Grund des festgestellten Würdedefizits nun ihrerseits den
„Freitod" verfügen. Sie werden sich gleichsam als Anwälte und
Sachwalter des nicht mehr lebenswerten Lebens oder der man-
gelnden Lebenswert-Erwartung eines Embryos verstehen und
entsprechend handeln. Führt die vermeintliche Selbstverfügung
81

des Menschen so nicht in der Tat zur These vom „lebensunwer-
ten Leben" samt allen daraus zu ziehenden Konsequenzen? Wel-
che Euthanasie-Aspekte ergeben sich hier? Und teilt Améry mit
den Nazis nicht tatsächlich gewisse anthropologische Grundthe-
sen, sosehr er deren rassische Herren-Ideologie und ihre brutalen
Folgerungen auch verabscheut?
Die ernsthafteste Frage, die Améry in diesem Zusammenhang
stellt, ist die folgende: Darf der Christ, wenn er in durchaus zu
respektierender Weise die menschliche Selbstverfügung ablehnt,
diese seine Verweigerung nun auch für jeden Mc/tf-Christen
verbindlich machen und den Freitod so ganz allgemein als zu
verabscheuenden Selbst-„Mord" denunzieren? Diese angebliche
Überschreitung christlicher Kompetenz wirft Améry dem gläu-
bigen Philosophen Paul Ludwig Landsberg vor. Wenn man der
Überzeugung ist - und ich hege sie -, daß mit dem christlichen
Glaubenssatz, der Mensch gehöre nicht sich selbst, zugleich eine
Würde-Proklamation erfolgt, die menschliches Leben unter ein
Tabu stellt und es vor grauenerregenden Folgerungen schützt,
so wird man kaum anders können, als sich im Sinne Landsbergs
zu entscheiden: Der christliche Humanismus enthält ein Wissen
um den Menschen, das auch dann vertreten werden und in Kraft
bleiben muß, wenn man seine theologischen Voraussetzungen
nicht mehr teilt oder vergessen hat.
Dieses Wissen ist also auch abgesehen vom Glauben von uner-
hörter gesellschaftlicher Bedeutung. Man kann das freilich nicht
sagen, ohne sofort hinzuzufügen: Wenn der motorische Antrieb
des abendländischen Humanismus, wenn das im Glauben zu
hörende Ja Gottes zum Menschen kein lebendiges Element un-
seres Bewußtseins mehr ist, werden die in Gang gesetzten
Schwungräder sich zunehmend verlangsamen, und wir werden
in das berüchtigte Gefälle geraten, das von der Divinität (der
Bindung an Gott) über die emanzipierte Humanität zur Bestiali-
tät führt. Ich freue mich, einen theologischen Beruf zu haben,
der mich zum ständigen Rückverweis auf jenen motorischen An-
trieb, man könnte auch schöner sagen: auf die „Quelle des Le-
bens" verweist und verweisen läßt.
Daß es im übrigen auch Grenzfälle legitimer Selbsttötung gibt
82

(etwa um einer Folterung und dem Verrat von Freunden zu ent-
gehen), sei Améry ebenso zugestanden wie auch sonst manche
Einzelbemerkung.
Aus den Erfahrungen der Untergrundtätigkeit im Dritten Reich äußert
sich D. Bonhoeffer zu diesem Recht der Selbsttötung in Grenzsituatio-
nen: „Wo ein Gefangener sich das Leben nimmt, weil er fürchten muß,
unter der Anwendung der Folter sein Volk, seine Familie, seinen Freund
zu verraten, wo ein Staatsmann, dessen Auslieferung der Feind unter
Androhung von Repressalien gegen sein Volk fordert, nur durch freien
Tod seinem Volk schweren Schaden ersparen kann, dort tritt die Selbst-
tötung so stark unter das Motiv des Opfers, daß eine Verurteilung der
Tat unmöglich wird" (Ethik, 1949, Seite 114). Selbst in der alten Kirche
können Ausnahmen dieser Art konzediert werden: so auf der Synode
von Ancyra (314), wo Selbsttötung zur Verhütung von Schande (Verge-
waltigung) als erlaubt bezeichnet wurde. Spätere Synoden haben diese
Entscheidung bestätigt.
Es gibt auch Fälle, in denen man das. Recht zur Selbsttötung
zwar verneinen muß, seinerseits aber kaum das Recht in An-
spruch nehmen darf, eine entsprechende Absicht gewaltsam zu
verhindern. Das Privileg selbstverantwortlicher Freiheit, das
auch die Möglichkeit der Selbsttötung deckt, ist selbst noch in
seiner Perversion zu respektieren. So fragwürdig - von gewissen
Grenzfällen abgesehen - die Beihilfe zum Selbstmord ist, so we-
nig scheint es erlaubt, einen mündigen, über Selbstbewußtsein
verfügenden Menschen in seiner Entschlossenheit zur Selbsttö-
tung gewaltsam zu behindern. Bei Terroristen etwa den Hunger-
streik und dessen möglicherweise beabsichtigte Todesfolge
durch künstliche Ernährung gegen den Willen der Betreffenden
zu vereiteln, würde jenem Autonomierecht, das selbst in seiner
Entstellung noch „Recht" bleibt, zweifellos widersprechen -
ganz abgesehen davon, daß es auch die Dignität des Arztes und
seines Berufsethos verletzt.
Wenn die christlichen Kirchen dem Selbsttöter gegenüber
nachsichtiger geworden sind und die diffamierenden Selbst-
mordecken auf den Friedhöfen abgeschafft haben, dann hat das
gewiß andere Gründe, als Améry sie wohl vermutet. Die
Christenheit hat von der empirischen Seelenkunde ganz einfach
83

gelernt, daß die weitaus überwiegende Zahl von Selbsttötungen
unter dem Druck eines pathologischen Zwangs erfolgt - unter
übermächtigen Depressionen oder anderen Verzweiflungen -
und daß Menschen sich deshalb nicht zu Richtern aufwerfen
dürfen. Améry aber hat ja den programmierten, den gewollten
und unserer Freiheit verfügbaren Akt der Selbsttötung vor
Augen. Gegen dieses prometheische Programm ist der christ-
liche Widerspruch niemals verstummt und wird auch in Zukunft
nicht verstummen.
Ich füge noch einige mir besonders wichtig erscheinende Literaturhinweise an:
H. J. Baden: Literatur und Selbstmord, 1965. - I. Kant: Von der Selbstentleibung.
In: Metaphysik der Sitten, Teil II, § 6. - Die umfassendste Untersuchung zum Sui-
zid bringt K. Menninger: Selbstzerstörung. Psychoanalyse des Selbstmords, 1974
(hierin auch wichtige Auseinandersetzungen, z. B. mit S. Freud). - G. Simon und
F. Geerds: Straftaten gegen die Person und Sittlichkeitsdelikte in rechtsverglei-
chender Sicht, 1969, §3 und 4 (Seite 63ff.: Wesentliches zur Geschichte des
Selbstmord-Verständnisses).
84

4. Kapitel
Sport und Humanität
Rede auf einem internationalen sportmedizinischen Kongreß
I.
DER VERLUST DER MITTE
Es gibt in Deutschland mindestens zwei bekannte Theologen
- einen Professor und einen Bischof -, die in ihrer Jugend
Maienblüte einmal prominente Leistungssportler waren. Es wäre
für mich sehr viel leichter, heute vor Sie hinzutreten, wenn ich
mich ebenfalls als Matador a. D. vor Ihnen präsentieren könnte.
Auch damit, daß ich ein ganz guter Dreitausend-Meter-Läufer
war, kann ich mich nicht legitimieren. Denn bei dieser Betäti-
gung braucht es sich nicht unbedingt um das Spezifikum „sport-
liche Leistung" zu handeln; es kann auch die Sturheit des Willens
sein, und die braucht ja nicht eine moralische Qualität zu bedeu-
ten. Immerhin war diese Sturheit nicht so penetrant, daß sie der
Bitte zu widerstehen vermocht hätte, dieses Referat zu halten.
Die einzige aktive Beziehung zum Sport bestand für mich in
späteren Jahren leider nur darin, während meiner Tübinger und
Hamburger Rektorjahre als eine Art männlicher Ehrenjungfrau
Siegerkränze an die Schnellsten und Stärksten zu überreichen so-
wie durch einen Briefwechsel und eine Fernsehliaison mit Uwe
Seeler wider Willen einigen Presse-Rumor erzeugt zu haben.
Wenn es nun ein Theologe ist, der Ihnen dieses Referat hält,
so könnte er sich natürlich leicht dadurch aus der Affäre ziehen,
daß er das Bilderbuch der Historie aufblättert, um alte Kontakte
zwischen den einschlägigen Disziplinen aufzuweisen. Denn der
Sport hatte ursprünglich einen religösen Sinn (ich komme später
noch einmal darauf zurück) und ging wahrlich nicht in der Inten-
tion auf, nur körperliche Ertüchtigung zu bewirken. Wenn die
85

alten Olympischen Spiele einen kultischen Sinn besaßen, wenn
sie zu Ehren des Zeus gehalten wurden, dann war ja damit ange-
deutet, daß der Sport auf das Thema unseres Daseins selbst bezo-
gen sei und daß er folglich degenerieren müsse, wenn er zum
Beispiel zu einem merkantilen Ereignis oder zu einem Paragra-
phen in der Soziologie oder auch zu der bloß pragmatischen Be-
mühung um Volksgesundheit herabsinkt.
Ebenso ist es bekannt, daß auch die Medizin einmal priesterli-
chen Sinn hatte. Noch der Kirchenvater Tertullian konnte sie
als Schwester der Philosophie, als sororphilosophiae, bezeichnen,
um damit anzudeuten, daß die Beziehung der Heilkunst zu Tod
und Leben den Arzt zu Größerem entbiete als nur dazu, körper-
liche Funktionen zu überwachen und ihre Störungen zu beseiti-
gen, daß er vielmehr mit dem Ganzen unserer Existenz und also
mit ihrem Sinn zu tun habe. So waren einmal Sport, Medizin
und Theologie einem gewissen Einheitsgrunde zugeordnet,
während sie in der pluralistischen Situation unseres Jahrhunderts
zentrifugal auseinanderstreben und es fast wie ein Akt festredne-
rischer Höflichkeit und also ein wenig gesucht wirken mag, wenn
man Assoziationen zwischen Lebensbereichen aufzuweisen
sucht, die so heterogen geworden sind.
Und doch geht ja unter uns das verräterische Schlagwort vom
„Verlust der Mitte" und von der erstrebten Einheit des Sinn-
grundes um, und wir beginnen unter dem Zerfall eines Umgrei-
fenden zu leiden. Die Hypertrophie von kulturkritischen Analy-
sen, die den Büchermarkt überschwemmen, laufen eigentlich alle
auf den Refrain hinaus, daß der Untergang des Abendlandes nur
aufzuhalten sei, wenn man diesem Zerflattern Einhalt gebiete
und jenen tragenden, alles umklammernden Sinngrund zurück-
zugewinnen vermöchte, wenn also (um das gleich an unserm
Thema zu verdeutlichen) der Sport aufhöre, ein Abfallprodukt
von Massenemotionen oder auch eines merkantilen Management
zu sein; wenn die Medizin sich von der Tendenz löse, über ihrer
Zerfaserung in Spezialismen das menschliche Wesen zu überse-
hen, dem sie doch heilend dienen soll, und wenn die Theologie
endlich den Elfenbeinturm ihrer esoterischen Dogmatismen ver-
lasse. Spüren wir diese Krise, die verlorene Gliedschaft an einem
86

organisch Gemeinsamen zurückzugewinnen, nicht allenthalben?
Spüren wir sie nicht vor allem am Unbehagen über die Diskonti-
nuität des Lebens, an Trauer und Heimweh wohl mehr als an
Neuaufbrüchen und zielgerichtetem Suchen? Auch in den Dis-
kussionen über Aufgabe und Ziel der Bildung stellt diese Frage
wohl die geheime Achse dar.
Vor allem aber zeigt sich diese Bemühung um die organisie-
rende Mitte des Auseinanderstiebenden darin, daß nahezu alle
Fakultäten sich dem Thema der „Anthropologie" zuwenden.
Von Konrad Lorenz bis Arnold Gehlen, von Lecomte du Noüy
bis Emil Brunner, von Alexis Carrel bis Teilhard de Chardin zielt
man auf das Thema des Menschen - von den Fachphilosophen
einmal ganz abgesehen, für die das immer eine legitime Themen-
stellung gewesen ist. Wie kommt es zu dieser höchst eigentümli-
chen Synchronisierung der anthropologischen Frage in unserer
Zeit? Indem man nach der Weise fragt, wie sich die einzelnen
Lebensgebiete in der menschlichen Existenz zentrieren, wie sie
dem Menschen „dienen", sucht man jene Uberschneidungszone
zu gewinnen, in der sich das heterogen Gewordene berührt.
Wenn Lorenz etwa den Sport, den agon, als ein Mittel interpre-
tiert, durch das der Aggressionstrieb des Menschen sich subli-
miert und die zerstörerischen Kräfte in die schöpferische Sphäre
des Spiels erhoben werden, dann finden wir hier eine Sinndeu-
tung des Sports, die ihn wieder dem Wesen des Menschen ein-
stückt und aus heimatlosem Vagabundieren zurückholt. Wenn
die Psychosomatik in der Medizin (damit meine ich aber jetzt
keine spezielle Schulmeinung, sondern eine Ganzheitstendenz
im Arzttum überhaupt!) von den gestörten Funktionen zur Exi-
stenz zurückfragt, geschieht das gleiche. Und endlich: Wenn die
Theologie von der Frage ausgeht, inwieweit mich die Gottesfrage
„unbedingt angeht" - Tillich hat das einmal so formuliert -,
zeigt sich wiederum die Rückfrage, wie die Botschaft beim Men-
schen „ankommt" und wie sie sich zum humanum überhaupt
verhält.
87

II.
DIE SCHWIERIGKEIT, DEN BEGRIFF
„GESUNDHEIT" ZU DEFINIEREN
Vielleicht kommt die Verbundenheit der Lebensgebiete, um die
es hier geht, nirgendwo so exemplarisch zum Ausdruck wie in
dem so oft und so falsch zitierten Wort Juvenals : mens sana in
corpore sano. Denn wörtlich heißt dieser Spruch ja: Orandum
est (man muß also darum beten, gerade weil es nicht selbstver-
ständlich ist!), ut sit mens sana in corpore sano. Eine simple Kau-
salbeziehung zwischen gesundem Leib und gesundem Geist oder
gar die einfältige Unterstellung, man brauche nur für das Wohl-
befinden des Körpers zu sorgen, um auch einen optimalen Stan-
dard des Geistes <(im Sinne des nous und des Ethos) zu erzeugen,
mag einem biologischen Materialisten vielleicht einleuchten. Ju-
venal hätte über diese Simplifizierung den Kopf geschüttelt.
Denn, wie gesagt, er rief die Götter an, daß sie die Harmonie
zwischen Geist und Leib schenken möchten. So ungewöhnlich
und nicht selbstverständlich erschien sie ihm, daß er sie als Gnade
erbat. Sicher würde nicht nur ein Theologe, sondern auch ein
Sportarzt unserer Tage diese Nicht-Selbstverständlichkeit zu
kommentieren und zu illustrieren wissen. Welche Neurosen wu-
chern oft in welchen athletischen Körpern! Und wie manchmal
mag mit der anatomischen Perfektion eines Leibes und mit aller
body-building-Kosmeiik ein moralisches Niveau zusammen-
hängen, dem man in den Bereichen der Geographie allenfalls den
Rang eines Entwicklungslandes zubilligen würde!
Trotz dieser etwas lockeren Redensarten habe ich damit doch
auf das zentrale Problem gedeutet, um das es mir geht und mit
dem ich bei mancher Gesellschaft schon manchen ärztlichen
Tischnachbarn in Verlegenheit gebracht habe. Das geschah etwa
dann, wenn ich ihm sagte: „Sie üben doch einen Heilberuf aus,
nicht wahr, Sie wollen doch die Menschen gesund machen; das
ist doch, wenn ich recht sehe, das Ziel Ihres Tuns. Können Sie
mir einmal sagen, was Sie unter Gesundheit verstehen?" Haben
wir nicht Beispiele genug, daß Leiden und körperliche Nöte
letzte Reifungsstadien erzwangen, daß der stiefmütterlich von

der Natur behandelte Leib zur challenge im Sinne Toynbees
wird? Und auch umgekehrt: daß gewisse im Sozialen kranke
Konstitutionen (Menschen etwa mit Kontaktschwäche und ethi-
scher Indifferenz gegenüber ihrem Nächsten) manchmal weiter-
gekommen wären, wenn ihre körperliche Robustheit etwas ge-
ringer gewesen wäre? Hat ihnen nicht möglicherweise eben diese
ihre Unangefochtenheit durch Krankheit und Leiden die Chance
vorenthalten, menschliche und mitmenschliche Herausforde-
rungen „am eigenen Leibe" zu erleben?
Das alles zeigt nur aufs neue, worauf ich gerne Ihren Blick
lenken möchte: daß Gesundheit nicht einfach identisch ist mit
der Intaktheit körperlicher Funktionen und daß darum auch die
Hochform der Gesundheit nicht einfach in der Steigerung kör-
perlicher Funktionstüchtigkeit bestehen kann (wie sie etwa vom
Leistungssport bewirkt wird). Das war ja gerade der Fehler bei
der vulgären Interpretation jenes Juvenal-Wortes, daß man dem
Irrtum frönte, Funktionstüchtigkeit der leiblichen Basis strahle
eo ipso auf alle sonstigen Daseinsdimensionen aus, während ich
gerade zu verdeutlichen mich bemühte, daß die eine Dimension
zur andern im Widerspruch stehen, ja, daß es geradezu dahin
kommen könne, daß das Übermaß an Gesundheit und Intaktheit
in dem einen Lebenssektor ein entsprechendes Defizit in andern
(zum Beispiel im mens-Sektor oder auch im Ethos-Sektor) pro-
vozieren könne. Gesundheit kann vielmehr nur Ausdruck für
einen leib-seelischen Gesamtzustand sein, innerhalb dessen sich
die einzelnen Dimensionen meines Daseins sinnhaft auf dessen
Mitte beziehen und kraft deren sie sich dann auch untereinander
sinngebend und sinnempfangend, wenn Sie so wollen: organisch,
verhalten.
Mir fällt aus der Geschichte der Philosophie nur ein Beispiel
ein, in dem Gesundheit in diesem Sinne klassisch formuliert ist.
Ich meine Piatons Gerechtigkeitsbegriff. Gerechtigkeit ist für ihn
das Prinzip, kraft dessen jedes Seelenvermögen die Rolle im
Ganzen spielt, die ihm zukommt, kraft dessen diese Seelenver-
mögen also dem Ganzen „gerecht" werden. Auch die polis als
das vergrößerte Abbild der Einzelseele soll nach diesem Modell
gebildet werden: Sie gründet in Standestugenden, die sich gleich-
89

sam komplementär zueinander verhalten. Infolgedessen kann
jede techne innerhalb der polis nur von jemandem ausgeübt und
eingeübt werden, der ein durch physis und paideia befähigter
„Sachkundiger" ist, der also das Ganze in sich selbst repräsen-
tiert und jenen Sinnhorizont nicht aus dem Auge verliert, in den
die Einzelfunktionen eingelassen sind.
Wenn der Sportarzt also für Gesundheit sorgt, dann kann sich
seine Aufgabe nicht darin erschöpfen, körperliche Leistungsein-
bußen zu verhindern und andererseits Leistungssteigerungen zu
bewirken, sich also auf den somatischen Funktionsbereich zu
beschränken. Nein, wenn er Gesundheit im Sinne des platoni-
schen dikaiosyne-Begriüs ganzheitlich versteht, dann muß er die
Korrespondenz von Leib und Geist im Auge behalten, dann muß
er die Frage nach der Gesundheit so stellen, daß er damit fragt:
Inwieweit wird ein Mensch dem Sport gerecht (insofern der Sport
eine ganz bestimmte Rolle im menschlichen Leben spielt) und
inwiefern wird der Sport dem Menschen und seiner Bestimmung
gerecht?
Man kann in diesem Sinne die Frage der Gesundheit nicht stel-
len, ohne ständig an dem Maß zu nehmen, was der Sport seinem
Wesen nach ist. Und man kann die Frage nach dem Wesen des
Sports nicht stellen, ohne seine Funktion im Ganzen der
menschlichen Existenz zu erfragen. (So ein kleines Gran prie-
sterlicher oder auch pädagogischer Bestimmung wird dem Arzt
gewiß immer verbleiben, und im Sportarzt wird dieses meta-
medizinische Moment sich besonders markant sichtbar
machen.)
III.
DIE FUNKTION DES SPORTS
IM GANZEN MENSCHLICHER EXISTENZ
Wenn ich die so gestellte Frage nach dem Sinn des Sportes jetzt
behandeln möchte, verstehen Sie, daß diese Erörterung vor ei-
nem ganz bestimmten Hintergrunde geschieht: Ich möchte die
Frage nach dem Sport in die vorgängige Frage nach dem Men-
90

sehen und seinem Wesen einzeichnen. Welche Rolle spielt nun
der Sport im Ganzen der menschlichen Existenz?
Kluges „Etymologisches Wörterbuch", das uns die Fülle der
Welt von den Begriffen her sehen läßt, in die unsere Sprache sie
eingefangen hat, weiß einiges Nachdenkliche über das Wortge-
bilde „Sport" mitzuteilen: Es kommt ursprünglich vom mittel-
alterlich-lateinischen Wort disportare, was so etwas wie „sich
zerstreuen", „sich amüsieren" bedeutet. Aber es muß in dieser
Bezeichnung „Sport" noch ein anderes Sinnelement gesteckt ha-
ben, das vom Begriff des Vergnügens nicht einfach gedeckt wird.
Als das Wort zum ersten Male im Neuhochdeutschen auftaucht,
und zwar 1828 aus der Feder des Fürsten Pückler-Muskau, ist
es fast von einem Hauch säkularer Mystik umwittert. Denn dort
heißt es: „Sportsmann, Sport ist ebenso unübersetzbar wie
Gentleman." Wenn aber der Gentleman hierbei Modell gestan-
den hat, dann wird man auch dessen Bedeutung dem Begriff
„Sport" noch beigemischt sehen: Es wird also um ein Vergnügen
gehen, das von ritterlichen Tugenden, von Noblesse, Rücksicht,
Überlegenheit und Disziplin charakterisiert ist. Wir sind sicher
gut beraten, wenn wir diese Bedeutungsgehalte im Auge behal-
ten.
Doch wie dem auch sei: Der Sport selbst ist jedenfalls älter
als die Reflexion, die man darüber angestellt hat, und sicher auch
älter als die Begriffe, in denen sich diese Reflexionen niederge-
schlagen haben. Die Kunst, so sagt Heinrich von Kleist einmal,
ist ja ebenfalls älter als die Philosophie des Ästhetischen. Diese
simple Feststellung ist wichtig. Denn aus ihr geht hervor, daß
der Mensch nicht zuerst Überlegungen anstellt, auf Grund deren
er folgert: „Also muß ich Sport treiben." Sondern „der Mensch
treibt Sport, weil ihn etwas unwiderstehlich dazu treibt"1; er ge-
hört gleichsam zur elementaren Schicht seiner Existenz, nicht
zu ihrem Überbau.
Trotzdem wird man nicht sagen dürfen, der Impuls zum Sport
gründe in animalischen Urschichten; er ist vielmehr eine durch-
aus humane Lebensäußerung. Denn das Tier treibt keinen Sport.
1 R. Morgenthaler: Sport - ja oder nein? Murten 1947, Seite 9.
91

Im 27. Brief der „Ästhetischen Erziehung des Menschenge-
schlechtes" sagt Schiller einmal: „Das Tier arbeitet, wenn der
Mangel die Triebfeder seiner Tätigkeit ist, und es spielt, wenn
der Reichtum an Kraft diese Triebfeder ist, wenn das überflüssige
(= überschüssige) Leben sich selbst zur Tätigkeit stachelt." Der
Sport aber ist ja nun keineswegs diese tierische „Arbeit", die der
Existenzfristung dient (es sei denn bei einigen Profis, aber da ist
der Sport ja auch nicht mehr in ursprünglichem Sinne da), er ist
aber auch nicht bloß „Spiel", in dem gestaute Energien kinetisch
werden und sich ausströmen wollen. Denn der Sportler kämpft
ja auch dann weiter, wenn er entmutigt oder erschöpft ist. Die
letzten Kilometer eines Marathonläufers werden sicher nicht
durch den Antrieb bewältigt, der ein Pferd tänzeln läßt, wenn
ein längerer Stallaufenthalt seine Vitalität zur Explosion drängt.
Im Sport, und gerade im Hochleistungssport, reißt sich der
Mensch doch zu Leistungen empor, mit denen er sich überwin-
det. Die darin sich äußernde Polarität von Fleisch und Geist
kennt das Tier nicht; sie ist gerade die Signatur des mensch-
lichen Ethos.
Noch etwas anderes weist in dieselbe Richtung: Indem der
Mensch sportlich spielt, unterwirft er sich einer Regel, die ihn
gerade im Uberschußstadium seiner Energie begrenzt. Indem
wir die Regel anerkennen, die immer wieder auch gegen uns ist,
sind wir ebenfalls zum Kampf mit uns selbst entboten. Und jeder
weiß, welches moralische Potential aufzubieten ist, um Regeln
fair zu respektieren, und welcher Ingrimm niedergekämpft wer-
den muß, wo das Tier sich dem Fauchen und Beißen hingeben
darf.
Deshalb muß man fragen, welche Motive dieses merkwürdige
Tun hat, in dem der Mensch nicht eigentlich „arbeitet" (obwohl
er Energie in Tätigkeit umsetzt), aber auch nicht nur „spielt" (ob-
wohl er sich dazu treiben läßt und sicher auch jenes Vergnügen
darin findet, wie es der Begriff disportare ja aussagt).
Eines dieser Motive, und vielleicht das wichtigste, habe ich
schon angedeutet, als ich von der humanen Dimension des Spor-
tes sprach. Der Mensch ist ja ein Wesen, das sich ergreifen und
sich zu etwas machen muß. Wer sich nur „gehen läßt", ver-
92

kommt gerade. Der Sport aber ist eine dieser Möglichkeiten, sich
zu ergreifen und etwas aus sich zu machen. Darum wohnt ihm
die Freude an der „Möglichkeit" inne, die Freude an dem, was
wir aus uns herausholen können. Daß der Mensch seine Natur
nicht einfach annimmt, sondern etwas aus ihr macht, daß er sie
nicht als gegeben hinnimmt, sondern sie als Aufgabe der Be-
arbeitung erlebt, ist das zeugerische Motiv jeder Kultur. Indem
der Mensch trainiert und neben dem Geiste auch seinen Körper
„bildet" (es geht hier wirklich um ein Bildungsproblem!), erlebt
er den Leib als eine Herausforderung, die er annimmt, und läßt
er sich zu Zielen aufrufen. So ist der Sinn des Sportes in der
menschlichen Sendung zur Kultur begründet.
IV.
LEISTUNGSSPORT UND ARTISTIK
Sieht man die Dinge so, dann gewinnt auch die Spitzenleistung
ihre positive Bedeutung, und wir gewinnen von da aus vielleicht
sogar einen neuen Aspekt des Leistungs- und Hochleistungs-
sports. Es wäre sicher eine Verirrung (die wir gleichwohl immer
wieder beobachten), wenn wir den Rekord nur unter dem Ge-
sichtspunkt der Sensation und des Starbetriebs sähen. Man ver-
baut sich den unbefangenen Zugang zu einem Phänomen, wenn
man nur seinen abusus ins Auge faßt. Die Höchstleistung hat
von Haus aus einen ganz anderen und durchaus legitimen Sinn,
und zwar in doppelter Hinsicht:
Erstens: Was auch immer der Sport ist, auf jeden Fall geht es
in ihm um Leistung. Ich wüßte nicht, wie man die Herausforde-
rung der Natur, von der ich sprach, anders bezeichnen sollte,
als daß man mit ihrer Annahme etwas „leistet". Ich kann den
Begriff der Leistung aber nicht bilden, ohne gleichzeitig ein Maß
zu setzen, an dem sie gemessen wird. In der Tat ist der Sport
ja von einem permanenten Meßgeschehen durchsetzt. Sprung-
weite und -höhe werden mit dem Zentimetermaß gemessen,
Laufzeiten werden durch die Stoppuhr gemessen, Ringer und
Boxer gewogen, und vor allem ist der sportliche Wettkampf, ist
93

der agon ja das Maß der Leistung: Eine Mannschaft „gewinnt",
und das heißt doch: Am Maß des agon erweist sie sich als die
bessere, als die mehr leistende.
Sobald ich aber das Maß ins Spiel bringe, ist auch die Frage
nach dem Höchstmaß gesetzt. Das läßt sich sehr leicht einsehen:
Wenn im Sport gemessen wird, geschieht das ja nicht aus statisti-
schem Interesse, sondern - wenn Sie so wollen - aus einem so-
kratischen Motiv: Der Blick auf das Maß dient der Selbstkon-
trolle, aber auch der Stimulierung der Kräfte. Darum gleitet der
Blick von dem erreichten Maß sofort auf den nächst höheren
Skalenstrich, der erreicht werden soll. Und eine der größten Fas-
zinationen des Sports ergibt sich gewiß aus der Frage, wann die
absolute Grenze des menschlichen Leistungsvermögens, etwa im
100-m-Lauf, erreicht sein könne, wann also das „Höchstmaß"
erreicht sei.
Auch der agon zeigt die gleiche Tendenz der Eskalation: Von
Regionalmeisterschaften schraubt sich das Leistungsmaß hinauf
zu nationalen und internationalen Spitzengewinnen.
Der Rekord hat also seinen im Wesen des Sports liegenden
Sinn, und man würde ihn verfehlen, wenn man ihn nur von der
Entartung des Starkultes her interpretierte.
Wir halten deshalb fest: Das Maß impliziert die Frage nach
dem Höchstmaß, weil das Messen keine statistische, sondern eine
antreibende Bedeutung hat. Der höchste Lorbeer, der zu gewin-
nen ist, gehört zu den symbolischen Zeichen, die das Wesen
„Sport" selber erzeugt.
Zweitens: Wenn wir nun einmal den „Star" losgelöst von allen
massenpsychologischen Entstellungen in diesem Sinne zu erfas-
sen suchen, dann ist er der Repräsentant der höchsten Leistung
oder - um es auf die Frage des humanum hin zu formulieren -
des äußersten menschlichen Sein-Könnens. Insofern hat der Star
dann einen tiefen menschlichen Sinn, den wir vor allem der Welt
des Mythischen entnehmen können; denn als Repräsentant des
äußersten menschlichen Sein-Könnens übt er so etwas wie Stell-
vertretung uns allen gegenüber aus.
Das tritt am unverzerrtesten dann in Erscheinung, wenn wir
die körperliche Höchstleistung an einem Modell studieren, das
94

gleichsam zeitlos durch die Geschichte geht und unseren Blick
nicht durch moderne und akute Verirrungen ablenkt; ich meine
die Artistik. Was zieht uns (wenn Sie so wollen: „existentiell")
am artistischen Trick an? Wenn ich recht sehe, ist dies zweierlei:
Einmal ist das, was der Artist kann, ein Gleichnis für die Sou-
veränität des Menschen gegenüber seinem Körper: eben jenes
äußerste Sein-Können. Es ist in der Weise spielerischen Tuns (und
damit erträglich!) ein Hinweis auf die Grenzen der Menschheit.
Ich selbst kann das alles nicht; ich bin am Schreibtisch eingerostet
und kann keine solchen Purzelbäume schlagen; aber siehe:
„Der" Mensch kann es, und ich bin auch dieses Geschlechtes.
Hier zeigt sich jene mythische Identifizierung mit dem, was wir
sehen - eine Identifizierung, wie wir sie im Hang zu den Stars
und auch im Verhältnis zur Welt der Wild-West-Filme beobach-
ten können. Der Star ist mein Stellvertreter, der das humanum
an einer Stelle repräsentiert, wo ich selbst nur sein Zerrbild
bin. Man wird etwas barmherziger gegenüber der viel be-
krittelten Rolle des bloßen Sport-Zuschauers, wenn man das
weiß.
Ferner liegt noch eine weitere Gleichnishandlung der Artistik
darin, daß sie den Zwiespalt zwischen Sein und Sollen zu über-
winden scheint unddamit wiederum auf eine äußersteMöglichkeit
des Menschlichen hinweist. Denn diese äußersteMöglichkeit wird
ja nicht unter Schnaufen und Stöhnen gewonnen (die wären nur
ein Zeichen dafür, daß man sich noch weit unterhalb der artisti-
schen Leistungsmarke befindet und sie nur durch ein angestreng-
tes Uber-Soll erreichen könnte). Vielmehr wird jene äußerste
Möglichkeit des Sein-Könnens spielerisch und mit lächelnder
Grazie genommen. Das Routinelächeln des Artisten hat deshalb
eine starke Symbolkraft, so sehr es auch Maske sein mag. Hier
wird Weltüberwindung „gespielt". Hier stellt sich der Mensch
dar, der sich selber transzendiert. Er stellt sich dar in einem Stell-
vertreter, in dem sich auch „mein" verkümmertes humanum in
seiner Eigentlichkeit zeigt. Niemand hat diesen Gedanken so tief
zum Ausdruck gebracht wie Heinrich von Kleist in seinem
„Aufsatz über das Marionettentheater".
Erst wenn wir diese positiven Motive, die zur Spitzenleistung
95

treiben, angemessen würdigen, können wir dann auch nach dem
Mißbrauch dieser Motive und nach seinen Gründen fragen:
Auf einer prominenten ärztlichen Tagung, so berichtet Hans
Schaefer in seinem Buch „Die Medizin heute"2, sei vor einiger
Zeit gesagt worden, daß die Sportmedizin gegen „die Zweckent-
fremdung des Vereinssports Stellung nehmen" müsse, weil dieser
weithin nur noch auf die Spitzenleistung und nicht auf generelle
körperliche Ertüchtigung gerichtet sei. Werde der Sportler so ei-
nem maximalen stress unterworfen, sei das ein unphysiologischer
Vorgang.
Sicher kann zur Erklärung dieser Tendenz nicht nur jene zum
Tiefsinn neigende Interpetation des Stellvertretungsgedankens
herangezogen werden! Bei aller Bereitschaft, mich der Welt-
fremdheit zeihen zu lassen, möchte ich so weit denn doch nicht
gehen. Ich sehe in dieser entarteten Tendenz zur Nur-Spitzenlei-
stung vielmehr einen ganz anderen Bereich von Motiven wirk-
sam werden und darf einmal eine kleine Analyse dieser Motive
wagen:
Ich sehe darin zunächst einmal eine Perversion, die gar nicht
vom Sport selbst ausgeht, sondern in ihn hineinstrahlt und aus
einer fast kollektiven Neurose unserer Gesellschaft stammt. Ich
meine jenen fast kultischen Ernst, den man dem Star entgegen-
bringt. Und ich glaube zu sehen, daß dieser Ernst in einem ir-
regeleiteten, pervertierten Verehrungsbedürfnis gründet, das den
Star ins fast Übermenschliche erhebt. Ich bin nämlich im Unter-
schied zu vielen anderen Leuten der Meinung, daß der heutige
Mensch - einschließlich der Jugend - ein ebenso starkes Vereh-
rungsbedürfnis hat wie eh und je und daß er durch die von uns
allen erlebte Krise der Autorität nur keine rechte Gelegenheit
mehr hat, dieses Verehrungsbedürfnis an den Mann zu bringen.
Ich habe an anderer Stelle schon einmal eine kleine Geschichte
erzählt, die das illustriert:
2 Sammlung Piper, 1963, Seite 42.
96

V.
DER KULT DES STARS
Während meiner Tübinger Rektorzeit kamen die Studentenver-
treter einmal zu mir, um mir ihre Absicht zu eröffnen, einen Fak-
kelzug zu veranstalten. Auf meine Frage, wer denn den Fackel-
zug bekommen solle, gaben sie die verblüffende Antwort: „Das
wissen wir nicht, aber wir dachten, Sie hätten vielleicht eine Idee,
wer dafür in Betracht käme." Dieses Erlebnis, nicht wahr, spricht
Bände: Man möchte einen Akt der Verehrung vollziehen und
weiß nicht für wen. Es ist die genaue Umkehrung der Kausal-
richtung, die früher einen Fackelzug zustande brachte: Da war
es etwa die Gestalt eines Lehrers, einer „Autorität", die das Ver-
ehrungsbedürfnis entflammte. Können wir ähnliches nicht auch
bei unseren „Starklubs" beobachten, die ja in sagenhafter Zahl
und von uns ernsthaften Leuten viel zu wenig ernstgenommen
unter uns blühen? Der Trieb nach Verehrung hakt sich an denen
fest, die sich am unmittelbarsten in die seelische Bildschicht oder
die Klangwelt der Psyche eingraben: an Zelluloidhelden, Schla-
gerstars und sportlichen Matadoren. Sie wurden so zum ver-
klärten Traumbild erhoben. Man möchte ein übermenschliches
Symbol, an dem man seinen Trieb nach Verehrung abreagieren
kann. Dieses Moment des Übermenschlichen - eine Art pro-
jizierter Hybris - manifestiert sich, wenn ich recht sehe, vor
allem in zwei Momenten:
Einmal darin, daß man seine Stars mit über- oder besser un-
menschlichen Maßstäben mißt (Übermensch und Unmensch
sind ja nahe verwandt!): Ein kleiner unbeherrschter Zorn, ein
momentanes Sich-Vergessen, das dem Gebot der Fairneß auch
nur in Spurenelementen widerspricht, ein kleiner technischer
Fehler wird dem Star, wird diesem hinaufgeschraubten Bild der
Ubermenschlichkeit nicht verziehen, während man es bei sich
selbst und beim Normalmenschen nur als „menschlich-allzu-
menschlich" bagatellisieren würde. Die Frage der Indisposition
ist hier nicht nur uninteressant, sondern sie wird als irrelevant
behandelt. Der Olymp, auf den man seine Helden erhebt, darf
keine Zugluft kennen.
97

Ferner zeigt sich diese mythische Erhebung des Stars ins
Übermenschliche darin, daß man eine bedenkliche (und von un-
seren Illustrierten wonnig kultivierte!) Neigung verrät, das Pri-
vat- und Intimleben seiner Helden zu erforschen. Ich hege die
etwas ketzerische Meinung, daß Reportagen und Interviews die-
ser Art nicht von einer gegenüber früher erhöhten „Neugierde"
zeugen - wie sollte man sich diesen Wandel auch erklären kön-
nen? -, sondern davon, daß sich hier eine Art Selbstkorrektur
der vorangegangenen Vergötzungsbewegung vollzieht: Der
Übermensch, der Superman hat ja insofern auch etwas Beelen-
dendes, als er mich selbst in Frage stellt und sozusagen zum „ar-
men Würstchen", zum bloßen DIN-Format des homo sapiens
herunterrelativiert. Deshalb gieren wir nach Manifestationen des
Menschlich-Allzumenschlichen: Seht nur, er amüsiert sich in
seiner Freizeit genauso wie unsereins, er hat Krach mit seiner
Frau, oder sie sagt Schnucki zu ihm, er hat auch Triebe genau
wie wir; er ist bescheiden und begnügt sich mit Nürnberger
Bratwürsten, oder er hat Großmannssüchte und nährt sich von
Kaviar und Austern. Mit der Neugier aufs Intimleben holt man
den superman-Luitballon wieder aus der Stratosphäre auf die
Erde und ins eigene Kleinbürgerheim zurück.
Immer wenn man in der Geschichte den Übermenschen kulti-
viert hat, ist man beim Unmenschen angekommen. Es bedarf
nicht der Hitlerzeit, um dafür Illustrationen zu gewinnen. So ist
es auch hier. Es sind vor allem drei Züge, in denen mir das Un-
menschliche manifest zu werden scheint:
Erstens: Wenn der Sport in jenem Spieltrieb gründet, der die
Herausforderung der menschlichen Natur annimmt und sie in
der Bildung, im Training des Körpers überbietet und sie zwingt,
widerwillig alles an Möglichkeiten herauszugeben, was in ihr
steckt, dann hat der Sport immer nur instrumentalen Sinn, das
heißt: Er kann nie Selbstzweck werden. Der Pseudomythos vom
Übermenschen aber nimmt ihm diesen dienenden Charakter und
macht den Menschen zum Sklaven. Nur so zum Beispiel kann
ich mir den offenbar einreißenden Usus erklären, „die Men-
struation der sporttreibenden Frau zu verhindern, wenn sie im
Wettkampf steht"3. Der Sport werde zur Farce, so hieß es 1961
98

auf einem Kongreß, wenn man ihm zuliebe eine der wichtigsten
Körperfunktionen der Frau unterdrückt4.
Zweitens: Ein weiteres Moment der Unmenschlichkeit er-
blicke ich in folgendem: Die in der übersehbaren Sportgeschichte
ständig erkennbare Tendenz einer Leistungssteigerung ergibt
sich ja zweifellos aus einer Perfektionierung der Trainingstech-
nik, vor allem aus den sie begründenden sportärztlichen Er-
• kenntnissen. Ich überlege mir nun, ob diese Verfeinerung der
Trainingsmethoden, sosehr wir sie zunächst honorieren müssen,
nicht auch noch eine andere und dunkle Seite hat. Auf die Ver-
mutung, daß es diese Seite geben könne, bin ich nicht durch Be-
schäftigung mit Sportproblemen, sondern mit gewissen Ereig-
nissen in der Geschichte der Atomphysik gekommen. Hier ist
ja unter nachdenklichen Physikern die Frage erwacht, ob wir
dem gewachsen seien, was wir wüßten und könnten, und ob man
demzufolge alles realisieren wollen dürfe, was man realisieren
kann. Offenbar ist es sehr schwer, wenn nicht unmöglich, daß
der Mensch sich selbst Einhalt gebietet, wenn er etwas „machen"
kann, wenn sich ihm eine technische Möglichkeit bietet, selbst
wenn es die Atombombe ist. So hat Oppenheimer - im Wissen
um die mögliche Katastrophe, die diese Waffe bewirkt - das ver-
räterische Wort gesprochen, daß die Aufgabe dieser Konstruk-
tion „technically sweet" sei und daß man ihr deshalb nicht wi-
derstehen könne. So läßt der Faust des zwanzigsten Jahrhunderts
„sich verleiten, Teufelspakte zu unterschreiben. Was technisch
süß' ist, erweist sich... als schlechthin unwiderstehlich"5.
Könnte es nicht sein (das ist meine etwas besorgte, keineswegs
rhetorisch gemeinte Frage), daß die Sportmedizin dieser techni-
schen Süße des Reizes, das maximale Leistungsvermögen zu ent-
binden, in einer Weise erläge, die den eigentlichen ärztlichen Ge-
sichtspunkt zurücktreten ließe? Daß sie die Medizin also in den
Dienst der Leistung und nicht des Menschen treten ließe und da-
mit jener Perversion des Sportes zum Selbstzweck unbeabsichtigt
3	Schaefer a.a.O., Seite 44.
4	A.a.O., zitiert in s.euromed" 1, Heft 1, Seite 16, 1961.
5	R.Jungk: Heller als tausend Sonnen, 1956, Seite 303.
99

Vorschub leistete? Ich frage nur, ohne mich selber für kompetent
zu halten, darauf eine Antwort zu geben. Die Frage aber meinte
ich stellen zu dürfen. Die Verhinderung der Menstruation zum
Beispiel erscheint mir als ein bedenkliches Symptom, das in diese
Richtung weisen könnte.
Drittens: Die weithin bestehende Fixierung an den Star, an die
Rekordmarke und das Höchstleistungsprinzip führt noch zu ei-
ner weiteren Gestalt ethischer Zersetzung des Sports. Sie weicht
nämlich die Amateurbestimmungen auf. Die Eingeweihten spre-
chen oft ähnlich davon, wie die Funktionäre ideologischer Herr-
schaftsgebiete vom Rechtsprinzip sprechen: Man muß sein dies-
bezügliches Gesicht wahren; aber die Auguren lächeln sich zu,
wenn davon die Rede ist. Wer die Bestimmungen solcher Art
noch ernst nehme und sich als Amateur von Bereicherungsquel-
len fernhalte, verhalte sich „amatöricht", nur der Profi-Boxer
sei ein ehrlicher Mensch, so formulierte Alex Natan-Worcester
einmal verblüffend unbefangen6. Da die Russen, aber auch de
Gaulle, den Staatsamateur kreiert haben, muß man, um vor den
Augen des Höchstleistungsgötzen zu bestehen und gleichzeitig
die Analogie zum „Hippokratischen Eid" des Amateurs einzu-
halten, zu fragwürdigen und sicher nicht von Ehrlichkeit strotzen-
den Zwischenstufen greifen. Man spricht deshalb vom Halb-,
vom Spesen-, vom Werks- und vom Universitätsamateur. Sollte
es dahin kommen, daß der ehrwürdige Carl Diem, der die Hei-
terkeit und Würde, der die Unbescholtenheit des Amateurs zu
vertreten nicht aufgehört hat, einmal als das späte Relikt einer
vergangenen Welt gilt, die inzwischen „cleverer" geworden ist?
6 Die Weh, 1961, Nr. 121.
100

VI.
AMATEUR UND PROFI
DIE IDEOLOGISIERUNG DES SPORTS
Jedenfalls: Wenn die sportliche Elite in dies Gefälle hineingezo-
gen wird, daß sie (ich zitiere wieder) „ihre Muskelkraft und an-
trainierte oder naturgegebene körperliche Geschicklichkeit nur
noch gegen Bezahlung darbietet"7, so geht das nicht einfach zu
Lasten des Sports, sondern zu Lasten der Gesellschaft, die in je-
nes Gefälle zwingt.
Daß die Tendenz zum Profi, die damit gegeben ist, nicht nur
negativ zu beurteilen ist, habe ich schon angedeutet. Warum
sollte es bei diesen Spitzenkönnern nicht etwas geben dürfen wie
eine exemplarische Darstellung der „vollkommenen Möglich-
keit"? Schwierig sind nur die Konsequenzen, die dann einzutre-
ten drohen. Sie enthalten Aufgaben des Nachdenkens, die ich
nur wagen kann zu formulieren, ohne gleichzeitig mit Lösungen
aufwarten zu können. Doch schon die Probleme zu sehen er-
scheint mir fruchtbar. Ich deute die Gefahr dieser Konsequenzen
in zwei Fragen an:
Erstens: Wird der Amateur durch die überragende Profi-Lei-
stung nicht nur angestachelt, sondern auch degradiert, entmutigt
und vielleicht veranlaßt, von der Arena der Aktiven auf die Zu-
schauertribünen hinüberzuwechseln? Darüber werde ich gleich
noch etwas sagen.
Zweitens: Wenn der Trend auf Professionalisierung weiter
Bereiche des Sports tatsächlich in Kraft ist - wie weit soll man
darin gehen? Soll der nur als Leistung verstandene Sport ent-
sprechend den Arbeits-Leistungen allenthalben honorarpflichtig
werden? Sollen schließlich auch die Spitzenturner bei einer
Schulvorführung entlohnt werden? Wenn wir das sportethische
Problem, das darin schlummert, auf eine philosophische Formel
bringen, können wir sagen, hier werde die Grenze zwischen dem
homo faber und dem homo ludens aufgehoben. Das aber könnte
dann auch für den Arzt nicht gleichgültig sein. Denn die Verwi-
7 A.a.O.
101

schung jener Grenze bedeutet, daß die Sinnseite des „Spiels" im
Sport verkümmert und daß damit - nebenbei - ein Attentat wi-
der seine hygienische Seite verübt wird; daß nämlich Entspannen
und Ausgleich nicht mehr zum Zuge kommen. Jedes Fußball-
spiel wird dann zum Ernstfall, der über Lebensschicksal und Le-
bensstandard entscheidet. Und der Ball würde zwischen virtus
und fortuna hin und her fliegen. Wer innerhalb dieser etwas apo-
kalyptischen Horizonte noch wahres Spiel erleben möchte,
müßte sich schon die Mühe machen, in einen Kindergarten zu
gehen. Ebenso wie beim merkantilisierten Karneval der Humor
aufhörte, so würde hier das Spiel von einem steinernen Gast un-
terbrochen werden.
In diesem Triumph des homo faber über den homo Wens wan-
delt/sich dann auch das Bild des Sportlers, der sich sein Tun nicht
mehr dienen läßt, sondern der genau umgekehrt an dieses Tun
versklavt ist. „Menschen", so sagt Horst Peets einmal8, „Men-
schen, die kein Grämmehen Fett zu viel am Körper haben (eher
fünfzig Pfund zu wenig); Menschen, deren Züge schon bei Leb-
zeiten mumifiziert sind, deren Haut nur Papier, deren Fleisch
nur Muskel und deren Seele ein Uhrwerk ist; Geschöpfe eines
Trainer-Laboratoriums, in dem »wissenschaftlich' die Pilzkur
der Rekorde gezüchtet und verpflanzt wird, damit man erfährt,
wo die Grenze menschlicher Leistungsfähigkeit liegt. Ernst Jün-
ger hat gesagt, aus Sport sei Arbeit (eben das Tun des homo faber)
geworden." Das sei aber eine Untertreibung: „Nicht Arbeit,
sondern Galeere."
Kein Wunder, daß eine derart pseudokultische Übersteige-
rung des Leistungsprinzips, daß diese Inthronisation des Über-
menschen dann zu einer Ideologisierung des Sports drängt. Kein
Wunder auch, daß sie sich gelegentlich in einem Reportagestil
äußert, der so etwas wie eine Imitation der Kultsprache fabriziert
und dann an die Stelle des Spielerischen den tierischen Ernst
setzt. Ich kann es mir nicht versagen, Ihnen ein paar Beispiele
dieser Art vorzuführen: Bei einem Endspiel um die deutsche
Fußballmeisterschaft las ich in der Zeitung: „Gefährlich Ma-
8 Wo endet die moderne Athletik? In: Die Welt 1955, Nr. 217, Seite 9.
102

tischek, der wunderlich begnadigte(!)." Oder ein anderes Mal:
„Nach dem sechsten, vom HSV geschossenen Tor macht der
Pirmasenser Zieberg kein Hehl mehr aus seiner Verzweiflung."
Exempel dieser Art ließen sich viele statuieren. Sie gehören in
die Rubrik jener pseudosakralen Werbesprache, die sich absolut
zum Relativen verhält und die selbst angesichts eines banalen
Waschmittels in die mystisch verzückten Worte vom „strah-
lendsten Weiß meines Lebens" ausbrechen kann oder die eine
süddeutsche Käsefabrik formulieren läßt: „Nach schweren inne-
ren Kämpfen um die Geschmacksrichtung hat sich die Hausfrau
zu einem neuen, eindeutig deutschen Käsebewußtsein durchge-
rungen, das auf halbfetter Basis beruht."
Mit dem Hinweis auf solche Perversionen soll aber keinesfalls
der Enthusiasmus selbst madig gemacht werden. Auf keinen Fall
soll darin eine Ironie gegenüber dem Schwärmen und der Hinge-
rissenheit erwachsener Männer stecken, wenn sie einen Wett-
kampf mit selbstvergessenem Applaus oder auch mit Buh-Rufen
begleiten. Das ist von jener Ideologisierung streng zu unterschei-
den. Und niemand hat diesen Unterschied schöner formuliert
als Gracian, wenn er sagt: „Nicht der Vergolder, sondern der
Anbeter macht den Götzendienst."
Was ich kritisch bemerken möchte und damit zusammenfasse,
ist vielmehr dies: Der Sport droht heute auf eine verhängnisvoll
falsche Weise in das Koordinatensystem des humanum eingefügt
zu werden; er droht einen unangemessenen Stellenwert zu be-
kommen. Der Anstoß zu dieser Fehlleistung wird nicht vom
Sport selbst gegeben, sondern er ist nur das Symptom eines Sinn-
verlustes, den unser Leben insgesamt erlitten hat. Das meint Pe-
stalozzi mit dem Wort: „Wird die Sittlichkeit außer Kurs gesetzt
(damit ist übrigens nicht etwas Moralinsaures gemeint, sondern
die Bereitschaft des Menschen, sich auf sein Bestimmungsziel hin
zu entwerfen), dann folgt die Seelenlosigkeit der physischen
Kräfte auf dem Fuße."
Am Schluß dieses Abschnittes kann ich natürlich die Frage
nicht umgehen, was angesichts jenes sinnzersetzenden Gefälles
zu tun sei.
Wenn die Krise des Sportes so tief im humanum, in gleichsam
103

„hintergründigen" Fehlentwicklungen sitzt, kann es gewiß kei-
nen unmittelbaren Zugriff geben, der hier etwas zu ändern ver-
möchte. Wie sollte ein solcher Zugriff denn auch aussehen? Sollte
man etwa Propaganda gegen den übertriebenen Leistungssport
zugunsten einer mehr allgemeinen Leibesertüchtigung machen?
Das wären nur sterile Versuche am untauglichen Objekt. Wenn
jene Entartungen nur Symptome des homo inordinatus selbst
sind und wenn sich hier kollektive Krisen unserer Gesellschaft
äußern, müssen wir uns vor bloßer Symptomtherapie hüten.
Sicher können hier nur langfristige Erziehungsprozesse helfen.
Gerade dann aber muß man sich klar darüber sein, woraufhin
man zu erziehen wünscht. Dabei hat es vor allem um die ent-
schlossene Vertretung eines Prinzips zu gehen: daß nämlich die
leibliche Existenz überhaupt in den allgemeinen Erziehungsbe-
reich hineingehört (was sich im deutschen Schulwesen sicher
noch nicht herumgesprochen hat, obwohl es an sich von fast
atemraubender Banalität ist!); daß man also dem Leibe die Ehre
antut, zur Ganzheit des Menschen gerechnet zu werden, und sich
über die Gefahren klar ist, die auch der geistigen Existenz aus
einem vermufften, unausgelasteten Leibe drohen. Zu dem, was
man hinsichtlich des Erziehungszieles wissen muß, gehört fer-
ner, daß das zweckfreie Spiel den Bildungsgütern angehört und
daß die Vergötzung des Leistungsgedankens, der das Spiel ver-
achten läßt, nicht nur im Sportbetrieb, sondern auch in der
Sphäre des Geistes verderblich ist. Wer angelsächsische Schulen
kennt, weiß, daß ich damit eine möglichst vornehme, nämlich
etwas verschlüsselte Kritik am deutschen Schulwesen übe.
VII.
DER HOMO LUDENS
ZUM  HUMANEN  SINN DES SPIELS
Was heißt denn nun „Spiel", und wer ist der homo ludens} Es
genügt hier, vor allem drei Charakteristica des Spiels zu notieren,
die wir aus der Fülle dessen herausgreifen, was etwa Johan Hui-
zinga oder Friedrich Georg Jünger darüber zu sagen wissen:
104

 1.	Das Spiel ist einmal und auf jeden Fall ein zweckfreies Tun.
Jedenfalls hat es von Haus aus kein unmittelbar „produktives"
Ziel, das etwa der Daseinsfristung diente. Sondern es wird erst
möglich in der Bergung durch die gegebene Lebensmöglichkeit.
Angesichts elementarer Bedrohung hört das Spiel auf. Wir kön-
nen uns die Zweckfreiheit des Spiels nur leisten, weil ein Spiel-
raum inmitten jener Bergung für uns freigesetzt ist.
 2.	Ferner steht das Spiel unter Spielregeln, die ein von allen
Teilnehmern anerkanntes Gesetz sind. Diese Regeln begrenzen
die Freiheit, die mich gerade spielen ließ, und legen mir eine viel-
leicht nur rebellisch ertragene Disziplin auf. Indem ich die Spiel-
regel anerkenne, gebe ich mein Einverständnis zu erkennen, daß
ich auch der Verlierer sein kann. Dieses Einverständnis besagt,
daß ich mich für mein Verlieren nicht rächen, daß ich daraus kei-
nen Ernst machen und aus der Partnerschaft auf dem Spielfeld
keine Gegnerschaft im Leben machen werde. Die Spielregel
grenzt also nicht nur meine Freiheit ein, sondern sie umgrenzt
auch das Spiel selbst und legt eine Zäsur zwischen Spiel und Le-
ben, zwischen Spiel und Ernst. Sie steckt das Spielfeld ab.
Die Regel bewirkt aber noch ein letztes r Sie bezieht mich
kommunikativ auf meinen Partner, der ja unter der gleichen
Regel steht. Damit wacht die Spielregel über der Gemeinschaft:
Sie nötigt mich zum fair play. Der sportliche agon ist gespielter
Kampf, der dem anderen gleichen Rang zuerkennt und der es
verschmäht, sich einseitig bessere Kampfbedingungen zu er-
schleichen. In der Natur und im sogenannten Ernst des Lebens
herrscht ja der Triumph des Stärkeren. Hier geht es um die Or-
gien der Vernichtung mitten im Kampf. Beim Sport des Men-
schen dagegen wird der Unterlegene als erster dem Sieger gratu-
lieren; und der Sieger ehrt den redlichen Mitkämpfer. Wir
nennen das Ritterlichkeit und ehren darin die Privilegien der
menschlichen Würde.
Dieses zweckfreie, unter Regeln stehende Spiel bildet auch
das Leben selbst vor, innerhalb dessen gespielt wird. Denn
das Leben - der „Ernst des Lebens" - steht ja ebenfalls unter
Regeln: Schon das Kind, das aus dem Baukasten ein Haus errich-
tet, lernt spielend die Grundgesetze der Statik und der Gravita-
105

tion. Der sportliche agon ahmt gleichsam spielend den Kampf
des Lebens nach; er nötigt zu Entsagung - zu Formen von As-
kese etwa, die dadurch nicht kleiner werden, daß sie freiwillig
sind und insofern an der Freiheit des Spiels partizipieren. (Das
bleibt ja auch dann noch so, wenn die berühmte Lokomotive
Emil Zatopek, „der die Arbeit suchte, um sich vom Sport zu
erholen", wie „ein Bildnis des Gepeinigten über die Aschenbahn
rennt"9.) So wird das Spiel - wie Friedrich Georg Jünger es aus-
drückt10- zur „Ahmung" des Lebens selbst: Das Spielgeschehen
ist wie beim Kunstwerk Selbstentfaltung und Selbstbegrenzung,
es ist im Sinne von Kant eine „immanente Teleologie" oder, wie
Friedrich Hebbel es vom Drama gesagt, die „tiefere Rekonstruk-
tion des Lebens". Es ist spielende Vorbereitung auf das Leben,
so wie schon das Kind beim Puppenspielen sich auf die spätere
Mutterschaft vorbereitet. Oder es ist auch spielender „Nach"-
Vollzug des schon erlebten Lebens. Gerade als Nachvollzug
kann das Spiel dann jene Bedeutung gewinnen, die ich schon im
Zusammenhang mit Konrad Lorenz erwähnte: Das Spiel und der
Kampfgeist des sportlichen agon sublimieren den natürlichen
Aggressionstrieb, der beim Menschen ja deshalb besonders ge-
fährlich ist, weil ihm die Hemmungsmechanismen fehlen, die
dem tierischen Instinkt innewohnen. So kann das Angriffsspiel
destruktive Triebe abbauen oder besser verwandeln und auf das
verklärende Spiel übertragen. Wehe dem Menschen, der keine
Aggression mehr spielt - denn er wird sie dann wahrscheinlich
realiter vollziehen. Auch in diesem Sinne gehört das Spiel auf
schöpferische Weise zum human gelebten Leben.
9	F.G.Jünger: Die Spiele. Ein Schlüssel zu ihrer Bedeutung, 1953.
10	F.G.Jünger  a.a.O.-  Zum  Spiel  überhaupt: J.Huizinga:   Homo  ludens,
rowohlts deutsche enzykfopädie Nr. 21. - F. J. J. Buytendijk: Wesen und Sinn des
Spiels, 1934.- G.vanderLeeuw: Der Mensch und die Religion, 1941.- G.Bally:
Vom Ursprung und von den Grenzen der Freiheit, 1945. - Spiel in spezieller Bezie-
hung zum Sport: R. Morgenthaler: Sport - ja oder nein?, 1947. - O. Peltzer: Sport.
Ein Weg zur Freiheit und Kultur, 1946. - H. Peets: Sport, die wichtigste Nebensa-
che der Welt, 1960. - O. Hammelsbeck: Die Bedeutung von Sport und Spiel für
die moderne Gesellschaft. In: Sport und Kirche, 1965. - Robert Musil: Durch die
Brille des Sports. In: Tagebücher, Aphorismen, Essays und Reden, Hamburg 1955,
Seite 825 ff.
106

3. Aber ich muß noch eine dritte und letzte Dimension des
Spiels erwähnen:
Das Spiel, so sagte ich, unterbricht die Funktion der Zweck-
welt. Es ist ja gerade zweckfrei. In diesem Sinne unterbricht es
auch die Kontinuität des Raumes und der Zeit und entbietet die
Spielenden in einen vom Alltag abgesonderten Raum. Das ist eine
Analogie zum Sakralen und erinnert an jene frühgeschichtlichen
Querverbindungen, die den sportlichen Wettkampf dem Bereich
des Kultischen zuordnen: An der Spitze der Prozessionen, die
die antiken Spiele eröffneten, wurden die Hoheitszeichen der
Götter getragen. Und diese Prozessionen begaben sich zur Op-
ferhandlung.
Nun liegt es mir fern, hier romantische Synthesen zu erträu-
men, die uns ferngerückt sind. Zeus ist jemand anderes als der
Vater Jesu Christi. Und eine billige Verbindung von Sport und
Altar könnte ebenso abwegig sein wie die von Thron und Altar.
Sehr viel näher als der Gottesdienst würde hier der Götzendienst
stehen, von dem ja auch wiederholt die Rede sein mußte. Nichts
wäre verhängnisvoller als eine Ideologisierung des Sportes, die
überall da wartet, wo wir das unbeschwerte Spiel mit zeitlichen
oder auch ewigen Zwecken befrachten und damit der Perversion
frönen, aus Spiel Ernst werden zu lassen und es zu ideologisieren.
Und doch hat mich in dem alten Turnerspruch: „Frisch,
fromm, froh, frei" eines immer angerührt und nachdenklich ge-
macht: daß darin auch das Wort „fromm" auftaucht. Und ich
glaube nicht, daß sich hier bei mir nur jene Freude äußert, die
der Vertreter einer Branche empfinden mag, der plötzlich ir-
gendwo und unverhofft sein Markenzeichen auftauchen sieht.
Ich glaube vielmehr, daß in der Verbindung von „froh" und
„fromm" eine Wahrheit aufleuchtet, die aus christlichem Wissen
stammt. Froh-sein kann man ja nicht gebieten. Der Imperativ
„Hab Sonne im Herzen!" ist infantil und albern. Ich kann mir
die Sonnigkeit und die sonny-boy-lmpulse doch nicht eigen-
mächtig besorgen, wenn ich de facto Trübsal blase. Wenn es
schon um die Sonne geht, dann kann ich sie nicht künstlich in
mein Herz hineinmanipulieren, sondern dann muß ich - Luther
hat es einmal so ausgedrückt - aus dem dunklen Hause meines
107

Lebens „in die Sonne springen". Ich kann mich nur an der Sonne
freuen, weil sie da ist, weil sie eben scheint und weil ich mich
nur hineinzubegeben brauche. So ist das Erlebnis der Sonne im-
mer ein Gleichnis gewesen dafür, daß mir die Erlösung bereitet
ist, daß ich von ihr umstellt bin und daß ich sie nur anzunehmen
brauche. Wo das Neue Testament von Freude spricht, wird sie
mir niemals imperativisch geboten, sondern es wird mir eine
frohe Nachricht gesagt, die Freude „auslöst". Fromm-sein ist
dann nichts anderes als der Zustand, in dem ich das dankbar regi-
striere und mich dem Staunen hingebe, daß es eben so ist und
daß mir Chancen geboten werden, auf die ich natürlicherweise
von mir aus nie hätte kommen können. Auf diese Zusammen-
hänge deutet der alte Turnerspruch. Es wäre mir arg, wenn Sie
nun die Vermutung hegten, ich wolle meinem Referat durch die-
sen Hinweis noch einen erbaulichen Epilog anhängen. Es gibt
ja kaum eine schlimmere Rednersünde, als an der falschen Stelle
zu „predigen". Und gerade wenn man selber zu predigen hat,
bekommt man den Instinkt dafür. Nicht ich, sondern der alte
Turnerspruch hat das Thema des Fromm-seins ja aufs Tapet ge-
bracht. Und ich kann nicht anders, als darin ein Zeichen zu sehen,
das zu unterschlagen mir wie Untreue erschiene.
Das Fromm-sein, das hier gemeint ist, deutet also auf die
Freude der Geborgenheit und damit auf den, in dem wir gebor-
gen sind. Der homo ludens, so sahen wir, kann nur dann im ech-
ten Sinne spielen, wenn er in einer letzten Geborgenheit steht.
Ich spreche hier von „letzter" Geborgenheit. Denn angesichts
„vor"-letzter Bedrängnisse, inmitten meiner Berufssorgen etwa
oder bei Krankheits- und Geldsorgen, kann ich mich ja immerhin
noch „aufraffen" zum Spiel und damit so etwas wie eine Demon-
stration meiner Überlegenheit vollziehen. Ich kann dem tieri-
schen Ernst ein Schnippchen schlagen. Angesichts der Bedräng-
nis durch das „Vor"-letzte kann ich auch lachen. Der Humor
leuchtet mit Vorliebe gerade im Dunkel auf, und ich quinquiliere
noch ein wenig - wie Wilhelm Busch gesagt hat -, auch „wenn
mich doch der Kater frißt". Kein Gelächter aber gibt es, wo ich
im letzten verraten und verkauft, wo ich an das Nichts ausgelie-
fert und in die letzte Ungeborgenheit verstoßen bin - es sei denn
108

das Gelächter des Hohnes. Angesichts des Nichts spielt man
auch nicht mehr. Der steinerne Gast unterbricht das Spiel.
Nur in einer letzten Geborgenheit kann ich wirklich spielen.
Ich kann es nur, wenn ich der Angst entrissen bin. Und die ist
ja anderes und ist mehr als das bißchen Furcht vor der Bedrängnis
des Vorletzten.
Auf dieses Geheimnis der Geborgenheit deutet das Wörtchen
„fromm" in jenem alten Turnerspruch. Wessen Leben ungebor-
gen ist, bei dem verwandelt sich das Spiel (wenn es überhaupt
noch stattfindet). Es wird zum Zweckunternehmen oder zur
Verdrängung. Der homo inordinatus kann kein homo ludens sein.
Und an diesem tiefsten Punkt unserer Überlegung wage ich
rückschauend auf den durchmessenen Weg die Frage, ob das,
was wir über die Entartung des Sports sagten, nicht hier seine
letzte Wurzel habe: im Hintergrund unserer Existenz nämlich,
dort, wo wir das Leben nicht bestanden, wo wir seine Mitte und
seinen Grund verloren haben. Dann würden soziologische und
zeitanalytische Kategorien nicht zureichen, um die eigentliche
Wurzel bloßzulegen. Dann bliebe dieses alles in der Diagnose
von Symptomen stecken, so genau auch unsere Beobachtung re-
gistrieren und so tief unsere Reflexion dringen mag. Dann stün-
den wir also wirklich vor der religiösen Frage, ob wir wollen
oder nicht. Und wir stünden ihr anders gegenüber als die from-
men Griechen, die vor den Olympischen Spielen an die Altäre
der Götter traten.
So bedeutet das Wort „fromm" für den Turner und für den
Sportler nicht irgendeine weitabgewandte Mystik, sondern es
weist auf die Fundamente unseres Lebens, es weist - lassen Sie
es mich einmal so sagen - auf den Frieden mit der letzten Macht.
Ich mußte auch das noch sagen. Sie verstehen gewiß, warum ich
es mußte.
109

5. Kapitel
Das Krankenhaus als Stätte menschlicher
Krisen und Hoffnungen1
i.
DIE VERSCHIEDENEN ASPEKTE
.   . DER MODERNEN KLINIK
Das Krankenhaus ist ein Brennspiegel, in dem sich fast alle Pro-
bleme unserer Zeit verkleinert abzeichnen. Es nimmt nicht nur
an den gesellschaftlichen Umschichtungen unserer Zeit teil, son-
dern es spiegelt auch eine Vielzahl der inneren Fragen wider, die
uns beschäftigen: unser Verhältnis zum Dienstgedanken zum
Beispiel oder unsere Stellung zum Beruf. Selbst hintergründige
Fragen der Anthropologie werden hier aktuell, wie etwa die
Frage, welchen Stellenwert und Sinn das Leiden in unserem Le-
ben habe und wie sich demzufolge medizinisches Handeln zu
verstehen habe: als partielle Organreparatur oder als heilende
Begegnung mit dem ganzen Menschen.
So ist das Krankenhaus gleichsam eine symbolische Stätte, die
wie ein Mikrokosmos alle anderen Lebensverhältnisse abbildet.
Indem wir diesen Mikrokosmos durchleuchten, treten wir uns
selbst gegenüber. Wir begegnen uns dabei nicht nur als poten-
tielle Patienten, sondern wir begegnen uns als Menschen unserer
Zeit schlechthin.
In der englischen Barocklyrik des 17. Jahrhunderts finden wir
immer wieder den Satz: „The world is a hospital", „die Welt
ist ein Krankenhaus". Ein heutiger Soziologe könnte diesen Satz
vielleicht umkehren und sagen: „Das Krankenhaus ist eine
Welt"- eben jene mikrokosmische Abbildung, ein theatrum
1 Festvortrag auf dem IV. Deutschen Krankenhaustag.
110

mundiim Kleinen sozusagen, genau wie das Siechenhaus in Wil-
helm Raabes „Schüdderump", das gleichfalls die ganze Welt im
Guten und im Bösen in sich birgt2.
Mit diesen universalen Bezügen des Krankenhauses hängt es
zusammen, daß es im Schnittpunkt vieler Aspekte steht. Wenn
ich einige davon mit abkürzenden Stichworten bezeichne, dann
nicht, um hier ein Kompendium der Probleme zu entwerfen,
sondern um im Ganzen des Panoramas die paar Einzelpunkte
zu markieren, über die ich dann gern eine Lupe hielte und die
ich genauer betrachten möchte. Wir wenden uns also für einige
Minuten einem orientierenden Rundblick zu:
a) So gibt es etwa einen soziologischen Aspekt des Kranken-
hauses, der in sich selbst wieder reich gegliedert ist. Er macht
unter anderem
 1.	Sichtbar, wie das moderne Hochleistungskrankenhaus als
diagnostische und therapeutische Fachinstitution weithin die pa-
triarchalisch bergende Gestalt des Hausarztes abgelöst hat - ein-
fach deshalb, weil man außerhalb der Bagatellfälle das Optimum
medizinischer Artistik sucht. Der arbeitsteilige Großbetrieb hat
aber, das ist die Kehrseite, wegen der Auffächerung der einzelnen
Dienste nicht eigentlich den kranken Menschen zum Partner,
sondern die gestörte Einzelfunktion, auf die sich die jeweilige
Spezialisierung bezieht. Wo man entgegen diesem Trend die
Mitmenschlichkeit im Auge behält, stellt sich - wie bei allen Be-
trieben - sofort die Frage des „Betriebsklimas".
 2.	Der moderne Wohlfahrtsstaat sorgt außerdem dafür, daß
der Patient in einer anderen psychischen Disposition als früher in
das Krankenhaus kommt. Wenn man von den Grenzfällen eines
lebensbedrohenden Leidens absieht, wird man doch sicher fol-
gende Feststellung treffen dürfen: Während der Kranke früher
Liebe und barmherzige Wohltat, humane und christliche Hal-
2 Eine interessante Parallele zu dieser Auffassung, die Welt sei ein Hospital, ver-
danke ich meinem Kollegen, dem Hamburger Anglisten Rudolf Haas. Siefindetsich
in T. S. Eliots „Vier Quartetten". Hier ist das Leben eine „verschlüsselte Fieber-
kurve"; Christus ist der Chirurg, der - selbst leidend - uns heilt; die Kirche ist die
Schwester, die uns pflegt; die Welt aber ist „unser Krankenhaus, das Adam, der
bankerotte Millionär, gestiftet hat".
111

tungen, erwarten mochte, kommt er heute mit dem Anspruch
auf Dienstleistungen, die ihm zustehen und über die er sich durch
Publikationsmittel sehr genau unterrichtet wähnt.
3. Endlich - auch das gehört zum soziologischen Aspekt -
zeigt die Statistik, wie das Krankenhaus zunehmend an die Stelle
der früher üblichen häuslichen Pflege tritt. Das hängt mit Woh-
nungsenge, Dienstbotenproblemen, Berufstätigkeit der Ehefrau
und sicher auch mit dem psychologischen Faktum zusammen,
daß man geneigt ist, einen gebotenen Service in Anspruch zu
nehmen, der von eigenen Dienstleistungen und Verantwortun-
gen befreit3.
b) Es gibt ferner den demokratischen Aspekt des Kranken-
hauses, der sich vor allem in seiner Infrastruktur auswirkt: An-
stelle der hierarchischen Gliederung, die im Chef gipfelte, scheint
sich zunehmend eine mehr partnerschaftliche Beziehung heraus-
zubilden, wie sie im amerikanischen Teamgedanken vorgeprägt
ist. Freilich ist es nicht nur der Partnergedanke der Demokratie,
der hier als Motor der Entwicklung wirksam ist ; vielmehr drängen
in die gleiche Richtung noch eine Anzahl weiterer Triebkräfte:
 1.	Einmal bringt die zunehmende Spezialisierung der Medizin
sowie ihrer Hilfswissenschaften und -dienste neue und eigen-
ständige Disziplinen hervor, die das Gesamtterrain (etwa der
„Inneren Medizin") für den einzelnen unübersehbar machen
und deshalb an die Stelle der hierarchischen eine mehr koopera-
tive Gliederung treten lassen.
 2.	Es ist fast wie eine Ironie des Schicksals (oder auch eine
List der Vernunft!), daß sich noch ein sehr trivialer Faktor als
weiteres Motiv hinzugesellt: Das Selbstbewußtsein der nachge-
ordneten Kräfte bezieht seine Wachstumsimpulse keineswegs
nur aus dem Ethos der Partnerschaft, sondern auch aus dem Be-
wußtsein der eigenen Unentbehrlichkeit, wie es mit dem er-
schreckenden Personalmangel verbunden ist. Ansprüche dieser
Art erwachsen nicht aus dem Engagement durch die „Sache"
3 1886 kamen auf 10000 Einwohner 26 Krankenhausbetten, 1926 - 40 Jahre spä-
ter - waren es 55; dann - wieder rund 40 Jahre später - sind es etwa 104. Die Zahl
der Krankenhausbetten hat sich also im Abstande von je vier Dezennien jeweils
ungefähr verdoppelt. Wann war oder ist der Markt gesättigt?
112

- obwohl sie gern sachlich getarnt werden und das Wort
„Partnerschaft" deshalb mit Vorsicht zu genießen ist -, sondern
diese Ansprüche entstammen dem Terror einer Monopolstellung
auf dem Arbeitsmarkt. Der Partner „Raumpflegerin" darf sich
nicht selten für schwerer ersetzbar halten als ein Assistenzarzt
und erhöht schon von da her seinen Stellenwert im Gefüge. Auch
in dieser Hinsicht spiegelt das Krankenhaus die complexio
oppositorum unserer heutigen Welt wider.
Um den Umfang der Probleme zu zeigen, darf ich vielleicht,
ohne Sie zu ermüden, aber auch ohne vollständig zu sein, noch
einige weitere Aspekte aufzählen:
Ich nenne c) noch den ethischen Aspekt, der sich vor allem
im Hinblick auf den Berufsgedanken ergibt und sich auf die Mo-
tive des Pflegens bezieht. Ist der Beruf von einst nicht zum blo-
ßen „Job" degeneriert und hat sich diese Wandlung nicht auch
auf das Bild der Schwester ausgewirkt? Stehen die Nonne, die
Diakonisse und die vielen anderen, die sich aus Erbarmen dem
Hilfsbedürftigen zuwandten und das eigene private Leben dafür
aufopferten, nicht fast wie Fremdkörper in unserer modernen
Lebenslandschaft? Ist Krankenpflege, ist die verantwortliche
Begegnung mit dem Leiden des Nächsten aber anders als durch
eben diese Solidarität im Opfer, durch die Demut des Dienens
möglich? Wird sich deshalb das Nichtengagement des bloßen
Job-Menschen, falls es auch hier zum Zuge kommen sollte, im
Krankenhaus nicht besonders destruktiv auswirken? Wird das
Kafkasche Grundgefühl der Vereinsamung und der Preisgege-
benheit an den Apparat nicht dadurch noch erhöht?
Wir dürfen angesichts der vielen zum Opfer Bereiten, die es
auch unter uns noch gibt, hier gewiß nicht allzu balladenhaft-
schaurige Töne anschlagen. Doch müssen gewisse Gefahren und
Riehtungsimpulse der Entwicklung auch klar beim Namen ge-
nannt werden. Im übrigen komme ich gleich noch auf diese Frage
zurück.
d) Ich nenne weiter den besonders vielschichtigen ökonomi-
schen Aspekt und begnüge mich hier mit andeutenden Akzen-
ten: Im Umkreis des ökonomischen geht es nicht nur um das
vielbesprochene Mißverhältnis zwischen Pflegesätzen und realen
113

Kosten - vor allem bei den „freien" Krankenanstalten -, viel-
mehr melden sich auch hier untergründige Strömungen der Zeit:
 1.	Der Wohlfahrtsstaat ist ja in Gefahr, einen gewissen An-
spruchsgeist zu kultivieren (vor allem durch das Versicherungs-
wesen) und verleitet damit nicht selten zur Inanspruchnahme
von Krankenhausdiensten, die in keinem Verhältnis stehen zu
dem immens verteuerten Betrieb eines modernen Hochlei-
stungskrankenhauses. Von einem Chefarzt wurde mir berichtet,
daß eine Familie ihren Großvater unter dem Vorwand irgend-
welcher Wehwehchen ins Krankenhaus schaffte, während der
wirkliche Grund darin bestand, daß man den Weihnachtsbaum
nicht zu stellen wußte, solange Opas Bett im Wege stand. Das
ist gewiß ein extremer Fall, der nicht ohne makabre Komik ist.
Ich möchte durch diesen ausgefallenen casus nur die Richtung
andeuten, in der sich viele Normalfälle abzuspielen pflegen.
 2.	Zum ökonomischen Aspekt gehört auch das ungelöste
Problem, daß ein erschreckender Prozentsatz der Krankenhaus-
patienten aus Pflegefällen, besonders aus Alterskranken, besteht.
Der Normalpatient einer chirurgischen Klinik ist im Schnitt drei
Wochen stationär, ein alter Mensch dagegen etwa acht bis zehn
Wochen, wobei der Großteil der aufgewandten Arbeit nicht in
der ärztlichen Versorgung, sondern in reiner Pflegetätigkeit be-
steht. Da es viel zu wenig Heime für altersbedingte Pflegefälle,
ja auch nur für Hilfsbedürftige gibt, werden diese an die Kran-
kenhäuser verwiesen. Das ist ökonomisch überaus belastend;
denn erstens sind die Pflegesätze in Krankenhäusern rund dop-
pelt so hoch wie in Pflegeheimen. Ferner wird so der an sich
schon bedrückende Schwesternmangel noch katastrophaler, ge-
rade weil es in erster Linie um reine Pflegefälle geht. Hier hat
der Staat offensichtlich elementare Aufgaben, die ihm gestellt
sind, noch nicht erkannt. Falls ihn die menschliche Seite dieser
Dinge im Vergleich zu seinen vielen realen Aufgaben nicht inter-
essieren sollte (ich bin aber nicht so schäbig, ihm das zu unter-
stellen), sollte er sich wenigstens durch die ökonomische Rech-
nung hellhörig machen und auf die Errichtung von Alterspflege-
heimen drängen lassen.
Ich habe mir diesen Rundblick, der fragmentarisch genug ge-
114

blieben ist, nur deshalb erlaubt, um sichtbar zu machen, daß es
ein bloß schmaler, wenn auch sehr wichtiger Sektor ist, für den
der Theologe eine gewisse fachliche Legitimation besitzt. Es geht
dabei vor allem um zwei Fragenkreise:
 1.	um das Krankenhaus als einen Ort des Leidens - wobei uns
das Wesen dés Leidens interessiert - und
 2.	um das Krankenhaus als einen'Ort der Hilfe - wobei uns das
Berufsethos des Dienstes zum Problem werden soll.
Ich brauche bei alledem das eigene Engagement nicht zu ver-
schweigen, jene besondere Beziehung nämlich, die sich aus einer
unfreiwillig langen Beobachterrolle als Patient ergeben hat,
ebenso allerdings aus der freiwilligen und dankbar genossenen
Freundschaft mit vielen Ärzten.
Doch nicht nur der Kranke und der Patient a.D. sind hier in-
teressiert. Die im Krankenhaus sich manifestierenden Krisen-
herde gehen uns alle an: erstens, weil sie in einem eminenten
Sinne zeitsymptomatisch sind, und zweitens, weil wir ja alle zu
den potentiellen Nutznießern (oder auch Opfern !) des modernen
Krankenhauses gehören.
Um dieses uns Angehende zu verdeutlichen, könnte man ver-
sucht sein, eine apokalyptische Vision des Zukunftskrankenhau-
ses im Stil von Orwells „1984" zu beschwören (freilich in der
geheimen und nicht ganz unberechtigten Hoffnung, daß es so
weit nicht kommen möge) : Da sähe man dann den Fließband-
transport des eingelieferten Kranken-„Materials" vor sich, den
Weg durch die lochkartenbewehrte Aufnahme und durch Labo-
ratorien in das selbstverständlich automatisierte Bett. Dieses Bett
könnte mit elektronisch gesteuerten Apparaturen versehen sein,
die ohne menschliche Intervention die Gehirnvorgänge regeln,
die Schlaf oder Wachheit, Appetit oder Bereitschaft zum Fasten
erzeugen. Der sowieso auf das Elementare, auf Nahrungsauf-
nahme und Ausscheidung reduzierte, gleichsam vereinfachte
Mensch würde also von Apparaturen verwaltet. Und die Schwe-
ster von einst, in ihren unrationellen, weil „menschlichen"
Funktionen belächelt, wäre nur noch Oberwachungsbeamtin der
automatischen Prozesse und würde allenfalls in Grenzfällen
noch durch Lautsprecher nach dem Begehr fragen. Im übrigen
115

wäre auch sie durch Roboter ersetzt. Die Arzneien würden im
Supermarketstil durch Selbstbedienung verabreicht, und die Me-
thoden, die Mißgriffe verhindern, müßten mit entsprechender
Raffinesse ausgeklügelt sein.
Natürlich ist das nur eine Vision, die sich des Kunstgriffs jener
Schockutopien bedient, an die wir mittlerweile gewöhnt sind.
Aber man muß oft die Endpunkte gewisser Trends künstlich
konstruieren und sie der Phantasie nahebringen, um ihnen ent-
gegenwirken zu können.
Jedenfalls: Das Krankenhaus könnte selbst eine Krankheit am
Leibe unserer Gesellschaft werden, wenn seine entpersönlichten
Apparaturen den Leidenden in die Preisgegebenheit verstießen
und wenn die Mechanismen auf einem Felde regierten, das von
Menschen längst verlassen wäre - außer von jenen Menschen,
die den Apparaturen leidend ausgeliefert sind. Und es sind im-
merhin sieben Millionen, die Jahr für Jahr in diesen Betten liegen.
Die Verdichtung all dieser Fragen im Krankenhaus ist evident.
Es sind lauter Fragen, die uns auch sonst bedrängen: der Verlust
der humanitas, die Verdrängung des Menschen durch den Appa-
rat, des Berufs durch den Job, des Charisma der Diakonie durch
die Rolle des Experten, die Verdrängung des Hausarztes durch
das Labor und endlich die Verbannung der Grenzsituationen wie
Geburt, Leiden und Tod in die Verborgenheit der Klinikmauern,
so daß nur der auf „Normal"-Situation reduzierte Mensch, der
Mensch im DIN-Format, der Mensch ohne Geheimnis und ohne
Horizont in unserem Blickfeld auftaucht.
Wer ist denn dieser leidende Mensch, den das Krankenhaus
beherbergt? Wer ist jener Bruder, wenn wir hinter der Maske
des funktionstüchtigen Normalmenschen jenes wahre Gesicht
suchen, das sich oft genug erst in der Grenzsituation enthüllt?
Das soll die erste der angekündigten Fragen sein, der wir uns
zuwenden.
116

II.
DER LEIDENDE MENSCH
Das Wort „Patient" kommt bekanntlich von „Leiden", und si-
cher ist das Subjekt zu dem Verbum „leiden" nicht nur ein Etwas
am Menschen, etwa ein Organ, sondern der Mensch selber. Weil
also die Frage des Leidens im Grunde die Frage des Menschen
ist, wird die Versachlichungstendenz des modernen Kranken-
hausbetriebes möglicherweise zu einer Bedrohung gerade dieser
humanen Seite des Leidens.
Ernst Jünger sagt einmal in seiner Studie über den Schmerz:
„Nenne mir dein Verhältnis zum Schmerz, und ich werde dir
sagen, wer du bist." Und weiter: „Wir finden sowohl in der
heroischen als in der kultischen Welt ein ganz anderes Verhältnis
zum Schmerz als in der Welt der Empfindsamkeit. Während dort
nämlich alles darauf ankommt, den Schmerz abzudrängen und
das Leben von ihm auszuschließen, gilt es hier, ihn einzuschlie-
ßen, um das Leben so einzurichten, daß es jederzeit auf die Be-
gegnung mit ihm gerüstet ist." Ist es nicht etwas verblüffend,
daß Jünger hier unsere scheinbar so nüchterne, der Rationalität
zugewandte Zeit in ihrem Verhältnis zum Schmerz der Emp-
findsamkeit zeiht? Aber bestätigt das nicht auch wieder jenes ei-
gentümliche Schillern zwischen sachlicher Unterkühlung und
manchmal schmalziger Sentimentalität, die wir in den Schlagern,
im Kino und in der Asphaltpresse beobachten können? Kein
Wunder deshalb, daß das Seelenbarometer gerade in puncto
Schmerz den Zeiger zwischen sehr extremen Skalenstrichen
spielen läßt.
Versuchen wir einmal, jene Zeigerbewegung genauer zu erfas-
sen, so stoßen wir auf zwei grundverschiedene Einstellungen:
Die erste dieser Einstellungen ist dadurch charakterisiert, daß
der Mensch bei den Worten Schmerz und Leiden an seine gestör-
ten Funktionen denkt. Innerhalb der Leistungsgesellschaft gibt
es sozusagen nur den „angewandten Menschen", also das funk-
tionstüchtige Glied. Dieses Verständnis läßt den Leidenden kon-
sequenterweise nicht mehr als „Voll"-Menschen erscheinen und
hat deshalb für das Leiden nur eine negative Zensur. Es ist ein
117

bloßes „Defiziens". Es kann darum nicht als Gegenstand der
Sinnfrage auftauchen. Es stellt vielmehr nur die Frage nach seiner
Beseitigung, also nach der Regeneration des Menschen zum
Vollmenschen.
Diesem Verständnis des Leidens als bloß gestörten Funktions-
ablaufs kommen zwei weitere Gesichtspunkte zu Hilfe:
Einmal die geschilderte Rationalität des modernen Hochlei-
stungskrankenhauses, das die Analogie zu einer Reparaturwerk-
statt und zum technischen Service ja ziemlich nahelegt. So kann
etwa ein Geschäftsmann zeitlich genau zu disponieren suchen,
für wann er sich den Termin einer Operation (natürlich nicht
einer Blinddarm operation!) oder einer internistischen Behand-
lung aussucht, und ihn etwa zwischen zwei Gechäftsreisen
legen. Es gibt so etwas wie genau kalkulierbare therapeutische
Lieferfristen.
Dazu kommt noch ein zweiter Gesichtspunkt: Der Glaube an
den Fortschritt der Technik erzeugt geradezu das Dogma von der
Machbarkeit aller Dinge. Da das Krankenhaus ein enorm „tech-
nisches" Gebilde ist und da die Errungenschaften der Medizin
fast ebenso grenzenlos zu sein scheinen und den Tod immer
weiter hinausschieben, überträgt sich dieser Glaube an die Mach-
barkeit aller Dinge auch auf jene therapeutischen Reparatur-
werkstätten. Ist es nicht eine bloße Frage der Zeit, bis wir auch
über Krebs und Multiple Sklerose triumphieren werden und
Sieger auf diesem Schlachtfeld sind?
Werden so Krankheit, Schmerz und Leiden nicht zu bloßen
Interimsgrößen, die nicht verdienen, ernst genommen und mit
gewichtigen Sinndeutungen beehrt zu werden?
Auf einer Pressekonferenz gegen Ende einer amerikanischen
Reise wurde ich einmal gefragt, welche Frage mir als die wichtig-
ste in diesem Land erschienen sei4. Da ich als Theologe gefragt
wurde, gab ich den Interviewern eine Antwort, die sie wohl aufs
höchste verwunderte, nämlich die: Als das wichtigste Problem
erscheine mir, daß der Amerikaner kein Verhältnis zum Leiden
4 Vgl. hierzu das Buch des Verfassers „Gespräche über Himmel und Erde. Begeg-
nungen in Amerika", Quell-Verlag, Stuttgart, 2. Auflage.
118

besitze. Ich begründete das dann ähnlich, wie ich es soeben auch
für uns getan habe. Vor allem illustrierte ich diese Nichtbewälti-
gung der Leidensfrage an einem Beispiel, das genauso auch für
unser Land und die europäischen Länder überhaupt gelten
dürfte: Es ist ja, so sagte ich, in gewisser Hinsicht ein „Leiden"
für den jungen Menschen, wenn er als Geschlechtswesen erwacht
ist und nun noch Jahre des Reifens verbringen muß, bis er in
einer Lebensgemeinschaft die Erfüllung seiner Geschlechtlich-
keit finden kann. Wenn der junge Mensch nun sieht, daß man
weithin keinerlei Schmerz zu ertragen bereit ist, daß es für alles
Pillen und Gegenmaßnahmen gibt, daß man nicht einmal den
Anflug von Müdigkeit auf sich zu nehmen braucht, sondern sich
mit entsprechenden Pillen aufputschen kann (und das dann auch
tut!), dann muß es ihm einfach unverständlich werden, warum
man dann noch den Druck seiner geschlechtlichen Vitalität aus-
halten und mit ihm ringen soll. Warum sollte er ausgerechnet
dort, wo er sich am allerelementarsten bedrängt sieht und wo
ihn die erschreckend-faszinierende Alternative „entweder Qual
oder Lust" erwartet, die Qual auf sich zu nehmen bereit sein
und sich der bloßen Hoffnung getrösten, daß diese Unkosten
sich auszahlen werden? Warum soll er hier die naheliegenden
„Techniken" nicht in Anspruch nehmen (Sie sehen, ich vermeide
das Wort „Liebe"), die sich für den vorehelichen Geschlechts-
durst der Jugendlichen herausgebildet haben?
Hier schattet sich, so meine ich, nichts anderes ab als die Hilf-
losigkeit gegenüber dem Leiden. Es löst keine andere Frage mehr
aus als nur die eine, wie es auf möglichst billige Art zu vermin-
dern sei und welche Schubfächer im Arsenal des Fortschritts sich
dafür anbieten. Ob jemand, der um keine Hand mehr weiß, aus
der er „Liebes oder Leides" nehmen kann, überhaupt anders fra-
gen kann? Und ob also in diesen Räumen das Rätsel des unbe-
wältigten Leidens noch zu lösen ist, ja, ob sich das bloße Thema
des „Rätsels" überhaupt noch stellt? Diese Frage muß erlaubt
sein.
Ich versuche, die so angedeutete Fehlanzeige gegenüber
Schmerz und Leiden noch ein wenig tiefer zu diagnostizieren:
Kant hat einmal die Glückseligkeit definiert als „den Zustand
119

eines vernünftigen Wesens..., dem im ganzen seiner Existenz
alles nach Wunsch und Willen geht". Sie beruhe also „auf der
Übereinstimmung der Natur zu seinem ganzen Zwecke"5. Mit
Zweck meint Kant hier etwas Transzendierendes, nämlich die
„Bestimmung" des Menschen. Wie wäre es nun, frage ich, wenn
für den heutigen Menschen, der seiner in sich ruhenden Diessei-
tigkeit verhaftet ist, das Glück selbst dieser Zweck wäre und
wenn das Leiden für ihn - subjektiv! - also nichts anderes wäre
als bloße Minderung von Glück, als das große Nein gegenüber
seinem Anspruch, daß ihm „alles nach Wunsch und Willen ge-
hen" müsse? Gibt es demgegenüber dann etwas anderes als das
protestierende Gegen-Nein und als die prometheische Berufung
auf das, was er technisch und wissenschaftlich dagegen einzuset-
zen hat?
Wenn das Glück diesen selbstzwecklichen Rang besitzt, wenn
es zum Sinn des Lebens erhoben wird und wenn dann auch der
entsprechende Anspruch auf Glück besteht, scheint sich in der
Tat das Recht zu ergeben, das unheilbar Kranke (und insofern
Glücklose und seinen Sinn Verfehlende) aus dem Wege zu räu-
men. Dann kann man in der Tat nichts mehr dabei finden, wenn
die Presse berichtet, daß eine Mutter ihr unheilbares, vom Glück
ausgesperrtes Kind umbringt oder daß eine Frau, die in der
Contergan-Phase ein krankes Kind zu gebären fürchtet, sich den
Fötus wegnehmen läßt. Haben Sie noch den grauenvoll harmlo-
sen Richterspruch von Brüssel im Ohr? Erinnern Sie sich noch
an das Beifallsgebrüll der scheinbar Mitleidigen, das sich in sol-
chen Fällen in den Leserzuschriften der Presse zu entladen
pflegt? Kann man denn auch anders reagieren als eben durch sol-
che Attentate wider das Unheilbare, wenn der Sinn des Leidens
vergessen ist, wenn das Dogma vom Anspruch auf Glück tri-
umphiert, und wenn man vergessen hat, daß der Mensch eben
im Unterschied vom Tier ethisch leiden kann, daß das Leiden
also eine humane Qualität besitzt? Dies allein kann doch nur
der Grund dafür sein, daß es wohl beim Tier, nicht aber beim
Menschen den „Gnadenschuß" geben darf.
s Kritik der praktischen Vernunft, Meiner-Ausgabe, Seite 143.
120

Wir müssen jedenfalls damit rechnen, daß unzählige unserer
Zeitgenossen, die zur Aufnahme in ein Krankenhaus kommen,
in dieser Motivatmosphäre beheimatet sind, auch wenn ihnen das
alles nicht in der Reflexion bewußt wird. (Für die Reflexion sor-
gen schon die Existenzphilosophen.)
Um das Entscheidende noch einmal herauszuheben: Das Lei-
denwird „objektiv" als eine Minusgröße verstanden, die den an-
gewandten Menschen in seiner Funktionalität hindert, und dessen
er sich durch technische Reparaturen zu entledigen sucht. „Sub-
jektiv" wird es als das Nein zu dem Anspruch auf Glück erlebt.
Das in diesem Sinne verfehlte Dasein kann liquidiert werden,
wenn die Techniken nicht imstande sind, jenen Anspruch zu be-
friedigen.
Nun wäre es allerdings außerordentlich abwegig, wenn man
meinen würde, mit alledem sei die innere Haltung des Patienten
beschrieben, wenn er in die „Aufnahme" eingeliefert wird. Alle
geheimen Ideologien, die er so mit sich herumträgt, werden ja
sofort überholt und zur Makulatur, wenn sie mit den wahren
Realitäten des Lebens konfrontiert werden. Das Leben selbst
bleibt immer noch das Kriterium und auch das Korrektiv für alle
Bilder, die wir uns von ihm machen. Ob jenes entstellte Bild vom
Leiden und von der erwarteten Reparatur nicht jetzt zerbricht,
wo er auf seiner Bahre durch die Eingangshalle gefahren wird?
Nun steht oder liegt er also an dieser symbolischen Stätte techni-
schen Vermögens, nun werden die Apparaturen sich für ihn in
Bewegung setzen: Man wird ihn durchleuchten, und unter Mi-
kroskopen und in Reagenzgläsern werden sich die verborgensten
Störungsquellen zu erkennen geben müssen. Aber ist dies das
einzige, was er erwartet?
Schon in diesem Augenblick - bei der Anfahrt und in der Auf-
nahme -werden ganz andere Dimensionen des Leidens virulent,
Dimensionen, die in jenen geheimen Ideologien überhaupt nicht
auftauchen: Es ist 1. die Angst vor dem vielfach unbekannten
Bedrohlichen, das an die Fundamente der Existenz rührt. Es ist,
wie Joachim Bodamer einmal sagt6, anläßlich eines Herzinfark-
6 Das Krankenhaus 10, 1964, Seite 443.
121

tes „die rein kreatürliche, entsetzliche Angst vor dem ,Vernich-
tetwerden', die hervorgerufen wird von einem durchbohrenden
Schmerz, lokalisiert im sonst unfühlbaren Zentrum seines We-
sens, im Herzen". Hier rührt das Leiden nicht nur an eine Funk-
tionsfrage, die nach Reparatur ruft, sondern an eine Existenz-
frage, die Rettung vor dem Vernichtetwerden erheischt und nach
dem Menschen rufen läßt, der bei einem bleibt. Es ist plötzlich
eine „Tiefe" da, aus der man ruft. Aber wen soll man rufen? Ganz
gewiß nicht bloß den Apparat.
2. Daneben ist die plötzliche Einsamkeit, die nicht in Erschei-
nung trat, solange man ordnungsgemäß in die Funktionswelt
eingepaßt war. Nun ist man in der Ausnahmesituation, ist „her-
ausgenommen". Das Leiden ist ja immer ein individuelles
Thema, selbst wenn Fälle der gleichen Art - Routinefälle sozusa-
gen- in den gleichen Fluren aneinandergereiht sind. Woher
kommt es, daß jeder die Einsamkeit seines besonderen Falles
empfindet? Das rührt wohl daher, daß er eben nicht bloß „der
Blinddarm in Zimmer 123" ist - wie es in der abgekürzten Kli-
niksprache heißt -, sondern daß ich ein Jemand in tiefgestaffelten
Existenzräumen bin, der einen Blinddarm „hat" (also nicht bloß
einer „ist"!) und der von diesem kümmerlichen Wurmfortsatz
her nun einen Angriff auf das Gesamtgefüge seiner Existenz er-
fährt. Der Patient, der das Leiden an sich selbst erfährt und der
es darum von innen sieht, kann ja - selbst wenn er selber Arzt
sein sollte -, das nicht tun, was die Behandelnden schon aus
Gründen rationeller Vereinfachung tun müssen: Er kann seinen
Fall nicht einfach unter Gattungsbegriffe der Krankheitslehre,
er kann sein Besonderes nicht einfach unter das Allgemeine sub-
sumieren. Sondern für ihn ist es eben einmalig, ist es durch seine
sonstigen Lebensverhältnisse getönt und in sie verschlungen, ist
es ein Glück seiner je besonderen „Geschichte". Man beachte
einmal, wie Thomas Mann oder Friedrich Sieburg diagnostische
Normalprozeduren beschreiben, die man in Kliniken mit ihnen
vorgenommen hat! Jedes junge medizinische Semester kann,
vom Fachlichen her gesehen, über diese Wichtigtuerei nur la-
chen. Genau dieselben Routinemaßnahmen spielen sich jeden
Morgen vor demselben Röntgenschirm Dutzende von Malen ab,
122

und diese besseren Herren der Geistesgeschichte machen ein sol-
ches Melodrama daraus! Aber ist es wirklich nur Wichtigtuerei?
Es ist ja Thomas Mann, um den es geht, wenn er jetzt den Kon-
trastbrei schlucken muß, und nicht nur ein anonymer „Magen".
Für ihn ist es etwas Besonderes, über das zu dichten sich lohnt
und das überdies mit der Frage zu tun hat, ob es nicht mit dem
Dichten und Leben überhaupt ein Ende haben könnte7.
, So hat die Einsamkeit dessen, den das Leiden in die Besonde-
rung ruft, viele Aspekte. Und unwillkürlich ruft er aus dieser
Einsamkeit. Nach was ruft er? Ganz gewiß wieder nicht nur nach
dem Apparat.
Die Angst des Leidenden besitzt heutzutage 3. noch zwei wei-
tere besondere Nuancen:
Einmal befindet er sich bei der Aufnahme nun an einer Stätte,
hinter deren bergenden und verhüllenden Mauern die Grenzsi-
tautionen des Lebens - nämlich Geburt, Leiden, Tod - norma-
lerweise seinem Blick entrückt waren. Insofern befinden wir uns
alle in einer ähnlichen Lage, wie sie der berühmte Friedhof von
Hollywood zum Programm gemacht hat: daß die Gräber ver-
steckt werden und daß das Gelände des Todes mit einem Make-
up versehen wird, das ihm die Maske des Lebens aufspachtelt.
Jetzt aber bin ich an den Ort beschieden, wo die sonst wegretu-
schierten und unsichtbaren Zerreißproben des Lebens bestanden
werden müssen. Nach was rufe ich hier?
Und noch eine zweite Nuance der heutigen Krankheitsangst
ist zu bedenken:
Durch vielerlei Publikationsmittel, durch Fernsehen, Illu-
strierte und Wochenblätter, ist unser Zeitgenosse über mancher-
lei Krankheiten, ihre Resistenz gegenüber allen Bemühungen der
7 Man denke hier an Rilkes erschütternden Anruf an den „letzten Schmerz" (Sämtl.
Werke, Inselausgabe, Band II, 1956, Seite 511): Komm du, du letzter, den ich aner-
kenne, / heilloser Schmerz im leiblichen Geweb: / wie ich im Geiste brannte, sieh,
ich brenne / in dir; das Holz hat lange widerstrebt, / der Flamme, die du loderst,
zuzustimmen, / nun aber nähr' ich dich und brenn' in dir... / Ganz rein, ganz
planlos frei von Zukunft stieg / ich auf des Leidens wirren Scheiterhaufen, / so
sicher nirgend Künftiges zu kaufen / um dieses Herz, darin der Vorrat schwieg. /
Bin ich es noch, der da unkenntlich brennt? / Erinnerungen reiß' ich nicht herein. /
O Leben, Leben: Draußensein. / Und ich in Lohe. Niemand, der mich kennt.
123

Medizin oder auch über ihre Rückzugsgefechte orientiert. Aber
doch nur „einigermaßen". Er ist bloß halb- oder viertelgebildet.
Er weiß gerade so viel, daß er nicht mehr naiv genug ist, um sich
in passivem Vertrauen einfach auszuliefern, sondern daß er über
gewisse dunkle Möglichkeiten von Komplikationen und Aus-
sichten Bescheid weiß. Gerade dieses Halbwissen aber ist quä-
lend. Angst ist geradezu das Ausgeliefertsein an die offene, un-
durchschaute „Möglichkeit". Auch hier ist das Ich des Kranken,
ist seine Vernichtungsangst angerührt. Nach was ruft er in dieser
seiner speziellen Angst?.
Ich habe mit meinen verschiedenen rhetorischen Fragen, die
schon fast ein Refrain geworden sind, andeuten wollen, daß be-
reits anläßlich dieser ersten Konfrontation mit dem Krankenhaus
das unbewußte Leitbild der „Reparaturwerkstätte" und die Illu-
sion der „Machbarkeit aller Dinge" zerstiebt. Das Hochlei-
stungskrankenhaus mit seinen Apparaturen bietet zwar die
Möglichkeit, unverhältnismäßig wirksamer einzugreifen, als es
der patriarchalische Hausarzt von einst vermochte. Könnte es
aber nicht sein, daß dieses hochrationalisierte Gebilde den Kran-
ken auf der anderen Seite wieder in ganz neue Hilflosigkeiten
verstößt, daß es nur auf die Beobachtung und Behandlung von
Funktionen eingerichtet ist, wo es doch um das Thema des Men-
schen selbst geht, der darum auch nach dem „Menschen" ruft?
Diese Fragen sind schon zu oft angeschnitten worden, als daß
ich sie hier breitzutreten brauchte. Sie haben jedenfalls unmittel-
bar mit dem Selbstverständnis des Arztes und der Schwester zu
tun. Sie haben auch mit dem Problem zu tun, das ich oben durch
die Alternative „Beruf oder Job" umrissen habe.
Ist es wirklich nur archaische Rückständigkeit, die wir heute
belächeln, wenn der Kirchenvater Tertullian die These vertrat:
medicina soror philosophiae8, die Medizin sei die Schwester der
Philosophie? Was kann damit anders gesagt sein als dies, daß bei
aller analytischen Aufhellung der Lebens- und Leidensprozesse
das Leiden selbst ein unlösbares Rätsel bleibt, daß es die große
Störung und insofern eine Provokation ist, die die Frage nach
8 De anima 2.
124

dem Sinn des Lebens stellt, indem sie eben gerade diesen Sinn
in Frage stellt? Im Schatten des Todes kämpft der Arzt wider
den Tod. Darum ist er mit seiner Existenz und mit seinem Tun
vor die Frage unserer Endlichkeit gestellt, darum ist er vom Ge-
heimnis des Lebens umzingelt. Kein Wunder, daß man ihm einst
die Eigenschaft des Philosophen zugemessen hat. Kein Wunder
auch, daß man es zunächst als Frevel empfand, wenn die Medizin
sich ihren theologischen Ursprüngen entrang, wenn sie sich dem
Experiment und der Empirie zuwandte. Als Diogenes von Apol-
lonia (450 v. Chr.) in seinem Werk „Über die Natur des Men-
schen" das Gefäßsystem darstellte, zieh man ihn geradezu des
Atheismus. Durfte man die in sich ruhende Natur - genauso, wie
es ja auch Hippokrates tat - für sich genommen und abgelöst
vom menschlichen Woher und Wohin (und also von den Göt-
tern!) betrachten? Schien der Beginn der naturwissenschaftlichen
Medizin mit seiner Säkularisation nicht auch Deshumanisation
zu bringen?
Sicher setzte man hier seine Kritik verkehrt an. Und doch
ahnte man bei seinen irregeleiteten Anklagen jene bleibende me-
dizinische Kontroverse, die sich bis in die heutige Auseinander-
setzung zwischen der nur naturwissenschaftlich-technischen und
- nun, sagen wir einmal - der „psychosomatischen" Medizin im
weitesten Sinne hinein fortsetzt. Gegenüber dem Arzt hat sich
jedenfalls die Forderung behauptet, er müsse den Mediziner in
sich transzendieren, er müsse in der Solidarität des dem gleichen
Existenzschicksal Ausgelieferten dem Leidenden zum Bruder
und zum Gefährten werden. Niemand hat das schöner zum Aus-
druck gebracht als der römische Dichter Petronius, wenn er sagt:
Medicus nihil aliud est quant animi consolatio - der Arzt ist
nichts anderes als die Tröstung der Seele. Kann man diese Auf-
gabe aber anders lösen als so, daß man sich nicht nur den Störun-
gen der organischen oder psychischen Funktionen zuwendet,
sondern daß man mit dem Kranken zusammen auch in der Soli-
darität der letzten und vorletzten Lebensfragen steht, die das
Leiden ihm und dem Arzte stellt, daß es also zum Mitleiden und
zum Erbarmen kommt? Von den Psychiatern wüßte ich nieman-
den, der dieser Aufgabe so konsequent nachgedacht hätte wie
125

Victor Frankl mit seinem Programm der Logotherapie. Doch
muß ich mich hier damit begnügen, nur die Frage zu stellen.
Auch eine Frage kann ja so etwas sein wie ein Signal, das uns
zeigt, wo wir in uns gehen müssen.
III.
DER DIENENDE MENSCH
Die Krise der mitmenschlichen Solidarität und die Oberwuche-
rung durch den Apparat scheint sich aber nicht nur beim Arzt,
sondern ebenso - und wahrscheinlich noch mehr - im pflegeri-
schen Bereich auszuwirken, also vornehmlich bei der Schwester.
Es mag an der hohen menschlichen Erwartung liegen, die man
der Schwester entgegenbringt, es mag auch mit dieser Bezeich-
nung zusammenhängen, die ja liebende Zuwendung verspricht,
oder es könnte durch die Erinnerungen bewirkt sein, die uns alle
mit der Tradition dieses Berufs verbinden, ich sage: Es mag an
all diesen Unwägbarkeiten liegen, wenn wir beim menschlichen
Abbau des Schwesternberufes besonders empfindlich reagieren.
Jede kritische Überlegung bedarf aber gerade hier besonderer
Fairneß. Diese Fairneß macht es nötig, sich über einen sehr einfa-
chen Tatbestand klar zu werden: daß nämlich die Schärfe einer
Kritik notwendig wächst mit den Ansprüchen, die man stellt.
Es ist nun der Ruhm des Schwesternberufs vor Gott und den
Menschen, daß er selber dafür gesorgt hat, diese Ansprüche bei
uns entstehen zu lassen. Er hat sie nämlich durch die Ansprüche
bewirkt, die er an sich selber stellte und die er in sehr bewegender
Weise dann auch erfüllt hat. So ist die Schwester in unserm „kol-
lektiven Unbewußten" so etwas wie ein Leitbild selbstlosen Die-
nens geworden. Unzählige Frauen haben aus dem Gedanken des
Opfers gelebt und ihr eigenes Leben dem ihres leidenden Näch-
sten geweiht. Sie haben es vielfach aus der Dankbarkeit gegen-
über dem getan, der sich unser aller erbarmt hat.
Wenn wir nun angesichts dessen eine Wandlung im Berufs-
ethos der Schwester festzustellen glauben, ist unsere Empfind-
lichkeit nicht deshalb so groß, weil wir die Dreistigkeit hätten,
126

einer bestimmten Gruppe gegenüber besonders hervorgehobene
Ansprüche zu stellen, sondern wir sind deshalb so empfindlich,
weil wir durch die Ansprüche verwöhnt sind, die diese Gruppe
an sich selbst gestellt hat. Wir sind gleichsam untröstlich darüber,
daß dieses Stück wärmender Geborgenheit nun auch noch aus
der Welt verschwinden und daß die Kühle sachlicher Distanz,
wie sie unsere Zeit durchweht, auch diesen noch verbliebenen
Bezirk der Menschlichkeit bestimmen sollte, daß auch diese
Hütte von Philemon und Baucis noch verschwinden könnte.
Nur vor diesem Hintergrund darf unsere Kritik gesehen wer-
den; sonst werden wir sofort ungerecht. Unser Kriterium wird
durch die Maße bestimmt, die die Schwesternschaft in ihrer eige-
nen ehrwürdigen Tradition gesetzt hat.
Wenn wir uns von diesen Maßen leiten lassen, müssen wir in
der Tat und nicht ohne Betrübnis einen tiefgreifenden Struktur-
wandel feststellen. Auch in manche Bereiche der Schwestern-
schaft droht sich der Job-Gedanke unserer Zeit und das An-
spruchsdenken der Wohlstandsgesellschaft einzufressen. Auch
hier wird von Geldverdienen, Freizeit und dem Noli-me-tangere
des Privaten gesprochen, das als eigene Lebenssphäre von allem
Beruflichen abgehoben sein müsse. Im Wohlfahrtsstaat hört man
nur, daß die Interessenverbände ständig nach weniger Arbeit und
mehr Geld rufen. Ich würde Verständnis dafür haben, wenn man
im gleichen Maße auch das Ethos der Arbeit proklamieren würde
und wenn man durch jene einseitigen Forderungen nicht auf die
Dauer einen verhängnisvollen, sicher unbeabsichtigten Effekt
provozieren würde, als sei Arbeit ein Negativum, für das man
möglichst reichlich entschädigt werden und eine Art Lastenaus-
gleich empfangen müßte, als könne man diese Qual und diese
Last nur wenige Stunden in der Woche aushalten. Wie verrückt
das ist, sieht man daran, daß die viele Freizeit die Menschen ja
keineswegs glücklicher gemacht hat und daß jene verhängnis-
volle Suggestion außerdem dafür sorgt, daß unzählige Menschen
selbst ein bißchen Arbeit noch mit Widerwillen tun. Vielleicht
erscheint es ungerecht, wenn man hier spezielle Vorwürfe gegen
die Vertreter der Dienstberufe erhebt. Denn was sich hier zeigt,
ist ja nur der Übergriff eines allgemeinen Zeitgeistes auf eine
127

Zone, die bisher leitbildlichen Rang für uns hatte, und an deren
Degeneration uns die Misere unserer Zeit in besonders schmerz-
licher Zeichenhaftigkeit berührt.
Natürlich wird man sofort hinzufügen müssen, daß all dies
bei den Ordensschwestern, bei Diakonissen und unzähligen an-
dern Schwestern gottlob nicht so ist und daß hier der Hauch alter
Überlieferung nach wie vor gespürt werden kann. Hier gibt es
ja noch den unmittelbaren menschlichen Kontakt, die Zeit zum
Gute-Nacht-Sagen und zum Anhören dessen, was in der Ein-
samkeit des Krankseins aufbricht. Hier gibt es noch die heilende
Wärme und das menschliche Korrektiv gegenüber dem optimal
Fachlichen, das - für sich allein genommen - unmenschlich und
destruktiv bleiben müßte.
Nebenbei darf ich gerade in diesem Zusammenhang noch eine
kritische Bemerkung einfließen lassen: Die Behörden lassen ge-
rade jenen Teil der Krankenhäuser, in denen zwar nicht aus-
schließlich, aber doch eben vor allem diese menschliche Aufgabe
ernst genommen wird, nämlich die von Kirchen und Mutterhäu-
sern unterhaltenen Hospitäler, oft erbärmlich im Stich und ver-
nachlässigen sie gegenüber den kommunalen und staatlichen
Anstalten. Sie haben für ihre kostspieligen Apparaturen oft nur
unzulängliche Mittel zur Verfügung und drohen so ohne ihre
Schuld, wenn sie den letzten technischen Stand nicht halten kön-
nen, in der Konkurrenz zurückzufallen. Wenn unsere Analyse
der Krankenhauskrise auch nur einigermaßen stimmt, kann ge-
rade dieses Im-Stich-Lassen nur schmerzliches Bedauern und
Hoffnung auf Revision auslösen.
Doch wenden wir uns nach dieser Abschweifung wieder dem
speziellen Problem der Schwester zu.
Aufs große Ganze gesehen, so wird man sagen dürfen, scheint
der Auftrag der Schwester als Gesinnungsberuf zurückzutreten.
Unter Gesinnungsberuf verstehe ich hierbei eine Berufsauffas-
sung, bei der die Selbstlosigkeit des Opfers im Vordergrund steht
und die Frage nach dem Maß der Honorierung und der zeitlichen
Inanspruchnahme entsprechend zurücktritt. Selbst wenn an dem
manchmal erhobenen Vorwurf, daß in den Mutterhäusern kon-
fessioneller Schwesternschaften vieles veraltet und für junge
128

Menschen abschreckend sei (ein Vorwurf, der sicher mit Vor-
sicht anzuhören ist, weil er möglicherweise nur ein längst über-
wundenes Perfectum oder gar Plusquamperfectum trifft) - selbst
wenn also an diesem Vorwurf etwas sein sollte, wird das Maß
des genannten Strukturwandels doch nur verständlich sein, wenn
man den Rückgang des Dienstgedankens überhaupt in Rechnung
stellt, wenn man also die Verwandlung des Berufs in den Job
bedenkt.
Daß sich ein offenbar beachtlicher Teil der Schwesternschaft
- um es genauer zu sagen: nahezu alle, vornehmlich in der jünge-
ren Generation - hier in das allgemeine Gefälle begibt, zeigt sich
in Westdeutschland schon darin, daß man (außerhalb der kon-
fessionellen Orden und Verbände) fast durchweg die Schwe-
sternhaube abgeschafft hat. Die Lossage von Symbolen ist meist
sehr aufschlußreich: Man sagt sich von seiner Besonderheit los,
von einem proprium, das bisher den Dienstgedanken gegenüber
dem gängigen Job-Denken hervorhob und wohl auch die „Beru-
fung" in diesen Beruf akzentuierte. Heute erkennt man beim
Besuch in einer Klinik nicht mehr, wer Ärztin, Pflegerin, Labo-
rantin, Sekretärin oder Raumpflegerin ist. Da die männlichen
Pfleger keine Hauben tragen und nicht als „Bruder" angeredet
werden, scheint es vielen ein Attentat wider die Gleichberechti-
gungsideologie zu sein, wenn hier der Frau spezifisch weibliche
Attribute beigelegt werden, selbst wenn ihnen bisher der Rang
von Privilegien zukam. Egalité und Nivellierung sind auch hier
Trumpf.
Daß damit die Bezeichnung „Schwester" überfällig und viel-
fach abgelehnt wird, ist bekannt. Ob man bei alledem wohl be-
merkt hat, welches in langen Zeiträumen gewachsene Vertrauen
hier leichtfertig und ideolo„gierig" (und albern!) aufs Spiel ge-
setzt wird? Ob man die Psychologie des Patienten bedacht hat,
für die die Schwester mit ihrer Tracht ein Symbol der Geborgen-
heit war? Ob man sich in einer Zeit des Sozialprestige-Denkens
nicht gerade auch in dieser Hinsicht ins eigene Fleisch schnei-
det? - Andere Länder leiden weniger unter dem Radikalismus
und Extremismus der Deutschen, auch weniger unter ihrer Bil-
derstürmerei gegenüber traditionell Gewachsenem und unter der
129

Anti-Symbol-Wut, die hierzulande immer wieder einmal aus-
bricht.
In einem Bericht über den Weltkongreß der Krankenschwe-
stern 1965 brachte eine Zeitung ein vielsagendes Interview mit
einer „modernen Krankenschwester"9. Als der Reporter sie als
„Schwester Gisela" ansprach, wehrte sie gleich mit der Bemer-
kung ab- übrigens lachend und unbekümmert -, daß sie in ihrer
Freizeit nicht gerne als Schwester angesprochen werde. Sie wollte
. sozusagen abschalten und nur „sie selbst" sein. Sie wollte nicht
in ihrem Dienst „aufgehen", sondern - goethisch gesprochen -
ihre eigene Entelechie entfalten. Das bedeutet nun keineswegs
- und die Gerechtigkeit gebietet, das sofort hinzuzufügen -, daß
ihr Schwesternberuf ihr nebensächlich gewesen und nur dem Le-
bensunterhalt gedient hätte. Sie erzählte sogar ziemlich begeistert
von ihrer Tätigkeit, bekannte aber ihre Allergie vor allen großen
Worten wie „Dienst" und „Opfer". „Wenn sich die Leute bloß
mal abgewöhnen wollten zu glauben, man opfere sich auf. Ich
kann eben gut pflegen, so wie andere Menschen andere Dinge
besonders gut können"; „ein Beruf wie jeder andere auch!" Un-
ter „großen Worten" versteht man offenbar alles, was über bloß
sachliche Funktion hinausgeht und ein persönliches Engagement
enthält.
Auch hier muß eine gewisse allgemeine Signatur unserer Zeit
festgestellt werden. Ich darf das, was ich meine, an einem Beispiel
ganz anderer Provenienz verdeutlichen. Es ist eine etwas gewagte
Parallele, die man nur dann versteht, wenn man das tertium
comparationis genau im Auge behält. Ich meine das, was man
heute gern als „Sex ohne Liebe" versteht. Samuel Gräften hat
diese Tatbestände im „Look Magazine" einmal so charakteri-
siert: „Der Bursche, der sich um Mädchen möglichst wenig
kümmert, es sei denn zur Befriedigung seines Geschlechtstriebes,
genießt den größten Respekt." Einer sagt: „Ich habe das Wort
Liebe gegenüber einem Mädchen noch niemals erwähnt. Ich
spiele die kühle Masche." Man ist stolz darauf, „nichts zu füh-
9 Süddeutsche Zeitung 1965, Nr. 164.
130

len", also nicht engagiert zu sein, die humanitas draußen zu las-
sen. Denn Liebe ist viel zu anstrengend. - Leidet nicht auch unser
Staatsgefühl darunter, daß wir unter Demokratie lediglich eine
sachlich funktionierende Apparatur verstehen und daß wir uns
wiederum gegen den personal getönten und uns engagierenden
Begriff des Vaterlandes sträuben? Einzig im Bereich der Kunst
wird ein Engagement geduldet oder gar gefordert.
Natürlich hat einiges dabei mit der Neigung zum Understate-
ment zu tun, und insofern muß man es respektieren. Denn die
Unterkühlung der Aussageweise - eben die Allergie gegen die
großen Worte - hängt mit einer sehr ehrlichen Abwehrhaltung
gegenüber der Inflation der Phrase zusammen. Insofern ist un-
sere Jugend viel besser und auch viel beteiligter, als sie nach ihren
Selbstkundgaben zu sein scheint. Man darf sich durch das
Understatement nicht täuschen lassen.
Natürlich wäre es weltfremd, hier einfach Gegendampf zu ge-
ben und etwa einen Werbeslogan zu erfinden, der zu selbstlosem
Dienst aufriefe. Dafür ist dieses Schlagwort durch Mißbrauch
viel zu entwertet. Hat nicht eben noch Hitler damit seine Ge-
schäfte gemacht? Der Appell an die selbstlose Dienstbereitschaft
würde sich ja nicht nur in Widerspruch stellen zu dem allgemei-
nen Anspruchsdenken, das unter uns herrscht - und mit wel-
chem Recht werfen wir unserer Jugend das vor, was wir über
uns selbst haben Herr werden lassen? -, sondern jener Appell
würde auch sofort das Mißtrauen auslösen, als solle man im Na-
men des Dienstgedankens ausgenutzt werden, als sollten Unge-
rechtigkeit der Tarife, miserable Unterkünfte und veraltete Insti-
tutionen damit gedeckt werden. Man kann sicher für diese
Dienstberufe nur so werben, daß man dies alles in Rechnung stellt
und daß auch die simple Verdienst- und Nutzeffektrechnung
aufgeht - schon um jenen destruktiven Verdacht nicht aufkom-
men zu lassen. Dann aber darf man sofort hinzufügen, daß wir
unsere Jugend auch nicht unterschätzen dürfen. Sie ist immer
noch zur Stelle gewesen und ist es auch heute noch, wenn sie sieht,
daß ihr Dienst sinnvoll ist, wenn man ihr konkrete Bilder vor
Augen malt, die ihre Hilfe und ihren Einsatz herausfordern. Wie
ist es sonst zu erklären, daß diese scheinbar dem Dienst so abge-
131

neigte Jugend bei der Hamburger Flutkatastrophe so großartig
dabei war? Warum setzt sie sich in der Entwicklungshilfe oder
in der Aktion Sühnezeichen oder im Kriegsgräberdienst so vor-
bildlich ein? Freilich tut sie es immer nur dann, wenn sie sieht,
was los ist, und wenn sie Menschen findet, die es ihr zeigen und
vorleben. Warum Jiat Albert Schweitzer in ihrem Herzen leit-
bildlichen Rang gewonnen? Generalisierende Worte wie
„Dienst" oder auch Statistiken über unbesetzte Krankenstatio-
nen oder über Millionen hungernder Kinder in Indien bewirken
freilich nichts. Statistiken bringen immer nur Unterkühlung.
Doch der Anblick des einzelnen „Falles" rührt das Herz an. Die
Liebe hängt immer am Detail. Wo aber sieht unsere Jugend die-
sen Fall? Sind die Grenzsituationen nicht gerade, wie wir sahen,
vor ihren und unseren Augen versteckt?
IV.
VORSCHLÄGE  ZUR ERNEUERUNG
Wie aber kommt man hier weiter? Damit stehe ich vor der
schwierigen Aufgabe, die bloße Analyse hinter mir zu lassen und
Vorschläge zu machen.
1. Um mit dem Negativen zu beginnen: Wenn wir von der
Voraussetzung ausgehen dürfen, daß unsere Jugend für alles zu
haben ist, was man ihr evident zu machen versteht, wird man
über die Werbemethoden für den Schwesternberuf oft den Kopf
schütteln müssen. Sie sind ja weithin schon deshalb unwahr - und
dafür pflegt die Jugend einen fein entwickelten Instinkt zu ha-
ben -, weil diese Werbung nur auf Attraktivität und gerade nicht
auf Opfer aus ist. Da werden Mannequins in Schwesterntrachten
gesteckt und mit dem schönsten Make-up versehen. Sie schauen
aus langen künstlichen Wimpern auf ein blütenweißes Bett, und
zwischen ihren wohlmanikürten Fingern halten sie ein zierliches
Fieberthermometer. Man kann sich wohl vorstellen, wie diese
ätherischen Gestalten im Marlene-Dietrich-Gang, mit
schwenkbarer Anatomie sozusagen, von Bett zu Bett schweben,
um ihr Kinolächeln freigebig zu verschwenden, aber man kann
132

sie sich nicht mit einer Bettschüssel vorstellen. Und in odorischer
Hinsicht verbinden wir mit ihnen eher die Vorstellung eines Pa-
riser Parfüms als den Geruch eines Krebskranken. Diese wohl-
aüsgeruhten Luxusgeschöpfe, diese Play-girls in Schwestern-
tracht sollen hier als Lock-Sirenen des Krankenhauses wirken?
Daß ich nicht lache! Da fehlt nur noch „das strahlendste Weiß
meines Lebens" bei Haube und Schürze.
Man versuche doch nicht in dieser läppischen Weise die größte
Tugend unserer Jugend, ihren unbestechlichen Realismus, zu
überspielen! Man rede doch klar von dem, was einen erwartet:
von dem Schweren, aber auch von dem Schönen. Man lasse eine
alte Schwester bekennen, ob sie ihr Leben im Dienste je bereut
und ob sie darüber zu klagen hat, das „Beste" versäumt zu haben.
Man lasse sie ruhig die armen Dinger bedauern, die meinen, das
Glück liege in einem permanenten Erraffen, und die darüber das
Glück versäumen, den dankbaren Blick eines Getrösteten zu
empfangen. Die Bürodamen, die im rationalisierten Betrieb auf
die Minute genau fertig sind und ihrem Vergnügen leben können,
sind ja oft genug nicht so glücklich wie ein Mensch, der bis zur
Erschöpfung gedient hat und den vielleicht nur das dankbare
Wort eines Hilfsbedürftigen in den kärglichen Feierabend gelei-
tet. Unsere Jugend ist nur dann reserviert, wenn sie daran zwei-
felt, „ob es sich lohnt". Und mit diesem Lohn meint sie ja gar
: nicht nur die soziale und merkantile Honorierung, auch wenn
sie ihren guten Willen auf keinen Fall zur Verfügung stellen will,
um sich im Namen dieses guten Willens ausnutzen zu lassen.
Man sei also dieser realistischen Jugend gegenüber selber reali-
stisch.
,2. Man strenge seine Phantasie ein wenig an, um das Reservoir
unbefriedigter älterer Frauen auszuschöpfen. Man denke etwa an
die älter werdenden Mütter, die ihre Familienaufgaben großen-
teils abgeschlossen haben und die oft nach neuen Lebenserfül-
lungen suchen. Sie schrecken ja vielfach davor zurück, den Rest
ihres Lebens vor Fernsehschirmen und über Illustriertenmappen
zu verhocken. Könnte es hier nicht die Ermunterung geben, sich
für halbtägige Pflegeaufgaben zur Verfügung zu stellen oder für
die mancherlei anderen Dienste, die in der Zone zwischen Sta-
133

tionsfrau und Schwesternaufgaben anfallen? Gerade die Pflege-
heime für alte Menschen könnten für diese Anlernkräfte ein
wichtiges Betätigungsfeld werden. Denn hier ist die Pflege psy-
chisch besonders belastend und darum für junge Mädchen
schwer zumutbar. Es handelt sich ja vielfach um Verblödungs-
fälle, unappetitliche Altersnöte und nicht selten auch um melan-
cholische Leere, in die manches alte Leben geworfen ist. Diese
Lasten sind nur von reiferen Frauen zu tragen.
Und weiter: Sollte es nicht möglich sein, auch unter den Sta-
tionsfrauen geeignete Kräfte aufsteigen zu lassen, durch Kurse
fortzubilden und in die Pflegearbeit einzuweisen? Viele können
auf den Verdienst nicht verzichten. Ließen sich hier nicht Kom-
binationen zwischen dem Putzfrauendienst und der Weiterbil-
dung finden? - Noch weiter: Unzählige Schwesternanwärterin-
nen gehen deshalb verloren, weil für diesen Beruf ein
Mindestalter vorgeschrieben ist. Der in der Übergangszeit er-
griffene Beruf bleibt dann gemäß dem Trägheitsgesetz vielfach
erhalten, und der ursprünglich geplante Übergang zur Schwester
unterbleibt. Warum diese törichten Bestimmungen? Einerseits
behandelt man schulentlassene Kinder wie Erwachsene und dann
wieder als Kinder, die man vor dem Anblick des Elends bewahren
muß. Als ob es hier nicht Mittelwege gäbe und als ob die viel-
schichtigen Aufgaben in einem Krankenhaus nicht Möglichkei-
ten böten, Hilfsdienste zu leisten und schon in die Atmosphäre
hineinzuwachsen, um dem vorgelebten Ethos des Dienstes nahe-
zukommen.
Selbstverständlich wären hier auch gesetzliche Regelungen
nötig, ähnlich wie sie in einigen Ländern schon für Hilfskräfte
in der Volksschule getroffen worden sind. Man muß elastisch
genug sein, um auch Aufgabenbereiche für Angelernte zu eröff-
nen.
So sehr man seine Phantasie für alles dies bemühen muß, so
wenig Phantasie ist vonnöten, um Schwierigkeiten für derartige
Regelungen vorauszusehen. Denn in unserm Land muß man be-
kanntlich für alles möglichst ein Diplom und für sehr vieles mög-
lichst das Abitur haben. Der Perfektionismus unseres Berechti-
gungsfimmels und der Glaube an den „Profi" - häufig auch die
134

pharisäische Selbsteinschätzung der „Profis" selbst!- lähmen
aber jedes freie Spiel der Phantasie und jede Elastizität gegenüber
Engpässen.
3. Am Schluß möchte ich mich noch der heikelsten aller Fra-
gen zuwenden und am liebsten wie Homer die Musen anrufen,
damit sie mir helfen, dies garstige Lied tunlichst melodiös zu sin-
gen. Ich meine die Frage der weiblichen Dienstpflicht, die sich
angesichts des Schwesternmangels nun unweigerlich meldet. Ich
habe diese Liedlein schon einmal bei meinem Rechenschaftsbe-
richt als Hamburger Rektor gesungen und auf die vielfältigen
Presseberichte dazu einen Blumenstrauß von den Damen unserer
medizinischen Fachschaft und viele bitterböse Briefe von den
Müttern erwachsener Töchter bekommen. Inzwischen hat sich
das Problem noch weiter zugespitzt. Immer häufiger werden
Krankenhausstationen wegen Schwesternmangels geschlossen,
und das soeben geschilderte Schreckbild der mechanisierten Zu-
kunftsklinik scheint allmählich die Andeutung von realen Kon-
turen zu bekommen. Viele Gespräche darüber, Warnungen und
Ermunterungen haben mich dies delikate Thema weiter beden-
ken lassen, und ich darf Ihnen ein kurzes Resümee dieses Nach-
denkens mitteilen:
Zunächst gehe ich von einem ganz simplen Axiom der Ge-
rechtigkeit aus. Wenn von unserer jungen Mannschaft verlangt
wird, daß sie mindestens eineinhalb Jahre durch Wehrdienst der
Allgemeinheit opfert, ist es nur recht und billig, wenn man eine
ähnliche Forderung auch an die Mädchen stellt. Für jeden, der
in akademischen Ehrenämtern tätig gewesen ist, bedeutet es Jahr
für Jahr eine Drangsalierung seines Gewissens, wenn zum Bei-
spiel angehende Medizinstudenten, die von der Bundeswehr ent-
lassen sind, zurückgewiesen werden müssen, weil es keine Stu-
dienplätze für sie gibt. Ein erbitterter Studentenvater schrieb vor
einiger Zeit in einer Leserzuschrift, sein eben ins Zivilleben zu-
rückgekehrter Sohn müsse nun sehen, „daß sein möglicher Stu-
dienplatz besetzt ist... durch weibliche Studenten, die ohnehin
eineinhalb Jahre im Vorteil sind und recht häufig ihr Studium
nicht beenden". Sie sind natürlich nicht die einzigen, die ihm
seinen Platz streitig machen, aber sie sind es jedenfalls auch. Die
135

zunehmend proklamierte These von der Gleichberechtigung der
Geschlechter sollte jedenfalls ihre logische Entsprechung auch
in der Gleichverpflichtung haben, und es sollte nicht umgekehrt
dazu kommen müssen, daß durch Ausfall der gleichen Pflichten
nun die jungen Männer um ihre Gleichberechtigung kämpfen
müssen.
Im allgemeinen wird man nicht bestreiten wollen, daß dem
jungen Mann seine Dienstpflicht gut tut, jedenfalls dann, wenn
er gute militärische Erzieher findet und lebendige Kameradschaft
erlebt. Den entsprechenden pädagogischen Effekt wird man un-
ter den gleichen Bedingungen für das junge Mädchen erwarten
dürfen: Die pflegerische Tätigkeit, wenn auch nur in Gestalt ei-
ner Schwesternassistenz, ist sicher nicht die schlechteste Vorbe-
reitung für die spätere Gründung einer Familie, besser jedenfalls
als Bürotätigkeit und Fabrikarbeit.
In diesem Zusammenhang das Schreckbild des weiblichen Ar-
beitsdienstes bei den Nazis zu beschwören, wäre nur das Produkt
einer Vergangenheitsneurose, gegen die man sich energisch weh-
ren sollte. Denn wenn wir heute solche Maßnahmen treffen, wä-
ren sie ja ««ideologisch, ohne Gewissenszwang und von anderem
Sinngehalt. Man brauchte auch nicht mehr in Uniformen auf se-
mimaskuline Art zu marschieren. Eine Maßnahme nur deshalb
zu diffamieren, weil die Nazis Schindluder mit ihr getrieben ha-
ben, ist vermutlich nur als ein Vorwand zu deuten, mit dem man
die eigene Bequemlichkdit tarnt. Wir hören ja auch nicht auf,
Autobahnen oder Volkswagen zu bauen, nur weil die Nazis da-
mit angefangen haben.
Vor allem aber: Auf die Dauer wird uns gar keine andere Lö-
sung übrigbleiben. Ich will die verzweifelte Lage der Kranken-
häuser jetzt nicht mehr schildern - auch wenn der Einbruch der
Arbeitslosigkeit hier eine gewisse Milderung - aber nur dies! -
des angespannten Zustandes gebracht haben mag. Ich verzichte
auch darauf, die Not der verbliebenen Schwestern zu beschrei-
ben, die für die fehlenden oder ausgefallenen Helfer mitarbeiten
müssen und die einfach, weil es über ihre Kraft geht, neben ihrer
Routinearbeit nicht mehr zum Gute-Nacht-Sagen und zum
tröstenden Verweilen kommen. Auch ich glaube - und habe ja
136

auch darauf hingewiesen -, daß man gegen diesen Mangel einige
Maßnahmen ergreifen, daß man für den Schwesternberuf sinn-
voller als bisher werben, daß man ihn in Standard und Prestige
aufwerten und ihn aus dem Arsenal von allerlei Hilfskräften er-
gänzen könnte. Ich finde es ferner lobenswert, wenn man zu
freiwilligen Hilfsdiensten - etwa in der Aktion Gemeinsinn -
aufruft. Und dennoch besteht kein Zweifel, daß alle diese Maß-
nahmen keinen entscheidenden Umschwung bringen und nach
allen Versäumnissen den immensen Nachholbedarf keineswegs
befriedigen können. Hier kann nur eine gesetzgeberisch fun-
dierte Maßnahme in großem Stil helfen.
Selbstverständlich habe ich mir bei diesen Überlegungen auch
die selbstkritische Frage vorgelegt, ob ein weibliches Pflicht-
dienstjahr nicht eine dirigistische Maßnahme sei, die unsern de-
mokratischen Freiheiten widerspräche und möglicherweise so-
gar in Konflikt mit unserm Grundgesetz käme. Ich würde auf
diesen Einwand folgendes erwidern:
Staatsrechtlich liegt diese Frage sicher nicht grundsätzlich an-
ders als bei der militärischen Dienstpflicht. Ich erlaube mir das
leichtsinnige Postulat, daß das, was im einen Fall möglich war,
auch im andern möglich sein müsse und daß das, was dem einen
recht ist, auch dem andern billig sein sollte.
Sehr viel tiefer dringt aber folgende Grundsatzüberlegung vor:
Ein Gesetz solcher Art ist natürlich, wie jedes Gesetz, eine Not-
maßnahme. Darüber hat niemand so tiefe Dinge gesagt wie der
Apostel Paulus. Für unsern Fall bedeutet das folgendes: Wenn
der Wille zum Dienen mehr und mehr entschwindet, das Dienen
aber eine conditio sine qua non für die Funktionstüchtigkeit einer
Gesellschaft ist, so bleibt meines Erachtens nichts anderes übrig,
als daß der Gesetzgeber interveniert und daß der kollektive Wille
der Rechtsgemeinschaft das verordnet, was die Gesinnung von
sich aus nicht mehr leistet. Wehe freilich, wenn eine so erlassene
Ordnung nur das Surrogat einer ausgefallenen Gesinnung ist! Sie
darf höchstens die Plattform sein, auf der man sich um neue Ge-
sinnungsbildung bemüht. Diesen Gedanken möchte ich noch ei-
nen Augenblick erklären:
Ich sagte schon früher, daß unsere Jugend zu jedem Dienst
137

bereit sei, wenn er ihr evident werde und sie ihn mit dem Herzen
zu ergreifen vermöge. In diesem Satz konzentrieren sich alle
Probleme. Denn was im Krankenhaus geschieht, welche Schrek-
ken und Tröstungen sich im Umgang mit dem Leiden ereignen,
welche Faszination von einem Vorbild des Dienens ausgeht und
welche tragende Kraft eine Gemeinschaft ausstrahlt, die sich an
einem sinnerfüllten Tun bildet - das alles weiß man ja vorher
nicht! Darum fehlen die Antriebe, die eine Hinwendung zu die-
sem Bereich des Lebens bewirken. Was ich nicht weiß, macht
mich nicht heiß, es macht mich nicht einmal warm. In der Vor-
stellung des Normaljugendlichen lebt sogar nur ein Zerrbild des
Krankenhauses: Er sieht Leiden und Tod nur als negativa, von
denen man sich distanzieren müsse, um die Neige der köstlichen
Zeit zu schlürfen. Aber er sieht das alles nicht als die dunkle Fo-
lie, von der sich neue und erschütternde (auch erschütternd
tröstliche) Erscheinungen der Menschlichkeit abheben: Liebe,
die sich nicht beirren läßt, Tapferkeit des Ertragens, Glaube, der
den Tod überwindet, und natürlich auch die makabre Enthül-
lung des Nichtigen. Das alles wird nur sichtbar im Vollzug des
Dienstes, in actu und nicht vorher aus der Distanz des Unerfah-
renen. Hier bleibt es um so mehr verhüllt (auch das kam schon
zur Sprache), als die Grenzsituationen von Leid und Tod für die
öffentliche Kenntnisnahme tabu sind, und als gerade die Mauern
der Hospitäler es sind, die dieses Tabu wahren und die Schrek-
ken, aber auch die Tröstungen der dunklen Lebenstäler dem
Blick entziehen.
Diese Überlegungen führen mich zu dem tiefsten Sinn jener
Notmaßnahme, von der ich sprach: Hier würden junge Men-
schen an jene Stätten herangeführt, die ihnen eine verlogene
Werbung falsch beschreibt oder die eine ehrliche Werbung exi-
stentiell nicht nahebringen kann. Hier würden sie dem „Voll-
zug" ausgesetzt und damit von der Chance beschenkt, im
Vollzuge, in actu, diese neue Wirklichkeit kennenzulernen. Man
kann, mit anderen Worten, junge Mädchen nicht in der erforder-
lichen Zahl für das Krankenhaus gewinnen; aber man kann sie
im Krankenhaus gewinnen, wenn sie hier glaubwürdigen Vor-
bildern des Dienstes und wenn sie Lehrschwestern begegnen, die
138

den Sinn ihres Dienstes auch im erklärenden Wort zu vertreten
vermögen. Das meinte ich soeben, wenn ich von der Plattform
sprach, die hier zu schaffen sei und auf der sich die eigentlichen
Chancen allererst ergeben. Hier würden sich Aufgaben von un-
erhörtem Ausmaß stellen, aber ihre Bewältigung würde sich auf
lange Sicht ebenso unerhört auszahlen.
Damit habe ich meinen Rundblick beendet, und ich danke Ih-
nen, daß Sie so viel Geduld mit mir gehabt haben. Ich glaube,
Sie haben bemerkt, daß ich selbst bei diesem Thema engagiert
war - einfach deshalb, weil das Krankenhaus ein Spiegel ist, in
dem sich alle unsere Lebensprobleme abzeichnen. Wenn ir-
gendwo, dann wird sich hier entscheiden, ob wir in einer Welt
der Automation und der Roboter Menschen bleiben und ob wir
uns nicht - wie der Goethesche Zauberlehrling - die entbunde-
nen Mächte über den Kopf wachsen lassen. Wir können nur
wünschen, darum bitten und dann auch danach tun, daß in der
großen Endabrechnung der Geschichte der Herr des Jüngsten
Gerichtes einmal zu uns sagt: „Ich bin hungrig gewesen, und
ihr habt mich gespeist. Ich bin durstig gewesen, und ihr habt
mich getränkt. Ich bin ein Gast gewesen, und ihr habt mich be-
herbergt. Ich bin nackt gewesen, und ihr habt mich bekleidet.
Ich bin krank gewesen, und ihr habt mich besucht. Ich bin gefan-
gen gewesen, und ihr seid zu mir gekommen" (Mt. 25,35 ff.).
Wer dieser Verheißung nicht eingedenk wäre, würde nicht nur
beschämt vor den Schranken des Jüngsten Gerichtes stehen, son-
dern er würde schon jetzt und hier das Wesentliche verfehlen,
er würde verkennen, was das Leben zu sein vermag und welche
Erfüllungen es birgt, er würde - sein eigenes Leben suchend -
nur Luftgespinste spinnen und weiter von dem Ziele kommen
(Matthias Claudius).
Das letzte Wort aber kann nur der Dank an die sein, die diese
so schwer belastete und angeschlagene Front halten, die unbeirrt
ihren schweren, aber auch verheißungsvollen Dienst tun, liebend
und oft müde, manchmal entmutigt und doch immer neu. Wir
sollten sie nicht alleine lassen.
139

zierte, wäre immerhin schon viel gewonnen. Ein bißchen
„Druck" dieser Art ist wohl unvermeidlich, wenn man aus der
festgefahrenen Situation herauskommen will. Man muß aber
herauskommen, wenn es keine Katastrophe geben soll. In Finn-
land herrscht numerus clausus bei der Zulassung zum Schwe-
sternberuf, so viele Bewerberinnen gibt es da. Es wäre wunder-
bar, wenn wir auch dahin kämen und wenn dann der Gedanke
des Pflichtjahres nur ein böser Traum gewesen wäre.
Vielleicht muß man aber, wenn man es für so eine schlimme
Sache meint halten zu müssen, diesen bösen Traum träumen, um
die nötigen Impulse für gute Einfälle und Maßnahmen zu emp-
fangen. An Argumenten und Appellen hat es ja bisher schon
nicht gefehlt, ohne daß sie gefruchtet hätten. So mag das, was
den Gegnern des Pflichtjahres wie ein böser Traum erscheint,
von ihnen wenigstens als eine Art Schocktherapie respektiert
werden, die die Unbewegten auf Trab bringt.
142

Wörterbuch
medizinischer
Grundbegriffe
Eine Einführung in die Heilkunde in 86 Artikeln
Herausgegeben von Eduard Seidler
Band 706, 368 Seiten
In diesem Wörterbuch sind die wichtigsten Grundbegriffe
zusammengestellt, die zum Verständnis der Struktur der
gegenwärtigen Heilkunde von Bedeutung sind. Als Basis-
information für Studierende und Beruf sangehörige der Medi-
zin, der Krankenpflege, der medizinischen Dienste, der Sozial-
und Seelsorgeberufe sind jene Elemente herausgearbeitet, die
den allgemeinen Problemhintergrund von Gesundheit, Krank-
heit, Leid und Krise konstituieren. Durch die Aussage von
erstrangigen Experten soll aufgezeigt werden, daß das medi-
zinische Denken, Wissen und Handeln sowie der Umgang
mit dem .kranken Menschen weit über die engere Medizin
hinausragende Fragen aufwerfen. Die Einzelbeiträge wollen
hierzu sowohl dem Bedürfnis nach Sachinformation Rech-
nung tragen als auch jene Probleme zur Sprache bringen, die
sich aus Standort und Stellenwert des Begriffes in Medizin
und Gesellschaft ergeben. Aktuelle Literaturangaben und ein
Verweisregister erweitern die Orientierungsmöglichkeit.
in der Herderbücherei

Helga Prollius
Die Angst liegt hinter mir
Frauen und Krebs
Band 707, 144 Seiten
Die Diagnose „Krebs" ist heute kein Todesurteil mehr. Man
kann sogar mit dem Krebs leben. Entscheidend ist, den ersten
Schock zu überwinden und eine gelassene Einstellung zu
seiner Krankheit zu gewinnen. Das ist die Erfahrung maßgeb-
licher Mediziner, die sich in zahlreichen Gesprächen der
Autorin mit Krebs-Patientinnen bestätigte. Dieses Taschen-
buch berichtet anschaulich, was jede Frau heute über den
Krebs, seine Behandlung und die Möglichkeiten seiner Hei-
lung wissen muß. Es wendet sich an Erkrankte und ihre An-
gehörigen. Es vermittelt Informationen auch über Krebs-
nachsorge und zeigt, wie man durch eine vernünftige Lebens-
weise die Chance, vom Krebs verschont zu bleiben,
erheblich verbessern kann.
in der Herderbücherei

Ärztliche Entscheidungen sind im Grunde immer Entschei-
dungen auf Leben und Tod. Darum sind die Grenzfragen der
modernen Medizin, die Helmut Thielicke in diesem Taschen-
buch behandelt nicht Fragen einer speziellen „Standesethik".
Sie betreffen Arzt und Patient, die gemeinsam das Werk der
Heilung vollbringen oder auch den Weg in die letzte Stunde
gehen müssen. Dabei tauchen zunehmend schwere Konflikte
auf zwischen dem, was heute medizinisch möglich, und dem,
was menschlich geboten ist. Soll man beispielsweise mensch-
liches Leben um jeden Preis erhalten? Hat ein Kranker in
jedem Fall Anspruch auf Wahrheit? Haben wir ein Recht
darauf, Selbstmord zu verhindern? Darf die Medizin Beihilfe
zu einem gesundheitschädlichen Leistungssport leisten?
Das sind Fragen, über die man Klarheit gewonnen haben muß,
bevor man in die Situation als Arzt, als Kranker, als Ange-
höriger, als Pfleger, als Seelsorger kommt, eine Entscheidung
treffen zu müssen. Dieses Taschenbuch liefert darum Orien-
tierungen von weittragender Bedeutung.
Helmut Thielicke, o. Prof. an der Universität Hamburg, Ehren-
doktorate der Theologie von Heidelberg und Glasgow (Schott-
land), der Jurisprudenz von Waterloo (Kanada), der Literatur
von Hickory (Nordamerika). 1951 Rektor der Universität
Tübingen und Präsident der Westdeutschen Rektorenkon-
ferenz. I960 Rektor der Universität Hamburg.
Foto: Rainer Thielicke
Herderbücherei	isbn 3^51-07710-8 [590]