Geschichte und
Kirchenverständnis der
Glaubensmissionen

Klaus Fiedler
Ganz auf Vertrauen
Geschichte und Kirchenverständnis
der Glaubensmissionen

BRUNNEN VERLAG GIESSEN / BASEL

Die THEOLOGISCHE VERLAGSGEMEINSCHAFT (TVG)
ist eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage
Brunnen Gießen und R. Brockhaus Wuppertal.
Sie hat das Ziel, schriftgemäße theologische Arbeiten
zu veröffentlichen.
Dem Arbeitskreis für evangelikale Missiologie
und seinen Mitgliedern gewidmet
Die Deutsche Bibliothek — CIP-Einheitsaufnahme
Fiedler, Klaus:
Ganz auf Vertrauen: Geschichte und Kirchenverständnis
der Glaubensmissionen /
Klaus Fiedler. — Giessen; Basel:
Brunnen-Verl., 1992
(Monographien und Studienbücher)
ISBN 3-7655-9375-3
© 1992 Brunnen Verlag Gießen
Herstellung: Weihert-Druck GmbH, Darmstadt

Vorwort
In diesem Jahr feiert die evangelische Christenheit die zweihundertste
Wiederkehr der Gründung der Particular Baptist Society for the Propaga-
tion of the Gospel among the Heathen durch William Carey. Seine Missi-
on war nicht die erste evangelische Missionsunternehmung, aber sie war
die erste Mission einer neuen Missionsepoche, die in diesem Buch als die
Epoche der klassischen Missionen bezeichnet wird. Die Baptist Missiona-
ry Society läutete das "Große Jahrhundert der Weltmission" (Latourette)
ein, und so ist es nicht verwunderlich, daß das größte Interesse der Missi-
onswissenschaft eben diesen klassischen Missionen und den auf sie zu-
rückgehenden Kirchen gilt und galt.
Zwei Generationen später (1865) gründete Hudson Taylor die China
Inland Mission, so wie die Baptist Missionary Society nicht nur eine neue
Mission unter anderen, sondern auch die erste Mission einer neuen Epo-
che, der Epoche der evangelikalen Glaubensmissionen.
Diese Missionsbewegung ist bisher missionswissenschaftlich viel we-
niger erforscht, und mit diesem Buch soll erstmals der Versuch gemacht
werden, sie umfassend, wenn auch ganz und gar nicht erschöpfend, dar-
zustellen. Als Historiker sehe ich die doppelte Aufgabe, Vergangenes dar-
zustellen und Identität zu beschreiben. Wie weit mir beides in dieser Ar-
beit, die im Februar 1991 von der Universität Heidelberg als theologische
Dissertation angenommen wurde, gelungen ist, möge der Leser entschei-
den. Ich fände es schön, wenn es über das Lesen hinaus auch zu einem
Dialog zwischen Leser und Autor kommen würde.
Wenn ich auch für den Inhalt des Buches als Autor allein verantwort-
lich bin, so ist es doch nicht allein mein Werk, weil so viele Menschen
und Organisationen mitgeholfen haben, denen ich herzlich danken
möchte.
Finanziell wurde die Arbeit zuerst ermöglicht durch ein zweijähriges
Stipendium (einschließlich acht Monate Reisen zur Materialsammlung in
Afrika, Amerika und Europa) der Deutschen Forschungsgemeinschaft und
dann durch meine Frau Irene.
Dank sei den Missionen, die mir ihre Archive öffneten, und Dank all
denen, die mir bei der Sammlung des Materials halfen und die in vielen
Gesprächen dazu beitrugen, das Gesammelte zu verstehen, und mir oft
dazu auch noch liebevoll Gastfreundschaft gewährten.
Danken möchte ich all denen, die bestimmte Abschnitte der Arbeit la-
sen und kommentierten, und Professor Theo Sundermeier, der die Arbeit
als Dissertation begleitete. Georg Weger danke ich für das Zeichnen der
meisten Karten, Helmut Jablonski für liebevolles Lektorieren.
Zuschüsse zu den Druckkosten gewährten die Deutsche Gesellschaft

für Missionswissenschaft, der Arbeitskreis für evangelikale Theologie
und der Arbeitskreis für evangelikale Missiologie.
Ganz persönlich danken möchte ich meiner Frau, die die jahrelange
Arbeit mit mir teilte, und der Evangelisch - Freikirchlichen Gemeinde
Hochdahl, deren Mitglied ich die Jahre sein durfte und in der ich mich
wohlfühlen konnte.
Ratingen, Februar 1992	Klaus Fiedler
Eine Bitte: Wenn Sie im Buch Fehler finden oder wenn sich seit der Ab-
fassung Änderungen ergeben haben, bitte ich um Nachricht, damit in
einer eventuellen zweiten Auflage oder in der vorgesehenen englischen
Ausgabe die entsprechenden Änderungen vorgenommen werden können:
Klaus Fiedler, Virchowstr. 15, D-W 4030 Ratingen 8.

Inhalt
Kapitel 1
Die Glaubensmissionen als Teil der evangelischen
Missionsbewegung	9
Kapitel 2
Die Entstehung und die grundlegenden Konzepte
der Glaubensmissionen (1865 - 1915)	65
Kapitel 3
Die Arbeit der Glaubensmissionen in Afrika:
Ein geschichtlicher Überblick	103
Kapitel 4
Das EinheitsVerständnis der Glaubensmissionen	145
Kapitel 5
Das Einheitsverständnis der Glaubensmissionen in Afrika	179
Kapitel 6
Die Heiligkeit der Kirche	207
Kapitel 7
Heiligungsbewegung, Heiligkeitskirche oder Lernkirche - Die
Heiligkeit der Kirche im afrikanischen Kontext	245
Kapitel 8
Die Glaubensmissionen und die Katholizität der Kirche	273
Kapitel 9
Die Katholizität der Kirche in Afrika	321
Kapitel 10
Die Glaubensmissionen und die Apostolizität der Kirche	351
Kapitel 11
Die Apostolizität der Kirche in Afrika	371
Die Attribute der Kirche:
Individualisierung - Aktivierung	411
Der Orden als Interpretationsmodell fiir die Glaubensmissionen	413

Kapitel 12
Wort oder Bekehrung als Grundkennzeichen der Kirche?	417
Kapitel 13
Die Sakramente im Prozeß der Kirchwerdung	461
Kapitel 14
Der Wandel des Amtsverständnisses	501
Kapitel 15
Denominationalisierung und Interdenominationalisierung	539
Anhang:
Die Glaubensgrundlagen der Glaubensmissionen (Beispiele)	563
Quellen	567
Literaturverzeichnis	567
Index	589

Illustrationen, Tabellen und Karten
Karte Nr. 1         Die vergleichsweise Stärke der auf Glaubens-
missionen und auf klassische Missionen zurückge-
henden Kirchen in ausgewählten Ländern Afrikas        10
Graphik Nr. 2    Die Entstehung der verschiedenen Bewegungen
der evangelischen Weltmission	13
Tabelle	Die nationalen Missionsräte (geordnet nach
theologischer Tendenz)	16
Tabelle	Versuch einer historischen Typologie der
evangelischen Missionsbewegung	19
Tabelle	Vorstufen zu den Glaubensmissionen	30
Tabelle	Die Grundsätze der China Inland Mission	67
Zeittafel	Hudson Taylor und die China Inland Mission	69
Graphik Nr. 3     Fanny and Grattan Guinness und die Bewegung
der Glaubensmissionen in Afrika	72
Zeittafel	Fanny und Grattan Guinness und die mit ihnen
verbundenen Missionen	76
Zeittafel	A.B. Simpson und die Christian and Missionary
Alliance	79
Zeittafel	A.T. Pierson und A.J. Gordon: Theologen und
Publizisten der Glaubensmissionen	82
Zeittafel	Fredrik Franson	85
Zeittafel	Africa Inland Mission	91
Zeittafel	Sudan Interior Mission	92
Zeittafel	Sudan United Mission	93
Karte Nr. 4        Versuche der Glaubensmissionen, in Afrika
"Industrial Missions" zu gründen	97

Graphik Nr. 14  Die weltweite Struktur des WEC International
(1986)
Übersicht	Kritische Analyse der von Lawrence Keyes
erfaßten kenyanischen Missionen
Tabelle
Karte Nr. 5
Karte Nr. 6
Karte Nr. 7
Karte Nr. 8
Karte Nr. 9
Graphik Nr. 10
Tabelle
Tabelle
Karte Nr. 11
Karte Nr. 12
Karte Nr. 13

Mitgliederzahlen der Kirchen, die auf Glaubens-
missionen zurückgehen	102
Der Vorstoß der Glaubensmissionen und der
Missionen der Brüderbewegung in die
"unerreichten" Gebiete Afrikas	106
Die Kettenidee in der Strategie der frühen
Glaubensmissionen	108
Auf Glaubensmissionen zurückgehende
Kirchen Afrikas, soweit die Arbeit bis
1918 begonnen wurde	121
Neue Missionsarbeiten 1918-1940	124
Die westafrikanische Strategie des WEC	126
Die Entwicklung des Verhältnisses Mission Kirche
in der Arbeit der Mission Philafricaine in Angola      131
134
169
180
184
186
295
389
Die auf Glaubensmissionen zurückgehenden
Kirchen in Afrika
Überblick über die denominationelle Entwicklung
der Gründer der frühen Glaubensmissionen
Comity in Nordnigeria
Von der Kolonialverwaltung vorgeschriebene
Comity Grenzen
Comity Grenzen und ihre Überschreitungen in
Burundi

Abkürzungen
AEF	Africa Evangelical Fellowship
AIC	Africa Inland Church (aus AIM)
AICMB	Africa Inland Church Missionary Board
AIM	Africa Inland Mission
AMZ	Allgemeine Missionszeitschrift
CBM	Congo Balólo Mission
CECA20	Communauté Évangélique au Centre de l'Afrique
CECCA16	Communauté Évangélique du Christ au Coeur de
l'Afrique
CIM	China Inland Mission
COCIN	Churches of Christ in Nigeria (aus SUM)
CMA	Christian and Missionary Alliance
EC WA	Evangelical Churches of West Africa (Nigeria)
ECZ	Église du Christ au Zaire
ELTI	East London Training Institute
EMCM	Encyclopedia of Modern Christian Missions
EM	Evangelikaie Missiologie
EMM	Evangelisches Missionsmagazin
EMS	Evangelical Missionary Society, Jos, Nigeria
HD	Hearing and Doing
IBMR	International Bulletin of Missionary Research
MRW	Missionary Review of the World
NAM	North Africa Mission (Arab World Ministries)
NAPMO	Mission Handbook: North American Protestant
Ministries Overseas
RBMU	Regions Beyond Missionary Union
SAGM	South Africa General Mission (heute AEF)
SIM	Sudan Interior Mission/SIM International
SMF	Svenska Missionsförbundet
SPM	Sudan-Pionier-Mission
SUM	Sudan United Mission
SvAM	Svenska Alliansmissionen
TEAM	The Evangelical Alliance Mission (The Scandi-
navian Alliance Mission of North America)
WCE	World Christian Encyclopedia
WEC	Worldwide Evangelization Crusade/WEC Inter-
national/Weltweiter Evangelisationskreuzzug
WWW	The Word, the Work and the World
ZfM	Zeitschrift für Mission
Andere Abkürzungen erklären sich aus dem jeweils vorhergehenden Text

Kapitel 1
Die Glaubensmissionen als Teil der evangelischen
Missionsbewegung
Die sogenannten "Glaubensmissionen", als deren erste man im allgemei-
nen die von Hudson und Maria Taylor 1865 gegründete China Inland
Mission ansieht, stellen heute weltweit einen beträchtlichen Teil des
evangelischen Missionspersonals.1 Dieser Anteil ist seit dem Zweiten
Weltkrieg deutlich gewachsen und zeigt weiterhin eine steigende Ten-
denz.2 Damit sind die "Glaubensmissionen" eine wesentliche Erschei-
nungsform evangelischer Mission, die missionswissenschaftliche Beach-
tung verdient.
Geringer als ihr Anteil an der Zahl der Missionare ist der Anteil der
von den "Glaubensmissionen" gegründeten Kirchen an der Gesamtzahl
der Christen in Afrika,3 der etwa ein Sechstel aller evangelischen Chri-
sten ausmacht.4 Aber auch hier sind, wie bei der Zahl der Missionare,
deutliche Zuwachsraten zu verzeichnen. Dabei ist im Inneren Afrikas der
Anteil der Mitglieder von Kirchen, die auf die "Glaubensmissionen" zu-
rückgehen, in der Regel höher als in den küstennahen Gebieten.
Die "Glaubensmissionen" sind ein integraler Teil der großen
Missionsbewegung, die in weniger als 200 Jahren zur Christianisierung
1 Einen gewissen Überblick über die Stärke der Glaubensmissionen in den USA, dem
zur Zeit bedeutendsten evangelischen Sendungsland, vermittelt die Statistik der
Zusammenschlüsse (Zahl der "Career Missionaries" 1986 und Tendenz in Klammern):
DOM-NCCCUSA (ökumenisch, klassische Missionen, 4349), EFMA (evangelikal,
meist denominationell, einige Glaubensmissionen, 8344); IFMA (evangelikal, nur
Glaubensmissionen, 6118); TAM und FOM (fundamentalistisch, 1669); keinem Zu-
sammenschluß zugehörig (meist evangelikal, ca. ein Drittel Glaubensmissionen,
15437) [Samuel Wilson; John Siewert (Hg.), Mission Handbook. North American
Protestant Ministries Overseas, Monrovia 131986, 564 (= I3NAPMO)].
21979: DOM-NCCCUSA 4680 Missionare, 224 Mio $; IFMA 6118 Missionare, 94
Mio $; 1985: DOM-NCCCUSA 4349 Missionare, 268 Mio $; IFMA 6380 Missio-
nare, 184 Mio $.
3	Nach WCE haben die auf Glaubensmissionen zurückgehenden Kirchen 6126348
Mitglieder [Angaben für die frühen 1970er Jahre]. Eine detaillierte Liste aller auf
Glaubensmissionen zurückgehenden Kirchen findet sich auf S. 134-154.
4	Die Zahl der evangelischen Christen ist zusammengesetzt aus 7793170 Anglikanern
und 27182284 Protestanten (=34975454), der Anteil der auf die Glaubensmissionen
zurückgehenden Kirchen beträgt dann 17.51%. Unter Hinzurechnung der 15971367
Mitglieder von Afrikanischen Unabhängigen Kirchen würde die Gesamtzahl 50946821
betragen, der Anteil der auf Glaubensmissionen zurückgehenden Kirchen würde dann
bei 12.02% liegen. Eine der größten Kirchen ist die Africa Inland Church in Kenya
mit heute [1986] etwa einer Millionen Mitgliedern (WCE gibt für 1970 300000 Mit-
glieder an, für 1978 630000 [S.437]). Seitdem hat die Africa Inland Church ein
weiteres schnelles Wachstum erlebt. Auf Anfrage wurden zwischen 1 Mio. und 1,5
Mio. geschätzt.

10
DIE   VERGLEICHSWEISE  STARKE   DER   AUF
GLAUBENSMISSIONEN UND  AUF KLASSISCHE
MISSIONEN   ZURUECKGEHENDEN   KIRCHEN   IN
AUSGEWÄHLTEN   LÄNDERN   AFRIKAS

NIGER
1000%

CHAO
¿52%

NIGERIA
62.92%

TOGO
0.0%

ZENTRAL -
AFRIKA
U7%/

11
Schwarzafrikas führte.5 Im Rahmen dieser Missionsbewegung sind die
"Glaubensmissionen" allerdings Spätgeborene. Denn als Henry Craven
und sein dänischer Kollege J. Ström im Februar 1878 in Banana an der
Kongomündung als erste Missionare der Livingstone Inland Mission afri-
kanischen Boden betraten,6 blickten andere evangelische Missionen wie
die Church Missionary Society (CMS) und die London Missionary So-
ciety (LMS) schon auf mehr als ein Menschenalter Missionsarbeit in
Afrika zurück.
Bisher ist der Begriff "Glaubensmissionen" immer in Anführungszei-
chen benutzt worden, weil der Ausdruck nicht allgemein anerkannt wird
und auch nicht eindeutig ist. Zudem haben die damit bezeichneten Mis-
sionen ihn nicht selbst für sich gewählt. Wie Baptisten, Methodisten und
Mennoniten ist auch "Glaubensmissionen" (faith missions) eine Bezeich-
nung, die von anderen stammt, aber dann doch von den damit Gemeinten
übernommen wurde. Sie spielt darauf an, daß diese Missionare keine An-
gestellten der Mission sind und kein Gehalt beziehen, sondern sich für ih-
ren Lebensunterhalt im Glauben "allein auf Gott verlassen, der durch die
Hände seiner Kinder für jedes ihrer Bedürfnisse Sorge tragen wird".7 Der
so verstandene Begriff ist im Lauf der Jahre problematisch geworden:
Zum einen, weil er, obwohl unbeabsichtigt, so verstanden werden konnte,
als spräche er anderen Missionen den Glauben ab, zum anderen, weil sich
im Kreis der Glaubensmissionen im Lauf der Geschichte auch sehr unter-
schiedliche Verständnisweisen der wirtschaftlichen Seite des "Glaubens-
prinzips" entwickelt haben.8
Häufig bezeichnen sich die hier zu untersuchenden Missionen selbst
als   "interdenominationelle   Missionen"9  und   nehmen  damit   in   ihrer
5	Auch für Gesamtafrika ist das Christentum die stärkste Religion. Laut WCE S.782
für 1975 42,5%. Für 2000 erwartet Barrett, daß der Anteil der Christen in ganz
Afrika auf 48,4% steigt; 1900 betrug der Anteil der Christen 9,2%.^
6	Luyeye Magama; Malenso Ndolila; Mlemvo; Mbenga Bohuma, Église du Christ au
Zaire. Cent ans de présence protestante au Zaire, Kinshasa 1978 5; Fanny Guinness,
The New World of Central Africa. With a History of the First Christian Mission on
the Congo, London 1890, 182. Henry Craven starb am 14.10.1884 in Cabinda.
7	Diese Überzeugung wurde von Hudson Taylor auf die klassische Formel gebracht:
"God's work done in God's way will not lack God's supply."
8	Moira McKay, Faith and Facts in the History of the China Inland Mission 1832-
1905, MLitt Aberdeen 1981, 11-15 beschreibt die unterschiedlichen Entwicklungen.
9	So heißt z.B. der Zusammenschluß der "Glaubensmissionen" in Amerika "Interde-
nominational Foreign Mission Association". Der Ausdruck "Faith Missions" wurde
bewußt nicht als Selbstbezeichnung benutzt, weil er den Eindruck hätte erwecken kön-
nen, als wolle man den denominationeil gebundenen Missionen den Glauben abspre-
chen (Edwin L. Frizen, An Historical Study of the Interdenominational Foreign Mis-
sion Association in Relation to Evangelical Unity and Cooperation, DMiss Deerfield
1981, 23). Trotzdem erhielt die Broschüre mit den Selbstdarstellungen der IFMA
Mitgliedsmissionen den Titel "Faith Mighty Faith" (J. Herbert Kane, Faith Mighty
Faith, Wheaton 1956).

12
Selbstbezeichnung die neben der speziellen Weise der Finanzierung wich-
tigste Eigenart dieser Missionen auf. Viele der klassischen evangelischen
Missionen kann man aber auch als interdenominationell bezeichnen, so
daß diese Selbstbezeichnung, besonders im deutschsprachigen Bereich,
nicht eindeutig ist.
In Deutschland und in der Schweiz bezeichnen sich die "Glaubens-
missionen" durchweg einfach als evangelikale Missionen. Die Bezeich-
nung ist für den deutschsprachigen Bereich nicht unpassend, weil hier die
Mehrzahl der evangelikalen Missionen aus der Tradition der "Glaubens-
missionen" kommt. Doch es gibt im deutschsprachigen Raum einige,10 in
Nordamerika sehr viele denominationelle evangelikale Missionen,11 so
daß der Begriff evangelikal in dieser Arbeit nicht spezifisch genug wäre.
Für die hier zu untersuchenden Missionen ist der Begriff "fundamen-
talistische Missionen" noch weniger geeignet, weil der Funda-
mentalismusbegriff in diesem Jahrhundert einer zweifachen grundlegen-
den Veränderung unterworfen war.12 Keine der hier behandelten Missio-
nen würde sich als "fundamentalistisch" bezeichnen, und kaum eine
würde "fundamentalistische Mission" als Fremdbezeichnung akzeptieren.
Von den vier Bezeichnungen ist "Glaubensmissionen" die eindeutig-
ste, weil sie klare historische Zuordnungen ermöglicht und für die
betroffenen Missionen akzeptabel ist. Sie ist auch die älteste der vier
Bezeichnungen und wird durchgehend ohne Anführungszeichen ver-
wendet.
Eine historische Typologie der evangelischen Missionen
Für die Untersuchung des Themas Glaubensmissionen ist eine klare Ab-
grenzung nützlich, die festlegt, welche Missionen als Glaubensmissionen
zu bezeichnen sind und in welchem Verhältnis sie zu den anderen Grup-
pen der evangelischen Missionsbewegung stehen.
10	Z.B. die Europäische Baptistische Mission (Bund Evangelisch - Freikirchlicher Ge-
meinden).
11	Das 1845 gegründete Southern Baptist Convention Foreign Mission Board mit sei-
nen 3346 Missionaren [NAPMO13] versteht sich durchaus als evangelikale Mission,
ist aber keine Glaubensmission.
12	Während   um   1910   fundamentalistisch   etwa   die   Bedeutung   des   heutigen
"evangelikal" hatte, bezeichnet "fundamentalistisch" seit etwa 1960 nur noch eine
kleine Gruppe von Missionen, die sich bewußt von den evangelikalen Missionen di-
stanzieren. In der polemischen Literatur der Gegenwart hat der Fundamentalismusbe-
griff in den letzten Jahren eine große Ausdehnung erfahren,  so daß Ayatollah
Khomeini, die amerikanischen [pfingstlichen] Fernsehprediger, die Missionare der
Wycliff-Bibelübersetzer und viele andere gleichmäßig als "Fundamentalisten" be-
zeichnet werden.

o
3
•a
er

 VORKLASSISCHE
 MISSIONEN

DIE   ENTSTEHUNG   DER   VERSCHIEDENEN
BEWEGUNGEN   DER EVANGELISCHEN
WELTMISSION

HISSIONEN.

 aim n in bii

14
Auf verschiedene Weise hat man versucht, eine Klassifizierung der Viel-
zahl der evangelischen Missionen vorzunehmen, so unter anderem durch
eine Unterscheidung nach den die Missionen tragenden Kirchen. Da je-
doch heute die theologischen Fronten oft quer durch die Kirchen und De-
nominationsfamilien verlaufen, führen denominationeile Unterscheidun-
gen nur bedingt zu einem verwertbaren Ergebnis.13 In der deutschen
evangelischen Missionswissenschaft der ersten Hälfte des 20. Jahrhun-
derts wurde zwischen den "ursprünglichen" und den "neuen" Missionen
unterschieden. "Neu" ist ein historisch relatives Kriterium, das nichts
über den Grund des "Neuseins" sagt.14 Heute unterscheidet die evangeli-
sche Missionstheologie meist zwischen den Tendenzen "ökumenisch" und
"evangelikal". Die Zuordnung bestimmter Missionen zu jeweils einer der
beiden Tendenzen ist wegen des in manchen Missionen herrschenden
theologischen und methodischen Pluralismus oft schwierig. Zudem hätte
man auch noch festzulegen, ob die heute eher ökumenischen Missionen
ursprünglich einmal evangelikal waren und, wenn ja, wann der Wandel
erfolgte. Diese Betrachtungsweise würde je nach dem Standpunkt des
Betrachters sehr unterschiedliche Ergebnisse bringen.
Den hier beschriebenen Wegen einer Typisierung von Missionen soll
in diesem Buch nicht gefolgt werden. Es wird vielmehr versucht, eine Ty-
pologie zu entwickeln, für die der historische religiöse Kontext, der eine
bestimmte Mission hervorgebracht hat, das maßgebende Kriterium ist.
Dabei wird die Kirchengeschichte nicht primär als die lineare Ent-
wicklung von Denominationen verstanden, sondern als eine Geschichte
von aufeinanderfolgenden Erneuerungsbewegungen, welche die Grenzen
der Denominationen überschreiten. Der religiöse Kontext der Entstehung
eines neuen Missionstyps ist damit immer durch eine geistliche Erneue-
rungsbewegung gegeben. Diese geistlichen Erneuerungsbewegungen be-
einflußten vorhandene Kirchen und Organisationen, führten aber außer-
dem zur Bildung neuer Kirchen und Organisationen.15 Der Prozeß der
13	So sind z.B. in Deutschland die Liebenzeller Mission und das Evangelische Missi-
onswerk in Südwestdeutschland derselben lutherischen Württembergischen Landeskir-
che, wenn auch in sehr unterschiedlicher Weise, zugeordnet. In den USA gehören
American Baptists und Southern Baptists zur selben Denominationsfamilie und ver-
treten doch sehr unterschiedliche Theologien. Geradezu diametral ist der Unterschied
zwischen dem ökumenischen Presbyterian Church (USA) General Assembly Mission
Board und dem kämpferisch fundamentalistischen Independent Board for Presbyterian
Foreign Missions.
14	So werden dann auch so unterschiedliche Missionen wie die Breklumer Mission
[klassische Mission], die Neukirchener Mission [Glaubensmission] und der Allge-
meine evangelisch protestantische Missionsverein [liberal] gemeinsam als neue Mis-
sionen bezeichnet, in: Gustav Warneck, Abriß einer Geschichte der protestantischen
Missionen von der Reformation bis auf die Gegenwart, Berlin 91910, 146-148.
15	Da eine Erneuerungsbewegung oft noch viele Jahrzehnte nach ihrem Entstehen
neue Organisationen als institutionellen Ausdruck ihres geistlichen Anliegens hervor-

15
geistlichen Erneuerung brachte nicht nur neue Missionen hervor, er schuf
auch neue missionstheologische und -methodische Grundsätze. Beide wa-
ren im Lauf der Jahrzehnte vielen Veränderungen unterworfen, verän-
derten sich aber nur in Ausnahmefällen so, daß sie mit den Grundsätzen
eines früheren oder späteren Missionstyps identisch wurden. Die Graphik
auf S. 19-24 bietet einen Überblick über die in den folgenden Abschnitten
darzustellende historische Typologie der evangelischen Missionen.
Die verschiedenen missionarischen Aufbrüche führten zum Teil auch
zu Zusammenschlüssen zu Missionsräten. Die Zugehörigkeit oder auch
bewußte NichtZugehörigkeit zu einem bestimmten Zusammenschluß kann
ein weiteres Kriterium für die Typisierung sein, weil solche Zusammen-
schlüsse oft in gemeinsamer historischer Herkunft begründet sind.16
(Siehe Übersicht auf Seite 16-18.)
bringen kann, sagt das Gründungsdatum einer Mission oft wenig über ihren Typ oder
ihre geistliche Prägung aus.
16 Von der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Zusammenschluß darf nicht ohne wei-
teres auf die gleiche historische Herkunft geschlossen werden. Da aber auch Missions-
räte in einem bestimmten historischen Kontext entstehen, können "ungewöhnliche Zu-
gehörigkeiten" Anlaß sein, nach den Ursachen zu forschen. Dies gilt z.B. für die Ver-
einigten Missionsfreunde (Freudenberg), die zwar als Pfingstmission eine eindeutig
evangelikale Frömmigkeit hat, aber wegen der Ablehnung der Pfingstbewegung durch
die deutsche Gemeinschaftsbewegung im Jahr 1910 zu keinem evangelikalen Zusam-
menschluß gehören kann.

Nationale Missionsräte

ÖKUMENISCH

EVANGELIKAL

FUNDAMENTALIST. SONSTIGE

DOM-NCCCUSA (Divi-
USA	* sioni of Overseas Ministries,
National Council of the
Churches of Christ in
the USA)
[klassische Missionen]
Keine Pfingstmissionen
Keine Doppelmitglied-
schaft

IFMA (Interdenominational
Foreign Missions Associa-
tion) [nur Glaubensmis-
sionen]
EFMA (Evangelical Fo-
reign Missions Association)
[denominationelle Missio-
nen, auch Pfingstmissionen.
und einige Glaubens-
missionen]
Doppelmitgliedschaft
IFMA undTÊFMA für
Glaubensmissionen möglich

TAM-ICCC (The
Associated Missions,
International Council
of Christian Churches)
["kämpferischer",
denominationeller
Fundamentalismus]
FOM (Fellowship
of Missions)
["stiller", nicht
denominationeller
Fundamentalismus]
Doppelmitglied-
schatten aller Art
unmöglich

Eine große Zahl
amerikanischer
Missionen ist keinem
Zusammenschluß
angeschlossen, z.B.
Wycliffe Bible
Translators,
New Tribes Mission,
Youth With A Mission
uvam

CCC-CWC (Canadian
CANADA    Council of Churches,
Commission on World
Concerns) [wie USA]

Wie USA

Nur TAM-ICCC hat
kanadische Mitglieds-
mission. World-Wide
Evangelical Mission

Ahnlich USA

SCHWEIZ    Konferenz evangelischer
(deutsch-       Missionen (KEM)
sprachig)       [klassische Missionen und
Kwango Mission]

Arbeitsgemeinschaft
Evangeiikaler Missionen
(AEM) [Glaubensmissionen,
keine Pfingstmissionen]

Einzelne Missionen,
z.B. Evangelischer
Brüderverein

GROSS-
BRITAN-
NIEN

Conference for World
Mission [klassische
Missionen, denominationell,
ex-interdenominationell,
spezialisiert]
Keine Pfingstmissionen

Evangelical Missionary
Alliance (EMA) [Nachklas-
sische Missionen, soweit
nicht Brüderbewegung oder
fundamentalistisch. Auch
Pfingstmissionen

Nur zwei fundamentali- Einige meist klei-
stische Missionen, die    nere Missionen
eine im kämpferischen,  [klassisch und nach-
die andere im stillen       klassisch]
Fundamentalismus.
Keine Zusammenschlüsse.

Drei anglikanische [CMS.SAMS, BCMS] und drei
spezialisierte Missionen haben Doppelmitgliedschaft
Evangelisches Missionswerk Arbeitsgemeinschaft Evange- Es gibt keine fundamen- Wenige kleinere
DEUTSCH- (EMW) [Klassische Missio-   likaler Missionen (AEM)       talistischen Missionen    Missionen. Erste cha-
LAND	nen und eine Pfingstmission   [Glaubensmissionen und eine in Deutschland	rismatische Missionen
(Vereinigte Missionsfeunde, klassische Mission (EBM),
seit 198ö nur noch Verein-    eine Nichtkirchenmission
barungspartner)	(Wiedenest)]
Keine Pfingstmissionen
Poppelmitgliedschaft nur bei den Baptisten (Bund Evange-
lisch-Freikirchlicher Gemeinden und EBM)
Ein Teil der AEM Missionen sind Vereinbarungspartner
des EMW.

FRANK-
REICH und
französisch-
sprachige
SCHWEIZ

Service Protestant de
Mission et de Relations
Internationales (Défap)

Fédération des Missions
Evangéliques Francophones
(FMEF) [Gjaubensmissionen,
eine Nichtkirchenmission,
eine charismatische Mission
eine klassisch spez. Mission]

NIEDER-     Nederlandse Zendingsraad
LANDE        (NLZ) [klassische Missio-
nen, meist denominationeil,
auch evangelikal]
Keine Pfingstmissionen

Evangelische Zendings
Alliantie (EZA) [Glaubens-
missionen, Pfingstmissionen,
keine Nichtkirchenmission,
keine denominationeilen
evangelikalen Missionen]

Wenige Missionen

SCHWE-
DEN	Svensk Missionsrâdet                                           	
Klassische und nachklassische Missionen. Neuere interna-
tionale Missionen z.T. als Beobachter	Wenige Missionen, bes.
neuere internationale
interdenominationelle	
NOR-
WEGEN	Norsk Missionsrâdet                                              		Aufnahmemoratorium
für neuere internatio-
nale Missionen (1986)	
DÄNE-
MARK	Dansk Missionsrâd                                               	
Klassische und nachklassische Missionen	Ein Fünftel der Mis-
sionen (verschiedene
Richtungen)	
FINN-
LAND	Finnischer Missionsrat                                         	
Klassische Missionen, Pfingstmissionen, Glaubensmissionen		
NIGERIA		                                   Nigeria Evangelical Mis-            	
sionary Alliance (NEMA)
[Glaubensmissionen, denomi-
nationeil evangelikale, un-
abhängige una charisma-
tische Missionen]		

Anmerkungen zur Tabelle auf den folgenden Seiten: Typologie der evangelischen Missionsbewegung
Älteste Mission	Nennt in der Regel nur heute noch existierende Missionen
Namensform:	Beschreibt die typische Namensform. Wichtige Ausnahme im deutschen Bereich: Die alten
Glaubensmissionen ¡klassische] geographische Herkunfisbezeichnungen: Neukirchener Mission,
Liebenzeller [China] Mission, Marburger [Yünnan] Mission, Allianz [China] Mission Barmen.
Stellung:	Rechtliche Stellung des Missionars zur Mission
Tendenz:	Beschreibt die vorherrschende Missionstheologie, soweit sie institutionell Ausdruck finden kann.
Zusammenschlüsse:         Mitgliedschaft in Missionsräten und ähnlichen Vereinigungen.
Im folgenden wird die Typologie, die sich aus den vorgenannten Prämissen ergibt, im Überblick vorgestellt, um
finitionen und damit die genaue Abgrenzung des Untersuchungsgebietes dieser Arbeit zu ermöglichen.

klare De-

Eine historische Typologie der evangelischen	Missionsbewegung		
						
Kriterien	VOR-
KLASSISCH	KLASSISCH
DENOMINATIO-
NELL	KLASSISCH
INTERDENO-
MINATIONELL	KLASSISCH
SPEZIALISIERT	KLASSISCH
FUNDAMENTA-
LISTISCH	
Älteste
Mission(en)	[SPCK 1699]
[SPG 1701]	Baptist
Missionary
Society 1792	[London]
Missionary
Society 1795	Edinburgh
Medical Mis-
sionary Soc. 1841	Association of
Baptists for World
Evangelism 1927	
Wichtige
Missionen	Dänisch Hallesche
Mission 1706
Herrnhut 1732	Church Missionary ABCFM 1810
Society (CMS) 1799 Basel 1815
Methodist Missio-  Paris 1819
nary Society 1813   Barmen 1828	BMMF 1852
WUMS 1860
Ludhiana Fellow-
ship 1894	Indep. Board of
Presbyterian '
Missions 1933	
Namensform		Herkunftsbezeich-
nung, meist
denominationeil	geographische
Herkunftsbezeich-
nung	aufgabenorientierte denominationeile Namen,
Namen                   u.U. mit fundamenta-
listischem Zusatz	
Organisa-
tionsform	Kolonialmissionen
Individuelle
Unternehmen	Missionsgesell-
schaften. Selten
kirchl. Abteilungen	Missions-
gesellschaften	Missions-
gesellschaften	Missionsabteilungen,
Missionsgesellschaften	
Stellung	angestellt	angestellt	angestellt	angestellt	angestellt	
Finanzierung	staatlich, Spenden	Mitgliedsbeiträge,
Spenden. Neu:
Kirchensteuer	Spenden, Mit-
gliedsbeiträge	Spenden	Spenden, kirchliche
Beiträge	
Tragende Erneu-
erungsbewegung	Pietismus
(Reformation)	Erweckung Ende
des 18./Anfang
des 19. Jahrh.	Erweckung Ende
des 18./Anfang
des 19. Jahrh.	Erweckung Ende
des 18./Anfang
des 19. Jahrh.	"Kämpferischer" Fun-
damentalismus (USA)	

Kriterien	VOR-
KLASSISCH	KLASSISCH
DENOMINATIO-
NELL	KLASSISCH
INTERDENO-
MINATIONELL	KLASSISCH
SPEZIALISIERT	KLASSISCH
FUNDAMENTA-
LISTISCH	
Bezug zur Kirche	staatskirchlich	selbständig,
stellvertretend für
eine oder mehrere
Kirchen	selbständig
aufgabenorientiert	Missionsabtei-
lungen oder sehr
enge kirchliche
Zuordnung	nicht entscheidend	
Ordination	durch Staatskirche	durch mit der Mis-
sion verbundene
Kirche	durch mit der Mis-
sion verbundene
Kirche	nicht entscheidend	durch die jeweilige
Kirche	
Taufauffassung	Kindertaufe	einheitlich
Kindertaufe oder
Glaubenstaufe	einheitlich
Kindertaufe	nicht entscheidend	einheitlich Glaubens-
taufe oder Kinder-
taufe	
Einheits-
verständnis	korporativ	korporativ	korporativ	aufgabenorientiert	separiert	
Tendenz	ökumenisch	ökumenisch, Min-
derheit evangelikal	ökumenisch	meist ökumenisch	fundamentalistisch	
Zusammen-
schlüsse	CWM (GB)
EMW (D)	CWM(GB) KEM
(CH) EMW(D)
DOM-NCCCUSA
Défap (F) NLZ
CCC-CWC (CA)	CWM(GB) KEM
(CH) EMW(D)
DOM-NCCCUSA
Défap (F) NLZ	meist wie klas-
sische Missionen,
z.T. wie Glaubens-
missionen	TAM-ICCC (USA)	

Kriterien	FREI-
MISSIONEN	NICHTKIRCHEN-
MISSIONEN	GLAUBENS-
MISSIONEN	NACHKLASSISCH
DENOMINATIONELLE
MISSIONEN	
Älteste Mission	Karl Gützlaff 1S29	Anthony Norris Groves China Inland Mission
Mission in Bagdad 1829 (Hudson Taylor) 1865	Evangelical Free Church
(USA) 1887	
Wichtige
Missionen	Hudson Taylor 1857
David Livingstone 1852	[Echoes of Service]        LIM 1879 (RBMU)
1872 CMML                 NAM 1891 CMA 1887
Missionshaus WiedenestSAGM 1889 SIM 1900
SUM 1904 WEC 1913	Evangelical Congre-
gational Church 1922	
Namensform	Oft geographische
Zielbezeichnung	Geogr. Zielbezeichnung Meist geographische
Allg. christliche             Zielbezeichnung
Bezeichnungen	Denominationelle
Herkunftsbezeichnung	
Organisations
form	Individuelle
Unternehmungen	Indiv. Unternehmungen
De facto Organisation
durch Zeitschrift oä.	Missionsgesellschaften,
z.T. mit ordens-
ähnlichem Charakter	Kirchliche
Missionsabteilungen	
Stellung	völlig unabhängig	unabhängig	Mitglied der Mission	unterschiedlich	
Finanzierung	Verdienst, Vermögen
des Missionars,
Spenden	"Faith support"	"Faith support"
Spenden	Spenden, kirchliche
Beiträge	
Tragende Erneu-
erungsbewegung	Erweckungen des
19. Jahrhunderts	Brüderbewegung
(ab etwa 1825)	Erweckung der 2. Hälf-
te des 19. Jhdts, bes.
Heiligungsbewegung,
B rüderbewegung,
Prophetische Bewegung
Gemeinschaftsbewegung	Evangelikaie Denomina-
tionen, oft aus der
Erweckung der 2. Hälfte
des 19. Jahrhunderts	

Kriterien	FREI-
MISSIONEN	NICHTKIRCHEN-
MISSIONEN	GLAUBENS-
MISSIONEN	NACHKLASSISCH
DENOMINATIONELLE
MISSIONEN	
Bezug zur Kjrche	keiner	Faktische Zuordnung
(nur) zur Brüderbewe-
gung, enge Zuordnung
zur Ortsgemeinde	Interdenominational,
stellvertretend für die
(allg.) Kirche, aber
keine organisatorischen
Beziehungen	Missionsabteilungen
der Kirchen	
Ordination	keine	Es gibt keine
Ordination	zufällig	wie in der jeweiligen
Denomination	
Taufauffassung	gemäß der Überzeu-
gung des Gründers	einheitlich, fast nur
Glaubenstaufe,
Wiedertaufe	widersprechend Glau-
benstaufe, Kindertaufe	wie in der jeweiligen
Denominationedo	
Einheits-
verständnis	individuell	nicht-denominationell	individuell unab-
gegrenzt	individuell; korporativ	
Tendenz	evangelikal	evangelikal	evangelikal	evangelikal	
Zusammen-
schlüsse	keine Zugehörigkeit	Keine Zugehörigkeit.
Ausnahmen FMEF
(CH) AEM (D)	IFMA (USA/CA),
z.T. EFMA (USA/CA),
EM A (GB),
AEM (D/CH),
EZA (NL),
FMEF (F/CH)
NEMA (NIG)	EFMA (USA/CA),
EM A (GB),
NLZ (NL),
AEM (D)	

to

Kriterien	PFINGSTMISSIONEN	NACHKLASSISCH
FUNDAMENTALISTISCH	CHARISMATISCH	
Älteste Mission	Apostolic Faith Mission 1907	unklar	unklar	
Wichtige
Missionen	Assemblies of God Mission
1908, Zaire Evangelistic
Mission 1915	WEF Ministries
Sahara Desert Mission	Globe Missionary Evangelism
1973; WE GO 1974	
Namensform	Oft denominationelle
Herkunftsbezeichnung, teils
geographische Zielbezeichnung	Geographische
Zielbezeichnung	Weiträumige
Bezeichnungen	
Organisations-
form	Missionsgesellschaften, z.T.
ähnlich Glaubensmissionen	Missionsgesellschaften, z.T.
unabhängige Tendenzen	Missionsgesellschaften,
Gemeindemissionen	
Stellung	Meist Mitglied der Mission	Mitglied, z.T. unabhängig	unterschiedlich	
Finanzierung	Spenden, oft "faith support",
teils kirchliche Beiträge	Spenden	Spenden	
Tragende Erneu-
erungsbewegung	Pfingstbewegung
[ab 1900/1906]	"Stiller", nicht-denomina-
tioneller Fundamentalismus	Charismatische Bewegung
[ab ca. 1960]	
Bezug zur Kirche	Meist einer oder mehreren
Pfingstkirchen zugeordnet	Missionsgesellschaften
oder unabhängig	Noch unklar, oft starker
Bezug zur Ortsgemeinde	
Ordination	Wie in der jeweiligen Kirche	zufällig	unklar	
Taufauffassung	Einheitlich, meist
Glaubenstaufe	einheitlich Glaubenstaufe	fast nur Glaubenstaufe	

to

Kriterien	PFINGSTMISSIONEN	NACHKLASSISCH
FUNDAMENTALISTISCH	CHARISMATISCH	
Einheits-
verständnis	Meist korporativ,
z.T. individuell	separiert	individuell	
Tendenz	evangelikal/pfingstlich	fundamentalistisch	evangelikal/charismatisch	
Zusammen-
schlüsse	EFMA (USA/CA)
EMA (GB) EZA (NL)
EMW (D) NMR (N)
MR (SF) DMR (DK)
SMR (S) NEMA (NIG)	FOM (USA)	meist keine Zugehörigkeit
NEMA (NIG)	

to

25
Kenneth Scott Latourette bezeichnet die Periode von 1800 bis 1914 als
das "Große Jahrhundert" der Weltmission, dessen Anfang durch William
Carey markiert ist.1 Für diese Periode ist die von den etablierten Kirchen
unabhängige, aber doch eng auf sie bezogene Missionsgesellschaft die
charakteristische Missionsform.2 Diese Missionen werden deswegen im
folgenden als "klassische Missionen"3 bezeichnet. Alle voraufgegangenen
evangelischen Missionen wirken gegenüber dieser gewaltigen Missi-
onsbewegung wie Vorläufer. Sie werden hier als "vorklassische Missio-
nen" bezeichnet. Wenn die historische und die wirkungsgeschichtliche
Eminenz der klassischen Missionen auch außer Frage steht, so sind doch
nach und neben ihnen neue und neuartige Missionen entstanden. Sie sind
häufig dadurch gekennzeichnet, daß sie zu den ursprünglichen Prinzipien
der klassischen evangelischen Missionsbewegung zurückkehren oder
diese radikalisieren und weiterentwickeln wollten. Diese "neuen" (im
Sinne von "neuartigen") Missionen tragen deswegen die Sammelbezeich-
nung "nachklassische Missionen". Jeder dieser drei Missionstypen kann
in verschiedene Untertypen eingeteilt werden.
Die vorklassischen Missionen
Da die vorklassischen Missionen das Thema dieser Arbeit nicht direkt be-
rühren, ist auf eine weitere Unterteilung dieses Missionstyps verzichtet
worden. Zwei Missionen aus dieser Zeit existieren noch heute: Die So-
ciety for the Propagation of the Gospel [1701]4 und die Mission der
Herrnhüter Brüdergemeine (Unitas Fratrum) [1732]. Andere Missionen
existieren nicht mehr,5 bei wieder anderen gibt es noch auf sie zurückge-
hende Kirchen (Dänisch-Hallesche Mission, 1706).
1	"In 1793, five years before the death of Schwartz, there landed in Calcutta William
Carey, who was to begin a new era in Protestant missions, not only in India, but also
in the entire world" (Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Chri-
stianity, Grand Rapids Zondervan Edition M976 [1939/1967] 111,281).
2	Dazu: Andrew F. Walls, Vom Ursprung der Missionsgesellschaften oder: Die
glückliche Subversion der Kirchen in: EM 1987,36-40; 65-62. Zur Entstehung der
Missionsgesellschaften siehe auch: Hans-Werner Gensichen, Über die Ursprünge der
Missionsgesellschaft. Versuch einer Orientierung in: Niels E. Bloch-Hoell (Hg.),
Misjonskall og forskerglede. Festschrift O.G. Myklebust, Oslo 1975, 48-68.
3	Zur Wahl des Begriffes "klassische Missionen" siehe den vergleichbaren Gebrauch
in: Wilhelm Oehler, Geschichte der deutschen evangelischen Mission, 1. Band, Ba-
den-Baden 1949, 162, wo er von der "klassischen Zeit der deutschen evangelischen
Mission" spricht. Er benutzt den Begriff "nachklassisch" nicht, aber die erste Mis-
sion, die er nicht mehr zur klassischen Zeit zählt, ist die Neukirchener Mission.
4	Heute United Society for the Propagation of the Gospel. 1965 Zusammenschluß mit
der Universities Mission to Central Africa [1857], 1968 mit der Cambridge Mission
to Delhi [1877].
5	Z.B. die von Justinian von Welz 1664 gegründete Mission (Fritz Laubach, Justinian
von Welz - Leben und Werk, 14ff in: Fritz Laubach [Hg.], Justinian von Welz.
Sämtliche Schriften, Wuppertal/Zürich 1989, 7-32).

26
Die genannten Missionen repräsentieren auch drei Tendenzen der vor-
klassischen Missionen: Bei der SPG (königlicher Freibrief) und der Dä-
nisch-Halleschen Mission (geleitet durch das königliche "Collegium de
cursu Evangelii promovendo") wird die bedeutende staatliche Rolle er-
kennbar,6 während die Herrnhuter Mission ein frühes Beispiel für die
Mission einer auf eine Erneuerungsbewegung zurückgehenden kleinen
Kirche ist. In den beiden letzten wird der Einfluß des Pietismus deutlich.7
Alle Missionen waren jeweils auf eine Kirche oder Denominationsfamilie
bezogen. Die heutige missionstheologische Tendenz der USPG und der
Herrnhuter Mission ist ökumenisch, sie gehören mit den meisten klassi-
schen Missionen zu den ökumenisch orientierten Missionsräten.
Die klassischen Missionen
Die älteste Form der klassischen Missionen ist die Denominationelle Mis-
sion. Sie ist in der Regel an ihrer denominationeilen Herkunftsbezeich-
nung zu erkennen. In fast allen Fällen war die Mission zwar von der Kir-
che unabhängig organisiert, war aber doch eindeutig auf eine Kirche be-
zogen, die auch die Missionare ordinierte. Die Missionen waren als "freie
Vereinigungen" (voluntary associations) organisiert. Die Missionare wa-
ren aber von der Mission angestellt, so daß für sie das Prinzip der "freien
Vereinigung", in der alle Mitglieder auch Mitspracherecht haben, nicht
galt.8
Die klassischen Missionen zeigen heute meist eine ökumenische Ten-
denz und gehören den entsprechend orientierten Missionsräten an. Es gibt
aber auch einzelne klassische denominationeile Missionen (besonders in
den USA), die, wie die sie tragende Kirche, eine eindeutig evangelikale
Entwicklung genommen haben.9
In den letzten Jahrzehnten ist es bei so gut wie allen klassischen Mis-
sionen zu einer engen organisatorischen Verflechtung mit den sie tragen-
den Kirchen gekommen,10 was sich auch hinsichtlich einer beträchtlichen
6	Dazu siehe: Gensichen, Ursprünge der Missionsgesellschaft 54-58.
7	Die Bezeichnung "Pietismus" wird in dieser Arbeit nur für die historische Bewegung
im engen Sinne verwandt, spätere auf den Pietismus zurückgehende Bewegungen
werden mit ihren eigenen Namen bezeichnet. Als Bezeichnung einer Frömmig-
keitsform wird "Pietismus" nicht benutzt. Anders z.B. Klaus Bockmühl, Die Aktua-
lität des Pietismus, Gießen/Basel 1985.
8	Deswegen ist das Organisationsprinzip der frühen klassischen Missionen auch als
"voluntary absolutism" bezeichnet worden (Peter Hinchliff, Voluntary Absolutism:
British Missionary Societies in the Nineteenth Century in: W.J. Sheils und Diana
Wood, Voluntary Religion, London 1986, 363-379). Vgl. dazu L. Harms: "Den vom
Missionshaus ausgehenden Weisungen, Ermahnungen und Befehlen ist pünktlich Ge-
horsam zu leisten" (Hermannsburger Missionsblatt 1854,13).
9	Bestes Beispiel hierfür ist die Mission der amerikanischen Southern Baptists.
'.? Kritische Gedanken dazu bietet: Niels-Peter Moritzen, Der charismatische Impuls
der Mission in: Theo Sundermeier, Fides pro mundi vita. Missionstheologie heute.

27
finanziellen Unterstützung der Missionswerke und Missionsgesellschaften
aus dem offiziellen Etat der Kirchen ausgewirkt hat.
Die zweite große Gruppe der klassischen Missionen sind die
interdenominationellen klassischen Missionen,11 deren älteste die London
Missionary Society [1795] ist. Diese Missionen prägten die frühe klassi-
sche Missionsbewegung im deutschsprachigen Raum. Die Missionen tra-
gen fast immer eine geographische Herkunftsbezeichnung: Evangelische
Missionsgesellschaft in Basel (1815),12 Société des Missions Evangéliques
de Paris (1822),13 Ostfriesische Missionsgesellschaft (1834) uam.14
Alle interdenominationellen klassischen Missionen sahen sich stellver-
tretend tätig für Kirchen, welche die Kindertaufe als die normale Tauf-
form ansahen und sehr häufig landeskirchlichen Charakter hatten. Auch
ihre Missionare wurden, wie die der denominationeilen klassischen Mis-
sionen, regelmäßig von einer der jeweiligen Mission nahestehenden Kir-
che ordiniert.
Alle klassischen interdenominationellen Missionen haben einen schnel-
len Denominationalisierungsprozeß durchlaufen, so daß heute eine Un-
terscheidung zwischen klassisch denominationeilen und klassisch interde-
nominationellen Missionen nicht mehr sinnvoll ist. Alle klassischen inter-
denominationellen Missionen sind heute Mitglieder ökumenisch orien-
tierter Zusammenschlüsse.
Eine gewisse Sonderstellung nehmen die spezialisierten klassischen Mis-
sionen ein, als deren erste die Edinburgh Medical Missionary Society
Festschrift Hans-Werner Gensichen, Gütersloh 1980, 233-238.
11	Statt "interdenominationell" wird meist der Begriff "interkonfessionell" verwendet.
In diesem Buch soll aber der Begriff Konfession nur für die drei großen christlichen
Traditionen orthodox, katholisch und evangelisch verwandt werden. In diesem Sinne
interkonfessionelle Missionen gibt es nicht, wohl aber interkonfessionelle Vereinigun-
gen, wie den CVJM oder die World Students' Christian Federation.
12	Hier  zeigt   sich   schon   von   Anbeginn   eine   konfessionelle   Einengung:   Die
Christentumsgesellschaft, auf die die Basler Mission zurückgeht, hatte zwar evangeli-
schen Charakter, aber doch auch katholische Mitglieder. Sie kann deswegen als in
gewissem Maße interkonfessionell bezeichnet werden. Dagegen konnten nur Refor-
mierte, Unierte und Lutheraner (und ausnahmsweise auch einmal ein Methodist) Bas-
ler Missionare sein (Basler Mission [W.Haas] - Fiedler 12.4.1988; 12.6.91). Die
Basler Mission ist deswegen als interdenominationell zu bezeichnen. Auch der Basler
Missionar Felizian Graf Zaremba, obwohl russischer Herkunft, war Reformierter und
als solcher schon als Kind nach dem reformierten Katechismus unterrichtet worden
(Felizian Graf Zaremba, Bewerbungsbogen 30.10.1878).
13	Zur ersten Missionsleitung der Pariser Mission gehörten Reformierte, Lutheraner
und Kongregationalisten (Burton L. Goddard [Hg.], The Encyclopedia of Modern
Christian Missions. The Agencies, Camden NJ uam. 1967, 590f).
14	Diese Bezeichnungsweise findet sich auch in Skandinavien, obwohl die dortigen
Missionen von Anfang an praktisch lutherisch waren: Danske Missionsselskab (1821),
Svenska Missionssällskapet (1836), Norske Misjonsselskap (1842), Suomen Lähetys-
seura/Finska Missionssällskapet (1859).

28
(1841) anzusehen ist. Ähnlich spezialisiert war die Zenana Bible and Me-
dical Mission, die 1852 ebenfalls in Edinburgh gegründet wurde.15 In den
USA ist als eine der ersten spezialisierten Missionen stellvertretend für
viele andere Frauenmissionen die Woman's Union Missionary Society of
America (1861) zu nennen.16 Die Sonderstellung der spezialisierten klas-
sischen Missionen ist darin zu sehen, daß sie durch ihre größere Indivi-
dualität und Interdenominationalität in manchem als Vorbild für die späte-
ren Glaubensmissionen dienten. Das wird daran deutlich, daß von den
drei genannten spezialisierten klassischen Missionen die beiden letztge-
nannten im Lauf ihrer Geschichte die finanziellen "Glaubensprinzipien"
übernahmen und sich Zusammenschlüssen von Glaubensmissionen an-
schlössen. Auch die Vorläuferin der China Inland Mission, die Chinese
Evangelization Society, ist als interdenominationelle spezialisierte Mis-
sion zu verstehen. Sie wollte nicht wie die anderen klassischen Missionen
Kirchen gründen, sondern mit Hilfe chinesischer Evangelisten und inten-
siver Literaturverbreitung "nur" die christliche Botschaft ausbreiten.
In der zweiten Generation der klassischen Missionsbewegung kam es
zu zwei weiteren Missionsgründungen, die in mancher Hinsicht eine Vor-
stufe zu den Glaubensmissionen wurden: Die Goßner Mission (1836)17,
die sich in die Richtung einer klassischen Mission entwickelte,18 hatte an-
fangs, vom "charismatischen Selbstrecht des Missionars"19 her, teils eine
Strukturlosigkeit, die an die Freimissionen erinnert, teils eine autoritäre
"Ein-Mann-Führung", die an die starke Rolle vieler Gründer von Glau-
bensmissionen erinnert.20 Das andere Missionswerk mit einem gewissen
Vorbildcharakter ist die Pilgermission St. Chrischona (1840), die für die
Arbeit an der "Apostelstraße" von Jerusalem nach Äthiopien bewußt nur
Handwerkermissionare einsetzte, während diese in den klassischen Mis-
sionen als Gehilfen des [ordinierten] Missionars verstanden wurden21. In
15	Ihr heutiger Name ist (seit 1989) Interserve. Zuvor Bible and Medical Missionary
Fellowship (BMMF). Seit 1952 sendet die Mission auch Männer aus. In den letzten
Jahren hat sie ein beträchtliches Wachstum erlebt.
16	Bis 1911: Woman's Union Missionary Society of America for Heathen Lands.
17	Die Geschichte der Goßner Mission ist ausführlich dargestellt in: Walter Holsten,
Johannes Evangelista Goßner. Glaube und Gemeinde, Göttingen 1949 (Zur Goßner
Mission bes. 48ff, Abdruck der Statuten 385-405).
18	Walter Holsten, Johannes Evangelista Goßner 158ff.
19	Zu diesem Ausdruck siehe Hans-Werner Gensichen, Missionsgeschichte der neue-
ren Zeit, Göttingen 21969(1961), 41.
20	Der Vorbildcharakter der Goßner Mission wird auch in den Glaubensmissionen ge-
sehen, die sich in historischen Darstellungen immer wieder auch auf Goßner als einen
ihrer "Väter" berufen. Bingham z.B. schreibt: "Gossner and Harms were the fathers
of the 'Faith Mission' movement which really emanated from Germany" (The Mis-
sionary Witness Okt. 1914,293). Direkte Beeinflussungen oder persönliche Beziehun-
gen sind aber nicht festzustellen gewesen, literarische Fernwirkungen denkbar.
21	Gustav Warneck, Evangelische Missionslehre Band II, Gotha 21897, 237.

29
den Glaubensmissionen können auch Nichtordinierte selbständig missio-
narisch arbeiten.22
Eine sehr späte Weiterentwicklung im Bereich der klassischen Missio-
nen sind die fundamentalistischen klassischen Missionen. Sie sind aus
dem Kampf um die theologische Richtung in einigen klassischen Denomi-
nationen entstanden.23 In ihren Organisationsstrukturen gleichen sie den
klassischen denominationellen Missionen, auch im Verhältnis Mis-
sion/Kirche stimmen sie überein. Sie sind in allen Fällen "Abspaltungen"
von klassischen Missionen. Ihre Zahl übersteigt kaum ein Dutzend. Sie
gehören meist einem eigenen fundamentalistischen Zusammenschluß an
(The Associated Missions of the International Council of Christian Chur-
ches [TAM-ICCC]) und lehnen jede Zusammenarbeit mit nicht-fundamen-
talistischen Organisationen, seien sie "ökumenisch" oder "evangelikal",
ab. Im Gegensatz zum korporativen Einheitsverständnis der klassischen
Missionen24 und zum "individuellen" Einheitsverständnis der Glaubens-
missionen ist das fundamentalistische Einheitsverständnis separiert: Vor-
bedingung für christliche Einheit ist weitgehende Übereinstimmung in der
Interpretation der Bibel und Trennung von allen Organisationen, die diese
Interpretationsweise nicht einhellig vertreten ("Separation zweiten
Grades").^
22	In der Literatur der Glaubensmissionen gibt es einige frühe Hinweise auf Chri-
schona, aber es werden keine direkten Beeinflussungen und persönliche Beziehungen
deutlich.
23	Typisch ist hier das Independent Board  for Presbyterian Missions,  das am
27.6.1933 aus Protest gegen den "Modernismus" unter der Leitung von J. Gresham
Machen gegründet wurde (Ausführlich EMCM, 323f). Die Unterstützung dieser von
der Denomination unabhängigen presbyterianischen Mission führte dann 1936 zum
Ausschluß Gresham Machans und Carl Mclntires aus der Presbyterian Church in the
USA und zur Gründung der Orthodox Presbyterian Church, die Carl Mclntire 1937
verließ, um die eher noch fundamentalistischere Bible Presbyterian Church zu grün-
den (Constant [Hg.], Yearbook of American and Canadian Churches 1986, Nashville
1985, 79). Beide Kirchen sind klein geblieben.
24	Das korporative Einheitsverständnis sieht Einheit als Zusammenarbeit von korpo-
rativen Strukturen (z.B. Kirchen), nicht nur von Individuen.
25	Diese "Separation zweiten Grades", die nicht nur [individuell] Trennung von der
"Irrlehre" bedeutet, sondern auch [korporativ] Trennung von allen Organisationen,
die "Kompromisse mit der Irrlehre" akzeptieren (z.B. in der Form eines theologischen
Pluralismus), ist heute das wichtigste Unterscheidungsmerkmal der Fundamentalisten
zu den Evangelikaien. Sie geht wahrscheinlich zurück auf John Nelson Darby: "It is
clearly the duty of a believer to separate himself from every act that he sees not to be
according to the word though bearing with him who ignorantly does the act, and his
duty requires this of him, even though his faithfulness should cause him to stand
alone, and though, like Abraham, he should be obliged to go without knowing
whither he goes" (William Kelly [Hg.], The Collected Writings of J.N. Darby, 1,153
[Reprint 1971 H.L. Heijkoop, Winschoten]).

30
Vorstufen zu den Glaubensmissionen
1836    Goßner Mission
1841    Edinburgh Medical Missionary Society
1840    Pilgermission St. Chrischona
1852    Zenana, Bible, and Medical Mission, or Indian
Female Normal School and Instruction Society
1856    Ermelosche Zendingsgemeente (bis 1862
Hilfsorganisation der Rheinischen Mission, dann
unabhängig)
1860    Women's United Missionary Society
1862    Scripture Gift Mission
Die nachklassischen Missionen
Mit der Gründung der China Inland Mission im Jahre 1865 wurden die
Glaubensmissionen zur wesentlichsten Gruppe der nachklassischen Mis-
sionen. Direkten Vorbildcharakter hatten für sie zwei kleinere Bewegun-
gen, die als die ersten nachklassischen Missionsbewegungen zu verstehen
sind: die Freimissionen und die Nichtkirchenmissionen.
Die auf dem "charismatischen Selbstrecht des Missionars" beruhenden
Freimissionen sind dadurch gekennzeichnet, daß sie gegenüber keiner
Kirche oder Missionsgesellschaft verantwortlich sind.26 Sie bestehen in
der Regel nur aus dem Gründer, gegebenenfalls seiner Familie und ein-
zelnen Mitarbeitern. Ihre Permanenz ist oft begrenzt, besonders nach dem
Tod oder Ausscheiden des Gründers. Den Lebensunterhalt und die Kosten
seiner Arbeit bestreitet der Freimissionar oft aus eigenem Vermögen, aus
dem Lohn eines Arbeitsverhältnisses oder aus gewerblichen Unterneh-
mungen. Diese Einkünfte werden in unterschiedlichem Maße durch Spen-
den ergänzt.
Die Freimissionen waren insofern Vorbild für die Glaubensmissionen,
als auch diese das charismatische Selbstrecht des Missionars zum Aus-
gangspunkt ihrer Missionstheologie machten. Die Glaubensmissionen di-
stanzierten sich aber von den Freimissionen, indem sie das charismatische
Selbstrecht des Missionars nicht als Gegensatz zu effektiver und weiträu-
miger Organisation verstanden und permanente Strukturen schufen.
Die Freimissionen sind durch starke Fluktuation und fließende Über-
gänge gekennzeichnet. Viele ursprünglich als Freimissionen konzipierte
Missionsunternehmungen haben sich bald zu Glaubensmissionen mit den
notwendigen organisatorischen Strukturen entwickelt. Der erste Freimis-
sionar, der für die Geschichte der Glaubensmissionen von Bedeutung ist,
26 Typisch ist die Haltung George Müllers: "I further had a conscientious objection
against being led and directed by men in my missionary labours. As a servant of
Christ it appeared to me, I ought to be guided by the Spirit, and not by men, as to
time and place" (George Müller, A Narrative of some of the Lord's dealings with Ge-
orge Müller written by himself [9. Ausgabe] London 1895 [l1837], 500-

31
war Karl Gützlaff (1803-1851).27 Er löste sich 1828 von der Neder-
landsch Zendelinggenootschap, die seine Arbeit unter den Diaspora Chi-
nesen nicht billigte. Zur Unterstützung seiner Arbeit wurde im Dezember
1846 in Kassel die Chinesische Stiftung gegründet,28 unter anderem auch
1849 in Tottenham die Chinese Evangelization Society,29 als deren Mis-
sionar Hudson Taylor 1854 seine Arbeit in China begann. 1857 löste er
sich von ihr, um Freimissionar zu werden.30
Mit seiner Entscheidung, Freimissionar zu werden, entschied sich
Hudson Taylor auch dafür, seinen Lebensunterhalt "als Antwort auf Ge-
bet im Glauben zu erwarten".31 Damit übernahm er eines der grundlegen-
den Prinzipien der etwa um die gleiche Zeit wie die Freimissionen ent-
standenen Nichtkirchenmissionen, die auf die Brüderbewegung32 zurück-
gehen und als deren erster Missionar Anthony Norris Groves (1795-1853)
im Jahre 1829 nach Bagdad ging.33 Groves hatte ursprünglich als Missio-
nar der CMS arbeiten wollen, löste aber die Beziehung vor der Ausreise,
weil er die Ordination durch eine Denomination nicht akzeptieren
konnte34 und dann zu der Überzeugung kam, daß "eine Ordination über-
haupt nicht nötig sei".35 Die Brüderbewegung verstand sich nicht als Kir-
27	Die ersten umfassenden wissenschaftlichen Arbeiten über Gützlaff waren: Herman
Schlyter, Karl Gützlaff als Missionar in China, Lund 1946; Der China-Missionar Karl
Gützlaff und seine Heimatbasis. Studien über das Interesse des Abendlandes an der
Mission des China-Pioniers Karl Gützlaff und über seinen Einsatz als Missionserwek-
ker, Lund 1976.
28	Eine detaillierte Darstellung der Geschichte der Chinesischen Stiftung bietet: Gün-
ter Bezzenberger, Mission in China. Die Geschichte der Chinesischen Stiftung, Kassel
1979. Zur Gründung 60ff, die Statuten 73f. Die Chinesische Stiftung war keine
klassische Mission, da Gützlaff in keinem Abhängigkeitsverhältnis zu ihr stand. Hätte
sie länger Bestand gehabt und hätte Gützlaff länger gelebt, hätte sie vielleicht zur
Glaubensmission werden können. Zum Ende der Chinesischen Stiftung [1858] siehe
136-138.
29	Zu den Gützlaff unterstützenden Organisationen in Großbritannien und zu einer
Beurteilung der Arbeit Gützlaffs aus der Sicht der CIM/OMF siehe: A.J. Broomhall,
Barbarians at the Gates, London/Sevenoaks 1981, 323-349.
30	James Hudson Taylor, Retrospect, London 181974, 95f [Text entspricht London
'1894]; vgl. Broomhall, If I had a Thousand Lives, Sevenoaks 1982, 31,34f.
31	Taylor, Retrospect 95f.
32	Die beste wissenschaftliche Darstellung der Brüderbewegung ist: F. Roy Coad, A
History of the Brethren Movement. Its Origins, its Worldwide Development and its
Significance for the Present Day, Exeter 1968.
33	Anthony Norris Groves, Memoir of Anthony Norris Groves, compiled chiefly
from his journals and letters, to which is added a supplement, Containing Recollecti-
ons of Miss Paget, and accounts of Missionary works in India, etc. By his widow,
London 31869. Seine Biographie: G.H. Lang, Anthony Norris Groves, London 1949.
34	Groves, Memoir 42.
35	"One day the thought was brought to my mind, that ordination of any kind to pre-
ach the gospel is no requirement of Scripture. To me it was a removal of a mountain"
(42).

32
che, sondern als eine Bewegung, die zur "Einheit aller Gläubigen" aus al-
len Denominationen und jenseits aller Denominationen führen wollte. Be-
wegungen dieser Art können als "nichtdenominationeU" bezeichnet wer-
den. Damit wird zum Ausdruck gebracht, daß sie selbst sich nicht als De-
nomination verstehen, jedoch dem außenstehenden Beobachter als Deno-
mination erscheinen.36
Die Brüderbewegung37 und mit ihr die Nichtkirchenmissionen sind
von evangelikaler Frömmigkeit geprägt. Es handelt sich aber nicht um
Glaubensmissionen, weil sie denominationeil gebunden sind.38 Da die
Brüderbewegung keine Ordination kennt, hat diese auch für die Nichtkir-
chenmissionen keine Bedeutung. Die Nichtkirchenmissionen gehören, von
Ausnahmen abgesehen,39 bewußt zu keinen Zusammenschlüssen, lehnen
aber eine Zusammenarbeit mit anderen Missionen keineswegs ab. Grund-
legend unterscheiden sich die Glaubensmissionen von den Missionen der
Brüderbewegung durch eine zentrale Organisation und ihre Interdenomi-
nationalität.
Die Glaubensmissionen sind in gewissem Sinne als Erben sowohl von
Ideen der Freimissionen als auch der Nichtkirchenmissionen zu verstehen
(charismatisches Selbstrecht des Missionars und Glaubensprinzip der Fi-
nanzierung). Weit mehr sind sie jedoch als Korrektur der in den Prinzi-
36	Ein Beispiel dafür ist die japanische Nichtkirchenbewegung. Beschrieben in: Han-
nelore Kimura-Andres, Mukyokai, Erlangen 1988.
37	Eine ausführliche Darstellung der Mission der Brüderbewegung ist: W.I. Stunt,
Turning the World Upside Down, Eastbourne 1972. Zu Einflüssen der Brüderbewe-
gung auf Hudson Taylor und die Gründer der NAM siehe 31.
38	Aus der Sicht der "strengeren" Teile der Brüderbewegung sind die Glaubensmis-
sionen, selbst die CIM, weil sie organisiert sind, keine "reinen" Missionsarbeiten
mehr (Lang, Groves 18f).
39	Die deutschen Lesern naheliegendste Ausnahme ist das Missionshaus Bibelschule
Wiedenest, dessen Leiter Ernst Schrupp in seiner formativen Lebensperiode sehr stark
von mit den Glaubensmissionen verbundenen interdenominationellen Bewegungen be-
einflußt worden war (Int. Ernst Schrupp 12.10.1987). Besonders wichtig war für ihn
die leitende Mitarbeit an den von der internationalen Studentenmission veranstalteten
missionarischen Freizeiten im Sommer 1948 in der Schweiz mit ca. 300 Studenten
und Oberschülern aus (West-) Deutschland und die Teilnahme an der Konferenz der
IFES (International Fellowship of Evangelical Students) in Lausanne 1948 (Schrupp -
Fiedler 3.6.1991). Zu erwähnen ist auch die Teilnahme an der von Jugend für Chri-
stus veranstalteten Weltkonferenz für Weltevangelisation (15.-22.8.1948) in Beaten-
berg (Programm Weltkonferenz für Weltevangelisation; Namentliche Aufstellung der
Brüder, die zur Teilnahme an der Jugend für Christus Konferenz vorgeschlagen wa-
ren. Originaltexte und einen Rückblick bietet: Bibel und Gebet Okt./Nov. 1988). In
den ersten Jahren arbeitete ein Teil der von Wiedenest ausgesandten Missionare im
Rahmen einer internationalen Glaubensmission (z.B. SIM, New Tribes Mission). Zu
Schrupps Ansätze der Brüderbewegung und der Glaubensmissionen kombinierendem
Konzept der "sendenden Ortsgemeinde" siehe Ernst Schrupp, Die gemeindliche Sen-
dung in: EM 1/1987,10-14. Schrupps Grundsätze sind weitergeführt in: Daniel Herrn,
Gemeinde und Mission, Wuppertal/Zürich 1989.

33
pien der Freimissionen und der Nichtkirchenmissionen enthaltenen Eng-
führungen anzusehen. Von den klassischen Missionen unterschieden sich
die Glaubensmissionen vor allem dadurch, daß sie einen anderen geistli-
chen Hintergrund haben. Sie gingen nicht wie diese aus der Erweckung
des späten 18. und des frühen 19. Jahrhunderts hervor, sondern aus der
darauffolgenden Erweckung der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts.
Grundlegend anders als bei den klassischen Missionen ist das Verhältnis
zu den Kirchen. Die Interdenominationalität der Glaubensmissionen ist
wesentlich breiter als die der interdenominationellen klassischen Missio-
nen. Integration in Kirchen ist nicht möglich, weil das Einheitsverständnis
der Glaubensmissionen individuell ist: Einzelne Christen oder Gemeinden
aus den verschiedensten evangelischen Denominationen arbeiten zusam-
men, nicht Kirchen oder deren offizielle oder inoffizielle Repräsentan-
ten.^
Unterschieden werden müssen die Glaubensmissionen aber auch von
den nach ihnen entstandenen Missionstypen: Seit 1907 gibt es die
Pfingstmissionen, die, bei aller Unterschiedlichkeit untereinander, von
den Glaubensmissionen dadurch zu unterscheiden sind, daß sie auf die
Pfingstbewegung zurückgehen, also auf die nach der die Glaubensmissio-
nen tragenden Erneuerungsbewegung der zweiten Hälfte des 19. Jahrhun-
derts zeitlich nächste Erneuerungsbewegung. Bei allen methodischen und
theologischen Übereinstimmungen mit den Glaubensmissionen verstanden
sich die Pfingstmissionen doch als eigenständige Größe und wurden auch
als solche gewertet. Sie sind durch eine Charismenlehre gekennzeichnet,
die die Geistesgabe des Zungenredens als "anfängliches Zeichen"41 der
Erfüllung mit dem Heiligen Geist ansieht. Diese Erfüllung mit dem Heili-
gen Geist wird in der Regel anstelle der Heiligung als zweite geistliche
Krisenerfahrung nach der Bekehrung verstanden. Zwischen Glaubensmis-
sionen und Pfingstmissionen ist auf den Missionsfeldern Zusammenarbeit
möglich und häufig, in der Mehrzahl der sendenden Länder gehören sie
auch zu denselben Zusammenschlüssen. Trotzdem sind es deutlich unter-
scheidbare Gruppen.42
Nicht ganz so einfach ist die Abgrenzung der nachklassischen denomi-
nationeilen Missionen von anderen Gruppen. Es handelt sich um denomi-
nationelle Missionen eher freikirchlichen Charakters. Sie leiten ihre Ur-
sprünge entweder aus der Mitarbeit in einer interdenominationellen Glau-
bensmission ab oder sind unter starker Beeinflussung durch die Ideen der
40	Zum "individuellen Einheitsverständnis" der Glaubensmissionen siehe S. 174-178.
41	Dabei muß die Geistestaufe nicht unbedingt notwendiges anfängliches Zeichen der
Erfüllung mit dem Heiligen Geist sein.
42	Es gibt nur eine pfingstliche Glaubensmission, die Örebro Missionsforening. Sie
kommt historisch aus der Heiligungsbewegung, aus der sie trotz Übernahme der
Lehre von der Geistestaufe nicht ausschied.

34
Glaubensmissionen entstanden und/oder gehen auf Denominationen zu-
rück, die, wie die Evangelical Free Church of America,43 aus der Erwek-
kungsbewegung der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts hervorgegangen
sind. Nachklassisch denominationelle Missionen dieser Art gibt es fast
nur in den USA.
Eindeutig von den interdenominationellen evangelikalen Glaubensmis-
sionen sind die fiindamentalistischen nachklassischen Missionen zu unter-
scheiden: Sie sind, anders als die interdenominationellen Glaubensmissio-
nen, nichtdenominationell. Im Gegensatz zu den Glaubensmissionen leh-
nen sie die Denominationen ab. Darüber hinaus verlangen sie wie die
klassischen fundamentalistischen Missionen die Separation zweiten Gra-
des. Von diesen unterscheiden sie sich dadurch, daß sie nicht im Kampf
um die theologische Richtung in einer klassischen Denomination entstan-
den sind. Sie haben ihren geistlichen Hintergrund in der etwas späteren
Bewegung unabhängiger fundamentalistischer Gemeinden, die nicht um
die rechte Lehre und die Macht in den Denominationen kämpft, sondern
sich gegebenenfalls still aus ihnen zurückzieht. Ihr Fundamentalismus
wird deswegen in dieser Arbeit im Gegensatz zum "kämpferischen" deno-
minationeilen Fundamentalismus als "stiller" nichtdenominationeller Fun-
damentalismus bezeichnet. Nachklassische wie klassische fundamentalisti-
sche Missionen gibt es fast nur in den USA.44
Die jüngste quer durch die Denominationen verlaufende Erneuerungs-
43	Gegründet 1884 als Swedish Evangelical Free Mission, dann umgenannt in Swe-
dish Evangelical Free Church und nach Zusammenschluß mit der Evangelical Free
Church Association (ursprünglich Norwegian and Danish Free Church Association)
dann Evangelical Free Church of America (Frank S. Mead; Samuel S. Hill, Hand-
book of Denominations in the United States, Nashville 81985, 113). Die Kirche ge-
hört wie der deutsche Bund Freier evangelischer Gemeinden zum Weltbund der
Freien evangelischen Gemeinden.
44	In dieser Arbeit wird sorgfaltig zwischen evangelikalen und fundamentalistischen
Missionen unterschieden. Nur solche Missionen werden als fundamentalistische Mis-
sionen bezeichnet, die diese Bezeichnung auch für sich akzeptieren würden. Diese
Missionen sind unter anderem dadurch gekennzeichnet, daß sie mit evangelikalen
Missionen nicht kooperieren, auch nicht zu evangelikalen Zusammenschlüssen gehö-
ren. Anders definiert wird der Begriff "Fundamentalismus" in James Barr, Funda-
mentalismus, München 21981(1977). Die Problematik der Abgrenzung zeigt sich z.B.
auf S. 31: "Ich bin nicht ganz sicher, wo die moderne amerikanische Begriffsabgren-
zung zwischen Evangelikalen und Fundamentalisten im Vergleich zu meiner eigenen
nachfolgenden Beschreibung liegt. Ich habe jedoch den Eindruck gewonnen, daß
beide Begriffe in den USA Einstellungen bezeichnen, die konservativer und extremer
sind als dieselben Wörter in Großbritannien, so daß nach amerikanischem Sprach-
gebrauch der hier beschriebene Fundamentalismus dem extremen Teil des Evangeli-
kalismus und dem weniger extremen Teil des Fundamentalismus zugerechnet werden
könnte." Fundamentalismus bezeichnet für Barr eine "bestimmte individuelle, reli-
giöse und existentielle Grundeinstellung" (290, die sich gewöhnlich in "konservativ-
evangelikalen Gruppierungen" manifestiert, ohne daß fundamentalistisch und konser-
vativ-evangelikal vollständig deckungsgleich wären (30).

35
bewegung ist noch zu neu, als daß ihr weltmissionarisches Engagement
schon eindeutige Klassifizierungen zulassen würde. Da die charismatische
Erneuerungsbewegung sich bisher weitgehend innerhalb der klassischen
Denominationen vollzogen hat, sind auch viele aus der charismatischen
Erneuerungsbewegung stammende Missionare in die bestehenden deno-
minationeilen und interdenominationellen Missionen gegangen. Trotzdem
formiert sich langsam, besonders in den USA, eine eigene charismatische
Missionsbewegung. Möglicherweise wird sie einen nichtdenominationel-
len Charakter annehmen.45 Aber auch denominationeile wie interdenomi-
nationelle Entwicklungen scheinen noch im Bereich des Möglichen zu lie-
gen.
Die Glaubensmissionen in der deutschen missionswissen-
schaftlichen Literatur46
Die erste der neuen Missionen in Deutschland war die 1882 gegründete
Neukirchener Mission,47 1889 folgte die Deutsche China Allianz Mission
in Barmen,48 1896-1899 ist die Zeit der Episode der Kieler Mission,4?
1899	der Deutsche Zweig der CIM (ab 1900 Liebenzeller Mission50),
1900	die Sudan Pionier Mission51. Alle diese Missionen fanden ihre Un-
terstützung hauptsächlich in der Gemeinschaftsbewegung und in den
45	Dafür spricht, daß in der englischen nichtdenominationellen "Hauskirchenbewe-
gung" deutliche Tendenzen zu einer eigenständigen Missionsarbeit sichtbar sind
(Dietrich Kühl - Fiedler 15.5.1988).
46	Einen schnellen Überblick über alle Bezugnahmen auf die Glaubensmissionen in
den ersten 25 Jahrgängen der AMZ vermittelt: Philipp Horbach, Repertorium zu
Warnecks Allgemeiner Missions-Zeitschrift Band 1-25: 1874-1898, Gütersloh 1903.
47	Vorstufe zur Gründung der Neukirchener Mission war 1878 die Gründung des
Waisenhauses und ab 1879 die Herausgabe des "Missions- und Heidenboten", um "in
der Christenheit das Interesse an der Mission zu wecken". Für die Evangelische Theo-
logische Fakulteit Heverlee/Leuven arbeitet Bernd Brandi an einer Dissertation über
die Geschichte der Neukirchener Mission.
48	Andreas Franz, Hudson Taylor und die deutschsprachigen Glaubensmissionen,
Diss ThD Heverlee/Leuven 1991, 70ff.
49	Andreas Franz, Hudson Taylor 130ff. Zum Wechsel der Kieler Mission ins klas-
sische Lager: Andreas Franz, Die Abkehr von den Prinzipien einer Glaubensmission,
dargestellt am Beispiel der Kieler Mission in: Missionswerke ohne Spendenkampa-
gnen - Die Glaubensmissionen heute und in der Vergangenheit (idea-dokumentation
9/91, 55-59).
50	Andreas Franz, Hudson Taylor 163ff. Siehe auch: Wilhelm Steinhilber, In aller
Welt am Netz. Festschrift zum 75jährigen Jubiläum der Liebenzeller Mission, Bad
Liebenzell 1974; Der feuerspeiende Berg. Aus der Frühzeit der Liebenzeller Mission
[überarbeitet und erweitert von Lienhard Pflaum], Bad Liebenzell 41985(1979).
51	Bis 1989 in Deutschland Evangelische Mission in Oberägypten (EMO), [seit
1.1.1990 Evangeliumsgemeinschaft Mittlerer Osten], in der Schweiz Evangelische
Nillandmission. Von etwa 1928 bis 1953 hieß sie Evangelische Muhammedaner-Mis-
sion.

36
Freien evangelischen Gemeinden. Bis 1914 wurden vier weitere Glau-
bensmissionen gegründet.52 Zwischen den beiden Weltkriegen kam es nur
zu vier Neugründungen.53 Die Mehrzahl der heute aktiven deutschen
Glaubensmissionen entstand nach 1951 entweder als Missionsge-
meinschaften zur Aussendung deutscher Missionare in internationale Mis-
sionen,54 als deutsche Zweige internationaler Missionen oder als eigen-
ständige deutsche Gründungen.55
Gustav Warneck waren die neu entstehenden Missionen gut bekannt.
Darüber hinaus kannte er aus der Literatur deren "Muttermissionen" im
englischsprachigen Raum und die ihnen verwandten Missionen in Skandi-
navien.56
Warnecks Ablehnung der neuen Missionen ist vierfach begründet: hi-
storisch, theologisch, methodisch und ekklesiologisch. In Warnecks Sicht
der Missionsgeschichte war für Deutschland die Vollzahl der Missionen
schon lange, bevor es zur Gründung der ersten "neuen Missionen" kam,
erfüllt.57 Aber war es für Warneck bei späteren Missionen wie Breklum
nur fraglich, ob sie nötig seien, so bedeutete für ihn die (sich auf Hudson
Taylor, Fredrik Franson und Georg Müller berufende) "neue Missions-
bewegung" nicht nur Zersplitterung, sondern Bedrohung des deutschen
Missionsbetriebs "mit einer bedenklichen inneren Gefährdung".58
Als falsche Theologie stuft Warneck die Eschatologie der neuen Mis-
sionen ein: Sie gehe davon aus, daß die Mission die Wiederkunft Jesu be-
52	Deutscher Frauen-Missions-Bund [1900],  Mission für Süd-Ost-Europa [1903],
Evangelische Karmelmission [1904], Christoffel-Blindenmission [1908].
53	Licht im Osten [1920], Gnadauer Brasilien-Mission [1927], Marburger Mission
[1929 als Yünnan-Mission des Deutschen Gemeinschafts-Diakonieverbandes gegrün-
det. Nachdem Diakonissen des DGD von 1909-29 gemeinsam mit Liebenzeller Mis-
sionaren in Hunan tätig gewesen waren, wurde ihnen 1929 in Absprache mit der CIM
die Provinz Yünnann übertragen], Marburger Brasilien-Mission [1932].
54	Die erste dieser Missionsgemeinschaften war die Schweizer Missionsgemeinschaft
(SMG).
55	Als erste wurde hier 1959 die kleine Mission "Freunde Mexikanischer Indianer-
Bibelzentren" gegründet.
56	Eine Ausnahme scheint anfangs die CMA zu bilden. Warneck schreibt A.B. Simp-
son schwedische (statt schottische) Herkunft zu (Gustav Warneck, Evangelische Mis-
sionslehre Band III. 1, Gotha 21902, 234) und setzt die CMA ohne weiteres mit den
von Franson gegründeten Allianzmissionen gleich. Die Informationen in Warneck,
Abriß 128 (1905) sind dann korrekt. Insgesamt ist interessant, daß Warneck die
"neuen Missionen" in Skandinavien am wenigsten kritisch beschreibt (Abriß 157-
160).
57	Gustav Warneck, Abriß einer Geschichte der protestantischen Missionen, Berlin
1905, 143. Die acht ältesten Missionen hätten genügt: Herrnhut, Basel, Berlin, Bar-
men, Bremen, Leipzig, Goßner, Hermannsburg.
58	Warneck, Abriß 147. Sie "verzaubert neuerdings immer größere Kreise, besonders
in Amerika und England" (Warneck, Missionslehre III. 1,233). Vgl. dazu die frühe
Kritik Warnecks an der CIM in AMZ 7(1880),93.

37
schleunigen könne.59 In dieser Eschatologie sieht Warneck die Hauptur-
sache für die Eigenart der neuen Missionen. Die falsche Eschatologie
führt zu einer falschen Missionsmethode: Da die Verkündigung eilt, spielt
Ausbildung keine Rolle. Es müssen große Scharen von Evangelisten aus-
gesandt werden, deren Aufgabe es nicht ist, Stationen oder Kirchen zu
gründen, sondern das Evangelium bekanntzumachen und dann weiterzu-
ziehen.60 Aufgabe der Mission sei es aber, nicht aufgrund "mechanischer
Rechenmethoden" die ganze Welt in einer Generation erreichen zu wol-
len,61 sondern in organischer Arbeit Kirchen zu gründen.62
Die Kritik aus ekklesiologischen Gründen ist bei Warneck weniger
deutlich formuliert. Er bemerkt kritisch, daß bei der CIM und vielen an-
deren neuen Missionen63 der größte Teil der Missionare Frauen seien64
und diese sogar zur Missionspredigt im selbständigen Pionierdienst einge-
setzt würden.65 Kritisch bemerkt er auch, daß von den Männern nur eine
Minderheit ordiniert sei.66 Diese kritischen Bemerkungen zeigen, daß er
mit dem Amtsverständnis der neuen Missionen nicht übereinstimmt.
Warneck formuliert aber nicht, daß die Eigenart der neuen Missionen
darin begründet sein könnte, daß sie von einer eigenständigen geistlichen
Bewegung, die historisch und theologisch von Pietismus und Erweckung
zu unterschieden ist, geprägt wären.67 Wenn auch die ekklesiologische
Kritik weniger klar formuliert ist, so wird in Warnecks gesamter Missi-
onslehre doch deutlich, daß er die Volkskirche als Kirchenform selbstver-
59	Warneck, Missionslehre III,235f. Die Ursache dieser falschen Theologie sieht er in
einer "buchstäbelnden Auslegung" von Mat 24,14 (III. 1,242). Außerdem verwechseln
sie käryssein und mathäteuein (III. 1,236).
60	Warneck, Missionslehre III. 1,234-236; Abriß 110.
61	Warneck,  Missionslehre III.1,236;235. Warneck wendet sich auch gegen die
"plötzliche Vermehrung der Sendboten um Tausende"(III. 1,242), denn es stehe
"nirgendwo   geschrieben,   daß   das   Himmelreich   gleich   einem   Treibhaus   sei"
(III. 1,243).
62	"Das  geht  heutzutage  nicht  im   Fluge,   sondern  verlangt  Zeit  und   Arbeit"
(III. 1,239). Häufig korrigiert die praktische Missionsarbeit die falsche Methode: z.B.
habe die CIM trotzdem viele Gemeinden gegründet (III. 1,240).
« Z.B. bei der NAM (Abriß 113).
64	Bei der CIM 484 Frauen, 327 Männer (Abriß 112).
65	Warneck, Abriß 110.
66	Von den 327 Männern der CIM (vor dem Boxeraufstand) waren 75 ordiniert
(Abriß 112), von den Missionaren der NAM niemand (333)! Warneck setzt hier un-
kritisch sein eigenes Kirchenverständnis voraus, in dem die Ordination eine we-
sentliche Rolle spielt, und beachtet nicht, daß es für die Brüderbewegung, die die
NAM in ihren Anfangen sehr stark prägte, keine Ordination gibt. Von diesem Nicht-
verstehen zeugt auch seine Bemerkung, daß die Garengaze Mission der Brüder
(Gründer: Arnot) "bis heute mit lauter [200] Laienmissionaren arbeite" (Abriß 163).
67	Warneck weist aber darauf hin, daß die Neukirchener Mission einen Sammelpunkt
für die "mehr freikirchlich gerichteten Kreise zunächst in Rheinland und Westfalen"
bot (Abriß 147).

38
ständlich setzt. Bei Missionen, die sie nicht voraussetzen, kann er wohl
Frömmigkeit, Charakter und Einsatzbereitschaft der Missionare anerken-
nen,68 nicht aber Raum lassen für ihre Überzeugungen, die er als
"moderne Weltevangelisationstheorie" bezeichnet.69
Die negative Stellungnahme Warnecks zu den "neuen Missionen"70 ist
erstaunlich, wenn man bedenkt, daß die Teilnahme an der Heiligungskon-
ferenz von Brighton (28.5.-7.6.1875)71 für ihn eine entscheidende Wende
seines geistlichen Werdegangs war.72 Diese Konferenz, maßgebend be-
stimmt von den amerikanischen Quäkern Hannah Whitall und Robert
Pearsall Smith,73 stand am Anfang der Heiligungsbewegung von Kes-
wick,74 die wiederum die "neuen Missionen" sehr stark geprägt hat.
In der AMZ lassen sich die Spuren Brightons noch einige Jahre
verfolgen,75 aber sie verlieren sich über ein Jahrzehnt vor der Veröffent-
68	Zu Taylor: Abriß 110; zu den Allianz-Missionen: Missionslehre 111.1,237.
69	Gustav Warneck, Die moderne Weltevangelisationstheorie in: AMZ 24(1897),305;
Missionslehre III. 1,233-235. Vgl. Verhandlungen der 9. kontinentalen Missionskon-
ferenz 36 und Wilhelm Öhler, Gedanken über Evangelisation und Mission in: EMM
1894,177-188. Vgl. auch in AMZ 28(1901),453 die Besprechung von John Mott, The
Evangelization of the World in this Generation [In deutscher Übersetzung herausgege-
ben von der deutschen Orient-Mission 1901]. Siehe auch J. Held, Anfänge einer deut-
schen Muhammedanermission, Wiesbaden 1925, 7: "Warneck schrieb gar manches
scharfe Wort dagegen."
70	Konkret wandte sich Warneck z.B. noch vor Eröffnung des Neukirchener Missi-
onsseminars gegen dessen Gründung. Siehe AMZ 8(1881),38-41, vgl. 9(1882),505.
Genauso wandte er sich noch vor der ersten Komiteesitzung gegen die Gründung der
Sudan-Pionier-Mission (Prot. SPM 25.10.1900). Erst 1898 erhielt die Neukirchener
Mission in der AMZ die Gelegenheit zu einer Selbstdarstellung, die von Inspektor J.
Stursberg   geschrieben   wurde.   Zur   Neukirchener   Mission   in   Ostafrika   AMZ
25(1898), 117-125.
71	Record of the Convention for the Promotion of Holiness Held at Brighton, May
29, to June 7th, 1875, Brighton oJ (Garland Reprint NY 1984).
72	Seine Erlebnisse dort fanden Niederschlag in seinem Artikel: "Die Bedeutung der
sog. 'Heiligungsbewegung' für die Mission", AMZ 2(1875),422-426;474-478 und in
seinem Buch: Briefe über die Versammlung zu Brighton. Versuch einer zusammen-
hängenden Darstellung und Beleuchtung der Grundgedanken der Smith'sehen Bewe-
gung. Den deutschen Christen zur Prüfung nochmals dargeboten, Hamburg 1876.
Welche Bedeutung Brighton für Warneck hatte,  wird in Hans Kasdorf, Gustav
Warnecks missiologisches Erbe. Eine biographisch-historische Untersuchung, Gie-
ßen/Basel 1990 [Diss Pasadena 1976], 119-128 übersichtlich dargestellt.
73	Zur Biographie: Marie Henry, The Secret Life of Hannah Whitall Smith, Grand
Rapids 1984.,
74	Zu Keswick siehe S. 219f. Zur Heiligungsbewegung allgemein siehe S. 21 Off.
75	AMZ 7(1880),482-484 enthält eine positive Besprechung des ersten Bandes von:
Theodor Jellinghaus, Das völlige, gegenwärtige Heil durch Christus, Berlin 1880. Die
Besprechung des zweiten Bandes ist schon kritischer: AMZ 8(1881),184. Jellinghaus
(1841-1919), der auch an der Brighton Konferenz teilgenommen hatte, wurde der füh-
rende Theologe der deutschen Heiligungsbewegung, die den Anstoß zur Gründung des
Gnadauer Gemeinschaftsverbandes gab,  aus dessen jüngeren  Gruppierungen der
größte Teil der Unterstützung für die "neuen Missionen" kam.

39
lichung von Warnecks Missionslehre.76 Mit dem Amtsverständnis hatte er
schon in Brighton Probleme: daß Hanna Whitall Smith nicht nur Laie,
sondern auch noch Frau, dreimal täglich in öffentlicher Versammlung
sprach, war ihm schon damals ein Stein des Anstoßes.77
Gustav Warneck hat seine Missionslehre in einer doppelten Frontstel-
lung entwickelt: Zum einen gegen die Überzeugungen der katholischen
Missionen, zum anderen gegen Praxis und Grundsätze der nachklassi-
schen Missionen.78 Daß er sich von der katholischen Mission abgrenzen
mußte, war damals unumstritten, und so erscheint die innerprotestantische
Frontstellung seiner Missionslehre als die wesentlichere.79 Nicht gut zu
Warnecks Frontstellung gegen die "neuen Missionen" paßt die Tatsache,
daß evangelikale Missionstheologie sich oft als die direkte (oder auch die
richtige) Fortführung der traditionellen Missionstheologie des Großen
Jahrhunderts sieht, wobei dann Gustav Warneck die Hauptfigur ist.80
Reinhold Grundemann, Mitherausgeber der AMZ, zeigt in seinem Mis-
sionsatlas keine Abwertung der neuen Missionen. Aber er hat offensicht-
lich Schwierigkeiten, über sie alle Informationen zu bekommen.81 Seine
76	Dazu ausführlich:  Seppo A. Teinonen, Gustav Warneck und Robert Pearsall
Smith. Eine Begegnung der deutschen neupietistischen Missionstheologie mit einer
amerikanischen Heiligungsbewegung, Helsinki (Studia Missiologica Fennica I) 1957.
77	Warneck, Briefe 19. In seiner Missionslehre gesteht er Frauen die Missionspredigt
nicht zu; sie sei "ungesund und schriftwidrig" (II 2,248). Frauen können nur Missio-
narsfrauen sein oder, falls ledig, "missionarische Hilfskräfte"(II 2,247;249), so wie
auch Handwerker oder Ärzte, weil nicht ordiniert, nur missionarische Hilfskräfte
sind. In seinen Personalstatistiken zählt Warneck Ehefrauen nicht.
78	Zu   diesen   Gruppen   gehören   besonders  die   "ordnungslosen   Verbände"   der
Brüderbewegung und der Heilsarmee und die Freimissionare, die "Franctireurs im
Missionsdienste" (Warneck, Abriß 163-164). Zu dieser Abgrenzung Warnecks vgl.
Martin Kahler, Gustav Warnecks Sendung in: AMZ 38(1911), 105-127, abgedruckt
in: Martin Kahler, Schriften zu Christologie und Mission, München 1971, 264-291.
79	Das mag auch daran deutlich werden, daß es Schmidlin Anfang dieses Jahrhunderts
möglich war, seine katholische Missionstheologie (Joseph Schmidlin, Einführung in
die Missionswissenschaft, Münster 1917 21925) zwar in Abgrenzung gegen Warneck,
aber doch wesentlich in Anlehnung an ihn zu schaffen, daß es aber keine vergleichs-
weise Rezeption im Bereich der "neuen Missionen" gab. In den letzten Jahrzehnten ist
es aber im evangelikalen Bereich, besonders unter deutschsprachigen Amerikanern, zu
einer positiven Warneck-Rezeption gekommen, wie an Hans Kasdorf, Dozent am Se-
minar der Mennoniten Brüdergemeinde in Fresno, CA und an George W. Peters, dem
ersten Leiter der Ausbildungsstätte der Arbeitsgemeinschaft evangelikaler Missionen
in Korntal, deutlich wird. Ausdruck dieser Warneck-Rezeption ist unter anderem Kas-
dorfs Dissertation über Warneck.
80	Ein   Beispiel   für  diese   Einschätzung  ist:   George  W.   Peters,   Evangelische
Missionswissenschaft in: EM 1/1985,3-8, bes. 6ff. Kritik daran Hans-Werner Gensi-
chen, Erwartungen an eine evangelikale Missionswissenschaft in: EM 3/1985,7-11,
bes. 8. Es ist auch kein Zufall, daß die Räume der Freien Hochschule für Mission der
Arbeitsgemeinschaft evangelikaler Missionen (D/CH) in Korntal bei Stuttgart Namen
wie Warneck, Vicedom und Hartenstein tragen.
81	Reinhold Grundemann, Neuer Missions-Atlas mit besonderer Berücksichtigung der

40
Ablehnung der neuen Missionen wird deutlich in seiner Darstellung der
Entwicklung der Missionen von 1880-1890.82 Eine ähnlich negative Ein-
schätzung gab Professor Mirbt in einem Abendvortrag während der
Weltmissionskonferenz Edinburgh 1910.83
Noch ablehnender als Grundemann nahm Franz Michael Zahn (1833-
1900), ebenfalls Mitherausgeber der AMZ und in vielem von großem
Einfluß auf Warneck, zu den Glaubensmissionen Stellung.84 Sein Haupt-
vorwurf bestand darin, daß sie die Kräfte vergeudeten.85
Theodor Christlieb, auch er Mitherausgeber der AMZ, stand unter den
damaligen   Missionswissenschaftlern   den   "Gemeinschaftskreisen"   am
Deutschen Missionen, Calw/Stuttgart 1896; Neuer Missions-Atlas aller evangelischen
Missionsgebiete mit besonderer Berücksichtigung der Deutschen Missionen,
Calw/Stuttgart 1903 (Zweite, verm. u. verb. Aufl.). So fehlt für Afrika in der ersten
Auflage die Qua Iboe Mission, in der zweiten fehlen AIM, Egypt General Mission
und Sudan Pionier Mission. Auf Grundemann beruht die Karte S. 104 in: Hubert Je-
din; Kenneth Scott Latourette; Jochen Martin, Atlas zur Kirchengschichte, Freiburg
1970. Unklar ist, warum die Karte die bei Grundemann genannte NAM ignoriert.
Unzulänglich ist, daß von den interdenominationellen Missionen nur die CMA na-
mentlich genannt wird und alle anderen unter "sonstige" fallen.
82	Reinhold Grundemann, Die Entwicklung der evangelischen Mission im letzten
Jahrzehnt (1878-1888). Ein Beitrag zur Missionsgeschichte, Bielefeld/Leipzig 1890.
Die Neukirchener Mission wird, wie auch andere neue Missionen, kritisch begrüßt
(S.3f). Die CIM wird als Fortschritt gegenüber den darbystisch geprägten Freimissio-
nen eingestuft (S.28), das ELTI als "Schnellpresse" der Missionarsausbildung be-
zeichnet (S.29). Grundemanns Wunschdenken bringt ihn zu der völlig unbegründeten
Feststellung, "daß dort [in England] unter diesen neu gegebenen Anregungen nicht
wie in Deutschland sofort neue Missionsgesellschaften aus der Erde wachsen, sondern
daß die alten bewährten Gesellschaften ohne weiteres an die Lösung der neuen Aufga-
ben gehen" (S.27).
83	"By far the greater part of all German mission work lies now in the hands of the
eight oldest societies (Moravians [1732], Bale [1815], Berlin [1824], Rhenische
[1828],  North  German  [1836],  Leipsic [1836],  Gossner [1836],  Hermannsburg
[1849]). They are helped by eighteen other societies. Since 1877 the number of Ger-
man societies has been trebled. Let us hope there will be no more new societies, and
that the present ones will find it possible to become more closely connected. It would
be premature to say that the 'Committee for German Missions' had already solved this
problem" (Carl Mirbt, The Extent and Characteristics of German Missions, Adress
delivered in the Assembly Hall on Friday Evening, 17th June in: Edinburgh 1910,
The History and Records of the Conference together with adresses delivered at the
evening meetings (Vol IX), Edinburgh uam.    206-217, hier   209).
84	Werner Ustorf, Die Missionsmethode Franz Michael Zahns und der Aufbau kirch-
licher Strukturen in Westafrika. Eine missionsgeschichtliche Untersuchung, Erlangen
1989, 52; 55ff.
85	"Ich glaube, wenn man diese 'Glaubensmissionen1 genau verfolgte, würde sich
finden,  daß  keine andere  so viel  Zeit,  Geld  und  Lebenskraft  vergeudet  an
Unternehmungen, die dann liegen gelassen werden. Daß sie übrigens mit dazu helfen,
die Maschen des Netzes, das ins Völkermeer geworfen wird, dichter zu machen, ist
dennoch wahr" (AMZ 25[1898],369).

41
nächsten.86 Aber auch er fand zu den Glaubensmissionen keinen Zu-
gang,87 weil er in der älteren Schicht der Gemeinschaftsbewegung, die
die klassischen Missionen unterstützte, geistlich zu Hause war, und nicht
in der von der Heiligungsbewegung geprägten späteren Schicht, die für
die Glaubensmissionen tragend wurde.
Heiko-Wiardo Schomerus, Warnecks Nachfolger in Halle, veröffent-
lichte 1935 seine "MissionsWissenschaft". Er kennt und benutzt den Be-
griff der "Glaubensmissionen", betont ihren bewußt interdenominationel-
len Charakter, ihre verhältnismäßig große Zahl und, wie Warneck, ihre
sehr lockere und schlechte Organisation.88 Er nimmt aber weder positiv
noch negativ ausführlich zu ihnen Stellung.89
Im selben Jahr veröffentlichte Julius Richter das "Buch der deutschen
Weltmission".90 In ihm erhielt jede Mission Raum für eine eigene Dar-
stellung. Nur die Gemeinschaftsmissionen werden von Julius Richter
summarisch abgehandelt.91 Ihr Einsatz wird anerkannt, zugleich aber
betont Richter, daß sie auf allen Missionsfeldern mit außerordentlichen
Schwierigkeiten zu ringen haben und daß ihre Missionskraft wesentlich
86	Das zeigt sich auch durch verschiedentliche Bezugnahmen auf ihn in den Zeit-
schriften der Gruppen in den USA, die der deutschen Gemeinschaftsbewegung ent-
sprechen, z.B. in den Zeitschriften von A.B. Simpson, dem Gründer der CMA.
87	Zu   Christlieb   siehe:   Thomas   Schirrmacher,   Theodor   Christlieb   und   seine
Missionstheologie, Wuppertal 1985 (Dr. theol. Kampen 1985). Zu der Möglichkeit,
Christlieb als "Vater der evangelikalen Missionstheologie" zu sehen, siehe Thomas
Schirrmacher, Theodor Christlieb als Missionswissenschaftler. Eine Anfrage an die
evangelikale Missiologie, in: EM 3/1986,3-6.
88	Heiko-Wiardo Schomerus, Missionswissenschaft, Leipzig 1935, 166f.
89	Seine Haltung scheint mir die geschichtliche Tatsache widerzuspiegeln, daß in den
30er Jahren die "neuen Missionen" in Deutschland sich (meist als Missionen der
Gemeinschaftsbewegung) konsolidiert und gegenüber ihren angelsächsischen "Mutter-
missionen" beträchtlich verselbständigt hatten und diese Missionen, anders als vor
dem Ersten und nach dem Zweiten Weltkrieg, kaum direkt nach Deutschland hinein-
wirkten. Zum Prozeß der Selbständigwerdung der deutschen Glaubensmissionen und
der damit verbundenen teilweisen Abkehr von den Prinzipien der Glaubensmissionen:
Andreas Franz, Hudson Taylor 234-245.
90	Das Buch der deutschen Weltmission. In Verbindung mit den evangelischen
Missionsgesellschaften herausgegeben von Julius Richter, Gotha 1935.
91	Eine gewisse Parallele dazu bietet die noch heute gültige Standarddarstellung der
französischen Missionen. Die Glaubensmissionen werden zwar von einem ihrer Ver-
treter behandelt, aber einfach unter der Bezeichnung "Les Missions Périphériques"
zusammengefaßt (René Blanc; Jacques Blocher; Etienne Kruger, Histoire des Missi-
ons Protestantes Françaises, Flavion 1970. Der dritte Teil (349-424) ist von Jacques
Blocher, dem damaligen Leiter des Institut Biblique von Nogent verfaßt. Im Vorwort
weist René-Jacques Lovy daraufhin, daß diese Missionen nur schlecht bekannt seien,
und der Inhalt dieses Teiles für viele französische Protestanten eine Offenbarung
wäre. Jaques Blocher ist heute der Ansicht, daß Darstellung und Einordnung in dem
Buch korrekt seien, das Gewicht sich aber zugunsten der Missionen des dritten Teils
so stark verschoben habe, daß heute die Bezeichnung "Missions Périphériques" nicht
mehr berechtigt wäre (Int. Bernard Huck, Nogent 31.8.1986).

42
größer wäre, wenn man sie nicht über drei Kontinente verzettelt sähe.92
Schon Im Jahre 1920 hatte er in seiner Missionskunde eine ähnlich
kritische Darstellung gegeben93 und betont, daß die "eigenartigen"
Grundsätze der China Inland Mission "sich großenteils nicht bewährt"
hätten.94
Wesentlich anders als bei Richter ist die Darstellung der Glaubensmis-
sionen bei Wilhelm Oehler. In seiner Geschichte der deutschen evangeli-
schen Mission95 bezeichnet er die interdenominationellen Missionen als
die Missionen der Gemeinschaftsbewegung96 und betrachtet sie als ei-
genständige Bewegung,97 die er zwar nicht kritiklos, aber vollständig und
positiv beschreibt, wobei er das von seinen Vorgängern gefällte Urteil der
Oberflächlichkeit und der schlechten Organisation in vielen Fällen revi-
diert.98
Für die deutsche Missionswissenschaft nach dem Zweiten Weltkrieg
mag stellvertretend Hans-Werner Gensichen stehen. In seiner 1961 er-
schienenen "Missionsgeschichte der neueren Zeit" gibt er den Missionen,
die Warneck die "neuen Missionen" nannte, die Bezeichnung "Missionen
der radikalen Erweckung", wobei sich "radikal" auf eine "Radikalisierung
der missionarischen Erweckung nach vorn" bezieht.99 Wie Warneck be-
tont er Einsatz und Opferwilligkeit der Missionare. Ihren Einsatz sieht er
ähnlich wie Warneck von ihrer Eschatologie geprägt. Diese Missionsauf-
fassung nimmt in Amerika eine ungeahnte Entwicklung, besonders dort,
92	Julius Richter, Das Buch der deutschen Weltmission, 223-225.
93	Julius Richter,  Evangelische Missionskunde,  Bd.   1   Evangelische Missionsge-
schichte, Leipzig 1920 (21927). Richter schreibt von den Gemeinschaften: "Die Be-
wegung hat das vielfach stagnierende Landeskirchentum wertvoll angeregt und belebt,
hat aber auch an seiner Zersetzung theoretisch und praktisch eine schwere Schuld"
(221). Die Gemeinschaftsbewegung ahmt "Art und Unart des englischen und ameri-
kanischen Christentums" nach und neigt deshalb zu "allerlei religiösen Exzentrizitäten
wie Perfektionismus, Zungenreden ... Methodismus, Baptismus [meint wohl den Ein-
fluß der Brüderbewegung], Irvingianismus, selbst Adventismus und Neuirvingianis-
mus" (221).
94	Julius Richter, Evangelische Missionskunde 390 (21927,1,207).
95	Wilhelm Oehler, Geschichte der deutschen evangelischen Mission, 2 Bände. Ba-
den-Baden 1949/1951. Zum Thema besonders 11,49-61.
96	Diese Bezeichnung ist für Deutschland bis etwa 1950 berechtigt, da bis zu der Zeit
die interdenominationellen Missionen fast ausschließlich in der Gemeinschaftsbewe-
gung Fuß gefaßt hatten. Das änderte sich nach 1950 deutlich.
97	Er behandelt sie nicht zusammen mit dem Allgemeinen Evangelisch-Protestanti-
schen Missionsverein unter "sonstige Missionen".
98	Wie Warneck sieht auch er die CMA A.B. Simpsons und die Allianzmissionen
Fredrik Fransons als eine einheitliche Größe. Beide hat die Namensähnlichkeit irrege-
führt.
99	Hans-Werner Gensichen, Missionsgeschichte der neueren Zeit, Göttingen 1961.
Wichtig ist sein Hinweis auf die Wegbereiter dieser Missionen: Spittler (Chrischona),
Goßner, die Plymouth Brüder, Gützlaff (41).

43
wo sie sich mit ftindamentalistisch-chiliastischen Traditionen verbinden
kann.100
In seiner Darstellung der Entwicklung seit dem Zweiten Weltkrieg
weist Gensichen darauf hin, daß sich, besonders in Amerika, das Schwer-
gewicht der Missionstätigkeit von den mit dem Internationalen Missions-
rat zusammenarbeitenden Missionen zu anderen Gruppen verschiebt, die
zu ökumenischer Zusammenarbeit nicht bereit sind und ihre eigenen Zu-
sammenschlüsse haben.101 Er betont, daß ihr Einsatz und ihr Wachstum
größer ist als bei den "ökumenischen" Missionen102 und daß diese sich
anbahnende Verschiebung des Gleichgewichts noch nicht genügend Be-
achtung findet.103
Inzwischen sind die "nichtökumenischen" Missionen weltweit in der
Mehrheit. Dieser Verschiebung der Gewichte wird in der Missionswis-
senschaft immer noch viel zu wenig Aufmerksamkeit gewidmet, und das
nicht zuletzt im Bereich der Missionen, die diese "neue Mehrheit" bil-
den.104 Die Existenz einer eigenständigen "evangelikalen" Missionstheo-
logie wird heute in der Missionswissenschaft weitgehend akzeptiert,105
dagegen ist die Erforschung der Geschichte ihrer Missionsarbeit106 oder
100	"...je länger, je mehr gesteuert durch eine vom horror vacui umgetriebene Strate-
gie des Glaubens, die sich nicht mehr bei der Kirche aufhält, sondern darauf gerichtet
ist, 'to hasten the kingdom', die endzeitliche Gottesherrschaft herbeizuzwingen und
vorwegzunehmen" (42).
101	Er  nennt   "fundamentalistische   'Glaubensmissionen',   Pfingstler und  ähnliche
Gemeinschaften". Ihr Anteil beträgt (1956) in den USA 57,5%, weltweit ein Drittel
(55). Gensichen beruft sich auf: Harold Lindsell, An Appraisal of Agencies not Co-
operating   with   the   IMC   Grouping   in:   IRM   47(1958),202-209;   N.   Goodall,
"Evangelicals" and WCC/IMC in: IRM 47(1958),210-215. Wenn damals die Wir-
kungen im Bereich der jungen Kirchen noch nicht sicher abzuschätzen waren, so ist
das heute sehr gut möglich, siehe auf S. 134-144 die Liste der aus Glaubensmissionen
hervorgegangenen Kirchen in Afrika.
102	Gensichen, Missionsgeschichte 55.
103	Ebenda 54. Dies zeigt sich z.B. darin, daß in einem Buch, das stellvertretend für
viele andere stehen mag, kein Beispiel aus den interdenominationellen Missionen ge-
wählt ist: Peter Beyerhaus, Die Selbständigkeit der jungen Kirchen als missionarisches
Problem, Wuppertal 21959.
104	Im deutschsprachigen Bereich ist bisher keine umfassende evangelikale Missi-
onstheologie formuliert worden. Das "deutsche" Standardwerk ist: George W. Peters,
Missionarisches Handeln und biblischer Auftrag, Bad Liebenzell  1977 (Chicago
1972).
105	Hans-Werner Gensichen, Erwartungen an eine evangelikale Missionswissenschaft
in: EM 3/1985,7-11.
106	Zwei Jahre nach Gensichens Missionsgeschichte erschien Flachsmeiers Geschichte
der evangelischen Weltmission, in der er Biographien mit einer Gesamtdarstellung zu
kombinieren versucht (Horst R. Flachsmeier, Geschichte der evangelischen Weltmis-
sion, Gießen/Basel 1963). Da sie im Brunnen Verlag erschien, dem Verlag, der der
Gemeinschaftsbewegung zugeordnet ist, könnte man von ihr eine andere Einschätzung
der "Glaubensmissionen" erwarten. Die findet im biographischen Teil auch ein wenig
statt, in dem CT. Studd, dem Gründer des WEC, 9 Seiten gewidmet werden und

44
die Schaffung einer evangelikalen Missionstheologie noch nicht sehr weit
gediehen.107 Stärker vertreten ist die Beschäftigung mit den Grundsatzfra-
gen der Mission, die oft kontrovers geprägt ist und weniger den Stand-
punkt der interdenominationellen Missionen als den der innerkirchlich-
konservativen Richtungen wiedergibt.108
Aus derselben Zeit wie Gensichens konzentrierte Missionsgeschichte
stammt die ins Deutsche übersetzte Missionsgeschichte von West-
mann/Sicard.109 Die Autoren verstehen die CIM und die ihr verwandten
Missionen von ihrer Eschatologie und den davon abgeleiteten einfachen
Methoden her.110 Sie werten aber die Gründung der deutschen
"Glaubensmissionen" als eine Reaktion auf das Erwachen kirchlichen
Bewußtseins in den älteren Missionen und die Gründung neuer kon-
fessioneller Missionen.111 Für Amerika werden die beiden großen Zu-
sammenschlüsse der evangelikalen Missionen (IFMA und EFMA) er-
wähnt.112 Der Vielfalt der Glaubensmissionen stehen Westman/Sicard
weniger kritisch gegenüber als Warneck.113
Eine grundlegend andere Einstellung zu den interdenominationellen
Missionen findet sich in Stephen Neills Missionsgeschichte.114 Er erklärt
Hudson Taylor 8 Seiten. Aber in der Darstellung der Entstehungsgeschichte der deut-
schen Missionen folgt Flachsmeier doch voll und ganz Warneck: Breklum erhält noch
eine Einzeldarstellung, der Rest wird unter "weitere Missionsgesellschaften und -ver-
eine" subsumiert (300-302). Viele von ihnen hätten zwar befruchtend auf den Missi-
onsgedanken in den Landeskirchen gewirkt, aber "ihre Zersplitterung bewirkte doch
eine Schwächung der zentralen Missionsidee und der Durchführung praktischer Missi-
onsarbeit" (301). Ähnlich beschreibt er den Einsatz der interdenominationellen Missi-
onen in der Pionierarbeit in Mittel- und Nordnigeria damit, daß "immer noch weitere
Missionen ins Land kamen" (479).
107	Die deutsche evangelikale Beschäftigung mit der Geschichte der Missionstheolo-
gie ignoriert weitestgehend die Theologen, die die heutigen evangelikalen Missionen
in ihrer Gründerzeit und noch lange danach geprägt haben und beschäftigt sich mit
den Missionstheologen, die mit den heutigen "ökumenischen" Missionen verbunden
waren.
108	Für sie wird gelegentlich die Bezeichnung "Bekenntnis-Evangelikaie" gebraucht.
Hauptexponent ist Peter Beyerhaus. Einen Überblick über seine Stellungnahmen ver-
mittelt: Peter Beyerhaus, Krise und Neuaufbruch der Weltmission. Vorträge, Aufsätze
und Dokumente, Bad Liebenzell 1987.
109	Knut B. Westmann; Harald von Sicard, Geschichte der christlichen Mission,
München 1962. Die Deutschland betreffenden Abschnitte sind von Paul Gerhardt
Buttler zum Teil neu geschrieben.
ho Westmann/Sicard, Geschichte der christlichen Mission 84.
111	Ebenda 97.
112	Ebenda 91.
113	In   seinem   Geleitwort   spricht   Vicedom   dagegen   vom   "Wildwuchs   neuer
Missionsunternehmungen" und führt ihn darauf zurück, "daß die vom heiligen Geist
angeregten Menschen nicht begriffen haben, daß sich jede Missionstätigkeit heute nur
in der Gemeinsamkeit des bereits Gewordenen vollziehen kann?" (5).
u* Die von Niels-Peter Moritzen herausgegebene deutsche Ausgabe ist: Stephen
Neill, Geschichte der christlichen Mission, Erlangen 1974. Englische Originalaus-

45
Taylors Grundsätze nicht aus seiner Eschatologie und betont die straffe
Organisation der CIM und ihre guten Beziehungen zur anglikanischen
Kirche. Neill weist auch auf Taylors Priorität weitreichender Evangelisa-
tion hin, betont aber zugleich, daß sie für ihn weder Gemeindeaufbau
noch Schulen ausschlösse. Auch er weiß, daß nicht alle Missionare er-
folgreich waren, unterstreicht aber, daß die meisten gute Arbeit leisteten
und einige von ihnen hervorragende Pioniermissionare, Gelehrte und Si-
nologen wurden. Zusätzlich betont er die Bedeutung von Taylors Ent-
scheidung, daß die Missionare sich in Kleidung und Lebensstil mit den
Chinesen identifizieren mußten. Wenn auch viele Missionare Taylors
Methoden für oberflächlich hielten, so sei doch wohl niemand von der
"Beweglichkeit, Schlichtheit und Frömmigkeit" der Missionare der CIM
ganz unberührt geblieben.115
Hinsichtlich Nordafrika betont Neill nicht die zu hohe Zahl der ledi-
gen Missionarinnen, sondern daß die North Africa Mission in einem sehr
vernachlässigten Gebiet sich mühe und daß die Algiers Mission Band die
geniale Künstlerin Lilias Trotter angezogen habe.116 Nur über die Li-
vingstone Inland Mission ist sein Urteil negativ.117 In den Schlußüberle-
gungen seines Buches betont Neill, daß die traditionellen Missionen weit-
gehend stagnieren, die interdenominationellen Missionen dagegen stark
wachsen118 und daß kaum noch ein Sechstel aller Missionarbeit von Kir-
chen geleistet wird, die dem Weltrat der Kirchen angehören. Deswegen
seien trotz der in Neu Delhi 1961 erfolgten Integration des Internationa-
len Missionsrates in den Weltrat der Kirchen Mission und Ökumene in
der Praxis immer noch auf gefährliche Weise getrennt.119
Das nur in einer Kurzfassung120 ins Deutsche übersetzte Standardwerk
gäbe: Stephen Neill, A History of Christian Missions, Harmondsworth 1964.
115	Neill, Geschichte 222f [englische Ausgabe 336].
116	Neill, A History 369. [In der deutschen Übersetzung sind Lilias Trotter und die
Algiers Mission Band ausgelassen, vgl. S.244] "Angezogen" ist nicht klar ausge-
drückt. Lilias Trotter war Gründerin und Leiterin der Algiers Mission Band. Ihre
Biographie ist: Blanche A.F. Pigott, I. Lilias Trotter. Founder of the Algiers Mission
Band, London/Edinburgh oJ.
117	Sie wäre zwar eifrig und abenteuerlich gewesen, hätte aber die nötige Durchhal-
tekraft nicht gehabt und wäre bald von der Bildfläche verschwunden, und erst die
englischen Baptisten hätten den Weg ins Innere des Kongos dauerhaft geöffnet (379).
In Wirklichkeit hat die 1878 von Fanny Guinness gegründete Livingstone Inland Mis-
sion große Opfer gebracht, systematisch die Arbeit aufgebaut und sie 1884 an die
Amerikanischen Baptisten und den Svenska Missionsförbundet übergeben. 1887 grün-
dete ihr Sohn Harry die Congo Balólo Mission (RBMU) für eine neue Pionierarbeit
weiter flußaufwärts. Latourette 5,423 stellt die Vorgänge richtig und umfassend dar.
118	Als Beispiel nennt er die SIM, inzwischen wohl die größte evangelische Mission.
Sie habe ein extrem freikirchliches Kirchenverständnis (459).
119	Neill, Geschichte 295 [englische Ausgabe 460].
120	Kenneth Scott Latourette, Geschichte der Ausbreitung des Christentums, Gekürzte
dt. Ausg. v. Richard M. Honig, Göttingen 1956.

46
der Missionsgeschichtsschreibung, Latourettes "History of The Expansion
of Christianity",121 nennt die interdenominationellen Missionen meist
"undenominational missions" und weist ihnen, ähnlich wie Neill, einen
selbverständlichen Platz zu. Für Latourette ist das starke Wachstum der
interdenominationellen Missionen das siebte von zehn entscheidenden
Kennzeichen der evangelischen Missionsbewegung in der zweiten Hälfte
des 19. Jahrhunderts,122 die er als eine von der ersten Hälfte des 19.
Jahrhunderts zu unterscheidende Missionsepoche versteht. In den Dar-
stellungen der einzelnen Länder in den Bänden 5 und 6 widmet Latourette
den interdenominationellen Missionen verhältnismäßig viel Raum und
führt hier und da selbst unbedeutendere Missionen mit Namen auf. Er be-
obachtet, daß sie ihren Einsatz meist auf ein bestimmtes Land, eine be-
stimmte Institution oder eine bestimmte Aufgabe konzentrieren.123 Mit
der von diesen Missionen produzierten Literatur ist er gut vertraut.124
Zwischen den behandelten englischsprachigen und den genannten
deutschen Missionswissenschaftlern scheinen wesentliche Unterschiede
im Geschichtsverständnis zu bestehen. Warneck und viele nach ihm
verstehen Geschichte eher als ein Werden. Dieses Werden schließt ein
Endstadium ein, das mehr ist als nur eine Stufe im geschichtlichen
Ablauf. Die traditionellen Missionen sind geworden, und jede neue Mis-
sion, besonders wenn sie andersartige Grundsätze hat, ist eine Infrage-
stellung eben dieses Gewordenen. Latourette dagegen versteht die Kir-
chengeschichte als einen kontinuierlichen Prozeß, der immer neue und
andersartige Vielfalt hervorbringt.125 Die vorliegende Arbeit hat die
121	Kenneth Scott Latourette, A History of The Expansion of Christianity, 7 Bände,
New York 1937-1945. Quellenverweise beziehen sich auf die Zondervan Ausgabe
Chicago (1970) 51976. Band 7 enthält als Anhang Ralph D. Winter, The Twenty-Five
Unbelievable Years, 1945-1969. Auf S. 524-530 analysiert Winter das Schicksal der
Mission in diesen Jahren und stellt auf S. 526 die Verschiebung im amerikanischen
Missionsbetrieb hin zu den nicht mit dem National Christian Council affiliierten Mis-
sionen dar, die er als Erfüllung von Erwartungen Latourettes aus dem Jahre 1936
deutet: "We believe that souls will be found to respond to God and that tomorrow as
yesterday new movements will demonstrate His power" (Kenneth Scott Latourette,
Missions Tomorrow, New York 1936, 127-131).
122	Latourette, Expansion of Christianity 4,100 (94-103 für alle zehn Charakteri-
stika). Einige von ihnen (besonders wachsender Einsatz der Laien und der Frauen)
stehen in engem Zusammenhang mit dem genannten Punkt.
123	Latourette, Expansion of Christianity 4,100. Z.B. ordnet er zurecht die "Mission
to Lepers" (Dublin 1874) in die interdenominationellen Missionen ein (4,101).
124	Im   Unterschied  dazu  verweisen  die  deutschen  Autoren   kaum je  auf von
interdenominationellen Missionen veröffentlichte Literatur.
125	Siehe z.B. Latourette, Expansion of Christianity VII,494. George W. Peters be-
ruft sich für diese Verständnisweise der Arbeit Latourettes auf ein Gespräch mit La-
tourette selbst (George W. Peters, Gemeindewachstum. Ein theologischer Grundriß,
Bad Liebenzeil 1982, 13). Latourette ist der Vorwurf gemacht worden, "alles zu billi-
gen, bloß weil es einmal geschehen ist und Erfolg gehabt hat" (Hans-Werner Gen-

47
Glaubensmissionen zum Kern der Untersuchung. Sie sollen nicht als
Maßstab andersartiger Phänomene dienen, sondern als eine Erscheinungs-
form im vielfältigen Prozeß evangelischer Mission verstanden werden,
die andere Formen herausgefordert hat und herausfordert und von wieder
anderen Formen evangelischer Mission selbst in Frage gestellt wird.126
Ein zweiter Unterschied fällt auf: Selbst wenn man beachtet, daß
Warneck zwei Generationen vor Latourette schrieb, so ist doch deutlich,
daß die deutschen Autoren von einem denominationell weniger differen-
zierten Hintergrund aus schreiben. So kann Warneck die evangelische
Volkskirche in einer Weise selbstverständlich setzen, wie es im denomi-
nationeil viel bunteren Großbritannien auch damals nicht mehr möglich
gewesen wäre, und in den USA schon gar nicht. Bei allen Urteilen über
die Glaubensmissionen muß deswegen Sorge getragen werden, daß kein
bestimmtes Kirchenverständnis als normativ vorausgesetzt wird, weder
das volkskirchliche noch das vielen Missionaren der Glaubensmissionen
persönlich nahestehende freikirchliche oder independentistische.
Die missiologische Erforschung der Glaubensmissionen
Im deutschsprachigen Raum wurden die Glaubensmissionen von der Mis-
sionswissenschaft wohl zur Kenntnis genommen und fanden auch im
Rahmen von Gesamtdarstellungen ihren Platz, aber ihre Geschichte oder
ihre Theologie wurden nicht zum Gegenstand wissenschaftlicher Un-
tersuchung gemacht. Von evangelikaler Seite liegt gerade die erste Dis-
sertation über deutschsprachige Glaubensmissionen vor,127 über die von
Glaubensmissionen gegründeten Kirchen gibt es noch keine.128 Auch
fehlen weithin wissenschaftliche Monographien129 genauso wie Selbstdar-
sichen, Glaube für die Welt, Gütersloh 1971, 15 unter Berufung auf Searle M. Bates,
Christian Historian, Doer of Christian History. In Memory of Kenneth Scott La-
tourette in: IRM 58[1969],317-326, bes. 324f).
126	Die interdenominationellen Missionen haben die traditionellen denominationellen
Missionen herausgefordert und werden jetzt von den Pfingstmissionen und den cha-
rismatischen Missionen (und in geringem Maße von den fundamentalistischen Missio-
nen) in Frage gestellt.
127	Andreas Franz, Hudson Taylor und die deutschsprachigen Glaubensmissionen.
Die Anfange und Besonderheiten der China-Missionen: Deutsche China-Allianz-Mis-
sion, China-Zweig der Pilgermission St. Chrischona, Kieler Mission, Liebenzeller
Mission, Friedenshort/-Mission, Deutscher Frauen-Missions-Bund, MBK-Mission,
Yünnanmission, Diss ThD Heverlee/Leuven 1991, 70ff.
128	Von Westmeier, einem deutschen Missionar der Vereinigten Deutschen Missions-
hilfe (VDM) im Dienst der CMA liegt in Englisch seit kurzem in der Reihe "Studien
zur interkulturellen Geschichte âes Christentums" vor: Karl-Wilhelm Westmeier, Re-
conciling Heaven and Earth. The Transcendental Enthusiasm and Growth of an Urban
Protestant Community, Bogotá, Colombia, Bern/Frankfurt/New York 1986.
129	Veröffentlicht wurden bisher nur: Klaus W. Müller, Die evangelische Missions-
arbeit auf den Trukinseln. Eine missionarische Analyse, Bonn 1989. Englische Fas-

48
Stellungen der Missionen, die wissenschaftlichen Anforderungen in etwa
genügen könnten.130 In den letzten Jahren sind allerdings eine kleine An-
zahl von Artikeln erschienen, die die Glaubensmissionen in irgendeiner
Weise zum Thema haben.131
Auch im englischsprachigen Bereich sind die Glaubensmissionen ver-
hältnismäßig wenig erforscht worden. Doch gibt es schon eine Reihe von
Dissertationen zu einzelnen Glaubensmissionen, zu bestimmten Aspekten
ihrer Arbeit oder auch zur Arbeit der von ihnen gegründeten Kirchen in
Afrika.132 Allerdings ist auch hier die wissenschaftliche Dichte sehr un-
terschiedlich. So ist die Christian and Missionary Alliance z.B. ver-
gleichsweise   sorgfältig   untersucht   worden,133   während   zum   WEC
sung: Klaus W. Müller, The Protestant Mission Work on the Truk Islands in Micro-
nesia. A Missiological Analysis and Evaluation (Fuller MA 1981), Ann Arbor/ Lon-
don [UMI] 1986; Heinz Hengstler, Introduction of Christianity to the Island People of
Yap with Special Emphasis on the Work of Liebenzeller Mission (Columbia Graduate
School of Bible and Missions MA 1983), Ann Arbor/London [UMI] 1983. Einige
kleinere unveröffentlichte Arbeiten sind im Archiv der Freien Hochschule für Mission
in Korn tal zugänglich.
130	Eine Arbeit, die zwar nicht wissenschaftlich abgefaßt ist, aber auf sorgfältigen
Recherchen beruht, ist die Darstellung der Entwicklung des WEC in Kontinentaleu-
ropa: Bernd Schirrmacher, Baumeister ist der Herr. Erfahrungen göttlicher Kleinar-
beit in einem Missionswerk, Neuhausen 1978.
131	Z.B.: David L. Miller, Building new relations of production during the transition
to colonial rule: The case of Christian Missions and lower Pokomoni in: Niels-Peter
Moritzen; J.C. Winter, Ostafrikanische Völker zwischen Mission und Regierung. Re-
ferate einer Arbeitskonferenz 16.-18. Juni 1982, 131-142; David L. Miller, Problems
and possibilities in the period of colonial consolidation: Christian missions and lower
Pokomoni, c. 1900-1920 in: Ebenda 143-163; Klaus Wetzel, Den Fortschritt sichtbar
machen eine Zwischenbilanz. Bibelübersetzungsarbeit in der Mission am Beispiel der
Philippinen in: EM 4/1985,5-13; Dietrich Kühl, Prinzipien der theologischen Ausbil-
dung am Institut Injil Indonesia in Batu (Indonesien) in: Evangelische Mission. Jahr-
buch 1985, 83-93; Volkhard Scheunemann, Der missionstheologische Beitrag der
jungen   Missionsgemeinschaften  aus der  Dritten  Welt  in:  EM  6/1986,3-7  und
7/1986,6-10; Klaus Wetzel, Die Studenten des Bibelinstituts Batu. Ihre kirchliche und
geographische Herkunft in: EM 1/1988,7-10; Klaus Fiedler, Der deutsche Beitrag zu
den interdenominationellen Missionen in: Hans Kasdorf/Klaus W. Müller (Hg.), Bi-
lanz und Plan: Mission an der Schwelle zum Dritten Jahrtausend. Festschrift für Ge-
orge W. Peters zu seinem achtzigsten Geburtstag, Bad Liebenzell 1988, 184-200.
132	Stellvertretend seien hier zwei Dissertationen genannt, die für diese Arbeit Be-
deutung haben: John A. Gration, The Relationship of the Africa Inland Mission and
its National Church in Kenya Between 1895 and 1971, PhD New York University
1973, Ann Arbor [UMI] 1974; David P. Sandgren, The Kikuyu, Christianity and the
Africa Inland Mission, PhD University of Wisconsin/Madison 1976, Ann Arbor
[UMI] 1976.
133	Die beste Untersuchung der Theologie A.B. Simpsons ist: David F. Hartzfeld;
Charles Nienkirchen, The Birth of a Vision. Essays by members of the faculty of Ca-
nadian Bible College and the faculty of Canadian Theological Seminary Regina, Sas-
katchewan the official College and Seminary of The Christian and Missionary Al-
liance in Canada on the occasion of the Centennial of the Christian and Missionary

49
International bisher keine einzige Monographie vorliegt. Für die Africa
Inland Mission gibt es zwei sehr gute Dissertationen, aber sie behandeln
nur einen Teil der Arbeit der Africa Inland Mission134.
Die Selbstdarstellungen der englischsprachigen Glaubensmissionen,
oft zu Jubiläen erschienen, sind wissenschaftlich von sehr unterschiedli-
chem Wert. Manchmal sind es gründliche Arbeiten,135 bei denen aller-
dings meist die einzelnen Quellenangaben fehlen,136 in der Regel handelt
es sich aber um Darstellungen, die keinen wissenschaftlichen Anspruch
erheben und ihm auch nicht genügen.137 Kritische Darstellungen der
Glaubensmissionen sind sehr selten,138 genauso wissenschaftliche Unter-
suchungen von Glaubensmissionen, die von Autoren vorgenommen wur-
den, die den Glaubensmissionen in der einen oder anderen Weise nicht
nahestehen.
Da das Ausbildungsniveau der Missionare der Glaubensmissionen
ständig steigt139 und immer mehr Missionare akademische Grade erwer-
Alliance 1887-1987, Regina 1986. Weiter sind zu nennen: Deryl W. Cartmel, Mis-
sion Policy and Programm of A.B. Simpson, MA Hartford 1962; Leslie A. Andrews,
Perceptions of the Role of Women in the Christian and Missionary Alliance, DMin
Columbia Theological Seminary 1976.
134	John A. Gration, The Relationship of the Africa Inland Mission and its National
Church in Kenya Between 1895 and 1971, PhD New York University 1973, Ann
Arbor [UMI] 1974; David P. Sandgren, The Kikuyu, Christianity and the Africa
Inland Mission, PhD University of Wisconsin-Madison 1976, Ann Arbor [UMI]
1976.
135	Z.B. Francis R. Steele, Not in Vain. The Story of North Africa Mission, Pasa-
dena 1981; Kenneth J. Johnston, The Story of New Tribes Mission, Sanford 1985
(Dieses Buch beruht auf den sehr umfangreichen Vorarbeiten von Terence Sherwood,
dem Historiker der NTM. Vor seinem Eintritt in die NTM war Sherwood Historiker
amerikanischer Truppeneinheiten in Taiwan).
136	Beispiele solch sorgfaltiger Arbeiten sind: Peter J. Spartalis, To the Nile and
Beyond. The Birth and Growth of the Sudanese Church of Christ, Homebush West
NSW 1981; John und Moyra Prince, No Fading Vision. 50 Years of Adventure with
God, Melbourne 1981.
137	Hierzu seien nur die Standardbiographie des Gründers der SIM (J.H. Hunter, A
Flame of Fire. The Life and Work of R.V. Bingham, Toronto 1961) und die Stan-
dardgeschichte der AIM (Kenneth Richardson, Garden of Miracles. The Story of the
Africa Inland Mission, London 1976[1968]) genannt.
138	Ein Beispiel für eine wissenschaftliche Arbeit über Glaubensmissionen, allerdings
nicht in Afrika, die von einem außenstehenden Kritiker geschrieben wurde, ist: David
Stoll, Fishers of Men or Founders of Empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin
America, London/Cambridge Mass 1982. Ein Beispiel für eine kritische Arbeit zum
selben Thema, die wenig Rücksicht auf Fakten nimmt, ist: Arbeitskreis ILV, Die
frohe Botschaft unserer Zivilisation. Evangelikaie Indianermission in Lateinamerika
(Reihe Progrom), Göttingen/Wien 1979.
139	Einige der wichtigen interdenominationellen Ausbildungsstätten sind: Fuller, Pa-
sadena CA; Trinity, Deerfield IL; Dallas; Columbia Bible College, Columbia SC;
London Bible College.; Evangelische Theologische Faculteit, Heverlee/Leuven (B);
Institut Emmaüs, St. Legier (CH); Freie Hochschule für Mission, Komtal; Institut

50
ben, wächst die Zahl der wissenschaftlichen Untersuchungen und auch die
Zahl der veröffentlichten Aufsätze.140 Trotzdem ist, selbst im englisch-
sprachigen Raum, missionswissenschaftlich insgesamt noch wenig über
die Glaubensmissionen gearbeitet worden. Vor allem fehlt eine Gesamt-
darstellung. Die einzige Dissertation, die, zumindest für die USA, diesen
Anspruch erhebt, wird ihm auch nicht ansatzweise gerecht.141 Übergrei-
fende Analysen sind ein Beitrag in der Latourette-Festschrift, der die Ent-
wicklung der Glaubensmissionen ab 1938 darstellt,142 und die Untersu-
chung Daniel Bacons über den Einfluß Hudson Taylors auf die Glaubens-
missionen.143
Die vorliegende Untersuchung bemüht sich, diese Lücke zu füllen und
eine Gesamtdarstellung zu geben. Sie unterliegt aber einer dreifachen Be-
schränkung: (1) Geographisch beschränkt sich die Untersuchung auf
Afrika. Trotzdem dürfen die Ergebnisse der Arbeit durchweg für die ge-
samte Bewegung von Belang sein, weil die Glaubensmissionen in Afrika
am stärksten Fuß gefaßt haben.144 Viele von ihnen hatten dort ihre ersten
Biblique, Nogent (F).
140	Zwei Zeitschriften,  in denen immer wieder auch Artikel aus und über die
Glaubensmissionen erscheinen, sind: Evangelical Missions Quarterly und International
Bulletin of Missionary Research.
141	Marybeth Rupert, The Emergence of the Independent Missionary Agency as an
American Institution 1860-1917, PhD Yale 1974 [UMI]. Sie benutzt, außer der Mis-
sionary Review of the World, die teilweise den Charakter einer Primärquelle hat, nur
Sekundär- und Tertiärquellen. Sie schreibt in der Einleitung, daß die von ihr behan-
delten Missionen kein Interesse an Archiven hätten und daß kaum Material existiere.
Deswegen habe sie sich nicht um diese Materialien bemüht, sondern versucht, die
Entstehung des Phänomens aus dessen Kontext zu erklären. Ihre Voraussetzungen sind
aber nicht begründet: Die Glaubensmissionen haben Interesse an Archiven, und es ist
sehr viel Material vorhanden.
142	Harold Lindsell, Faith Missions Since 1938 in: W.C. Harr (Hg.), Frontiers of
Christian World Mission Since 1938, New York/London 1962. Siehe auch: Gerald H.
Anderson, American Protestants in Pursuit of Mission: 1886-1986 in: IBMR 1988,98-
118.
143	Daniel W. Bacon, From Faith To Faith. The influence of Hudson Taylor on the
faith missions movement, Singapore 1984 [DMiss Trinity Deerfield 111]. Daß im
zweiten Teil (79-129) über den Einfluß Taylors auf andere Missionen einige Fehler
bei Daten und Namen unterlaufen sind, ändert nichts an der Richtigkeit der Gesamt-
darstellung. Die Stärke der Arbeit liegt aber eindeutig auf der Darstellung der Grund-
sätze Taylors und der CIM.
144	Die wenigen vor 1900 gegründeten Glaubensmissionen, die Afrika nicht berühr-
ten, stehen meist im Zusammenhang mit der CIM oder blieben unbedeutend: 1865
CIM; 1888 CIM, North American Branch (CA); 1880 North China Mission (GB);
1889	Deutsche China-Allianz-Mission in Barmen; 1890 Central America Mission;
1890	Kurku and Central Indian Hill Mission;  1890 Norske Chinamisjon (In As-
soziation mit CIM); 1890 Finsk Fri Kinamissionen (auxiliary to CIM-GB);  1892
South American Evangelical Mission (Canada); 1892 Gospel Mission [US, ähnelt sehr
einer Freimission]; 1893 Ceylon and India General Mission; 1893 Tibetan Pioneer
Mission; 1895 South American Evangelical Mission; 1895 Chrischonazweig der CIM;
1889	
51
Arbeitsgebiete, und eine Reihe anderer, die außerhalb Afrikas ihre Arbeit
begannen, haben inzwischen auch Aufgaben in Afrika übernommen.145
(2) Systematisch beschränkt sich die Untersuchung auf das Kirchenver-
ständnis der Glaubensmissionen. Die von den Glaubensmissionen ver-
wendete Selbstbezeichnung ."interdenominationelle Missionen" erweckt
den Anschein, als ob die Glaubensmissionen die Kirche(n) ignorierten
oder ablehnten und somit gar kein Kirchenverständnis hätten. Die Selbst-
bezeichnung "interdenominationeU" meint aber keinerlei Ablehnung der
verfaßten Kirchen, sie bringt vielmehr zum Ausdruck, daß die Glaubens-
missionen ihr Kirchenverständnis auf einer anderen Ebene ansiedeln als
auf der Ebene einer bestimmten Denomination. Da die Glaubensmis-
sionen als Selbstbezeichnung "interdenominationelle Missionen" gewählt
haben, wird durch die Untersuchung des Kirchenverständnisses ihr
Selbstverständnis an einem Kernpunkt erfaßt. (3) Die dritte Beschränkung
ist methodischer Art. Da die Glaubensmissionen nur selten systematisch
zu Fragen des Kirchenverständnisses Stellung genommen haben, wäre es
unzureichend, ihr Kirchenverständnis aus ihren wenigen theologisch-sy-
stematischen Veröffentlichungen (z.B. den "Glaubensgrundlagen") abzu-
leiten. Statt dessen soll ihr Kirchenverständnis aus der Vielfalt der histori-
schen Abläufe erhoben werden.
Das Kirchenverständnis als Thema der Untersuchung
In den sechziger und siebziger Jahren dieses Jahrhunderts war eine der
großen Fragestellungen für die klassischen Missionen die nach dem Ver-
hältnis von Kirche und Mission. Diese Frage wurde in fast allen Fällen
zugunsten einer weitgehenden organisatorischen Integration der Missions-
gesellschaften in die Kirchen entschieden. Dafür gab die 1961 in Neu
Delhi erfolgte Integration des Internationalen Missionsrates in den Öku-
menischen Rat der Kirchen146 weltweit das Vorbild. In Deutschland er-
folgte die Integration der klassischen Missionsgesellschaften in die Kir-
chen durch die Gründung regionaler, eng mit den Landeskirchen verbun-
1896 Kieler Mission; 1897 Pentecost Bands of the World; 1897 South American Faith
Mission; 1898 Deutscher Zweig der CIM in Hamburg; 1898 Peruvian Mission (1899:
RBMU); 1899 Argentinia Mission (1899: RBMU); 1899 Pioneer Mission to the Ab-
ors (Indep).
145	Die bedeutendste interdenominationelle Mission, die nicht in Afrika arbeitet, ist
die Overseas Missionary Fellowship, die bis 1951 den Namen CIM trug. Aber da die
CIM für fast' alle interdenominationellen Missionen in Afrika prägendes Vorbild ge-
wesen ist, muß auf sie in dieser Arbeit doch verschiedentlich eingegangen werden.
146	Willem A. Visser 't Hooft, Neu Delhi 1961, Dokumentarbericht über die Dritte
Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen, Stuttgart 2(1962), 63-67 und
14.

52
dener Missionswerke,147 in die die traditionellen Missionen ihre Identität
einbrachten. Für die interdenominationellen Glaubensmissionen war diese
Lösung nicht möglich, da ihr Kirchenverständnis sie weder auf die Lan-
deskirchen insgesamt noch auf eine einzelne unter ihnen, noch auf die
eine oder andere Freikirche beziehen konnte.148
In Afrika trat die Frage nach der Integration von Kirche und Mission
zuerst konkret hinsichtlich des Verhältnisses der Missionsgesellschaften
zu den "jungen Kirchen" auf, die durch ihre Arbeit entstanden waren. Sie
wurde in den klassischen Missionen, oft nach langer Gegenwehr, meist
durch die volle Integration der Missionen in die inzwischen selbständig
gewordenen Kirchen gelöst. Den interdenominationellen Glaubensmissio-
nen fiel der Weg zur vollen Integration oft noch schwerer als den klassi-
schen Missionen. Doch sie kamen hier weitgehend zu denselben Ent-
scheidungen wie die denominationellen Missionen.149
Heute wird die Frage nach der Kirche für die interdenominationellen
Glaubensmissionen neu akut: Im Lauf der Jahre und Jahrzehnte sind aus
der Missionsarbeit der Glaubensmissionen Gemeinden, Gemeindeverbän-
de und Kirchen entstanden. Damit müssen die Glaubensmissionen ihre
Eigenart nicht mehr zuerst im Verhältnis zu den ihnen benachbarten klas-
sischen Missionen definieren, sondern im Verhältnis zu den aus ihrer Ar-
beit entstandenen "jungen" Kirchen. Diese Kirchen sind es, die die Frage,
wie Kirche zu verstehen und zu definieren sei, ganz neu stellen. Von ih-
ren Führern wird bisweilen vorgebracht, daß die Missionen zwar die Leh-
re von der Erlösung sehr ernstgenommen hätten, nicht aber die Lehre von
der Kirche. Dieses Problembewußtsein wächst auch durch die stärkeren
Kontakte, die die Kirchen eines Landes untereinander und auch inter-
national    haben.150   In    verschiedenen    interdenominationellen    Glau-
147	Berliner Missionswerk (1975), Evangelisch-Lutherisches Missionswerk in Nieder-
sachsen (1977), Evangelisches Missionswerk in Südwestdeutschland (1972), Missi-
onswerk der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern (1972), Nordeibisches Zen-
trum für Weltmission und kirchlichen Weltdienst (1971). Die Vereinigte Evangelische
Mission ist nicht formal als Missionswerk organisiert, ihr Verhältnis zu den sechs
Trägerkirchen ähnelt aber dem der Missionswerke. Dasselbe gilt für die Norddeutsche
Mission mit ihren vier Trägerkirchen.
148	Der einzige Fall, in dem eine weitgehende Integration einer deutschen Glaubens-
mission in eine Freikirche erfolgte (Allianz Mission Barmen), wird auf S. 542ff dar-
gestellt.
149	Bei einem Gespräch in Kenya wurde mir von einem Missionar der AIM das Pro-
blem rückblickend so beschrieben: "Die Anglikaner hatten es verhältnismäßig einfach,
sie brauchten ihre Kirche nur zu afrikanisieren, wir dagegen mußten uns erst einmal
klar werden, ob wir überhaupt eine Kirche gegründet hatten (Int. NN)."
150	Die Intensivierung der Kontakte zu anderen Kirchen, von denen ja die meisten
aus der klassischen Missionsbewegung stammen, ist einmal darauf zurückzuführen,
daß das Territorialprinzip ("Comity", siehe S. 180-193) der Missionen für die ein-
heimischen Kirchen nicht mehr gilt, zum anderen auf die Zusammenarbeit in Natio-
nalen Kirchenräten oder ähnlichen zwischenkirchlichen Gremien wie Nationalen Chri-

53
bensmissionen ist diese Frage auch systematisch aufgenommen wor-
den. 151
Darüber hinaus ist im gesamten evangelikalen Bereich die Frage nach
der Kirche neu aufgebrochen.152 Dies ist auf verschiedene Faktoren zu-
rückzuführen: Ganz allgemein darauf, daß im evangelikalen Bereich das
freikirchliche Element in den letzten Jahrzehnten stärker Raum gewonnen
hat.153 Hinzu kommt, daß sich für die Kirchen der Dritten Welt das
Thema "Kirche" neu stellt. Außerdem ist in den letzten Jahren aus den
Kreisen der charismatischen Bewegung besonders in Großbritannien und
in den USA die Frage nach der Ordnung der Gemeinde neu in den Vor-
dergrund gerückt.154 Symptomatisch für diese Entwicklungen im evange-
likalen Raum ist, daß 1983 in Wheaton erstmals ein weltweiter evangeli-
kaler Kongreß sich unter dem Thema "Kirche" versammelte.155
Wenn auch erst jetzt in dieser Deutlichkeit aufgebrochen, so ist die
Frage nach dem Kirchenverständnis für die interdenominationellen Mis-
sionen doch nicht neu; denn implizit ist sie ja schon in der Selbstbezeich-
nung "interdenominationelle Missionen" gestellt, und schon die Taufe des
ersten Bekehrten zielte implizit darauf ab. Diese Arbeit geht davon aus,
daß schon seit den Anfangen der Glaubensmissionen das Kirchenver-
ständnis verdeckt ein Thema war und daß von dieser Fragestellung her
der beste Zugang zu finden ist, um die Eigenart dieser Missionen in Ge-
schichte und Gegenwart zu verstehen.
Da die Glaubensmissionen interdenominationell sind, kann eine Unter-
stenräten (siehe S. 197-205).
151	Das deutlichste Beispiel dafür ist der WEC mit seiner "ecclesiology commission"
und den von ihr produzierten "ecclesiology reports".
152	Die von Michael Griffiths, dem früheren Direktor der CIM und heutigen Leiter
des London Bible College, veröffentlichte kleine Ekklesiologie ist ein Zeichen dieses
neuaufbrechenden Kirchenbewußtseins, ihr Titel drückt sprechend die bisherige Situa-
tion aus (Michael Griffiths, Cinderella with Amnesia, A practical discussion of the
relevance of the church, London [IVP] 31976[1975]; deutsch: Gottes herrliches Volk,
Gießen/Basel 1976, 31985). Siehe auch Theo Wettach, Evangelikaie Theologie 1985,
16 [Unveröff.] "Das Vordringen des kongregationalistischen Kirchenverständnisses".
153	Damit in ursächlichem Zusammenhang zu stehen scheint die Tatsache, daß der
drastische Rückgang des Gottesdienstbesuches in den Großkirchen (katholisch und
evangelisch) in den letzten beiden Jahrzehnten in den evangelikalen Kirchen und un-
abhängigen Gemeinden weitgehend nicht stattgefunden hat.
154	Für Großbritannien wird diese Richtung der charismatischen Bewegung durch die
House Churches (Restoration Movement) repräsentiert (laut UK Christian Handbook
1987/88, 139, Wachstum seit 1980 von 20000 auf 75000 Mitglieder), für USA durch
die Theologie des Hirtenamtes ("Shepherding").
155	Theodor Wettach, Wesen und Mission der Kirche. Zum evangelikalen Weltkon-
greß in Wheaton/USA vom 20.6. bis 1.7.1983 in: Evangelische Mission, Jahrbuch
1984, Hamburg  1985,  109-114. Das Schlußdokument erschien unter dem Titel:
"Wheaton '83. Brief an die Gemeinden". Erst 1987 erschien der offizielle Report:
Patrick Sookhdeo (Hg.), New Frontiers in Mission, Exeter/Grand Rapids 1987.

54
suchung ihres Kirchenverständnisses nicht im Vergleich mit dem Kir-
chenverständnis einer christlichen Kirche oder einer christlichen Tradition
erfolgen. Da in ihnen "Landeskirchler" wie "Freikirchler" mitarbeiten, ist
dies auch nicht im Vergleich mit dem reformatorischen Kirchenverständ-
nis möglich, denn die Täufer und die auf sie direkt oder indirekt zurück-
gehenden Freikirchen unterscheiden sich gerade im Kirchenverständnis
von den großen Reformationskirchen.
Da alle Missionare der Glaubensmissionen evangelisch156 sind, bieten
sich zwei Gruppen von Kriterien zur Beschreibung des Kirchenverständ-
nisses an, die in allen für die Glaubensmissionen relevanten evangelischen
Kirchen explizit oder implizit akzeptiert werden: Zum einen die Attribute
der Kirche, wie sie im "Nicänischen Glaubensbekenntnis" formuliert sind
(Einheit, Heiligkeit, Katholizität und Apostolizität),157 zum anderen die
Kennzeichen der Kirche (notae ecclesiae),158 wie sie in den Reformati-
onskirchen definiert wurden: Wort, Sakrament und Amt.159 Mag auch das
156	Evangelisch umschließt hier, wie auch im weiteren Verlauf dieser Arbeit, die von
David Barrett in der World Christian Encyclopedia als Protestantisch eingestuften
Kirchen   und   die   Anglikanische   Kirche.   Allerdings   umfaßt   die   Bezeichnung
"evangelisch" im Bereich der anglikanischen Kirche die Gruppen nicht, die sich be-
wußt als Anglokatholiken verstehen.
157	Dieses Bekenntnis wurde nicht durch das Konzil von Nicaea (325) formuliert,
sondern durch das zweite ökumenische Konzil von Konstantinopel (381). Vgl. Adolf
Martin Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Studien zur Ge-
schichte und Theologie des II. Ökumenischen Konzils, Göttingen 1965 (Zur Echt-
heitsfrage 132ff,182).
158	Monographien zu den Kennzeichen der Kirche, zu denen meist auch die in dieser
Arbeit "Attribute" genannten Begriffe gerechnet werden, sind: Peter Steinacker, Die
Kennzeichen der Kirche. Eine Studie zu ihrer Einheit, Heiligkeit, Katholizität und
Apostolizität, Berlin/New York 1982; Johannes Dantine, Die Kirche vor der Frage
nach ihrer Wahrheit. Die reformatorische Lehre von den "notae ecclesiae" und der
Versuch ihrer Entfaltung in der kirchlichen Situation der Gegenwart, Göttingen 1980.
In der Unterscheidung zwischen den Attributen der Kirche und den notae ecclesiae
folgt diese Arbeit Wolfgang Huber, Kirche, München 21988, 90: "Einheit, Heiligkeit,
Katholizität und Apostolizität also sind die vier Attribute, an denen sich die Lehre von
der Kirche in der Folgezeit immer wieder orientiert hat. Die 'Attribute1 und die
'Kennzeichen'  der  Kirche sind  zu  unterscheiden.   Die  Kennzeichen  der Wort-
verkündigung und Sakramentsverwaltung...nennen die äußeren Merkmale, an denen
man die Kirche erkennen kann, unter welcher Gestalt auch immer sie erscheint; sie
sind Kennzeichen für die Erfahrbarkeit der Kirche, Merkmale der erfahrenen Kirche.
Die Attribute, aber beschreiben die Verheißung, unter der die Kirche steht; sie sind
Attribute der geglaubten Kirche".
159	Ob das Amt zu den notae ecclesiae gehört, ist in der evangelischen Theologie um-
stritten. Aber da die Glaubensmissionen interdenominationell sind und Anglikaner in
ihnen eine bedeutende Rolle spielen, soll Amt in dieser Untersuchung auch als nota
ecclesiae eingestuft werden, so wie es auch einzelne lutherische Theologen der Re-
formationszeit taten (Johannes Dantine, Die Kirche vor der Frage nach ihrer Wahr-
heit, Göttingen 1980). In der reformatorischen Theologie wird oft auch die Kirchen-
zucht als nota ecclesiae eingestuft. Dieser Einstufung soll die Behandlung der Frage

55
Verständnis der Attribute der Kirche von Theologie zu Theologie und von
Kirche zu Kirche unterschiedlich sein, so gilt doch, daß alle Kirchen, aus
denen Missionare der Glaubensmissionen kommen, sich bemühen, diese
geglaubten Attribute der Kirche zu verwirklichen. Das gleiche gilt für die
geistlichen Erneuerungsbewegungen, die viele der Missionare geprägt ha-
ben.
Was für die (geglaubten) Attribute der Kirche gilt, trifft ähnlich auch
für die (sichtbaren) Kennzeichen der Kirche zu. In allen Kirchen, aus
denen Missionare der Glaubensmissionen kommen, steht nach evangeli-
scher Tradition das Wort im Mittelpunkt, alle taufen und feiern das
Abendmahl.160 Alle haben, wenn auch in sehr unterschiedlicher Weise,
eine klar erkennbare Amtsstruktur und Kirchenordnung. In allen für die
Glaubensmissionen wesentlichen Kirchen sind also die Kennzeichen der
Kirche erkennbar. Ihre Interpretation geht aber weit auseinander. Einige
Kirchen kennen keinen Sakramentsbegriff, andere lehnen nicht nur den
Amtsbegriff ab, sondern auch das Amt als solches.161 Die Erhebung des
Kirchenverständnisses der Glaubensmissionen kann deswegen nicht von
den formulierten Ekklesiologien dieser so verschiedenen Kirchen ausge-
hen, sondern wird vor dem Hintergrund ihrer kirchlichen Praxis gesche-
hen müssen.
Die Glaubensmissionen und die sie tragenden Gruppen und Bewegun-
gen haben keine explizite Lehre von den Kennzeichen der Kirche formu-
liert. Die Tatsache, daß das, was in der reformatorischen Theologie als
Kennzeichen der Kirche definiert wird, in den Glaubensmissionen allge-
mein vorkommt, muß deswegen nicht bedeuten, daß es dort dasselbe Ge-
wicht hat, wie es ihm die reformatorische Theologie zumißt. Es bedeutet
auch nicht, daß da, wo augenscheinlich das gleiche Gewicht zugemessen
wird, auch das gleiche Verständnis vorliegt. Deswegen ist zu fragen, ob
es alternative oder zusätzliche notae ecclesiae im Kirchenverständnis der
Glaubensmissionen gibt.
Da die Glaubensmissionen sich als interdenominationelle Missionen
verstehen, die die Ekklesiologien der verschiedenen Kirchen anerkennen,
haben sie keinen Versuch unternommen, eine eigene Ekklesiologie zu
formulieren.162 Ihr Kirchenverständnis muß sich aber von dem dieser
Kirchen unterscheiden, da sich die Ekklesiologien der verschiedenen Kir-
der Kirchenzucht unter dem Attribut der Heiligkeit der Kirche gerecht werden.
160	Zu geringfügigen vorübergehenden Ausnahmen siehe S. 250 und S. 440.
161	Dies gilt z.B. für die Gemeinden der Brüderbewegung. Das bedeutet aber nicht,
daß diese Gemeinden defacto keine Amtsstruktur haben.
162	Selbst wenn es im Bereich der Glaubensmissionen explizite ekklesiologische Ent-
würfe gäbe, so könnten diese doch nicht als für die Glaubensmissionen gültig angese-
hen werden, da in den interdenominationellen Missionen das Kirchenverständnis ja
dem privaten Urteil überlassen ist, so daß jeder Autor nur für sich selbst sprechen
kann.

56
chen ja in vielen Punkten widersprechen, wobei die Taufe einer der of-
fensichtlichsten Konfliktpunkte ist. Die meist sehr kurz gehaltenen
"Glaubensgrundlagen", die so etwas wie die "Bekenntnisschriften" der
Glaubensmissionen darstellen, enthalten, wenn überhaupt, nur sehr rudi-
mentäre Aussagen zur Lehre von der Kirche.163 Deswegen bieten sie
keine Grundlage für eine Analyse der Kirchenverständnisses der Glau-
bensmissionen. Es soll aus der von ihnen geübten Praxis abgeleitet wer-
den. 164
Die Untersuchung des Kirchenverständnisses soll in zwei miteinander
verbundenen, aber doch deutlich zu unterscheidenden Kontexten gesche-
hen: Zum einen im Kontext der Glaubensmissionen in Europa und Ame-
rika, zum anderen im Kontext der aus ihrer Arbeit hervorgegangenen
afrikanischen Kirchen.165 Für die Untersuchung des Kirchenverständnis-
ses der afrikanischen Kirchen werden dieselben Methoden verwendet wie
für die Untersuchung des Kirchenverständnisses der Glaubensmissionen.
Die afrikanischen Kirchen haben zwar in ihren bekenntnismäßigen Defi-
nitionen auch ekklesiologische Aussagen, aber sie sind meist wenig um-
fassend und beschreiben die Wirklichkeit der Kirchen bestenfalls in
Aspekten. Deswegen soll sowohl das Kirchenverständnis der Glaubens-
missionen als auch das der von ihnen gegründeten Kirchen aus der Praxis
erhoben werden. Ein besonderes Augenmerk wird dabei auf die Frage ge-
richtet, ob die praktizierte Ekklesiologie166 der afrikanischen Kirchen als
163	Einige typische "Glaubensgrundlagen" sind im Anhang abgedruckt: CIM, SUM.
QIM, NAM, UFM, RBMU, SIM, WGM.
164	Parallelen zu dieser Vorgehensweise finden sich im Bemühen, die afrikanische
"mündliche Literatur" zu erfassen (z.B. John Mbiti, Akamba Stories, Oxford 1966)
oder die "mündliche Theologie" Afrikanischer Unabhängiger Kirchen (Bengt G.M.
Sundkler, Bantu Prophets in South Africa, London/New York/Toronto 31964[1948],
14ff). Walter Hollenweger spricht in seiner Darstellung der brasilianischen Pfingst-
kirche "Congregaçâo Crista do Brasil" von "mündlicher Religion" (Walter J. Hollen-
weger, Enthusiastisches Christentum. Die Pfingstbewegung in Geschichte und Gegen-
wart, Wuppertal/Zürich 1969, 79-98). Siehe dazu auch: W.J. Hollenweger, Christen
ohne Schriften. Fünf Fallstudien zur Sozialethik mündlicher Religion, Erlangen 1977.
165	Deswegen muß Missionsgeschichte immer wieder von der Ebene der zu Handeln-
den werdenden Empfänger aus gesehen werden. Diese Einsicht hat zu der Auffassung
geführt, daß "richtige" afrikanische Kirchengeschichte nur von Afrikanern geschrie-
ben werden könne. Aber Rassenzugehörigkeit ist noch nicht unbedingt eine wissen-
schaftliche Qualifikation, und daß die afrikanische(n) und die europäische(n) Kul-
turen) so unterschiedlich seien, daß gegenseitiges Einfühlen und Verstehen nicht
möglich ist, ist zwar oft behauptet, aber durchaus nicht bewiesen worden. Deshalb
möchte ich es wagen, als einer, der in Afrika gelebt und gearbeitet und den besten
Teil seiner wissenschaftlichen Ausbildung dort empfangen hat, mit diesem Buch auch
einen Beitrag zur afrikanischen Ekklesiologie und in gewissem Maße auch zur
afrikanischen Kirchengeschichte zu liefern.
166	Da mit dem Wort "Ekklesiologie" doch eher die Vorstellung einer systematisch
formulierten und literarisch direkt faßbaren Lehre verbunden wird, soll in dieser Ar-
beit  in  der Regel  nicht von  Ekklesiologie gesprochen  werden,  sondern  vom

57
gradlinige Weiterentwicklung der praktizierten Ekklesiologie der Glau-
bensmissionen zu verstehen ist oder ob divergierende Entwicklungen
stattgefunden haben. Wenn dies augenscheinlich der Fall ist, wird nach
den Gründen für diese Divergenz gefragt. Damit will diese Arbeit einen
Beitrag zu der Frage leisten, inwieweit die Verpflanzung einer Theologie
in einen andersartigen Kontext diese verändert.
Quellenlage und Untersuchungsmethode
Verschiedentlich wird vermutet oder sogar vorausgesetzt, daß die Glau-
bensmissionen kein historisches Interesse hätten und deswegen eine wis-
senschaftliche Bemühung um ihre Primärquellen nicht nötig sei.167 Diese
Annahmen sind unberechtigt. Mögen auch die wissenschaftlichen Qualifi-
kationen der Leiter der Missionen oft nicht so hoch sein, so ist doch ein-
deutig historisches Interesse vorhanden. Auch an Primärquellen mangelt
es nicht. Verglichen mit den klassischen Missionen lassen sich hinsicht-
lich der Arbeit mit den Primärquellen allerdings zwei Unterschiede fest-
stellen. Der erste Unterschied besteht darin, daß die Glaubensmissionen,
von Ausnahmen abgesehen, keine systematisch geordneten und öffentlich
zugänglichen Archive unterhalten.168 Einzelne Missionen in den USA nut-
zen allerdings das Archiv des Billy Graham Centers in Wheaton in
diesem Sinne,169 einige andere Missionen haben ihr Archivmaterial öf-
fentlichen Archiven anvertraut, wo die Nutzung des Materials jedoch von
der Zustimmung der Mission abhängig ist.170
Der andere Unterschied besteht darin, daß in den ersten Jahren die
meisten Glaubensmissionen keine zentrale Verwaltung mit den nötigen
Kirchenverständnis von Missionen oder auch Einzelpersonen.
167	Unter dieser Prämisse (siehe ihre Einleitung) schrieb Marybeth Rupert für Yale
University ihre Dissertation als Gesamtdarstellung der Entstehung der Glaubensmis-
sionen in Nordamerika: Marybeth Rupert, The Emergence of the Independent Missio-
nary Agency as an American Institution 1860-1917, PhD Yale 1974 (UMI).
168	Ein solches Archiv befindet sich für die SIM in Toronto im Aufbau.
169	Von den für diese Arbeit relevanten Missionen ist hier nur die AIM zu nennen.
Wichtig sind aber auch die dort gesammelten Archive der beiden Zusammenschlüsse
evangelikaler amerikanischer Missionen, IFMA und EFMA. Das Archiv spezialisiert
sich darauf, die Archivalien interdenominationeller Organisationen und Missionen zu
sichern und zu sammeln. Als wertvoll für diese Arbeit erwies sich z.B. die Sammlung
über den Evangelisten Paul Rader, der eine Brücke zwischen Moody und Billy Gra-
ham und zwischen CMA und New Tribes Mission bildet. Zum Archiv und seinem
Selbstverständnis siehe: Robert Schuster, Billy Graham Center Archives in: EM
4/1986, II f.
170	Das Archivmaterial der dänischen Vereinigten Sudan Mission befindet sich im
Riksarkivet in Kopenhagen (Arkiv Nr. 10.248) und das der Qua Iboe Mission im
staatlichen Archiv in Belfast, Materialien der Örebro Missionsforening befinden sich
im Folkrörelse-Arkivet I in Örebro.

58
Büroeinrichtungen besaßen.171 Das hat dazu geführt, daß in einer Reihe
von Missionen zwar die frühen Protokolle und Jahresberichte verwahrt
wurden, nicht aber die frühe Korrespondenz.172 Einen gewissen Aus-
gleich für diese Verluste von Primärquellen bieten die Zeitschriften der
Missionen oder der sie unterstützenden Bewegungen.173 Weil die Missio-
nen klein waren, sind die Berichte oft sehr detailliert, nicht selten werden
sogar Briefe in voller Länge wiedergegeben.174 Heute verwahren alle
Missionen sorgfältig ihr Archivmaterial. In der Anfangsphase neu entste-
hender Missionen muß man jedoch wieder mit Materialverlusten rechnen,
weil die Arbeit oft von nebenamtlichen Kräften verrichtet wird, die die
Missionskorrespondenz mit ihrer Privatkorrespondenz verwahren und oft
auch mit ihr vernichten. Im Zweiten Weltkrieg ist in einigen wenigen
Fällen englisches Archivmaterial den Bomben zum Opfer gefallen.175 In
einem Fall scheint Archivmaterial bewußt vernichtet worden zu sein.176
Da Fragen der Kirche in den Glaubensmissionen selten thematisiert
wurden, ist es erforderlich, das Material zur Darstellung der Entwicklung
des Kirchenverständnisses der Glaubensmissionen aus einer großen Fülle
allgemeinen historischen Materials zu gewinnen. Trotz der beschriebenen
Einschränkungen reicht das Quellenmaterial aus zu fundierten histori-
schen Darstellungen wie auch zur Nachzeichnung ekklesiologischer Ent-
wicklungen. Erschwert wird die Arbeit dadurch, daß das vorhandene Ma-
terial in der Regel nicht klassifiziert und oft auch nicht sortiert ist.
171	Ein Beispiel hierfür ist die SIM. Im Jahre 1893 bestand sie nur aus den drei Mis-
sionaren, hatte nicht einmal eine Heimatvertretung. Das führte dazu, daß heute für
diesen fehlgeschlagenen Einsatz als Quellen nur die knappen Lebenserinnerungen
Rowland Binghams, des einzigen Überlebenden der drei Missionare, vorliegen. Auch
als die Mission dann 1898 neu gegründet wurde, hatte sie keinerlei eigene Räumlich-
keiten.
172	Z.T. ist sie allerdings noch in die erste Jubiläumsschrift der Mission oder in eine
Biographie des Gründers eingearbeitet worden, allerdings ohne dann in diesem Buch
die Quellen detailliert anzugeben. Das bedeutet aber, daß bei einzelnen historischen
Darstellungen der Glaubensmissionen der Quellenwert höher liegt als der erste Ein-
druck vermuten läßt.
173	Wie detaillierte Untersuchungen aufgrund dieses frühen Zeitschriftenmaterials
möglich sind, zeigt Torjesens Dissertation über Fredrik Franson, für den kein persön-
licher Nachlaß existiert und dessen Mission (TEAM) aus dieser frühen Zeit auch
keine Primärquellen besitzt (Edvard Torjesen, A Study of Fredrik Franson. The
Development and Impact of his Ecclesiology, Missiology, and Worldwide Evangelism
[PhD International College 1984], Ann Arbor [UMI] 1985 (855 Seiten).
174	Beispiele für solche Zeitschriften sind Hearing and Doing [HD], die Zeitschrift,
die die Berichte der AIM brachte, Trons Segrar, die die Berichte des Helgelseförbun-
dets enthält, der Neukirchener Missions- und Heidenbote uam.
175	Als das Haus der SUM in London durch Bomben zerstört wurde, gelang es doch
noch, alle Protokollbücher zu retten. Die Korrespondenz ist aber weitgehend verloren.
176	Es handelt sich um den Nachlaß der kleinen, durch die schwierige Persönlichkeit
ihres Gründers geprägten Unevangelized Africa Mission, deren Arbeit in Nordostzaire
1944 von der Conservative Baptist Foreign Mission Society übernommen worden ist.

59
In der Untersuchung wurden Quellen verschiedenster Art verwendet, al-
lerdings mit sehr unterschiedlicher Gewichtung. Das größte Gewicht
wurde auf Primärquellen gelegt. Unter ihnen spielen für die Zeit der Ent-
stehung der älteren Glaubensmissionen deren Protokolle die wichtigste
Rolle, später gewinnt dann auch die Korrespondenz großes Gewicht. Als
dritte wichtige Quelle für die frühe Zeit der Glaubensmissionen sind die
von diesen Missionen herausgegebenen oder ihnen zur Verfügung ge-
stellten Zeitschriften benutzt worden. Als vierte Quelle für diese Zeit
wurden autobiographische Darstellungen verwendet. Das so gewonnene
Material ist mit den veröffentlichten Selbstdarstellungen und Geschichts-
darstellungen der Missionen verglichen worden. Viele dieser Darstellun-
gen neigen zu Vereinfachungen und Harmonisierungen,177 bieten jedoch
einen Überblick über die äußere Entwicklung einer Mission. In solchen
Büchern finden sich oft Informationen eingestreut, die geeignet sind, das
Kirchenverständnis einer Mission zu erhellen.178 Auf ähnliche Weise sind
die Biographien der Gründer der Glaubensmissionen verwendet worden.
Viele von ihnen haben hagiographische179 oder auch lehrhafte180 Tenden-
zen, enthalten aber trotzdem oft wertvolle Detailinformationen.181
177	So wird z.B. die große Krise der AIM nach dem Tode Peter Cameron Scotts in
Richardson, Garden of Miracles 36 so beschrieben: "One after another, several of its
valuable workers passed away. Others had to give up for health reasons. Still others
including the remaining members of the Scott family left to serve Africa in other
ways. Margaret Scott married Mr. Wilson, one of the original party, and they settled
in the Machakos area".
178	Beispiele dafür sind Angaben über den geistlichen Werdegang von Missionaren,
über ihre Kirchenzugehörigkeit und ihre Beziehungen zur Heiligungsbewegung, zur
Brüderbewegung oder zu anderen Erneuerungsbewegungen ihrer Zeit.
179	Die hagiographischen Tendenzen zeigen sich oft darin, daß Krisen und Konflikte
verschwiegen oder heruntergespielt werden.
180	In diese Gruppe gehören die geschichtlichen Bücher von Norman P. Grubb, vor
allem die Biographie CT. Studds, seines Schwiegervaters und zugleich des Gründers
des WEC. Norman P. Grubb hat seine Bücher nicht als historische Untersuchungen
geschrieben, sondern um geistliche Wahrheiten anhand des Lebens derer, die sie en-
gagiert gelebt haben, darzustellen. Bei der Biographie CT. Studds (Norman P.
Grubb, Cricketeer und Pioneer, London 1933, Ft Washington 1965 und viele andere
Auflagen) geht es ihm letztlich um Wahrheiten wie Hingabe, Opferbereitschaft, Heili-
gung und missionarischen Einsatz. Diese Zielsetzung erlaubt es ihm, der Darstellung
der oft kantigen Persönlichkeit Studds weniger Raum zu widmen, als er es z.B. in
seiner Autobiographie (Norman P. Grubb, Once Caught, No Escape. My Life Story,
Ft Washington 1963) tut oder in seiner Korrespondenz (WEC-US Archiv) getan hat.
Zum 75. Jubiläum des WEC ist 1988 eine vom WEC herausgegebene neue Biographie
Studds erschienen: Eileen Vincent, CT. Studd and Priscilla. United to Fight for Je-
sus, Bromley/Gerrards Cross/Eastbourne 1988.
181	So korrigiert z.B. die Nachricht, daß Harry und Annie Guinness im East London
Tabernacle getraut wurden, zu dem auch die Eltern des Bräutigams gehörten, die häu-
fig vertretene Annahme, Fanny und Grattan Guinness seien Baptisten gewesen. Der
East London Tabernacle Archibald Geikie Browns war zwar eine Gemeinde mit bapti-
stischer Taufauffassung, aber keine Baptistengemeinde, sondern eine unabhängige

60
Wo Dissertationen oder ähnliche wissenschaftliche Untersuchungen
vorlagen, wurden sie für diese Arbeit benutzt. Empirische Untersuchun-
gen zu Einzelbereichen des Lebens und des Glaubensverständnisses ein-
zelner afrikanischer Kirchen liegen kaum vor.182 Dissertationen zur Ge-
schichte einzelner Glaubensmissionen oder von ihnen gegründeter Kir-
chen enthalten aber oft für das Kirchenverständnis einer Mission oder ei-
ner Kirche relevantes Material. Während vieler Reisen und aufgrund von
Korrespondenz ist der Versuch unternommen worden, möglichst alle Dis-
sertationen, die sich mit den Glaubensmissionen und den aus ihnen her-
vorgegangenen Kirchen auseinandersetzen, einzusehen und auf ihre Rele-
vanz für diese Untersuchung hin zu prüfen.183 Die Dissertationen sind auf
unterschiedlichem akademischem Niveau184 geschrieben und auch sonst
von unterschiedlicher Qualität. Von besonderem Wert ist, daß für einige
Missionen und Gebiete Afrikas, denen in dieser Untersuchung weniger
Aufmerksamkeit gewidmet werden konnte, Dissertationen vorliegen.185
Von besonderer Bedeutung sind die mündlichen Quellen. In Europa
und Amerika dienten Interviews vorwiegend dazu, einen Eindruck von
einer Mission zu gewinnen, ihre Eigenarten zu begreifen und ihre Ein-
ordnung in die Gesamtheit der Glaubensmissionen zu ermöglichen. In
Afrika dienten sie vor allem dazu, die "praktizierte Ekklesiologie" einer
Kirche zu erfassen. Sowohl in Europa und Amerika als auch in Afrika lie-
ferten in vielen Fällen Interviews aber auch bestimmte Einzelinformatio-
Gemeinde (George E. Page, A.G.B., The Story of the Life and Work of Archibald
Geikie Brown, London 1944, 14).
182	Zwei Beispiele solcher Arbeiten sind: Danfulani Zamani Kore, An Analysis and
Evaluation of Church Administration in the Evangelical Churches of West Africa, Ni-
geria, PhD North Texas State University 1980; Âsa Dalmalm, L'Église à l'épreuve de
la tradition. La Communauté Évangélique du-Zaire et le Kindoki, Paris 1985.
183	Viele der die Glaubensmissionen betreffenden Dissertationen sind im Quellenver-
zeichnis (unveröffentlichte wissenschaftliche Arbeiten) aufgeführt. Nur ein Teil der
Dissertationen ist veröffentlicht worden oder über Universities Microfilm International
[Ann Arbor Ml/London] nach dem "Print on Demand" Verfahren zugänglich.
184	In USA, wo die meisten Dissertationen geschrieben wurden, hat der DMin
(Doctor of Ministry) oder der DMiss (Doctor of Missiology), was Voraussetzungen
und Dissertation angeht, ein niedrigeres Niveau als der Theological Doctor (ThD),
Doctor of Divinity (DD) oder der PhD (Philosophical Doctor). Hinzu kommt, daß
manche Arbeiten unter oder über ihrem offiziellen Niveau geschrieben wurden.
185	pur Nordafrika ist zu nennen: Willy N. Heggoy, Fifty Years of Evangelical Mis-
sionary Movement in North Africa, 1881-1931, PhD Hartford 1960. Für Südafrika
sind zu nennen: James Gray Kallam, A History of the Africa Evangelical Fellowship
from its Inception to 1917, PhD New York University 1978; Colin N. Peckham, The
Africa Evangelistic Band. An Historical and Doctrinal Appraisal, Dipi of Theol,
Theol College, Johannesburg 1973. Für Äthiopien liegt keine vergleichbare Arbeit
vor. Detaillierten Einblick in die Anfänge der Arbeit der SIM in Äthiopien bietet:
Clarence W. Duff, Cords of Love. A Pioneer Mission to Ethiopia, Phillipsburg NJ
1980, das die Zeit vom Beginn der Arbeit der SIM in Äthiopien bis zur italienischen
Invasion beschreibt und viele Originaldokumente in vollständigem Abdruck enthält.

61
nen, besonders da, wo schriftliche Quellen sich als unzureichend erwiesen
hatten.
Diese Untersuchung wäre kaum zu leisten gewesen, hätte sie nicht auf
ausgezeichnetes statistisches Grundlagenmaterial zurückgreifen können.
In seiner World Christian Encyclopedia hat David Barrett die nötigen
weltweiten Definitionen und Statistiken geschaffen.186 Zur Vielfalt der
Glaubensmissionen eröffneten die zum Teil erst seit wenigen Jahren er-
scheinenden Hand- und Jahrbücher den Zugang.187 Das Zurechtfinden in
der großen Vielfalt der Missionen und Kirchen in Zaire wurde sehr er-
leichtert durch Cecilia Irvines wenig bekanntes Handbuch der Église du
Christ au Zaire.188 Wo es sich als sinnvoll erwies, wurde neben den Pri-
märquellen auch die Sekundärliteratur zu den jeweiligen Missionen ver-
wendet. Das gilt besonders für den historischen Rahmen der Untersu-
chung und für geschichtliche Zusammenhänge. Sekundärliteratur ver-
schiedener Art ermöglichte es auch, die die Glaubensmissionen tragenden
oder berührenden Erneuerungsbewegungen besser zu verstehen.189
Ziel dieser Untersuchung ist, zu einem Thema (zum Kirchenverständ-
nis) eine Gesamtdarstellung der in Afrika arbeitenden Glaubensmissionen
anzubieten. Da die Bewegung der Glaubensmissionen international ist,
186	David B. Barrett (Hg.), World Christian Encyclopedia. A Comparative Survey of
Churches and Religions in the Modern World AD 1900-2000, Nairobi/Oxford/New
York 1982 [WCE].
187	Peter Brierley, Sharon Martin (Hg.), UK Christian Handbook 1985/86 Edition,
London/Swindon 1984; Peter Brierley, David Longley (Hg.), UK Christian Hand-
book 1987/88 Edition, Bromley/London/Swindon 1986; Samuel Wilson (Hg.), Mis-
sion Handbook: North American Protestant Ministries Overseas 12th Edition, Monro-
via 1980; Samuel Wilson, John Siewert, Mission Handbook, North American Prote-
stant Ministries Overseas 13th Edition, Monrovia 1986; Joachim Wietzke, Karin
Willms, Jahrbuch Mission, Hamburg 1987; Peter Brierley, E. Merckx-Stringer (Hg.),
Handboek   van   Christelijk   Nederland/Netherlands   Christian   Handbook,   Brom-
ley/Driebergen/Kampen 1986; Marjorie Froise, South African Christian Handbook
1986/87, Florida (RSA) 1986.
188	Cecilia Irvine, The Church of Christ in Zaire. A Handbook of Protestant Chur-
ches, Missions and Communities, 1878-1978, Indianapolis 1978. Das Buch zeichnet
sich durch eine gewaltige Zahl von Einzelinformationen bei großer Korrektheit aus.
Diese Arbeit verdankt Cecilia Irvines Handbuch mehr als in den Fußnoten zum Aus-
druck kommen kann.
189	Von grundlegender Bedeutung waren hier für die Brüderbewegung: F. Roy Coad,
A History of the Brethren Movement. Its Origins, its Worldwide Development and its
Significance for the Present Day, Exeter 1968; für die Heiligungsbewegung: Melvin
E. Dieter, The Holiness Revival of the Nineteenth Century, Metuchen 1980; Vinson
Synan, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, Grand Rapids 1972;
für die Pfingstbewegung: Nils BlochHoell, The Pentecostal Movement. Its Origin,
Development, and Distinctive Character, Oslo/London 1964; Walter J. Hollenweger,
Enthusiastisches Christentum. Die Pfingstbewegung in Geschichte und Gegenwart,
Wuppertal/Zürich 1969; für die Heiligungs- und die Pfingstbewegung: Daniel Brandt-
Bessire, Aux sources de la spiritualité pentecôtiste, Genève 1986.

62
war es geboten, diese Untersuchung auch so international wie möglich zu
halten. Darüber hinaus zielt sie darauf ab, zwei Perspektiven miteinander
zu verbinden: die Perspektive der Mission und die Perspektive der afrika-
nischen Kirche.
Die dazu unternommenen Reisen hatten vor allem drei Ziele: Sie gal-
ten zuerst der Arbeit an den Primärquellen der verschiedensten Missio-
nen. Da die Missionen, von Ausnahmen abgesehen, keine öffentlichen
Archive haben, ist der Zugang von ihrem Einverständnis abhängig. Die-
ser wurde dem Verfasser fast immer gewährt,190 wobei ihm zugute kam,
daß er an der Freien Hochschule für Mission in Korntal unterrichtete und
selbst Missionar in Afrika war. Verschiedene Missionen haben ihr Ar-
chivmaterial erstmals wissenschaftlicher Untersuchung zugänglich ge-
macht.
Das zweite Ziel der Besuche war es, persönlich und unmittelbar ein
Gesamtbild der Missionen, der Kirchen und des Kontextes, in dem sie ar-
beiten, zu gewinnen. Dazu gehörte sowohl die Besichtigung von Gebäu-
den und die Teilnahme an Veranstaltungen als auch eine große Zahl von
Gesprächen. Dieses Bemühen um Unmittelbarkeit hat es ermöglicht, Pro-
portionen richtig zu sehen und einzuschätzen.191 Bei den Reisen in Afrika
lag einer der Schwerpunkte der Arbeit im teilnehmenden Erfassen der
Gegebenheiten. In Nordostzaire wurde dem Verfasser die Teilnahme an
der alle drei Jahre stattfindenden Kirchenkonferenz der Communauté
Evangélique du Christ au Coeur de l'Afrique [CECCA 16] und an der
jährlichen Missionarskonferenz des WEC-Zaire ermöglicht, in der Afri-
can Brotherhood Church in Kenya konnte er an der jährlichen Tauffeier
teilnehmen; in verschiedenen Kirchen an Gottesdiensten und Sonderver-
anstaltungen. Das partizipierende Beobachten hat die Arbeitsweise der
Untersuchung erkennbar geprägt.
Drittes Ziel der Reisen war es, besonders in Europa und Amerika, den
Kontext der Missionen kennenzulernen. Dabei war es wichtig, in Konti-
nentaleuropa wenig bekannte amerikanische Phänomene wie den organi-
sierten Fundamentalismus oder die Heiligungskirchen einmal direkt zu er-
leben. Besonderes Gewicht wurde auch darauf gelegt, überall nach schon
190	Geschlossen fand ich die Londoner Archive der Unevangelized Fields Mission
und des WEC International (es laufen allerdings Bemühungen, das Archiv des WEC
der Forschung zugänglich zu machen), wegen noch unzulänglicher Ordnung nicht zu-
gänglich war das Archiv der SIM in Toronto (von wo ich allerdings eine Kopie aller
frühen Protokolle und anderes Material erhielt).
191	Der Augenschein der wenigen Stunden, die ich in Collingswood bei Philadelphia
zubrachte, um das (fundamentalistische) International Christian Council of Churches
kennenzulernen, ließ es von einer konkurrierenden Parallelorganisation des Weltrates
der Kirchen zu einem sehr bescheidenen, um seine Existenz ringenden Unternehmen
einer eng umschriebenen Gruppe und die Abteilung für Mission zu einem einzelnen
Schreibtisch in einem überalterten Großraumbüro werden.

63
geleisteten wissenschaftlichen Untersuchungen zu forschen und die Lite-
ratur über die die Glaubensmissionen berührenden Bewegungen, die in
Deutschland teilweise nicht erhältlich ist, zu erfassen.
Aufgrund der beschriebenen Quellen soll die Untersuchung des Kir-
chenverständnisses der interdenominationellen Glaubensmissionen nach
folgender Arbeitshypothese erfolgen: Die Glaubensmissionen sind nicht
die Erben und auch nicht die Reformatoren der klassischen evangelischen
Missionstheologie, sondern sie sind eine eigenständige Missionsbewe-
gung, deren wichtigstes Charakteristikum das aus seinen historischen
Wurzeln heraus zu verstehende interdenominationelle Kirchenverständnis
ist. Dieses Kirchenverständnis hat in verschiedenen kirchengeschichtli-
chen und kulturellen Kontexten unterschiedliche Gestalt gewonnen. Dabei
hat sich unter Aufnahme von frühen Ansätzen der klassischen Missionen
in einem Prozeß der Herausforderung und Anpassung ein Kirchenver-
ständnis entwickelt, das einen bisher im zwischenkirchlichen Gespräch
noch nicht genügend beachteten Beitrag zur Ekklesiologie darstellt. Die
Arbeit der Glaubensmissionen hat zur Herausbildung eines neuen Kir-
chentyps geführt, der nicht als Verfallserscheinung, sondern als ein wich-
tiger Beitrag zur notwendigen Vielfalt der kirchlichen Ausdrucksformen
zu bewerten ist.
Für die Untersuchung sollen zwei Anstöße, die Andrew Walls in einer
Darstellung der Entstehung der klassischen britischen Missionen192 gege-
ben hat, aufgenommen werden: Walls sieht die Entstehung der "Freien
Vereinigungen" (voluntary associations) im allgemeinen und der Missi-
onsgesellschaften im besonderen als eine Subversion der kirchlichen Ord-
nung, bezeichnet diese Subversion aber als eine "glückliche Subversion
der Kirche". Im Verlauf seiner Darstellung betont er, daß die Glaubens-
missionen ursprüngliche Ansätze der klassischen Missionen wieder auf-
genommen und radikalisiert hätten.193 Wenn diese Einschätzung zu Recht
besteht, muß man fragen, ob auch das Kirchenverständnis der Glaubens-
missionen eine entsprechend verstärkte "glückliche Subversion der Kir-
che" bedeutet oder ob es als eine "destruktive Subversion" einzuordnen
ist.
Die Untersuchung hat vier Teile. In einem historischen ersten Teil
werden die in Afrika tätigen Glaubensmissionen (sie sind die große Mehr-
zahl aller Glaubensmissionen) und die von ihnen gegründeten Kirchen
vorgestellt. Im zweiten Teil wird das Kirchenverständnis anhand der vier
Attribute der Kirche erhoben. Der dritte Teil setzt sich mit dem Kirchen-
verständnis anhand der reformatorischen Kennzeichen der Kirche (notae
192	Andrew F. Walls, Vom Ursprung der Missionsgesellschaften oder: Die glückliche
Subversion der Kirchen in: EM 1987,35-40;56-60.
193	Besonders im Bereich der Deklerikalisierung, des gleichberechtigteren Einsatzes
der Frauen und der internationalen Dimension der Kirche (17).

64
ecclesiae) auseinander, nicht zuletzt auch mit der Frage, ob diese zur Er-
fassung des Kirchenverständnisses der Glaubensmissionen ausreichen. In
allen drei Teilen erfolgt die Darstellung jeweils zuerst im europäisch/ame-
rikanischen Kontext der Glaubensmissionen, dann im Kontext der Arbeit
dieser Missionen in Afrika und im Kontext der aus dieser Arbeit hervor-
gegangenen afrikanischen Kirchen. Der Schlußteil untersucht den Beitrag
der Glaubensmissionen zum zwischenkirchlichen Gespräch über die
Ekklesiologie.

65
Kapitel 2
Die Entstehung und die grundlegenden Konzepte
der Glaubensmissionen (1865 - 1915)
Ziel dieses Buches ist es, das Kirchenverständnis der Glaubensmissionen
und der von ihnen gegründeten Kirchen nicht aufgrund der wenigen dog-
matischen Aussagen, sondern aufgrund der gelebten Wirklichkeit in Mis-
sion und Kirche zu beschreiben. Dies setzt einen geschichtlichen Über-
blick voraus, der die Glaubensmissionen und die von ihnen gegründeten
afrikanischen Kirchen vorstellt und damit auch die Einordnung der in den
späteren Kapiteln erfolgenden Einzelinformationen zum Kirchenverständ-
nis in ihren geschichtlichen Kontext ermöglicht. Um den historischen Teil
nicht zu überfrachten, bietet die Darstellung nur einen kurzen Überblick.1
Er wird durch weitere Informationen in Tabellen, Statistiken und Karten
ergänzt. Zugleich ist in diesem Kapitel die Standardliteratur zur Entwick-
lung der Missionen und Kirchen aufgeführt.
Die Bewegung der Glaubensmissionen ist geprägt von Unabhängig-
keit. Damit bejahten die Glaubensmissionen nicht nur die im Lauf der Ge-
schichte des Abendlandes entwickelten Freiheiten wie Versammlungsfrei-
heit, Religionsfreiheit, Freiheit der Berufswahl usw., sondern setzten sie
geradezu voraus. Diese historische Bedingtheit der Glaubensmissionen
wurde allerdings kaum thematisiert und zum Teil durch die Vorstellung,
daß Grundsätze und Einsichten direkt aus dem Neuen Testament abgelei-
tet seien, sogar verdunkelt. Dieses Ideal der Unabhängigkeit übernahmen
sie von den klassischen Missionen und radikalisierten es. Wie vor ihnen
die klassischen Missionen, so verstanden auch die Glaubensmissionen ihr
Wirken als stellvertretendes Handeln für die Kirche. Aber sie verstanden
ihr Handeln nicht als stellvertretend für eine Kirche oder eine Gruppe von
verwandten oder benachbarten Kirchen.2 Sie fühlten sich von der organi-
satorischen Form der Kirche unabhängig und waren bereit, mit Christen
und Gemeinden zusammenzuarbeiten, die Kirchen mit sich gegenseitig
ausschließender Ekklesiologie3 angehörten. Auch theologisch waren die
Führer der Glaubensmissionen von den Kirchen unabhängig. Sie akzep-
tierten das kirchliche Amt als vorhandene Größe, maßen ihm aber für
ihre eigenen Organisationen keine entscheidende Bedeutung bei.
1	Dabei sollen drei Aspekte besonderes Gewicht bekommen, die für die Analyse des
Kirchenverständnisses eine wichtige Rolle spielen: Die engen Beziehungen der Grün-
der  der  Glaubensmissionen   untereinander,   die  Beziehungen   der  frühen   Glau-
bensmissionen zu den zeitgenössischen Erneuerungsbewegungen und die Grundidee
der Glauberismissionen, von der christlichen Mission noch völlig unberührte Gebiete
mit dem Evangelium zu erreichen.
2	Zur Interdenominationalität der klassischen Missionen siehe S. 27.
3	Z.B. Kinder- und Glaubenstaufe, siehe S. 461ff.

66
Das Motiv der Unabhängigkeit zeigt sich auch in den starken Persönlich-
keiten der Gründer. Sie waren überzeugt, daß die Mission der ganzen
Welt die vernachlässigte Hauptaufgabe der Kirche sei.4 Sie gaben sich mit
dem Versuch, die Prioritäten der Kirche zu verändern, nicht zufrieden,
sondern nahmen die Änderung selbst in die Hand und räumten der Mis-
sion die erste Priorität ein.
Die Unabhängigkeit der Gründer wie der von ihnen gegründeten Mis-
sionen war aber nicht unbeschränkt und nicht antikirchlich. Sie war da-
durch begrenzt, daß man die vorhandenen evangelischen Kirchen und
Missionen akzeptierte, und sie sah sich an ein bestimmtes Ziel gebunden:
Die unerreichten Millionen der Menschheit so schnell wie möglich mit
dem Evangelium bekannt zu machen.5 Dieses Ziel machte effektive Orga-
nisation nötig und damit den Verzicht auf die völlige Unabhängigkeit.
Zudem verlangte diese Zielsetzung den Einsatz aller denkbaren Mittel.
Dabei wollten die Glaubensmissionen die vorhandenen Kirchen und Mis-
sionen weder bekämpfen noch ersetzen. Sie wollten die vom Evangelium
noch unberührten Gebiete6 mit dem Evangelium erreichen und für diesen
Einsatz die bisher ungenützten Kräfte7 einsetzen und aus bisher vernach-
lässigten Wahrheiten8 die Kraft dazu schöpfen. Durch diesen Ansatz aber
wurde die Bewegung der Glaubensmissionen, wenn auch unbeabsichtigt,
dann doch zu einer Herausforderung an die klassischen Missionen und zu
einer Infragestellung der Ekklesiologie der etablierten Kirchen.
Hudson Taylor und die China Inland Mission
Die prägendste Persönlichkeit der Glaubensmissionen ist Hudson Taylor9
4	Zum Verständnis der Interdenominationalität der Glaubensmissionen siehe S. 153ff.
5	Zum theologischen Konzept der "unerreichten Gebiete" siehe S. 276-281 .
6	Siehe S. 274 zur geographischen Katholizität.
7	Siehe S. 297ff zur sozialen Katholizität.
8	Siehe S. 21 Iff zur Lehre von der Heiligung als "zweiter Segnung" und als "Kraft
zum Dienst".
9	Die grundlegenden Biographien Hudson Taylors sind: Geraldine und Howard Tay-
lor, Hudson Taylor in Early Years. The Growth of a Soul, London 1911; Hudson
Taylor and the China Inland Mission. The Growth of a Work of God, London 1918
(17 Auflagen, Übersetzungen in sechs europäische Sprachen, 1965 gekürzte Fassung
in einem Band); John Pollock, Hudson Taylor and Maria, London 1965. A.J. Broom-
halls großes Werk ist: Hudson Taylor and China's Open Century. Seine sieben Bände
sind: Barbarians at the Gates 1981 (I); Over the Treaty Wall 1982 (II); If I had A
Thousand Lives 1982 (III); Survivors' Pact 1984 (IV); Refiner's Fire 1985 (V); As-
sault on the Nine 1988 (VI); It is not Death to Die (1989). Die einzige autobiographi-
sche Veröffentlichung Hudson Taylors ist: James Hudson Taylor, Hudson Taylor's
'Retrospect', London 1894, 21899, 31903, I81974. Als Programmschrift für die
Arbeit Hudson Taylors gilt: J. Hudson Taylor, China; its spiritual need and claims;
with brief notices of missionary effort, past and present, London 1865, 21866,31868,
51884[überarbeitet und erweitert],  81890.  Zu seinem Einfluß auf den deutsch-

67
Die Grundsätze der China Inland Mission
1.	Die Mission ist interdenominational. Missionare aus allen
evangelischen Kirchen können in ihr mitarbeiten, wenn sie der
Glaubensgrundlage zustimmen.
2.	Fragen der Kirchenordnung sind sekundär und können auf dem
Missionsfeld pragmatisch gelöst werden.
3.	Missionare sind nicht Angestellte, sondern Mitglieder der Mission.
4.	Missionare bekommen kein Gehalt, sondern erwarten im Glauben,
daß Gott sie mit allem Nötigen versorgt ("Glaubensprinzip").
5.	Missionare mit unterschiedlicher Vorbildung sind gleichermaßen
willkommen.
6.	Ordinierte und nicht ordinierte Missionare sind in jeder Hinsicht
gleichgestellt.
7.	Ehefrauen gelten als Missionare und haben dieselben Möglichkeiten
wie Männer.
8.	Ledige Frauen haben dieselben Möglichkeiten der Missionsarbeit
wie Männer und können auch im selbständigen evangelistischen
Pionierdienst arbeiten.
9.	Die Missionare identifizieren sich soweit wie eben möglich in ihren
Lebensgewohnheiten mit der Kultur des Gastlandes. Um dieser
Identifikation Ausdruck zu geben, tragen sie chinesische Kleidung.
10.	Missionare müssen bereit sein zu Verzicht, Leiden und Opfer.
11.	Verkündigung hat Vorrang vor institutioneller Arbeit.
12.	Erste Priorität der evangelistischen Arbeit ist es, allen die Chance
zu geben, das Evangelium wenigstens einmal zu hören. Deswegen
muß die evangelistische Reisepredigt großen Raum einnehmen.
13.	Die Bekehrten sind in Gemeinden zu sammeln und zur Ausweitung
des evangelistischen Dienstes einzusetzen.
14.	Die Mission ist international.
15.	Die Leitung der Mission ist zentralistisch und liegt auf dem
Missionsfeld. Die Heimatzentralen der Mission sind nur fur die
Vertretung der Belange der Mission im jeweiligen Land zuständig.
sprachigen Raum: Andreas Franz, Hudson Taylor und die deutschsprachigen Glau-
bensmissionen, ThD Heverlee/Leuven 1991.

68
geblieben, der mit seiner Frau Maria 1865 die China Inland Mission10
gründete und die Grundsätze der Glaubensmissionen definierte. Sie wur-
den zwar im Laufe der Geschichte der Glaubensmissionen auf vielfaltige
Weise variiert,11 blieben aber als Maßstab bis heute wirksam.
Taylor hatte ursprünglich nicht die Absicht, eine neue Mission zu
gründen. Er unternahm den Schritt erst, als seine Bemühungen, die schon
in China arbeitenden Missionen zu einer spürbaren Ausweitung ihres En-
gagements über die Vertragshäfen hinaus ins Innere ("Inland China") hin-
ein zu bewegen, ohne Erfolg geblieben waren.12 Trotzdem ist die Grün-
dung der CIM nicht nur aus dieser mangelnden Bereitschaft der klassi-
schen Missionen zu erklären. Der zweite wichtige Faktor ist Hudson
Taylors theologische Überzeugung, daß alle Menschen, die nicht an Chri-
stus glauben, ewig verloren sind.13 Deswegen müssen die Christen be-
müht sein, allen Menschen die Möglichkeit zu bieten, sich für den Glau-
ben an Christus zu entscheiden.14 Verbunden damit war die
Überzeugung, daß die Wiederkunft Christi erst stattfinden kann, wenn
überall auf der Erde das Evangelium verkündigt worden ist.15 Diese
beiden theologischen Überzeugungen drängten auf eine schnelle
Ausbreitung der Mission und damit auch auf die Entwicklung effektiverer
Methoden und den Einsatz einer viel größeren Anzahl von Missionaren.
Es war Hudson Taylors unabhängiger kirchlicher Standpunkt, der es ihm
ermöglichte, diese größere Anzahl von Missionaren zu gewinnen.
10	Einen kurzgefaßten Überblick über die Geschichte bietet: Leslie T. Lyall, Das
Unmögliche gewagt. Die China Inland Mission 1865-1965, Gießen/Thun 1965. Siehe
auch: Geraldine Guinness, Story of the China Inland Mission, London 1894; Marshall
Broomhall, The Jubilee Story of the China Inland Mission, London 1915.
11	Ansätze, Änderungen und Entwicklungen zu beschreiben, finden sich in: Moira J.
McKay, Faith and Facts in the History of the China Inland Mission 1832-1905, MLitt
Aberdeen 1981, und in: Daniel W. Bacon, From Faith To Faith. The influence of
Hudson Taylor on the faith missions movement (DMiss Trinity, Deerfield 1983),
Singapore 1984.
12	"Not a few abortive efforts had resulted in a deep conviction that a special agency
was essential for the evangelisation of Inland China...The grave difficulty of possibly
interfering with existing missionary operations at home was foreseen; but it was
concluded that, by simple trust in God, a suitable agency might be raised up and
sustained without interfering injurously with any existing work" (Taylor, Retrospect,
London «1974, 113).
13	Dieser Überzeugung verleiht deutlich Ausdruck: J. Hudson Taylor, China; its
Spiritual need and claims; with brief notices of missionary effort, past and present,
London 1865, 21866,31868,51884[überarbeitet und erweitert], »1890.
14	Klaus Fiedler, Die Bedeutung der Einzigartigkeit Jesu Christi für die Theologie der
Glaubensmissionen in: Jahrbuch für evangelikale Theologie 1992.
15	Zur Eschatologie der Glaubensmissionen siehe S. 363ff.

69
Hudson Taylor und die China Inland Mission
1832	(21.5) Hudson Taylor in Barnsley geboren. Eltern Methodisten
1837	Maria Jane Dyer geboren
1844	Gützlaffs "Chinese Union", Hongkong
1849	Hudson Taylors Bekehrung (Methodistengemeinde Barnsley)
1849	(2.12.) Hudson Taylors erstes Heiligungserlebnis
1850	Beginn der medizinischen Ausbildung in Hull
1851/52 H.T. in der Brüdergemeinde Hull, Taufe
1851	Karl Gützlaff stirbt in Hongkong
1853	H.T. Missionar der Chinese Evangelisation Society
1857	H.T. löst sich von der CES und wird Freimissionar
1858	Hudson Taylor und Maria Jane Dyer heiraten
1860	CES löst sich auf
1860   Hudson Taylor kehrt nach London zurück
1864	(3.6.) H.T. eröffnet Bankkonto unter der Bezeichnung "China
Inland Mission"
1865	Gründung der China Inland Mission
1866	Hudson Taylor trifft Grattan Guinness
1866   Ausreise der ersten Gruppe auf der "Lammermuir"
1866	H.T. tauft in Anjer (Java) zwei Missionare
1867	Erste Taufe (in Hangzhou)

1869	Erlebnis des "ausgetauschten Lebens"
1870	Tod Maria Taylors
1871	Hudson Taylor heiratet Jane E. Faulding
1872	Heimatleitung geht von W. Berger auf London Council über
1874/1875 Hudson Taylor schwer erkrankt
1875   CIM: 28 Missionare in 10 Arbeitsgebieten
1878   Jane Taylor beginnt den ersten selbständigen Einsatz von
Frauen im Inneren Chinas
1885   Cambridge Seven, unter ihnen CT. Studd
1888	H.T. bei Moodys Northfield Conference
1889	Hudson Taylor besucht Skandinavien
1893	Erster Besuch in Deutschland (auch 1896 und 1897)
1900	Boxer Aufstand
1904	Tod Jane Taylors
1905	Tod Hudson Taylors in Changsha
1950	CIM beschließt Rückzug aus China
1951	CIM beschließt, in anderen Ländern Ostasiens zu arbeiten
1951	Lösung der Beziehungen zu den assoziierten Missionen
1964	CIM Oetzt OMF) als internationale Missionsgemeinschaft mit
Missionaren aus allen Völkern und Rassen konstituiert

70
Als Wesleyan Methodist geboren, hatte Taylor sich der Brüderbewegung
angeschlossen, die kein kirchliches Amt kennt. Deswegen war es ihm
möglich, "Laien" nicht als Missionarsgehilfen, sondern als vollwertige
Missionare einzusetzen. Seine Prägung durch die methodistische Heili-
gungsbewegung erlaubte es ihm, auch Frauen im evangelistischen Dienst
selbständig wirken zu lassen. Da Taylor sich an keine der ekklesiologi-
schen Traditionen gebunden fühlte, konnte er aus allen evangelischen
Kirchen Missionare gewinnen. So ordnete er das Streben nach dogmati-
scher Wahrheit dem Streben nach effektiver Erfüllung der evangelisti-
schen Hauptaufgabe der Kirche unter.
Ihre prägende Bedeutung unter den Glaubensmissionen verdankt die
CIM nicht nur der beeindruckenden Persönlichkeit Hudson Taylors16 und
seinen innovativen missionarischen Grundsätzen, sondern auch der von
der Heiligungsbewegung bestimmten weltweiten Erweckungsbewegung in
der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. In ihr fielen Hudson Taylors
missionarische Grundsätze auf fruchtbaren Boden, und aus ihr kam die
Mehrzahl der Missionare der CIM.
Die Hauptgruppe der Glaubensmissionen
Die große Zahl der Glaubensmissionen, deren Namen zwar viel über ihr
Ziel, aber wenig über ihre Herkunft aussagen, läßt sich in vier unter-
schiedlich große Gruppen einteilen: (1) Die Hauptgruppe zeichnet sich
dadurch aus, daß alle zu ihr gehörenden Missionen in irgendeinem histo-
rischen Zusammenhang zum Ehepaar Fanny und Grattan Guinness und
ihrem East London Training Institute (ELTI) stehen. Theologisch haben
in ihr die Einflüsse der Heiligungsbewegung,17 der Prophetischen Bewe-
gung18 und der Brüderbewegung19 ein etwa gleich starkes Gewicht. (2)
Die zweite Gruppe bilden die Missionen, die der Heiligungsbewegung im
engeren Sinne zuzuordnen sind und entweder in Organisationen der Heili-
gungsbewegung ihren Ursprung haben oder die Heiligungspredigt explizit
als einen Teil ihres Auftrags ansahen.20 (3) Die dritte Gruppe besteht aus
16	Vergleiche dazu Warnecks Urteil in: Warneck, Abriß 112.
17	Siehe S. 207ff.
18	Siehe S. 354ff.
19	Grattan Guinness gehörte selbst zur Brüderbewegung, löste sich aber dann ab etwa
1863 zunehmend von ihr. Diese Loslösung fand auch ihren Ausdruck in einer z.T.
gegensätzlichen Interpretation der von Grattan Guinness und der Brüderbewegung
gemeinsam vertretenen prämillennialen Eschatologie.  Grattan Guinness legte sie
"historisch" aus, die Brüder "futurisch" (Grattan und Fanny Guinness, Fallacies of
Futurism: A reply to futurist objections to the historic interpretation of prophecy,
London o.J. [ca. 1882]).
20	Eine umfassende Liste bietet Charles Edwin Jones, A Guide to the Study of the
Holiness Movement, Metuchen NJ 1974, xiii-xiv, detaillierte bibliographische Anga-
ben 388-416.

71
den Missionen, die direkt auf Einflüsse Georg Müllers zurückgehen, ohne
daß dieser Kontakt über Hudson Taylor vermittelt worden wäre. (4) Die
eigenständigste Gruppe bilden die Industrial Missions. Sie gehen auf
David Livingstone (über ihn auch auf Gützlaff) und auf den ame-
rikanischen methodistischen Heiligungsprediger (später Bischof) William
Taylor (1821-1902)21 zurück. Ihre historischen Ursprünge sind damit an-
dere als die der eigentlichen Giaubensmissionen. Sie werden aber zu ih-
nen gezählt, soweit sie sich in ihrer frühen Geschichte die Prinzipien der
Glaubensmissionen aneigneten.22
Fanny und Grattan Guinness23 und das East London Training Institute2*
Die entscheidenden Persönlichkeiten für die Übertragung des Konzeptes
der Glaubensmission nach Afrika waren die aus Irland stammenden Ehe-
leute Guinness. Grattan Guinness tat sich besonders in der theologischen
Arbeit und in der Verbreitung des Anliegens der Glaubensmissionen nach
Amerika hervor, während Fanny Guinness sich stärker in der Organisa-
tion des East London Training Institute (ELTI) und in der praktischen
Durchführung der Missionsarbeit engagierte.25 Die enge Verflechtung der
frühen Entwicklung der Glaubensmissionen mit der Familie Guinness und
die große Rolle, die familiäre und freundschaftliche Beziehungen in dieser
Entwicklung spielen, sind, soweit sie Afrika betreffen, in der folgenden
Grafik dargestellt.
21	Seine Autobiographie: Taylor of California, Bishop of Africa. An Autobiography,
London  1897 (New York 1896). Zu seinen Missionsgrundsätzen siehe: William
Taylor, Pauline Methods of Missionary Work, Philadelphia 1879. Weitere Literatur
zu William Taylor siehe: Jones, Holiness Movement 761-763.
22	Streng genommen müßte hier von "Industrial Faith Missions" gesprochen werden,
da sich auch im Bereich der klassischen Missionen Industrial Missions entwickelten,
die sich die Grundsätze der Glaubensmissionen nicht zu eigen machten. Eine Parallele
zur Aneignung der "Glaubensgrundsätze" durch einige Industrial Missions ist die
Übernahme der Grundsätze der Glaubensmissionen durch einige klassische spe-
zialisierte Missionen wie Women's Union Missionary Society und Bible and Medical
Missionary Fellowship. Dazu siehe S. 27.
23	Es liegt noch keine Monographie über Fanny and Grattan Guinness vor. Ihren
Platz kann vorläufig das ausgezeichnete Buch: Michelle Guinness, The Guinness Le-
gend, London uam. 1990 einnehmen. Es beschreibt die Geschichte sämtlicher Zweige
des Guinness Clans, widmet aber den "Missionary Guinness" besondere Aufmerk-
samkeit und benutzt hervorragende Quellen, z.B. die Tagebücher von Lucy Guinness.
Siehe auch das Heft: Lucy Guinness, Enter Thou. Pages from the Life Story of Fanny
E. Guinness, London 1899.
24	Harry Guinness, Not Unto Us. Record of Twenty One Years' Missionary Service,
London oJ. [1908].
25	Michelle Guinness - Fiedler 2.2.1988.

FANNY  UND GRATTAN  GUINNESS   UND    DIE    BEWEGUNG    DER GLAUBENS-
MISSIONEN   IN   AFRIKA	-EIN    UEBERBLICK-

(VVesley:.

KARL GU1ZLAFF

Chinese Evangelisation
Society.»

George Muller
.Anthony Noms Groves

HEIIIGUNGS-
BEWEGUNG

Hudson Taylor 1865
und die Grundsatze der
China Inland Mission

BRUDER ■
BEWEGUNG

1165 Hudson tarier bnutM
fonnj v (ration (uinntss in
Oublin
FANNY AND GRATTAN GUINNESS
East  London Training Institute
1873
Grottan Guinness trilli
tmma Oryrr bei der
Orjonisglion
NEW YORK MISSIONARY
TRAINING INSTITUTE 1882
Ofebro Mission
Helgtlselorbundet
Stenska Allians-
missionen
Stenska Missions -
(srbundrt
Norske Missions-
tabunótl
Suomen Vopooknkko
Heidgungskonlerenzen
| Keswick uam)
Heihgungsbewegung
9 •
(rallan Guinness spielt eine prägende     • * *
geistige Rolle liitifl Simpson . • •	,*
|AB. Simpson)
BOSTON MISSIONARY
TRA« INSTITUTE 1669
"hlPCScott
I Africa
Inland
| Mission
- » •        beeintlullt und.«
.••	regt Missions-
	    * * *	schule an.«

Bibelkonferenzen
••"prophetische
bewegung..
.-*      ^ iThirnnn Avenue4
^	^¡Church	j
.	Deeiniium
[Frednk Fransen^)-*l
Prophetische Konlerenzen

1
Ü

73
Als Grattan Guinness mit dem Konzept der Glaubensmissionen in Be-
rührung kam, hatte er, wie Hudson Taylor, einen Denominationswechsel
zu den Brüdern hinter sich. Nach einer abgebrochenen Ausbildung zum
Pfarrer und der Ablehnung des Angebotes, hauptamtlich für die unabhän-
gige Moorfield Tabernacle Gemeinde in London zu arbeiten, wurde er
von dieser 1857 als interdenominationeller reisender Evangelist ausge-
sandt.26 Er arbeitete besonders erfolgreich im Rahmen der Erweckung
von 1859 auf beiden Seiten des Atlantiks.27 Um sich darüber klar zu wer-
den, ob er sich mehr der Ausbildung von Evangelisten und Missionaren
widmen solle, führte er 1865/66 in Dublin einen Kurs für junge Männer
über die Grundlagen des christlichen Glaubens durch.28 Zu diesem Kurs
lud er Hudson Taylor, dessen Buch über China ihn und seine Studenten
sehr beeindruckt hatte, zu einem Gastvortrag ein. Aufgrund des Vortrags
wandten sich vier der Kursteilnehmer29 und das Ehepaar Guinness an
Hudson Taylor mit dem Wunsch, Missionare der CIM zu werden. Fanny
und Grattan Guinness beschied Hudson Taylor, daß sie für China mehr
tun könnten, wenn sie in Europa blieben. Er schlug ihnen vor, Missionare
auszubilden.30 Das Ehepaar Guinness zog es vor, erst noch einmal in die
evangelistische Arbeit nach Frankreich zu gehen. Aber schließlich führte
Taylors Rat 1873 dann doch zur Gründung der ersten interdenominatio-
nellen und kirchlich unabhängigen Missions- und Bibelschule, dem East
London Training Institute (ELTI).31
Bis 1887 hatten schon 500 junge Leute ihre Ausbildung am ELTI
empfangen, von denen etwa 70 in die CIM eintraten.32 In engem Zusam-
menhang mit dem ELTI entstanden vier Glaubensmissionen für Afrika,
von denen zwei, die Livingstone Inland Mission (LIM) (1878-1884)33 und
26	Michelle Guinness, The Guinness Legend 56-58.
27	Zu dieser frühen Periode seines Lebens und Wirkens siehe: Kenneth Holmes, The
Cloud Moves, London 51974(1963), 9-13.
28	Michelle Guinness, The Guinness Legend 80ff.
29	McCarthy, Thomas Barnardo, Charles Fishe und vermutlich Edward Fishe (A.J.
Broomhall, Survivor's Pact 119). McCarthy, Charles und Edward Fishe wurden Mis-
sionare der CIM. Taylor hatte Barnardo geraten, in London Medizin zu studieren.
Während seiner Studienzeit begann er eine Rettungsarbeit unter obdachlosen Jungen,
die ihn dann so absorbierte, daß er sein Leben lang in dieser Arbeit blieb.
30	Broomhall, Survivor's Pact 118-120. Elizabeth Pritchard, For Such a Time as
This, God's faithfulness through the Regions Beyond Missionary Union for a hundred
years, Lottbridge Drove 1971, 14. Von den Guinness Kindern gingen Geraldine und
Whitfield nach China. Geraldine wurde Taylors Schwiegertochter und Biographin.
31	Zur grundlegenden Bedeutung der Bibelschulen für die Glaubensmissionen und zu
möglichen Vorstufen des ELTI siehe S. 426.
32	Bis zur Gründung des Bible Training Institutes in Glasgow 1892 gab es für die
interdenominationelle Ausbildung kaum Alternativen zum ELTI. Der erste Leiter des
BTI wurde John Anderson, der Gründer der Southern Morocco Mission (Francis R.
Steele, Not in Vain, The Story of North Africa Mission, Pasadena 1981, 127).
33	Fanny Guinness, The New World of Central Africa. With a History of the First

74
die Congo Balólo Mission (ab 1889),34 in direkter Verantwortung des
ELTI standen. Auf Anregung von Grattan Guinness ging Alexander Bill,
Schüler des ELTI, 1887 als Freimissionar an die Calabarküste in Nigeria.
Dies führte zur Gründung der Qua Iboe Mission.35 Aufgrund persönlicher
Bekanntschaft nahm das Ehepaar Pearse zu den Guinness Kontakt auf,
was 1881 zur Gründung der NAM (heute Arab World Ministries)36
führte. Unter dem Einfluß Edward Glennys, des langjährigen Leiters der
NAM, kam es zur Gründung dreier kleinerer Missionen für die Arbeit in
Nordafrika (Southern Morocco Mission, Central Morocco [Medical] Mis-
sion, Algiers Mission Band).37
Alle diese Missionen waren interdenominationell, aber jede hatte ihren
eigenen Charakter und Trägerkreis. Der ursprüngliche Trägerkreis der
LIM war in Wales beheimatet.38 Die NAM hatte ihren stärksten Rückhalt
in der Brüderbewegung, die Qua Iboe Mission in den von der 1873er Er-
weckung geprägten Mission Halls und CVJM-Gruppen im presby-
terianischen Nordirland. Die Congo Balólo Mission knüpfte an die Trä-
gerkreise der LIM an. Die Familie Guinness selbst gehörte zu unabhängi-
gen  Gemeinden  in  East London.39 Theologisch  standen Fanny  und
Christian Mission on the Congo, London 1890; Holmes, The Cloud Moves 18ff;
Elizabeth Pritchard, For Such a Time as This 28ff.
34	Holmes, The Cloud Moves 23ff; Fanny Guinness, The New World 461-487;
Elizabeth Pritchard, For Such a Time as This 28ff. C.W. Mackintosh, Dr. Harry
Guinness. The Life Story of Henry Grattan Guinness, London 1916, 37-47. AMZ
25(1898),40f.
35	Robert L. M'Keown, Twenty-Five Years in Qua Iboe. The Story of A Missionary
Effort in Nigeria, London/Belfast 1912; Jean S. Corbett, According to Plan. The
Story of Samuel Alexander Bill, Founder of the Qua Iboe Mission, Nigeria, Worthing
21979(1977).
36	Francis R. Steele, Not in Vain, The Story of North Africa Mission, Pasadena
1981; Edward H. Glenny; J. Rutherford, The Gospel in North Africa, London 1900.
Siehe auch: John K. Cooley, Baal, Christ and Mohammed. Religion and Revolution
in North Africa, New York/Chicago/San Francisco 1965.
37	Southern Morocco Mission (Gründer: John Anderson [1888], später Principal of
BTI Glasgow. Überblick über die Geschichte der SMM: Steele, Not in Vain 126-
135), Algiers Mission Band (Gründerin: Lilias Trotter [1888]: Blanche A.F. Pigott, I.
Lilias Trotter. Founder of the Algiers Mission Band, London/Edinburgh oJ.); Central
Morocco Mission (Gründer Dr. Kerr [1894]). Southern Morocco Mission [1961] und
Algiers Mission Band [1964] schlössen sich der North Africa Mission an. Durch von
Lilias Trotter ausgehende Einflüsse steht die Egypt General Mission (1897) in Bezie-
hung zur Algiers Mission Band.
38	Der erste Sekretär vor Fanny Guinness war von 1878-1880 Rev. Alfred Tilly aus
Cardiff. Der Trägerkreis in Wales erwies sich aber als nicht stark genug für die wach-
sende Mission.
39	Zuerst zu Edinburgh Castle, Thomas Barnardos Mission Hall in Stepney Green
(Holmes, The Cloud Moves 21), dann zum East London Tabernacle Archibald Geikie
Browns. Diese Gemeinde war ähnlich konzipiert wie Spurgeons Metropolitan Taber-
nacle. Beide Gemeinden verließen 1887 im Zusammenhang der "Down-Grade Con-
troversy" den Bund der englischen Baptistengemeinden. Zum East London Tabernacle
siehe: George E. Page, A.G.B., The Story of the Life and Work of Archibald Geikie

75
Grattan Guinness der Brüderbewegung nahe, lösten sich aber etwa um die
Zeit der Gründung des ELTI von ihr. Fanny Guinness war die Managerin
des Instituts, die Leiterin der LIM und die Missionspublizistin. Grattan
Guinness war Evangelist, Bibelschullehrer und einer der führenden
Theologen der neu aufgekommenen prophetischen Bewegung.40 Wichtig
in der Arbeit des ELTI waren auch die Kinder des Ehepaares Guinness.41
Das ELTI spielte eine doppelte Rolle: Als es 1873 gegründet wurde,
war es eine unabhängige Ausbildungsstätte für Missionare, nicht nur un-
abhängig von jeder Kirche, sondern auch an keine bestimmte Mission ge-
bunden.42 Als dann Fanny Guinness die Leitung der LIM übernahm,
stand es zwar immer noch jedem Schüler des Instituts nach Abschluß frei,
in die Mission zu gehen, die ihm zusagte. Aber die Schule hatte auch eine
eigene Mission. Das konnte, besonders beim Trägerkreis von Schule und
Mission, zu geteilten Loyalitäten führen. So leuchtet es ein, daß Fanny
Guinness den American Baptists unter der Führung von Adoniram Judson
Gordon die Übernahme der LIM vorschlug. Sie hatte erfahren, daß diese
ein Missionsfeld in Afrika suchten und gerne die gerade begonnene
Arbeit der NAM übernommen hätten.43 Durch die Übergabe der LIM an
die American Baptist Missionary Union44 gewann das ELTI seine Freiheit
gegenüber den Missionen zurück. Es gab sie allerdings 1889 wieder auf,
als unter der Leitung von Harry Guinness die Congo Balólo Mission
gegründet wurde. In seiner Bedeutung für die Ausbildung von Missio-
naren ist das ELTI typisch, untypisch dagegen ist die enge Beziehung zu
einer bestimmten Mission.45
Brown, London 1944. Schon vor 1887 war Spurgeon in seinem Verhalten sehr unab-
hängig. Das zeigte sich z.B. daran, daß er sonntäglich das Abendmahl feierte, nicht
monatlich, wie bei den Baptisten üblich (Charles Haddon Spurgeon, Bis daß Er
kommt. Abendmahlsbetrachtungen, Kassel 2oJ., 3f).
40	Dazu siehe S. 359f.
41	Michelle Guinness, The Guinness Legend 128ff. Am wichtigsten war hier Lucy.
Zu ihrer Rolle im Rahmen weiterer Missionsgründungen siehe S. 89.
42	Hierin liegt auch ein Unterschied zu den klassischen deutschen Missionsseminaren,
die jeweils vorwiegend einer Mission zugeordnet waren. Diese Entwicklung ist bei
den nachklassischen Bibel- und Missionsschulen fast nie eingetreten.
43	Die NAM wollte aber ihre Eigenständigkeit behalten. Zum gesamten Vorgang
siehe: Fanny Guinness, The New World of Central Africa 391. Dieser Darstellung ist
historisch der Vorrang einzuräumen vor der Darstellung in der Geschichte der ABMU
(Robert G. Torbet, Venture of Faith. The Story of the American Baptist Foreign Mis-
sion Society and the Woman's American Baptist Foreign Mission Society 1814-1954,
Philadelphia 1955, 321-323).
44	Brör Walan, Församlingstanken i Svenska Missionsförbundet, Stockholm 1964,
512-521 "Interdenominalismens kris i Kongo-Missionen"; Fanny Guinness, Transfer
of the Congo Mission in: WWW 1884,148-150.
45	Nach der Schließung der Schule im Jahre 1910 blieb nur noch die Mission übrig.
Diese trug nach Zusammenschluß mit anderen vom ELTI aus begonnenen Missionsar-
beiten in Peru und Indien den Namen Regions Beyond Missionary Union. Literatur:

76
Fanny und Grattan Guinness und die mit ihnen verbundenen Missionen
1832   Fanny Fitzgerald in Südirland geboren
1835   Grattan Guinness in Dublin geboren
1853   Grattan Guinness1 Bekehrung
1857	(29.6.) Grattan Guinness vom Moorfield Tabernacle als
interdenominationeller Evangelist ausgesandt
1857-1860 Evangelisationen, im Rahmen der Erweckung von 1859
in Nordamerika, Großbritannien und Irland
1858	A.B. Simpson, Canada, Gründer der CMA, erhält in Chatham
von Grattan Guinness den entscheidenden Anstoß zu seiner
Bekehrung
1860   Grattan Guinness heiratet Fanny Fitzgerald in Bath.
Hinwendung zur Brüderbewegung
1866   Begegnung mit Hudson Taylor in Dublin
1867-1872 Evangelistische Arbeit, ua. in Paris
1870   Grattan Guinness wendet sich der historischen praemillennialen
Eschatologie zu
1873   Gründung des East London Training Institute
1878   Gründung der Livingstone Inland Mission (Zaire)
1881    Gründung der North Africa Mission
1881    Engvall erster schwedischer Missionar (Svenska Missionsför-
bundet) in der Livingstone Inland Mission
1884   Livingstone Inland Mission wird an die American Baptist
Foreign Missionary Union übergeben
1884	Fanny Guinness eröffnet Doric Lodge als weibliche
Abteilung des East London Training Institute
1885	Die schwedischen Missionare der LIM beginnen eine eigene
Mission des Svenska MissionsfÖrbundet

1887	Gründung der Qua Iboe Mission
1888	Lilias Trotter (1853-1928) gründet die Algiers Mission Band,
beeinflußt von Edward Glenny (NAM)

1888	John Anderson gründet die Southern Morocco (Medical)
Mission, beeinflußt von Edward Glenny (NAM)
1889	Grattan Guinness veranlaßt die Gründung des Boston
Missionary Training Institutes durch A.J. Gordon
1889   Grattan Guinness assistiert Emma Dryer bei der Organisation
des späteren Moody Bible Institute
Kenneth Holmes, The Cloud Moves, London 51974(1963); Elizabeth Pritchard, For
Such a Time as This. God's faithfulness through the Regions Beyond Missionary
Union for a hundred years, Lottbridge Drove 1971.

77
1889   Grattan Guinness veranlaßt die Gründung der Sudan Mission
der Gospel Missionary Union und dadurch der Sierra Leone
Mission der Christian and Missionary Alliance
1898	Fanny Guinness stirbt
1899	Grattan Guinness erhält Doctor of Divinity von der Brown
University, USA
1900	Missionsarbeiten des ELTI in verschiedenen Erdteilen werden
unter dem Namen Regions Beyond Missionary Union organi-
satorisch zusammengefaßt
1900   Karl und Lucy Kumm gründen die Sudan-Pionier-Mission in
Eisenach
1900   Zahl der ELTI Studenten beginnt abzunehmen
1902   Die Leitung der Sudan-Pionier-Mission entläßt Karl Kumm,
weil für die Zusammenarbeit keine Basis mehr bestünde
1902   Karl Kumm gründet die Lightbearer's League zur Förderung
der Missionsarbeit im Sudangürtel
1904   Karl und Lucy Kumm und Grattan Guinness gründen die Sudan
United Mission
1906   Lucy Guinness stirbt in Northfield, dem Heimatort Moody s
(und Konferenzzentrum)
1904-1908 Guinness führen öffentliche Kampagne gegen die
Kongogreuel durch
1908   Karl Kumm gewinnt durch einen Vortrag in Liverpool
CT. Studd für die Mission im Inneren Afrikas
1910   East London Training Institute schließt wegen mangelnder
Nachfrage vorläufig
1910   Grattan Guinness stirbt (Die Weltmissionskonferenz
Edinburgh 1910 spricht ihre Anerkennung aus)
1910   CT. Studds Reise in den Südwestsudan, die zur Ausweitung
der Arbeit der CMS dort führt
1912	CT. Studd als Leiter des "selbständigen britischen Zweiges der
Africa Inland Mission" nach Zaire
1913	CT. Studd gründet die Heart of Africa Mission (Zaire) als
Keimzelle des WEC (Worldwide Evangelization Crusade)
1915   Harry Guinness stirbt
1915   East London Training Institute endgültig geschlossen
1931    Spaltung des WEC in Unevangelized Fields Mission und WEC
1931   CT. Studd stirbt
1990/1991 Umstrukturierung der Regions Beyond Missionary Union,
Aufgabe der Mitarbeit in Zaire

78
A.B. Simpson46 und die Christian and Missionary Alliance47
Als junger Mann in Canada hatte A.B. Simpson von Grattan Guinness
den entscheidenden Anstoß zu seiner Bekehrung erhalten.48 Durch die
Begegnung mit der Evangelisationsbewegung, der Heiligungsbewegung
und der Heilungsbewegung49 hatte er sich im Laufe von 16 Jahren vom
etablierten presbyterianischen Pfarrer zum Pastor des unabhängigen New
York Gospel Tabernacle50 und zum Führer einer beginnenden Gemein-
schaftsbewegung,51 der interdenominationellen Christian Alliance, ent-
wickelt. Im Rahmen seiner Tabernacle Gemeinde begann er schon 1882
mit der Ausbildung von Missionaren, aus der dann 1883 das New York
Missionary Training College nach dem Vorbild des East London Training
Institute hervorging.52
46	A.E. Thompson, A.B. Simpson. His Life and Work [ursprünglich "The Life of
A.B. Simpson" New York 1920], Camp Hill PA 1960. A.W. Tozer, Wingspread. A
Study in Spiritual Altitude, Harrisburg 1943. Zu seiner Theologie: David F. Hartz-
feld; Charles Nienkirchen (Hg), The Birth of a Vision. Essays on the Ministry and
Thought of Albert B. Simpson, Regina 1986.
47	Robert L. Niklaus; John S. Sawin; Samuel J. Stoesz, All for Jesus. God at Work
in The Christian and Missionary Alliance Over One Hundred Years, Camp Hill PA
21988(1986); für Kanada: Lindsay Reynolds, Footprints. The Beginnings of The
Christian and Missionary Alliance in Canada, Toronto 1981.
48	Thompson, A.B. Simpson. His Life and Work 26.
49	Die Heilungsbewegung war eine mit der Heiligungsbewegung verbundene, aber
nicht mit ihr gleichzusetzende Erneuerungsbewegung, die von der Überzeugung aus-
ging, daß Erlösung nicht nur Heilung von der Sünde bedeute, sondern, wenn gewisse
Voraussetzungen erfüllt werden, auch körperliche Heilung. Bedeutender Vertreter der
frühen Heilungsbewegung in den USA war der Arzt Charles Cullis, in der Schweiz
Pastor Stockmeyer, in Großbritannien W.E. Boardman und Elizabeth Baxter.
50	Die Anfange stellt Simpson in WWW 1883,45 dar.
51	Im Rahmen dieser Arbeit wird der Ausdruck "Gemeinschaftsbewegung" als Be-
zeichnung für organisierte Erneuerungsbewegungen innerhalb einer oder mehrerer
Kirchen verwendet, die keine neue Denomination bilden, sondern im Rahmen der be-
stehenden Kirchen unter Betonung bestimmter neuentdeckter Wahrheiten ihren Beitrag
leisten wollen und dazu unter anderem eigene Gemeinschaften bilden, die sich aber
nicht zur üblichen Gottesdienstzeit versammeln. Als "Erneuerungsbewegung" werden
dagegen übergreifende religiöse Strömungen bezeichnet, wie z.B. die Heiligungsbe-
wegung, die als solche nicht organisiert sind und unterschiedlich organisatorischen
Ausdruck finden können, z.B. durch Beeinflussung der bestehenden Kirchen, durch
Konferenzen und Literatur, durch Gründung organisierter Gemeinschaften oder auch
durch die Gründung einer neuen Denomination.
52	Dazu ausführlicher S. 458. Wegen der engen persönlichen Beziehung Simpsons zu
Dr. Cullis ist auch an Einflüsse von dessen Bibelschule in Boston (1875-1892) zu
denken (Niklaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 283).

79
Simpson und die Christian and Missionary Alliance
1843	A.B. Simpson geboren in Bayview bei Chatham, Canada
1858	Bekehrung unter dem Einfluß von Grattan Guinness
1865	Pastor, Knox Presbyterian Church, Hamilton, Kanada
1873	Pastor in Louisville USA (Chestnut Street Presbyterian)
1874	Begegnung mit der Heiligungsbewegung (Whittle/Bliss)
1877	A.B. Simpson will Missionar in China werden
1879   Pastor der 13th Street Presbyterian Church, New York
1880-1881 Gründer und Herausgeber der illustrierten
Missionszeitschrift "The Gospel in All Lands"
1881    Begegnung mit der Heilungsbewegung (Dr. Charles Cullis).
Erlebt dramatische Heilung
1881	Taufe in einer italienischen Baptistengemeinde in New York
1882	Gründung des unabhängigen NY Gospel Tabernacle

1882	Ausbildung von Missionaren im NY Gospel Tabernacle
1883	Gründung des New York Missionary Training College

1883	Gründung des Berachah Healing Home
1884	Missionary Union for the Evangelization of the World

1884	Grattan Guinness Redner bei der ersten Missionskonferenz im
New York Tabernacle
1885	Mission in Zaire scheitert nach John Condits Tod
1885   Simpson nimmt an der International Conference for Holiness
and Healing at Bethshan, London (Elizabeth Baxter) teil
1887	Evangelical Missionary Alliance (Mission) und Christian
Alliance (Gemeinschaftsbewegung)
1888	Wiederaufnahme der Missionsarbeit in Zaire
1889	Evangelical Missionary Alliance umgenannt in International
Missionary Alliance
1890	Missionsarbeit der CM A in Sierra Leone ("Sudanmission") mit
der World's Gospel Union, Kansas
1890-1892 Peter Cameron Scott, späterer Gründer der Africa Inland
Mission, Missionar der CMA in Vungu, Zaire
1893   Toronto Missionary Institute
1897   International Missionary Alliance und Christian Alliance
vereinigt als Christian and Missionary Alliance
1897   New York Missionary Training College verlegt nach Nyack
1907   Auseinandersetzung mit der Pfingstbewegung. Verlust etwa
eines Drittels der Mitglieder
1919   (29.10.) A.B. Simpson stirbt
1921    Margaret Simpson stirbt, damit scheidet die letzte Frau aus der
Leitung der CMA aus

80
Im Rahmen seiner Tabernacle Gemeinde gründete A.B. Simpson auch
eine Missionsgesellschaft mit dem anspruchsvollen Namen "Missionary
Union for the Evangelization of the World", die im Dezember 1884 ihre
ersten (und einzigen) Missionare aussandte.53 Dieses Unternehmen
scheiterte wegen mangelhafter Vorbereitung und Ausrüstung.54 Erst als
die von Simpson ins Leben gerufene Gemeinschaftsbewegung der Chri-
stian Alliance den Gedanken der Weltmission zuerst zögernd, dann aber
enthusiastisch aufnahm, konnte die 1887 gegründete Evangelical Missio-
nary Alliance55 zu einer weltweiten Mission werden.
In seiner Person verband Simpson drei Elemente, die in der Ge-
schichte der Glaubensmissionen immer wieder eine Rolle spielen, aber
meist, wenn auch eng aufeinander bezogen, doch voneinander unabhängig
sind: Bibelschule, Gemeinschaftsbewegung und Mission. Noch ein viertes
Element war wesentlich: die unabhängige Gemeinde Simpsons in New
York. Durch den Zusammenschluß der ursprünglich getrennt, aber par-
allel gegründeten Christian Alliance und Missionary Alliance zur Chri-
stian and Missionary Alliance erhielt die Mission einen fest umrissenen
und durch dieselben neuerkannten Wahrheiten des "Vierfachen Evangeli-
ums"56 geprägten Trägerkreis. Dazu lieferte die New Yorker Gemeinde
das Vorbild für den Übergang von interdenominationellen Gemeinschaf-
ten zu freikirchlichen Gemeinden. Dadurch wurde die CMA Mission zu
einer weitgehend denominationellen Mission und die CMA zu einer
weltweiten Denominationsfamilie.57
Amerikanische Initiativen und Granan Guinness' Amerikareise
Der ärztliche Rat, einige Zeit in einem wärmeren Klima zii verbringen,
war für Grattan Guinness 1889 der Anlaß zu einer ausführlichen
Amerikareise. Sie brachte drei für die Glaubensmissionen wesentliche
Entwicklungen. In Boston besuchte er Adoniram Judson Gordon,58 Pastor
einer Baptistengemeinde und Präsident der American Baptist Missionary
Union, die auf Gordons Betreiben 1884 die Livingstone Inland Mission
53	Überblick in: Cecilia Irvine, The Church of Christ in Zaire. A Handbook of Pro-
testant Churches, Missions and Communities, 1878-1978, Indianapolis 1978, 63.
54	Irvine, The Church of Christ in Zaire 63.
55	Im November 1889 wurde der Name, um auch Kanada mit einzuschließen, in
"International Missionary Alliance" geändert (Thompson, A.B.Simpson 131).
56	Fourfold Gospel: Christ the Saviour, Sanctifier, Healer, Coming King. Analyse: J.
Sawin, The Fourfold Gospel in: Niklaus;Sawin;Stoesz, All for Jesus 1-28.
57	Zum Prozeß der Denominationalisierung in verschiedenen Glaubensmissionen siehe
S. 542.
58	Seine "geistliche Autobiographie" ist: A.J. Gordon, How Christ Came to Church.
The Pastor's Dream. A Spiritual Autobiography, with Life-Story by A.T. Pierson,
Philadelphia  1895.  Seine Biographie ist:  Ernest B.  Gordon,  Adoniram Judson
Gordon. A Biography, New York 1896. Siehe auch: George Gerald Houghton, The
Contribution of Adoniram Judson Gordon to American Christianity, ThD Dallas
Theol. Seminary 1970.

81
übernommen hatte. Sie konnte die Arbeit nicht, wie erhofft und abge-
sprochen, den Kongo flußaufwärts weiter ausdehnen, weil dafür die nöti-
gen Missionare fehlten. Grattan Guinness1 Besuch in Boston führte zur
Gründung des Boston Missionary Training College.59 Danach wurde er
von Emma Dryer nach Chicago eingeladen, um bei der Organisation der
Bibelschule der Chicago Evangelization Society (später als Moody Bible
Institute die für die Glaubensmissionen weltweit bedeutendste Ausbil-
dungsstätte60) zu helfen.
In Kansas gewann Grattan Guinness eine der CMA ähnliche neue
Gemeinschaftsbewegung für den Gedanken der Mission. Sie veranstaltete
wie die CMA "conventions" und gründete örtliche "branches". George S.
Fisher und die anderen Gründer waren Mitarbeiter des CVJM gewesen,
fanden sich aber mit ihrer Botschaft dort zunehmend unverstanden.61 Die
ersten Missionare arbeiteten mit der CMA und gingen dann auch in diese
Mission über. Ab 1891 entwickelte sich eine eigene Arbeit (zugleich
Gemeinschaftsbewegung und Mission62) unter dem Namen "World's
Gospel Union" (1902 Gospel Missionary Union).63 In der Entstehung der
GMU ist das Element der Prophetischen Bewegung von besonderer Be-
deutung: Zu ihr gehörte nicht nur Grattan Guinness, sondern auch James
H. Brookes, der die World's Gospel Union in ihrer formati ven Phase ent-
scheidend beeinflußte.64
59	Daraus wurde die Gordon Divinity School (bis 1967 gingen mehr als 1000 Ab-
solventen der Schule in die Mission), heute Teil der Gordon-Conwell University. Die
Gordon Divinity School gab  1967 zum 75jährigen Jubiläum des Instituts "The
Encyclopedia   of   Modern   Christian   Missions"   [EMCM]   heraus,   die   einzige
umfassende lexikalische Darstellung aller existierenden evangelischen Missionen
(Burton L. Goddard, The Encyclopedia of Modern Christian Missions. The Agencies,
Camden NJ uam. 1967). Das Lexikon war für diese Arbeit eine große Erleichterung.
60	Gene A. Getz, Moody Bible Institute. , Chicago 1969.
61	"The movement was the outcome of the special work of grace in gospel and mis-
sionary lines carried on by the Y.M.C.A. in Kansas and the West from 1888 to 1891,
and which was so strongly condemned and fought by the International Committee and
other prominent leaders in the association work. The Bible teaching of Dr. James H.
Brookes, the missionary truths spoken by Dr. Guinness...were used of God in laying
the sure foundation of correct Bible doctrine, together with right living" (World's
Gospel Union, 1893,9).
62	"It will through its Officers and Secretaries, Missionaries, State Committees,
County Committees, Local Unions, Bands and Corresponding Secretaries, seek, so far
as possible, to make the motto, 'Christ for the World', a practical reality. It is not the
purpose of the Union to establish another denomination, but it desires to unite Chri-
stian workers in an effort to spread the Gospel throughout the world, and will there-
fore seek to heartily cooperate with such believers, churches and other organizations
as are in accord with its basis of membership and purposes" (World's Gospel Union
1893,2). Die Arbeit in Marokko wurde 1895 begonnen.
63	R.J. Reinmiller, Gospel Missionary Union. Early History, unveröff. 1964.
64	World's Gospel Union 1892,9.

82
Arthur Tappan Pierson und Adoniram Judson Gordon: Theologen und
Publizisten der Glaubensmissionen
1836	Adoniram Judson Gordon in New Hampton geboren
1837	Arthur Tappan Pierson in New York geboren
1850   A.T. Piersons Bekehrung. Schließt sich der Tarrytown
Methodist Episcopal Church an
1852   (14.3.) A.T. Pierson Mitglied seiner heimatlichen Thirteenth
Street Presbyterian Church New York
1857   A.T. Pierson beendet sein Studium am (presbyterianischen)
Hamilton College
1857-1860 A.T. Pierson: Studium am Union Theological Seminary
1860   A.T. Pierson wird in der 13th Street Presbyterian Church New
York (der späteren Gemeinde von A.B. Simpson) ordiniert.
Pastor verschiedener presbyterianischer Gemeinden bis 1889.
1863   A.J. Gordon Pastor in Jamaica Plain
1869   A.J. Gordon Pastor der Clarendon Street Baptist Church,
Boston (bis zu seinem Tode 1895)
1874   Piersons entscheidende Begegnung mit den Evangelisten Whittle
und Bliss. Sieht Evangelisation als Hauptaufgabe der Gemeinde
1875-1895 Gordon Herausgeber von "The Watchword"
1878   Beginn der lebenslangen Freundschaft zwischen Pierson und
George Müller, Bristol
1885	A.T. Pierson schließt sich, beeinflußt von Webb-Peploe, der
Heiligungsbewegung von Keswick an
1886	Pierson spielt eine wesentliche Rolle bei der Entstehung des
Student Volunteer Movement bei Moodys Northfield
Conference. Das "Watchword" Evangelization of the World in
this Generation stammt vermutlich von Pierson
1888   A.J. Gordon Chairman des American Baptist Missionary Board
1888   Pierson übernimmt die Herausgabe der interdenominationellen
Missionszeitschrift "The Missionary Review of the World" von
J.M. Sherwood
1888	A.T. Pierson nimmt an der London Missionary Conference teil
1889	A.T. Pierson Pastor der auf John Wanamakers Bethany
Mission zurückgehende Bethany Church in Philadelphia
1891    Gordon veröffentlicht: "The Holy Spirit in Missions". Report of
the First International Convention of the Student Volunteer
Movement for Foreign Missions, Cleveland 1891
1891-1893 Pierson Vertreter Spurgeons am unabhängigen London
Metropolitan Tabernacle (Spurgeon stirbt am 31.1.1892)
1891    Gordon Associate Editor of Missionary Review of the World

83
1893   Gordon veröffentlicht "The Holy Spirit in Missions"1
1895   Pierson unterstützt die Gründung der Africa Inland Mission
durch Peter Cameron Scott
1895	A.J. Gordon stirbt in Boston
1896	A.T. Pierson wird in. England baptistisch getauft, aber nicht
Baptist. Aus seinem Presbyterium ausgeschlossen, bleibt er
[unabhängiger] Presbyterianer
1897	A.T. Pierson kehrt in die USA zurück
1897   A.T. Pierson ermutigt C.E. Huribert, nach dem Tod Scotts und
Krise unter den Missionaren die Arbeit der AIM fortzuführen
1897   A.T. Pierson nähert sich der Heilungsbewegung
1903-1905 Pierson in Wales, nimmt 1905 an der Erweckung dort teil
1909   A.T. Piersons letzte Teilnahme an der Keswick Konferenz
1911    A.T. Piersons Tod (3.6.)
Fredrik Franson (1852-1908) und die Allianzmissionen2
Dwight Lyman Moody, der größte Evangelist der Erweckung der zweiten
Hälfte des 19. Jahrhunderts,3 zeigte wenig Sympathien für die neuen
Glaubensmissionen.4 Das verhinderte jedoch nicht, daß er sie indirekt
stark beeinflußte. Zum einen durch seine erfolgreichen Evangelisationen,
in denen er zwar Mission nicht zum Thema machte, aber zur Bekehrung
und zur "vollen Hingabe" aufrief und so für viele die Voraussetzung für
ihr Engagement für die Mission schuf,5 zum anderen durch die oben er-
wähnte Hilfe bei der Gründung des späteren Moody Bibel Institutes. Ein
1	London 31900, praktisch unverändert neu gedruckt von Christian Publications,
Harrisburg 1968 [CMA].
2	Zur von Fredrik Franson gegründeten Scandinavian Alliance Mission of America
[heute: TEAM] ist bisher keine wissenschaftliche Arbeit erschienen, und die vorhan-
denen Geschichtsdarstellungen sind wenig detailliert: J. F. Swanson (Hg.), Three
Score Years...and Then. Sixty Years of Worldwide Missionary Advance, Chicago oJ.
[1950]; Paul H. Sheetz, The Sovereign Hand, Wheaton 1971. Siehe auch: Vernon
Mortenson, This is TEAM n985(21973,11967).
3	Die beste (und fast einzige) Einführung in seine Theologie ist: Stanley N. Gundry,
Love Them In. The Life and Theology of D.L. Moody, Grand Rapids 21982(1976).
Weitere Literatur siehe 228-243.
4	Eine Ausnahme bildet die CIM, die als älteste der Glaubensmissionen schon von
Moody voll akzeptiert war. Moody war nicht gegen Glaubensmissionen, aber gegen
die Gründung neuer Missionen, die eben in dieser Zeit meist Glaubensmissionen wa-
ren. Deswegen lehnte er die von A.T. Pierson betriebene Gründung eines "Northfield
Missionary Board" ab (William R. Moody, The Life of D.L. Moody, New York
1900, 381).
5	A.T. Pierson, Promoting Missions by Indirection. A Tribute to the Work of D.L.
Moody in: MRW 1910,276-280.

84
dritter, ebenso indirekter wie wirksamer Einfluß ging von der von ihm
gegründeten unabhängigen "Illinois Street Church" in Chicago (später
Chicago Avenue Church, heute Moody Memorial Church) aus.6 Dieser
Einfluß wurde vor allem durch den Amerikaner schwedischer Herkunft
Fredrik Franson an die Glaubensmissionen in Afrika weiter vermittelt.
Franson war 1874 durch die (Glaubens-)Taufe Mitglied der Swedish Bap-
tist Church in Estina, Saunders County, geworden und begann, evangeli-
stisch tätig zu sein. Die Mitarbeit in Moodys Evangelisationen 1875/76
veränderte sein ursprünglich baptistisches Kirchenverständnis zu einem
interdenominationellen;7 am 4.8.1878 wurde er Mitglied der interdenomi-
nationellen Chicago Avenue Church. Am selben Tag erhielt er von der
Gemeinde seine Beglaubigung als reisender Evangelist.8
6	Den besten Einblick in die Entstehung dieser Gemeinde bietet: W.H. Daniels, D.L.
Moody and his Work, Hartford 1876, 103-120 (Voller Text "Articles of Admis-
sion/Articles of Faith" 108-110, "Principles of Organization and Government" 111-
112). Zur Geschichte: Robert G. Flood, The Story of Moody Church. A Light in the
City, Chicago 1985.
7	Für den Ablauf dieses Wandels konnte selbst Torjesen keine Primärquellen finden.
Seine Rekonstruktion der Wandlung in der Zeit von Oktober 1875 bis Februar 1877:
"A Critical Data Gap" und "A Suggested Reconstruction" 47-50 leuchtet ein. Auf
jeden Fall sieht er das Ergebnis richtig.
8	Torjesen, A Study of Fredrik Franson 80.

85
Fredrik Franson
1852   Fredrik Franson in Nora, Schweden, geboren (Lutheraner)
1869   Auswanderung mit seinen Eltern in die USA
1872   Bekehrung in Estina, Nebraska
1874	Franson und seine Eltern werden durch die Glaubenstaufe
Mitglieder der Estina Baptist Church
1875	Franson Sekretär der Scandinavian Baptist Conference of
Nebraska, Western Iowa, and Dakota

1875	(Herbst) - 1876 vermutlich Teilnahme an Moody s
interdenominationeller Evangelisationsarbeit in Brooklyn,
Philadelphia und Manhattan
1876	(Oktober) - 1877 (Januar) Mitarbeit bei der interdenominati-
onellen Evangelisation Moodys in Chicago
1875/1876 Wechsel vom baptistischen zum interdenominationellen
Kirchenverständnis
1877	(Februar) Erste [interdenominationelle] Evangelisation Fredrik
Fransons [in Swede Band, Iowa]
1878	(4.8.) Mitglied der (von Moody gegründeten) interdenominatio-
nellen Chicago Avenue Church

1878	(4.8.) Chicago Avenue Church sendet Fredrik Franson als
Evangelisten aus
1879	Erster theologischer Beitrag zur Frage der Gemeindeordnung

1881	(Juni) Beginn seiner weltweiten Tätigkeit in Malmö, Schweden
1882	Besuch in London (May Meetings, Bethshan Home of Mrs
Baxter). Beginn seines Engagements für weltweite Mission,
Begegnung mit der Heilungsbewegung
1882   (11.5.) Mitglied der British Branch of the Evangelical Alliance
1884   Fredrik Franson führt den ersten Evangelistenkurs durch [in
Oslo]
1884   Norske Misjonsforbundet in Oslo gegründet
1884   Teilnahme an der Weltkonferenz der Evangelischen Allianz in
Kopenhagen. Trifft dort Professor Christlieb, der ihn nach
Deutschland einlädt
1884   Aus Dänemark ausgewiesen wegen seiner öffentlichen
Heilungsveranstaltungen, die er dann nicht weiterführt
1884	Evangelical Free Church of America in Minneapolis gegründet.
In der Vorphase deutlicher theologischer und organisatorischer
Einfluß Fransons
1885	Erster Besuch in Deutschland
1886	Erster Besuch in der Schweiz
1887	Helgelseförbundet in Kumla, Mittelschweden, gegründet
1884	
86
1887	Svensk Kinamisionen
1888	Danske Missionsforbundet in Odense gegründet
1888   Franson in Finnland

1888	Gründung des Mission Covenant in Finnland
1889	Gründung der Frie <j>stafrikanske Mission in Oslo (1899 an
Norsk Misjonsforbundet)

1889	Franson bewirkt die Gründung der Deutschen China-Allianz-
Mission in Barmen durch Carl Polnick
1890	Franson veröffentlicht in Emden "Weissagende Töchter" über
das Recht der Frauen zu predigen
1890 Erste Kontakte der Allianz-Mission in der Schweiz. Sie führen
dann später zur Gründung des selbständigen Schweizer Allianz
Mission (1894 Franson in der Schweiz)
1890   (14.10.) Beginn des ersten Evangelistenkurses in den USA
(Pilgrim Church, Brooklyn), der zur Gründung der
Scandinavian Alliance Mission of North America [TEAM] führt
1892 - 1893 Fredrik Franson sucht 200 Missionare für die
Missionsarbeit der CMA in China. Probleme in der
Zusammenarbeit mit der CMA
1894	- 1895 Missionsreise nach Indien (Himalaya) und China
1895	Finnische Allianzmission (später Vapaakirkko)
1897   Swedish Mongol Mission
1897   Schreibt "Himlauret" (Die Himmelsuhr, 1898) [historisch und
futurisch prämillenniale Eschatologie]
1899	Franson veranlaßt die Gründung des Deutschen Gemeinschqfts-
diakonieverbandes in Borken, Ostpreußen, aus dem später
die Marburger Mission hervorgeht
1900	Svenska Alliansmissionen (zuerst als Zweig der Scandinavian
Alliance Mission of North America)
1900	Women 's Missionary Association of Finland
1901	Norwegian Alliance Mission
1903 Beginn der großen Weltreise. Teilnahme an der Erweckung in
Korea
1905	Franson in Südasien
1906	Franson in (Groß-)Armenien. Gründung der Armenian Spiritual
Brotherhood
1906 - 1907 Franson in Südafrika und Südamerika
1908   (2.8.) Fredrik Franson stirbt in Idaho Springs, Colorado
1881 ging Franson nach Schweden. Im Mittelpunkt seiner Arbeit stand
der Aufruf, sich zu bekehren und für die Wiederkunft Jesu bereit zu sein.
Durch einen Besuch in London im Jahr 1882, bei dem er an einer Konfe-

87
renz der Evangelischen Allianz9 und an den berühmten "May Meetings"10
teilnahm und auch Kontakt zu der Heiligungs- und Heilungspredigerin
Mrs Baxter aufnahm, begann Franson seine evangelistische Arbeit als
Teil des weltweiten Missionsauftrages zu verstehen. Besonders in Schwe-
den, aber auch sonst in Skandinavien fand Fredrik Franson das stärkste
Echo in den sich formierenden neuen Gemeinschaftsbewegungen mit frei-
kirchlicher Tendenz. Ab den späten 1880er Jahren bewegte er sie dazu,
Missionare auszusenden, die er durch seine Evangelistenkurse gewann.
So wurden diese Gemeinschaftsbewegungen zugleich auch Missionsge-
sellschaften. Das gemeinsame Interesse der verschiedenen örtlichen Ge-
meinschaften an der Mission war im Lauf der nächsten Jahrzehnte ein
wichtiger Faktor im Prozeß der Wandlung zu eigenständigen Freikirchen.
Das Missionsinteresse Fransons richtete sich anfangs besonders auf
China.11 Erst nachdem er in die USA zurückgekehrt war und die dort von
ihm 1890 gegründete Scandinavian Alliance Mission of North America
(heute TEAM) die ersten Missionare nach China ausgesandt hatte, begann
er auch Missionare für eine Arbeit in Südafrika zu suchen und in einem
besonderen Evangelistenkurs (1892) auszubilden. Weil Franson sich zu-
nächst auf China und Indien konzentrierte, gewann Afrika für die skandi-
navischen Glaubensmissionen als Missionsgebiet vergleichsweise erst spät
an Bedeutung. Allerdings kam es kurz nach Fransons Aufenthalt in Skan-
dinavien 1889 zur Gründung der kurzlebigen Frie (f>stafrikanske Mission
im östlichen Südafrika.12 Schon vor seinem Eintreffen dort hatte der 1878
gegründete Svenska Missionsförbundet13  1881   in Carl Johan Engvall
9	Am 11.5.1882 wurde er Mitglied des Britischen Zweiges der Evangelischen Allianz
(Torjesen, A Study of Fredrik Franson 228). Zur Entstehung der Evangelischen
Allianz: Hans Hauzenberger, Einheit auf evangelischer Grundlage. Von Werden und
Wesen der Evangelischen Allianz, Gießen/Zürich 1986.
10	Im Mai fanden in Exeter Hall jeweils die Jahreshauptversammlungen der ver-
schiedenen Missionen und anderer christlicher Werke statt.
11	Das fand z.B. seinen Ausdruck in der 1889 erfolgten Gründung der Deutschen
Allianz-China Mission in Barmen.
12	Diese Mission vollzog eine dramatische Wendung von einer Glaubensmission zu
einer Freimission. Siehe dazu ausführlich S. 378. Nach dem Scheitern der für die ge-
samte Ostküste Afrikas geplanten Mission kam deren einzige Station Ekutandaneni an
den Norske Misjonsforbund.
13	Literatur zum SMF: Zur Entstehung siehe bes. William Bredberg, P.P. Walden-
ströms verksamheit til 1878. Till frâgan om Svenska Missionsförbundets uppkomst,
Lund Akademisk avhandling 1949, bes. 353-406. Zur Loslösung von der Fosterlands-
stiftelsen siehe William Bredberg, Oscar Lövgren, Genom Guds Nâd. Svenska Missi-
onsförbundet under 75 âr, Stockholm 1953, 68ff. Weitere Literaturangaben bietet
Olof Wennás  (Hg.),   Liv och  frihet.  En bok om  Svenska Missionsförbundet,
Stockholm 1978, 3O3f. Ältere Darstellungen sind: Theodor Anderson (Hg.), Svenska
Missionsförbundet. Den uppkomst och femtioàrigs verksamhet, Stockholm 1928; J.E.
Lundahl, Vâr yttre mission. Svenska Missionsförbundets mission i Kongo, Kina, Ost-
Turkestan m.n., Stockholm 1916.

seinen ersten Missionar in die Arbeit der Livingstone Inland Mission in
Zaire ausgesandt,14 dem andere folgten.15 Als 1884 die LIM an die Ame-
rican Baptist Missionary Union übergeben wurde,16 entschied sich 1885
der Svenska Missionsförbundet gegen den Anschluß an die ABMU und
für eine eigenständige Missionsarbeit in Zaire,17 die er 1909 auf den
[französischen] Kongo ausdehnte.18
Auf die zweite Gruppe skandinavischer Glaubensmissionen trifft man
im südlichen Afrika. Im Rahmen der von Fredrik Franson 1890 gegrün-
deten amerikanischen Scandinavian Alliance Mission [TEAM] arbeiteten
schon bald einzelne skandinavische Missionare,19 die dann der Anknüp-
fungspunkt für selbständige Missionen der Svenska Alliansmssionen20 und
des Helgelseförbundet21 wurden.22
14	Förbundet 1881,116 enthält Engvalls Brief aus Bonny vom 24.8.1881. Engvall
mußte schon Anfang 1882 wegen Krankheit nach Schweden zurückkehren (Cecilia Ir-
vine, The Church of Christ in Zaire 105). Siehe auch AMZ 13(1886), 138 (Die LIM
wird in diesem Text falschlich Congo Inland Mission genannt. Die Congo Inland Mis-
sion wurde erst 1912 in den USA gegründet).
15	Irvine, The Church of Christ in Zaire 105.
16	In WWW 1884,148 beschreibt Fanny Guinness die Übergabe an die American
Baptist Missionary Society. Sie erwähnt zwar die beiden Missionare der SMF nicht,
wohl aber, daß die meisten Missionare baptistische Anschauungen hatten.
17	Als Nils Westlind und Karl Johan Pettersson 1885 nach Schweden reisen mußten,
ermutigten sie den SMF, eine eigene Mission zu beginnen. Daraufhin übergab ihnen
die ABMS die ehemalige LIM Station Mukimvungu, die dann 1939 an die amerikani-
schen Baptisten zurückgegeben wurde (Cecilia Irvine, The Church of Christ in Zaire
105f)- Eine wissenschaftliche Untersuchung aus diesem Bereich ist: Ragnar Widman,
Trosföreställningar i Nedre Zaire frân 1880 - talet, Stockholm 1979 (mit englischer
Zusammenfassung).
18	Hilaire Nkounkou uam., 75e Anniversaire de la fondation de Madzia et de
I1 evangelisation du Congo par les Missionaires Protestants, Brazzaville 1984, 5. 1906
hatte die französische Kolonialverwaltung die Zulassung des Svenska Missionsförbun-
det abgelehnt (5).
19	William E. Dawson, History of the Scandinavian Alliance Mission Work in Africa
1892-1920, oJ. [1933] (unveröffentlicht); Zur bedeutendsten Missionarin der Mission:
Maria Nilsen; Paul H. Sheetz, Malla Moe, Chicago »1980(1956).
20	Zur Geschichte der Svenska Alliansmissionen, besonders in Schweden, siehe: Fritz
Hägg, Svenska Alliansmissionen genom hundra âr, Jönköping 1953. Auf S.371-392
findet sich eine Liste aller Missionare von 1900-1953.
21	Zur Geschichte des Helgelseförbundet: Efter Tjugufem âr. Minneskrift med an-
ledning af Helgelseförbundets tjugufemârige verksamhet bland Kineser och Zuluer,
Torp (Kumla) 1915; Minneskrift vid Helgelseförbundets fyrtioârsjubileum 1. Juni
1927, Götabro 1927; Helgelseförbundet 1887-1937, Torp 1937; Av Herren har det
skett. Helgelseförbundet 60 âr, Götabro 1947; Birger Davidsson, Det började med ett
bönemöte....Missionssälskapet Helgelseförbundet. En presentation af Missionssälska-
pet Helgelseförbundets upkomst, utweckling och verksamhet, Kumla 1955.
22	Als erster Missionar der Svenska Alliansmissionen kam K.A. Hjelm 1901 in die
Arbeit der Scandinavian Alliance Mission [TEAM] (Dawson, History 79; Hägg,
Svenska Alliansmissionen genom hundra âr, Jönköping 1953, 374). 1909 entschied
die SvAM, eine eigene Arbeit in Südafrika aufzunehmen. Hjelm erhielt dafür von der

89
Die großen Glaubensmissionen der "zweiten Generation "
Bis gegen Ende des 19. Jahrhunderts waren die in Afrika tätigen Glau-
bensmissionen verhältnismäßig klein geblieben. Sie hatten, verglichen mit
den klassischen Missionen, kaum Gewicht. Das änderte sich mit der
Gründung der drei an Zahl der Missionare und an Einfluß größten Glau-
bensmissionen: Africa Inland Mission23 (Peter Cameron Scott24, Philadel-
phia 1895), Sudan Interior Mission25 (Rowland Bingham26, Toronto 1898)
ScAM das Arbeitsgebiet in Transvaal mit den Stationen Ekukanyeni, Ekubonakaleni,
Pataza und Piet Retief (Dawson, History 156). Zur Geschichte der Svenska Allians-
missionen in Südafrika siehe: K.A. Hjelm, Swedish Alliance Mission e South Africa
1901-1951, Piet Rétif 1951.
23	Kenneth Richardson, Garden of Miracles. The Story of the Africa Inland Mission,
London 1976(1968). Dieses Buch ist nur ein kurzer Abriß. Zur AIM in Kenya die
Dissertationen: John A. Gration, The Relationship of the Africa Inland Mission and
its National Church in Kenya Between 1895 and 1971, PhD New York University
1973, Ann Arbor [UMI] 1974; David P. Sandgren, The Kikuyu, Christianity and the
Africa Inland Mission, PhD University of Wisconsin-Madison 1976, Ann Arbor
[UMI] 1976. Beispiele von Büchern zu einzelnen Aspekten der Arbeit der AIM:
Stuart  M.   Bryson,  Light in  Darkness.  The Story  of the Nandi  Bible,  Lon-
don/Eastbourne  1959;  Gladys Stauffacher,  Faster Beats the Drum, Pearl River
21978(1977) [basierend auf Tagebüchern]; K.N. Phillips, Tom Collins of Kenya. Son
of Valour, London oJ. [1965].
24	Es gibt keine neuere Biographie Scotts. Am besten ist noch: Mrs E.M. Whitte-
more, Promoted! A brief life sketch of P. Cameron Scott, New York [Door of Hope
Publishing House] 1897 (125 Seiten).
25	Rowland V. Bingham, Seven Sevens of Years and a Jubilee. The Story of the Su-
dan Interior Mission, Toronto oJ. [21958]1943(New York/Toronto); N.N., Root from
Dry Ground. The Story of the Sudan Interior Mission, London 1966. Die SIM wurde
als Africa Industrial Mission gegründet. Zur Namensänderung: Rowland V. Bingham,
A New Name for an Established Mission in: The Missionary Witness 17.10.1905.
Zur Arbeit in Äthiopien: Raymond J. Davis, Fire on the Mountains. The story of a
miracle - the church in Ethiopia, Toronto uam. 121981(1980); Clarence W. Duff,
Cords of Love. A Testimony to God's Grace in Pre-Italian Ethiopia as recorded in
memorabilia of One of the Sudan Interior Mission's "C.O.D. Boys", Phillipsburg NJ
1980 [enthält sehr viele Originaldokumente in vollem Text]; Peter Cotterell, Born at
Midnight, Chicago (Moody) 1973; Peter Cotterell, An Indigenous Church in Southern
Ethiopia in: Bulletin of the Society for African Church History 1969/70,68-104; Peter
Cotterell, Dr. T.A. Lambie. Some Biographical Notes in: Journal of Ethiopian Stu-
dies 1972,43-53. Zur Arbeit in Liberia: Jane Reed, Jim Grant, Voice under Every
Palm. The Story of Radio Station ELWA, Grand Rapids 21970(1968). Einen Über-
blick bietet der Reisebericht: Harold Fuller, Run while the Sun is Hot, Toronto uam.
1967. Eine Biographie ist: Sophie de la Haye, Tread upon the Lion. The Story of
Tommie Titcombe, Toronto uam. 31980(1974). In eine weiträumige theologische und
historische Untersuchung eingebettet ist eine [harmonisierende] Darstellung des Ver-
hältnisses SIM-ECWA in Nigeria: Harold Fuller, Mission-Church Dynamics. How to
change bicultural tensions into dynamic missionary outreach, Pasadena 1980 [193ff].
26	J. Hunter, A Flame of Fire. The Life and Work of Dr. Rowland V. Bingham,
Toronto uam. 1961.

90
und Sudan United Mission27 (Karl28 und Lucy29 Kumm, Liverpool 1904).
Alle drei Missionen waren "zweite Versuche": Scott war von 1891-1893
Missionar der CM A am unteren Kongo gewesen. Nach seiner Rückkehr
nach Amerika aus Gesundheitsgründen gelang es ihm nicht, die CMA für
seine Vision zu gewinnen, in das Innere Afrikas von Osten her einzudrin-
gen.30 Bingham hatte 1893 mit Walter Gowans und Tom Kent den Ver-
such unternommen, Nordnigeria als Freimissionare zu erreichen.31 Der
Versuch scheiterte, und Walter Gowans und Tom Kent fanden dabei den
Tod. Karl Kumm gründete, nachdem er zuvor Missionar der North
Africa Mission gewesen war,32 1900 in Eisenach die Sudan-Pionier-Mis-
sion33, die sich schon 1902 von ihm trennte.34
27	Lawry Maxwell, Half a Century of Grace, London 1954; Mollie E. Tett, The
Road to Freedom. The Sudan United Mission 1904-1968, Sidcup 1968; Jan. Harm
Boer, Missions: Herolds of Capitalism or Christ?, Ibadan 1984. Zur SUM im Sudan:
Peter J. Spartalis, To the Nile and Beyond. The work of the Sudan United Mission,
Homebush NSW 1981 [eine sehr sorgfaltig recherchierte und dokumentierte Arbeit];
Roy E. Conwell, Samwiil of Sudan, Ashgrove, Queensland 1985.
28	Seine Biographie ist: I.V. Cleverdon, Pools on the Glowing Sand, Melbourne
1936. Eine Dissertation ist: John H. Boer, The Last of the Livingstones: A Study of
H. Karl W. Kumm's missiological conceptions of civilization. Free Reformed Uni-
versity of Amsterdam 1973. Wichtige Bücher Karl Kumms sind: The Sudan. A Short
Compendium of Facts and Figures about the Land of Darkness, London 1907; From
Hausaland to Egypt Through the Sudan, London 1910; Khont Hon Nofer. The Lands
of Ethiopia,  London  1910.  Die EMO (Wiesbaden) beabsichtigt,   1992 eine in
Australien geschriebene neue Biographie Kumms herauszubringen.
29	Grattan Guinness, Lucy Guinness Kumm. Her Life Story. With extracts from her
writings, London 1908.
30	6th annual report International Missionary Alliance [11.10.1893], 43 zeigt die
Mission noch in völliger Übereinstimmung mit seinen Plänen.
31	Bingham, Seven Sevens of Years 18-23.
32	Seine Berufung zum Missionar für Afrika erlebte Karl Kumm an einem Abend im
Oktober 1895, als er eine Veranstaltung der NAM besuchte (der Redner war vermut-
lich J.J. Edwards). Daraufhin besuchte er einige Monate vor seiner Ausreise das von
Grattan Guinness geleitete ELTI (Maxwell, Half A Century of Grace 21).
33	Grattan Guinness, Evangelizing Nubia (unveröffentlicht) 5 Seiten; Eberhard von
Dessien; Ulrich Ehrbeck; Eberhard Troeger, Wasser auf dürres Land. 85 Jahre Su-
dan-Pionier-Mission/Evangelische Mission in Oberägypten, Wiesbaden 1985; Samuel
Ali Hussein, Aus meinem Leben, Wiesbaden 1920; Johannes Held, Anfänge einer
deutschen Muhammedanermission. Rückblick auf die ersten 25 Jahre der Sudan-Pio-
nier-Mission 1900-1925, Wiesbaden 1925; Margarete Unruh, Fünfzig Jahre evangeli-
sche Missionsarbeit unter Muhammedanern, Wiesbaden 1950; Auftrag und Weg einer
Muhammedanermission, Wiesbaden 1955.
34	Prot. Sudan-Pionier-Mission 29.5.1902; 26.7.1902; 2.10.1902.

Africa Inland Mission
1860   (11.6.) Charles E. Huribert geboren (Congregationalist)
1867   (7.3.) Peter Cameron Scott geboren (Presbyterianer)
1891    Scott wird von A.B. Simpson (Independent) ordiniert
1891 - 1893 Scott Missionar der CM A in Zaire, todkrank zurück
1893/1894 Reisedienst in den USA, Werbung für eine Mission ins
Innere Afrikas von der Ostküste aus.
1894	Scott gelingt es nicht, die CM A für diese Pläne zu gewinnen
1895	Scott nimmt Kontakt zum neugegründeten Philadelphia
Missionary Council (PMC) auf
1895   Ausreise der ersten Gruppe nach Kenya
1895	Gründung der AIM; Philadelphia Missionary Council
übernimmt die Heimatvertretung;
1896	Scott gründet Sakai, Kilungu und Kangundu in Kenya

1896	(4.12.) Tod Scotts in Nzawi
1897/1898 Schwere Krise der AIM
1897	A.T. Pierson rät zur Fortführung der Arbeit
1897   Huribert Direktor der AIM

1900	Huribert besucht das Missionsgebiet
1901	C.E.Huribert wird Missionar
1903   Kijabe gegründet, wird Zentralstation der AIM
1909	Nasa (Tanzania) von der anglikanischen Church Missionary
Society übernommen
1910	Erster Versuch, Nordostzaire zu erreichen
1912   Mit Gründung von Kasengu Beginn in Nordostzaire
1912	CT. Studd will selbständigen britischen Zweig der AIM für
Nordostzaire
1913	Noch in Nairobi scheiden CT. Studd und Alfred Buxton aus
der AIM aus und gründen die Heart of Africa Mission [WEC]
1913   Kikuyu Konferenz, Ziel einer vereinigten Kirche in Kenya
1918   Beginn der Arbeit in Arua in West Nile (Uganda) im Rahmen
der anglikanischen Kirche von Uganda
1924   Beginn der Arbeit im Osten der Zentralafrikanischen Republik
1927   Huribert tritt zurück, gründet Unevangelized Africa Mission
1949	Opari im äußersten Süden des Südsudan gegründet
1950	Beginn der Kontroverse mit dem kämpferischen Fundamen-
talismus Carl Mclntyres
1955 - 1962 R.T. Davies International Secretary/General Director
1970   Internationale Reorganisation der AIM
1976   Beginn der Arbeit auf den Komoren
1987   Beginn der Arbeit im Chad

91

92
Sudan Interior Mission
1872	Rowland V. Bingham in East Grinstead geboren (Dissenter)
1885	Vater stirbt an Impfung; 1886 Bingham Pupil Teacher
1887	Bekehrung bei der Heilsarmee
1888	Auswanderung nach Kanada
1890   Bingham trifft John Salmon, den Gründer der CMA in Kanada
1892   Bingham verläßt die Heilsarmee, steht der Brüdertheologie nahe
1892	- 1893 Assistant Pastor in der unabhängigen Gemeinde Salmons,
des Führers der kanadischen CMA
1893	A.J. Gordons Vorträge "The Holy Spirit and Missions"
gewinnen Bingham für die Mission
1893   Mrs Go wans gewinnt Bingham für ihres Sohnes Pläne im un-
erreichten Sudan. Ihre Tochter Missionarin der CMA in Beijing
1893   Walter Gowans, Bingham und Tom Kent versuchen, den
Chadsee als unabhängige Missionare zu erreichen
1893   Toronto Missionary Institute, der SIM verbunden, gegründet
1895   Bingham kehrt nach Gowans und Kents Tod 1894 nach Amerika
zurück, wird Baptist
1898   Bingham gründet die Africa Industrial Mission in Toronto
1898	Hudson Taylor in Toronto
1899	Zwei Missionare nach Malawi zur Zambezi Industrial Mission
1900	Neuer Ansatz in Nigeria scheitert

1902	Erste Missionsstation: Patigi; 1903 zweite: Bida
1903	Industrial Mission Konzept erfolglos
1905   Krise der Mission

1905	Umgenannt in Africa Evangelistic Mission
1906	Anschluß an die Sudan United Mission Karl Kumms
1907	Loslösung von der SUM
1910	Erste Taufe in Nigeria
1910	Indigenous Church Principle als für die SIM verbindlich erklärt
1924	Bingham gründet Canadian Keswick (Heiligungskonferenz)
1924	Missionsarbeit in Niger
1927	Übernahme der Abyssinia Frontiers Mission (Alfred Buxton)
1930	Beginn der Missionsarbeit in Burkina Faso
1932	Bingham reorganisiert SIM-GB
1936	Missionsarbeit im anglo-ägyptischen Sudan
1942	Tod Binghams
1945	Missionsarbeit in Aden; 1946 in Benin
1952	Übernahme des neugegründeten Radio ELWA, Monrovia
1954	Missionsarbeit in Somalia; 1956 in Ghana
1981	Pan-African Fellowship of SIM related churches

93
Die Africa Inland Mission und die Sudan Interior Mission waren stark
von der Prophetischen Bewegung und von der Heiligungsbewegung ge-
prägt. Das baptistische Element dominierte zwar nicht, war aber doch
verhältnismäßig stark vertreten. Die SUM hatte in ihren Anfangen perso-
nell enge Verbindungen mit dem ELTI, entwickelte sich aber dann zu der
Glaubensmission mit dem stärksten "landeskirchlichen" Anteil. So hat die
SUM als einzige sowohl denominationelle als auch interdenominationelle
Zweige entwickelt. Die drei Missionen der "zweiten Generation" gehören
noch heute zu den größten Glaubensmissionen. Die durch ihre Arbeit in
Afrika entstandenen Kirchen zählten 1975 zwischen drei und vier Millio-
nen Mitglieder.1
Auch die beiden letzten vor dem Ersten Weltkrieg gegründeten Glau-
bensmissionen haben ihre Wurzeln in den genannten Missionen: Alma
Doering2, Amerikanerin deutscher Abkunft, die 1911 die Congo Inland
Mission gründete3, war von 1906-1909 Missionarin der AIM in Kenya,4
und C.T Studd (1860-1931)5, der 1912 die Heart of Africa Mission als
Keimzelle   des   Weltweiten  Evangelisations-Kreuzzuges6   (heute   WEC
1	Siehe dazu die Tabelle am Ende dieses Kapitels.
2	Es gibt leider keine Biographie dieser außergewöhnlichen Frau. Die vorhandenen
Sketche ihres Lebens sind eher Legende. Über ihren Eintritt in die AIM und die Vor-
geschichte berichtet HD April/Juni 1906,9f. Zum Teil autobiographisch: Leopard
Spots or God's Masterpiece. Which? An attempt to answer after 18 years of missio-
nary service among races of three colors, white, black and copper, Cleveland Ohio
oJ. [1914, vor Kriegsausbruch]; Von ihr selbst geschrieben, aber erbaulich, nicht bio-
graphisch-geschichtlich: Alma E. Doering, To find his way out - Under pressure, not
rebellious, St. Petersburg FL oJ. [1957]; Von ihrer engsten Mitarbeiterin: Stella C.
Dunkelberger, Crossing Africa. Being the experiences of a Home Secretary in primi-
tive parts of the Black Continent, Germantown 1935.
3	William B. Weaver; Harry E. Bertsche, Twenty-five Years of Mission Work in
Belgian Congo, Chicago 1938; Thirty-Five Years In The Congo. A History of De-
monstrations of Divine Power In the Congo, Chicago 1945; Melvin J. Loewen, Three
Score. The Story of an Emerging Mennonite Church in Central Africa, Elkhart 1972.
4	Eine wichtige Quelle für die Vorgeschichte und die Gründe zur Lösung von der
AIM ist: Haigh Diary 1908ff, zur Zeit im Besitz der Africa Inter Mennonite Mission.
Siehe besonders Einträge vom:  11.11.1908;  14.11.1908;  17.12.1908; 6.12.1908;
31.12.1908; 28.12.1910. Von 1896-1900 war Alma Doering Missionarin der CMA,
von 1900-1904 des mit der CMA zusammenarbeitenden Svenska Missionsförbundet.
5	Norman P. Grubb, Karl T. Studd - ein Bote Gottes, Basel (Reinhardt) oJ. [und
spätere Ausgaben, z.T. überarbeitet]. Englisch: C.T. Studd. Cricketeer and Pioneer,
London 1933, Ft. Washington 1965 uam.
6	Es gibt noch keine Geschichte des WEC, allerdings: Buxton, Alfred, The First Ten
Years of the Heart of Africa Mission 1913-1922, London 51927; zur Entstehung der
WEC Zweige auf dem europäischen Festland liegt eine sorgfältige Darstellung vor:
Bernd Schirrmacher, Baumeister ist der Herr. Erfahrungen göttlicher Kleinarbeit in
einem Missionswerk, Neuhausen 1978; zum WEC in Australien: Stewart R. Dinnen,
When I Say Move...Ft. Washington uam. 1972. Zum 75jährigen Jubiläum erschien
ein Buch mit einer Geschichte aus jedem der 75 Jahre: Helen Roseveare, Living Sto-

94
[Weltweiter Einsatz für Christus] International) ins Leben rief, wurde
1908 durch einen Vortrag Kumms7 für die Missionsarbeit im Inneren
Afrikas gewonnen.8 Nachdem 1911 eine Reise in den Südwestsudan
Studds Blicke auf die unerreichten Gebiete Nordostzaires gelenkt hatte,9
begann er 1913 dort die Missionsarbeit.10
Sowohl Studd als auch Alma Doering waren stark von der Heili-
gungsbewegung geprägt. Alma Doering arbeitete eng mit amerikanischen
Mennoniten zusammen, die das von ihr vertretene Konzept einer interde-
nominationellen Glaubensmission nicht völlig teilten.11 Deswegen schied
sie 1925 aus der Congo Inland Mission aus,12 die daraufhin zunehmend
zu einer rein mennonitischen Mission wurde.13 1926 gründete sie die Un-
nes. Sacrifice, faith, holiness, fellowship: 75 years of WEC, London uam. 1988.
Besonders autobiographische Bücher vermitteln wesentliche Informationen: Edith
Buxton, Reluctant Missionary, London 1969; Reluctant No Longer. Adress given by
Mrs. Buxton at a luncheon to mark the publication of the paperback edition of Reluc-
tant Missionary, at the Westminster Theater, London 21974(1973); Norman P.
Grubb, Once Caught, No Escape. My Life Story, Ft. Washington 1983 (London
1969); Alfred W. Ruscoe, The Lame Take the Prey. An Autobiography, Ft. Wa-
shington/Toronto 1968. Biographien sind ua.: Norman P. Grubb, Jack Harrison, Ba-
sel oJ.; Edith Moules - die Mutter der Aussätzigen, Basel oJ.; Betty Macindoe, Wo
alle Wege enden. Die Geschichte der Bessie Brierley, Neuhausen 1974 [Going for
God, London 1972]; Alan Burgess, Daylight Must Come. The Story of a Courageous
Woman Doctor in the Congo, Minneapolis oJ. (London 1975, New York 1977). Die
neueste CT. Studd Biographie ist: Eileen Vincent, CT. Studd and Priscilla. United
to Fight for Jesus, Bromley/Gerrards Cross/Eastbourne 1988.
7	Thema auf den Plakaten: "Cannibals want missionaries".
8	Norman P. Grubb, Karl T. Studd. Frontkämpfer Gottes, Gießen/Basel 1969, 35f.
9	Abreise 15.12.1910. Er reiste im Sudan mit Bischof Gwynne von Khartoum und
Archdeacon Shaw, beide CMS (Grubb, CT. Studd 129ff).
10	Studd und Buxton begannen am 16.10.1913 die Arbeit im Norden in Niangara, das
1950 an die AIM übergeben wurde. 1927 gründete Alfred Buxton mit Dr. T. Lambie
die Abyssinia Frontier Mission, die noch im selben Jahr von der SIM übernommen
wurde.
11	Elisabeth Schlansky; Alma Doering, Die Kongo Inland Mission, Brieg oJ. [etwa
1913].
12	Zum Hintergrund siehe Prot. Congo Inland Mission Field Conference 1925. Zu
vorhergehenden Spannungen um Alma Doering: Prot. Field Conference 1924. Das
Home Board der Congo Inland Mission reagierte scharf auf das Verlangen der Mis-
sionare, unter anderem die Mission zu einer völlig interdenominationellen Mission zu
machen, und verlangte von den Missionaren eine Entschuldigung (Stan Nussbaum,
You Must be Born Again. A History of the Evangelical Mennonite Church, Grand
Rapids 1973, 25).
13	"While Doerings early contribution to the Congo Inland Mission is unquestionable,
it is also true that stable and consistant Congo Inland Mission development was not
possible until she and her independentminded friends resigned in 1926" (James C
Juhnke, A People of Missions. A History of General Conference Mennonite Overseas
Missions, Newton Kansas 1979, 75). Zur späteren Geschichte siehe auch: Die Saat
geht auf. Fünfzig Jahre Missions- und Kirchengeschichte im Kwango-Zaire, Basel
1990. Der erste Teil wurde verfaßt von: Bakata Ibula; Maluku Mankatu Kubusa;

95
evangelized Tribes Mission.14 Der WEC wurde stark von der radikalen
Persönlichkeit seines Gründers bestimmt15 und entwickelte sich zu der
wohl am stärksten interdenominationellen und internationalen aller der-
zeitigen Glaubensmissionen.
Nicht mit Fanny and Grattan Guinness verbundene Missionen
In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts war der Einfluß der Heili-
gungsbewegung im gesamten evangelikalen Bereich wirksam. Trotzdem
gab es gewisse Gruppen, in denen die Heiligungsbewegung besonders
stark wirkte. Im Rahmen dieser Gruppen hatten sich schon verhältnismä-
ßig früh zwei Glaubensmissionen gebildet. Die eine war die American
Faith Mission (1885),16 die ihr Zentrum im Umfeld des Oberlin Colleges
hatte,17 die andere die Kurku and Central India Hill Mission (1890)18 aus
dem Umkreis von Mrs Baxter19 in London und ihrem 1886 gegründeten
Missionary Training Home.20 Beide Missionen haben Afrika nicht berührt
und waren auch sonst ohne große Bedeutung. Daß aus der Heiligungsbe-
wegung eine Vielzahl kleiner Gruppen und später auch Kirchen hervor-
gingen, hatte zur Folge, daß diese Gruppen auch nur kleine Missionen
bildeten. Von ihnen arbeiteten einige, wie Peniel Missions (1897)21 und
Hephzibah Faith Missionary Association (1895)22, auch in Afrika.
Matonga Mvwamba, Bayaka Batutiaku, der zweite Teil von Traudel Witter.
14	Die UTM erhielt ihre stärkste Unterstützung von unabhängigen Gemeinden mit
fundamentalistischen Tendenzen. Als Alma Doering zu alt wurde, um den Reisedienst
für die UTM zu tun, begann der Niedergang der UTM, der 1952 zu ihrer Auflösung
führte (James C. Juhnke, A People of Missions 111).
15	Einen Einblick gibt die Zeitschrift "Heart of Africa" ab 1913. Auch: Jean Walker,
Fool and Fanatic? CT. Studd. Quotations from his letters, Gerrards Cross 1980.
16	Es handelte sich nicht um eine organisierte Glaubensmission, sondern um einen
losen Verband von Missionen, die eher Freimissionen ähnelten (z.B. Bassim Faith
Mission, Ellichpoor Faith Mission uam.). Die meisten dieser Missionen waren in In-
dien tätig und wurden später von der CM A absorbiert (vgl. 6th annual report Interna-
tional Missionary Alliance [11.10.1893], 21). Einzelinformationen finden sich in der
von Pierson herausgegebenen Zeitschrift "The Missionary Review of the World".
17	AMZ 13(1886),243.
18	Ihre Wurzeln gehen zurück auf die Freimission Albert Nortons 1874 (EMCM
356). Zur Kurku Mission: N. Wiseman, Elisabeth Baxter, London 1928, 203ff. 1890
übernahm das Council des Missionary Training Homes die Verantwortung (210).
19	Nathaniel Wiseman, Elisabeth Baxter, London 1928.
20	Ebenda 181-201. Bis 1900 wurden 336 Frauen und Männer ausgebildet.
21	Die Arbeit wurde in Pt. Said von Anna Vansant begonnen (EMCM 526); Jones,
Holiness Movement 243f. Zur Arbeit in Ägypten siehe: Laura Cammack Trachsel,
Kindled Fires in Africa, Marion 1960, 107-121. Zur gesamten Geschichte der Peniel
Mission siehe EMCM 526. Die einzige Missionsarbeit dieser sehr kleinen Organisa-
tion in Afrika, in Ägypten, wurde 1949 von der World Gospel Mission (damals noch
unter dem Namen National Holiness Missionary Society) übernommen.
22	1951 wurde die Hephzibah Faith Missionary Association in die Church of the Na-
zarene aufgenommen. 1895-1951 waren insgesamt 30 Missionare ausgesandt worden

96
Die größeren Heiligungsmissionen fanden ihr Arbeitsfeld im südlichen
Afrika. Dort konnten sie einem doppelten Auftrag gerecht werden: unter
(farbigen) NichtChristen zu missionieren, unter (weißen) Christen (im
Rahmen der vorhandenen Kirchen) zu evangelisieren und die Heili-
gungsbotschaft zu predigen. Die 1889/1891 von Spencer Walton23 bzw.
Mrs Osborne-Howe gegründete South Africa General Mission24 (heute
Africa Evangelical Fellowship [AEF]25) gab schließlich nach einer Gene-
ration die Arbeit unter Weißen an andere Organisationen ab, während die
1924 von Helena, May und Emma Garratt gegründete Africa Evangelistic
Band16 sich zunehmend auf die Arbeit unter Weißen und Mischlingen
("Coloureds") konzentrierte.
Eine der ganz besonders der Heiligungstheologie verpflichteten größe-
ren Missionen ist die 1910 gegründete World Gospel Mission21, die ihr
erstes Arbeitsgebiet in China fand und erst 1929 mit der Arbeit in Afrika
(Kenya 1929, Burundi 1938, Ägypten 194928) einsetzte29.
Auch die hier beschriebenen Missionen der Heiligungsbewegung
folgten im wesentlichen den Grundsätzen, die Hudson Taylor entwickelt
hatte, wobei ihre Beziehung zu ihm nicht über die Familie Guinness lief.
Die Industrial Missions
Zu den Glaubensmissionen zählt auch eine Anzahl von Missionen, deren
Grundsätze heute weitgehend denen der Glaubensmissionen entsprechen,
deren historische Wurzeln aber weniger direkt auf Hudson Taylor und die
CIM zurückgehen, als dies bei den bisher genannten Missionen der Fall
(EMCM 315-6). Einzelne Missionare arbeiteten auch in Nordafrika (Jones, A Guide
to the Study of the Holiness Movement 224-227).
23	George E. Weeks, W. Spencer Walton, London/Edinburgh/New York oJ. [World
War I]. Enthält viele Primärquellen.
24	James Gray Kallam, A History of the Africa Evangelical Fellowship from its In-
ception to 1917, PhD New York University 1978.
25	Einen Überblick vermittelt: Africa Evangelical Fellowship, Guide for Daily Prayer
for Personell of the Fellowship and Associated Churches, Reading 1985, 5-8.
26	Die beste Quelle für die Geschichte der Africa Evangelistic Band ist: Colin N.
Peckham, The Africa Evangelistic Band. An Historical and Doctrinal Reappraisal.
Dipl. of Theol., Theol. College, Johannesburg 1973. Vgl. auch: Africa Evangelistic
Band, The A/rica Evangelistic Band. Its Aims, Principles and Methods, London oJ.;
Jooste, Die Africa Evangelistic Band in Wese en Praktyk, Bloemfontein 1957.
27	1910-1926 Missionary Bureau of the National Association for the Promotion of
Holiness, 1926-1947/54 National Holiness Missionary Society.
28	Durch Übernahme der Peniel Missions.
29	Laura Cammack Trachsel, Kindled Fires in Africa, Marion 1960 ist (mit den da-
zugehörigen Bänden "Kindled Fires in Asia" [1960] und "Kindled Fires in Latin
America" [1961]) noch die beste Geschichte der World Gospel Mission. Weitere Lite-
ratur siehe Jones, A Guide to the Study of the Holiness Movement 413-415.

97
VERSUCHE   DER  GLAUBENSMISSIONEN, IN
AFRIKA    'INDUSTRIAL  MISSIONS'    ZU
GRUENDEN

ï Î9B3 / 1900
SI M

Karte Nr. 4

0

98
ist.30 Diese Missionen hatten alle in ihren Anfangen den Charakter sich
selbst erhaltender Industrial Missions. Das Konzept der Industrial
Mission geht für den englischen Bereich auf David Livingstone (1813-
1873), für den amerikanischen auf den Methodisten William Taylor
(1821-1902) zurück.31 David Livingstone, der wie Hudson Taylor Karl
Gützlaff zum Vorbild hatte, plädierte für die Einrichtung von Industrial
Missions in den klimatisch günstigen Hochländern Innerafrikas, die sich
durch Landwirtschaft und Handel selbst finanzierten. William Taylor war
ein visionärer Führer aus der methodistischen Heiligungsbewegung, der
zuerst in Indien32 und dann in Südamerika33, oft in Anknüpfung an euro-
päische Siedlungen, sich selbst erhaltende Missionen gegründet hatte34
und 1885, inzwischen von der Methodist Episcopal Church (USA) zum
"Bischof für Afrika" ernannt, dasselbe Konzept im Bereich von Angola
und Zaire zu praktizieren begann.35
Auf Livingstone als Vorbild berief sich der nach Australien ausge-
wanderte Schotte Joseph Booth36 (1851-1931)37, der im heutigen Malawi
1892 die Zambezi Industrial Mission und 1893 die Nyasa Industrial Mis-
sion3S gründete. William Taylors Mission hatte für die CMA starken
Vorbildcharakter.39 Aber auch Livingstone Inland Mission40, Qua Iboe
Mission41 und SIM42, und zum Teil AIM43, waren ursprünglich als Indu-
strial Missions geplant. Man stellte aber sehr schnell fest, daß die Idee
30	So bot z.B. die Mission Philafricaine (CH) Missionaren für Lincoln Verträge auf 8
Jahre an (Prot. Mission Philafricaine 29.4.1899).
31	William Taylor, Story of My Life, New York 1896.
32	William Taylor, Four Years' campaign in India, London/New York 1876; Ten
Years of Self-Supporting Missions in India, New York 1882.
33	Goodsil Filley Arms, History of the William Taylor Self-Supporting Missions in
South America, New York 1921.
34	Er schrieb: "All our workers shall depend on God and the people they serve for
daily bread. They shall receive their salary in full from our Father in the heavenly Je-
rusalem. I can get more workers and better on these terms than on any other." (MRW
1885,116).
35	Regelmäßige Berichte bieten die entsprechenden Jahrgänge der MRW. Als ame-
rikanische Heimatbasis diente "The Transit and Building Fund Society of Bishop
William Taylor's Self-Supporting Missions".
36	David Langford, Joseph Booth, unveröffentlicht oJ.
37	Booth löste sich durch die Hinwendung zu den Seventh Day Baptists spätestens
1898 von der Bewegung der interdenominationellen Glaubensmissionen (ebenda 42).
38	Heute Teil von AEF.
39	WWW 1884,142ff ("Rev. Wm. Taylor and his Work in Africa").
40	Fanny Guinness, The New World of Central Africa 189.
41	Jean S. Corbett, According to Plan. The Story of Samuel Alexander Bill, Founder
of the Qua Iboe Mission, Nigeria, Worthing 21979(1977), 45.
42	Als erste Missionare der damals Africa Industrial Mission heißenden Mission
wurden Moline und Lawrence zum Lernen in die Zambezi Industrial Mission ausge-
sandt (Prot. Africa Industrial Mission 5.1.1899).
43	1899 kehrte C.E. Huribert von seiner Visitationsreise nach Kenya als Anhänger der
Idee der Industrial Mission zurück (Prot. Africa Industrial Mission 19.9.1899).

99
der sich selbst unterhaltenden Industrial Missions an der Kongomün-
dung44 und in Westafrika45 noch schwerer zu praktizieren war als in den
Hochländern des südlichen Afrika. Von einer teilweise erfolgreichen Ver-
wirklichung des Konzepts kann man nur bei den beiden in Malawi arbei-
tenden Missionen, der Zambezi Industrial Mission und der Nyasa Indu-
strial Mission, sprechen.46
Am engagiertesten ließ sich der Schweizer Héli Chatelin,47 der von
1885 bis 1887 Missionar in Bishof Taylors Mission gewesen war,48 auf
das Konzept der Industrial Mission ein.49 Er gründete 1897 im angolani-
schen Hochland die Missionsstation Kalukembe der Philafrican Libera-
tors' League50 (Mission Philafricaine)51 als erste Station einer quer durch
den Kontinent reichenden Kette von sich selbst erhaltenden Industrial
Mission Stationen.52 Sie trug den Namen Lincoln, weil sie zugleich Frei-
statt für Sklaven sein sollte.53 Mit beiden Absichten war Chatelin nur we-
nig Erfolg beschieden. Es gelang ihm auch nicht, eine zweite Station zu
errichten. Nach seinem Tod wurde die Mission Philafricaine zunehmend
den anderen Glaubensmissionen ähnlicher, 1952 schloß sie sich dann auch
mit der von Fredrik Franson angeregten Schweizer Allianz Mission zu-
sammen.54
44	Irvine, The Church of Christ in Zaire 63-64.
45	Prot. Africa Industrial Mission 8.12.1899.
46	1902 werden für die ZIM 1500£ Spenden und 8000£ landwirtschaftliche Ein-
nahmen angegeben, für die NIM 529£ und 1369£ (James S. Dennis, Centennial Sur-
vey of Foreign Missions, New York/Chicago/Toronto 1902).
47	Alida Chatelin, Héli Chatelin. L'Ami de l'Angola. Fondateur de la Mission phil-
africaine. D'après sa correspondence, Lausanne 1918.
48	1887-1897 war er Freimissionar. Dabei war er 1891-1892 amerikanischer Konsul
in Loanda.
49	Rechtlich gesehen war er nicht Missionar, sondern Händler (Prot. Comité auxi-
liaire de la Mission Philafricaine 16.5.1907).
50	Héli Chatelin, ein Schweizer, der, weil sich ihm dort für die Mission bessere
Möglichkeiten zu bieten schienen, zur Ausbildung nach den USA gegangen war,
gründete 1896 die Philafrican Liberators' League. Das Unternehmen war wenig er-
folgreich, die Heimatvertretung wurde dann unter Leitung seiner Schwester Alida
Chatelin von seinen Schweizer Freunden ab etwa 1899 (Quatrième Rapport Mission
Philafricaine [1898]) zunehmend übernommen [1904 offizielle Gründung des "Comité
auxiliaire de la Mission Philafricaine" (Prot. 17.3.1904)], woraus die Mission Phil-
africaine wurde.
51	Rudolphe Bréchet, J'ai ouvert une porte devant toi. Essai sur l'histoire de la Mis-
sion Philafricaine, Lausanne 1972.
52	"II désire aussi qu'on fasse un article sur les avantages des missions industrielles.
M. Héli croit que c'est le meilleur moyen d'évangéliser" (Prot. Mission Philafricaine
22.11.1906)";
53	Der erste geflüchtete Sklave, der (am 10.1.1902) aufgenommen wurde, war Ca-
traio. Er wurde Hilfsevangelist, getauft 1912 (Alida Chatelin, Héli Chatelin 302).
1917 lebten in Lincoln 22 geflüchtete Sklaven (343).
54	"Durch die gegenwärtige Entwicklung in China ist die ausländische Missionsarbeit

100
Die Idee der Industrial Mission leistete für die frühen Glaubensmissionen
einen nützlichen, zugleich aber auch gefährlichen Dienst: Sie ermutigte
dazu, auch ohne großen und festgefügten Trägerkreis neue Missionen in
unerreichten Gebieten zu beginnen. Dabei verleitete sie dazu, Missionare
unzureichend auszurüsten und zu versorgen, was ihre Arbeit von
vornherein zum Scheitern verurteilte.
Das finanzielle Glaubensprinzip55, das die Unabhängigkeit von jeder
Missionsgesellschaft und Kirche sicherte,56 hatte Hudson Taylor von Ge-
orge Müller57 (1805-1898), dem Gründer und Leiter der Waisenhäuser
von Bristol, übernommen. Dieser wiederum war dem Vorbild von An-
thony Norris Groves58, dem ersten Missionar aus der Brüderbewegung,
gefolgt. Um unabhängigen Missionaren die Arbeit zu ermöglichen, schuf
George Müller 1834 die "Scriptural Knowledge Institution for Home and
Abroad",59 die durch ihre finanzielle Unterstützung verschiedener Mis-
sionare in der frühen Geschichte der CIM eine sehr bedeutende Rolle
spielte.60
Wenn Müller auch mehr indirekt für die Weltmission wirkte, so hat er
doch auch direkt zur Gründung einer Glaubensmission beigetragen. Nach
seinen Glaubensprinzipien61 gründete Ludwig Doll (1846-1883)62 zuerst
1878 ein Waisenhaus,  1879 eine Missionszeitschrift63, dann 1882 ein
in diesem Lande unterbrochen worden. Andererseits haben die Arbeitsmöglichkeiten
der Mission in Angola in bedeutender Weise zugenommen" (Vereinbarung zwischen
der Allianz-China-Mission und der Philafrikanischen Mission, gültig ab 1.1.1952).
55	Die beste Quelle für seine "Glaubensprinzipien" ist: George Müller, A Narrative of
some of the Lord's dealings with George Müller written by himself [9. Ausgabe],
London 1895 (erste Ausgabe 1837).
56	"At last, on Dec. 12, 1829, I came to the conclusion to dissolve my connexion
with the society...and to trust Him for the supply of my temporal wants" (George
Müller, A Narrative 91895, 52).
57	A.T. Pierson, George Müller of Bristol, London 61901.
58	"M. Müller, of Bristol, in his Narrative (page 44) speaks of the example of Mr.
Groves, as making a great 'impression' on him, and 'delighting him much', and when
he himself decided to look to the Lord alone, for the supply of his wants, he says, af-
ter alluding to the promises of God, as the 'stay' of his soul, 'in addition to this, the
example of Brother Groves was a great encouragement to me (page 52)" (Memoir of
Anthony Norris Groves, compiled chiefly from his journals and letters, to which is
added a supplement, Containing Recollections of Miss Paget, and accounts of Missio-
nary works in India, etc. By his widow, London 31869).
59	Ihre Grundsätze sind abgedruckt in: F. Roy Coad, A History of the Brethren Mo-
vement. Its Origins, its Worldwide Development and its Significance for the Present
Day, Exeter 1968, 46-47.    .
60	Vgl. hierzu Moira McKay, Faith and Facts 217f.
61	Er begegnete im Frühjahr 1877 dem greisen George Müller bei dessen Besuch im
Rheinland.
62	Eine Darstellung seiner Theologie bietet: Bernd Brandi, Ludwig Doll: Der Gründer
der ersten deutschsprachigen Glaubensmission in: EM 1988,41-46.
63	"Neukirchener Missions- und Heidenbote". Hier liegen Parallelen vor zu Fanny

101
Missionsseminar64 und damit die Waisen- und Missionsanstalt Neukirchen
(Neukirchener Mission65) als erste deutsche Glaubensmission, die sich
von den klassischen Missionen nicht nur durch ihre andersartige Fi-
nanzierung unterschied.66 Sie bot darüber hinaus auch nichtlandeskirchli-
chen Christen die Möglichkeit zur Missionsarbeit.67
Im ersten halben Jahrhundert ihrer Existenz ist es den Glaubensmis-
sionen gelungen, ihre Prinzipien zu definieren und sie den unterschiedli-
chen Gegebenheiten in der Heimat und auf dem Missionsfeld anzupassen.
Darüber hinaus gelang es ihnen, mit den klassischen Missionen zu einem
für beide Seiten annehmbaren Arrangement zu kommen. Dies war um so
leichter möglich, als die Glaubensmissionen zwar oft in Nachbarschaft zu
den klassischen Missionen, aber doch immer in deutlicher territorialer
Abgrenzung zu ihnen arbeiteten.68 Eine mindestens ebenso große Lei-
stung der Glaubensmissionen bestand darin, entgegen dem independenti-
stischen Prinzip der Freimissionen und der Brüdermissionen klare Lei-
tungsstrukturen zu entwickeln und diese gegen immer neue Infragestel-
lungen zu verteidigen.
Die Entwicklung war, besonders in den Anfängen, oft mühsam, weil
es den Glaubensmissionen, die mit anderen Trägerkreisen, anderem Per-
sonal und in vieler Hinsicht auch mit einer anderen Theologie arbeiteten
als die klassischen Missionen, nur bedingt möglich war, aus deren Erfah-
rungen zu lernen.
Guinness und ihrer Zeitschrift "Regions Beyond" und zu A.B. Simpson und seinen
Zeitschriften "The Gospel in All Lands" und "The Word, the Work and the World"
[WWW], aber auch zu Christian Jensen, Breklum, und J.E. Goßner.
64	Eröffnet 27.8.1882. Siehe Missions- und Heidenbote 1882,74; AMZ 9(1882),505
(mit kritischen Rückfragen zum "Glaubensprinzip").
65	Ulrich Affeid, Er mache uns im Glauben kühn. 100 Jahre Neukirchner Mission,
Wuppertal 1978; Wilhelm Oehler, Geschichte der deutschen Evangelischen Mission,
Band II, Baden Baden 1951, 47-49.
66	Warneck schrieb dazu in AMZ 9(1882),505: "Übrigens haben wir uns gewundert,
daß der anwesende Georg Müller seinen so energisch geltend gemachten Grundsatz,
nie Schulden zu machen, in Neukirchen nicht zur Nachahmung empfohlen hat". Die
Grundlage für diesen Kommentar war die Tatsache, daß das Missionshaus mit einer
Hypothek belastet war (Affeid, Er mache uns im Glauben kühn 21). Zum Neukir-
chener Verständnis des "Glaubensprinzips" siehe AMZ 25(1898), 125.
67	Oehler, Geschichte 11,46.
68	Dazu gab es nur sehr wenige Ausnahmen. Ein Beispiel ist die 1892 gegründete
Nyasa Industrial Mission.

102
Mitgliederzahlen der Kirchen, die auf Glaubensmissionen
zurückgehen (Stand von 1975)

Ägypten	16250	Sahara		
Algerien	600	St. Helena		
Angola	128000	Sao Tomé und Principe	2000	
Äquatorial Guinea	4000	Senegal	450	
Äthiopien	500000	Seychellen		
Benin	3335	Sierra Leone	1350	
Botswana	500	Somalia	250	
British Indian Ocean	Terr.	Spanisch Nordafrika		
Burkina Faso	11063	Sudan	55500	
Burundi	8000	Südafrika	56679	
Djibouti		Swaziland	14000	
Elfenbeinküste	40583	Tanzania	80340	
Gabun	15000	Togo		
Gambia	200	Tunesien	100	
Ghana	93138	Tschad	131000	
Guinea	3000	Uganda	30300	
Guinea-Bissau	2500	Zaire	1509000	
Kamerun	77398	Zambia	20000	
Kapverde		Zentralafrikanische Re{	).    165000	
Kenya	501530	Zimbabwe	6500	
Komoren	40			
Kongo	127000	Gesamtsumme:	6 126 348	
Lesotho				
Liberia	6390	Stärke der Kirchen in	den	
Lybien		Ländern:		
Madagaskar				
Malawi	78258	2  Länder mit >	1000 000	
Mali	20074	5   Länder mit >	100 000	
Mauretanien		14 Länder mit >	10 000	
Mauritius	0	18 Länder mit <	1000	
Mayotte				
Marokko	200			
Mosambik	50000	Quelle: David Barrett	(Hg.), World	
Namibia		Christian Encyclopedia		
Niger	2000			
Nigeria	2361000	Stand: Etwa 1975. Seit	1975 sind die	
Réunion	0	meisten Kirchen zahlenmäßig stark	
Rwanda	400	gewachsen.		

103
Kapitel 3
Die Arbeit der Glaubensmissionen in Afrika:
Ein geschichtlicher Überblick
Bis 1875 war es den evangelischen Missionen gelungen, in Afrika dauer-
haft Fuß zu fassen und etwa eine Million Afrikaner für den christlichen
Glauben zu gewinnen.1 Allerdings war die Verteilung der Missionen und
Kirchen sehr unterschiedlich: Am stärksten missioniert waren Südafrika,
Madagaskar und Uganda. In diesen Gebieten war es schon vor der Kolo-
nialherrschaft zur Taufe von Herrschern (z.B. Madagaskar, Uganda) ge-
kommen, so daß man von einer Volkschristianisierung sprechen kann.
Ausgangspunkt der Missionierung Westafrikas war im wesentlichen die
Kolonie befreiter Sklaven in Sierra Leone. Von dort aus hatte die Missi-
onsarbeit Nigeria erreicht, und unter Samuel Crowther war sogar eine
anglikanische Missionsdiözese Niger errichtet worden.2 An verschiedenen
Orten gelang es, an der Westküste Fuß zu fassen (Liberia, Ghana, Togo,
Kamerun, Gabun), ohne weit ins Inland vorzudringen.3
In Ostafrika hatten seit den Anfangen Krapfs (im Dienst der CMS)
1844 einige Missionen an der Küste mit der Arbeit begonnen, drangen
aber nur sehr langsam ins Inland vor.4 Der islamische Norden blieb im
Maghreb völlig unerreicht. In Ägypten gab es zwar Missionsarbeit, aber
vorwiegend unter Kopten. Ähnlich waren Versuche unternommen wor-
den, in die Koptische Kirche Äthiopiens neues geistliches Leben zu tra-
gen. Versuche, von dort die Oromo zu erreichen, blieben ohne Erfolg.
1	WCE 782 zählt für 1900 3108450 Protestanten und Anglikaner (Gesamtbevölkerung
107,9 Millionen, Anteil der Christen 9,9%). Warneck, Abriß 310, zählt 1123000
evangelische  Heidenchristen.   In  Christian  Alliance  Foreign  Missionary  Weekly
3.7.1895 geht A.B. Simpson von etwa einer Million protestantischen Christen aus,
von denen etwa die Hälfte durch die Missionsarbeit gewonnen worden seien. 1882
zählt Simpson 100000 abendmahlsberechtigte Evangelische in Afrika und 300000 Hö-
rer, die gleiche Zahl noch einmal in Madagaskar (The Work and the World Juni
1882). William Coppinger, Sekretär der American Colonization Society, zählt für
1880 506966 evangelische Christen in Kolonial- und Missionskirchen, davon 122700
abendmahlsberechtigt (The Work and the World 1882,113).
2	Einen tiefgehenden Einblick vermitteln hier: E.A. Ayandele, The Missionary Impact
on Modern Nigeria 1842-1914. A Political and Social Analysis, London 1966; J.F.
Ade Ajayi, Christian Missions in Nigeria 1841-1891. The Making of a New Elite,
London 1965.
3	Siehe dazu: Reinhard Henkel, Die Verbreitung der Religionen und Konfessionen in
Afrika südlich der Sahara und ihr Zusammenhang mit dem Entwicklungsstand der
Staaten. Eine quantitative Analyse aufgrund neuerer religionsdemographischer Daten
in: Geographia Religionum Band 2, 225-243 [233 und Dreiecksdiagramm 244].
4	Einen guten Überblick über die Kirchengeschichte Ostafrikas vermittelt: Anderson,
William  B.,  The Church  in East Africa  1840-1974,  Nairobi/Dodoma/Kampala
21981(1977). Zur frühen Missionsgeschichte: Roland Oliver, The Missionary Factor
in East Africa, London 21965(1952).

104
Für die klassischen Missionen war es aus verschiedenen Gründen schwie-
rig, ihre Arbeit in das allmählich sich öffnende Innere Afrikas aus-
zuweiten. Der wichtigste Grund war, daß man mit den bisher eingerich-
teten Missionen und mit der allmählichen Ausweitung ihrer Arbeitsberei-
che alle Hände voll zu tun hatte. Hinzu kam die durchschnittlich geringe
Lebenserwartung der in Westafrika arbeitenden Missionare5 und die da-
durch bedingte andauernde Personalknappheit. Ein weiteres Problem bei
vielen Missionen war der chronische Geldmangel in der Heimat.6
Die strategischen Konzepte der Glaubensmissionen
Die politischen Entwicklungen in Afrika, die in der Berliner Konferenz
von 1884/85 ihren Höhepunkt fanden,7 machten zusammen mit den
großen Forschungsreisen von Männern wie Livingstone und Stanley noch
vor der Jahrhundertwende das gesamte Innere Afrikas für Europäer und
damit auch für die Missionsarbeit zugänglich. War es vor 1885 so, daß
die Mission oft vor dem Beginn der Kolonialherrschaft in einem be-
stimmten Gebiet Eingang fand, so konnte nach 1885 die Reihenfolge -
von Äthiopien und einigen kleineren Gebieten abgesehen - nur noch um-
gekehrt sein. Während die evangelischen Missionen es im frühen 19.
Jahrhundert mit einem sich langsam europäischem Zugang öffnenden
Kontinent zu tun hatten, trafen sie gegen Ende des 19. Jahrhunderts auf
einen Kontinent, dessen Inneres in einem ganz kurzen Zeitraum zugäng-
lich gemacht wurde, und das in einer Periode ihrer Geschichte, in der die
Kräfte der Missionen aufs äußerste angespannt waren.
Die Priorität der unerreichten Gebiete
1875 gab es für die Missionen in Afrika vier große missionarisch uner-
reichte Gebiete:8 Zentralafrika, Kongo, der Sudangürtel und das islami-
sche Nordafrika. (1) Zentralafrika: Auf dieses innerafrikanische Gebiet
war die Missionswelt durch die Reisen Livingstones aufmerksam gewor-
den, und vor allem klassische Missionen folgten seinem Aufruf, dieses
Gebiet mit dem heutigen Zambia als Kern zu erreichen. Eine neue Ent-
wicklung zeigte sich allerdings darin, daß in diesem Zusammenhang die
5	Vgl. dazu die ausführliche Analyse "Der theologische und institutionelle Umgang
mit dem Sterben der Missionare" (Werner Ustorf, Die Missionsmethode Franz Mi-
chael Zahns und der Aufbau kirchlicher Strukturen in Westafrika (1862-1900). Eine
missionsgeschichtliche Untersuchung, Erlangen 1989, 92-101.
6	A.T. Pierson berichtete z.B. im Jahre 1890, daß das Presbyterian Board of Foreign
Missions (USA) ein Defizit von 60000 $ mitschleppe (MRW 1890,525).
7	Siehe: Der Überblick 1/1984: Zur Frage der Mission. - Werner Ustorf, War alles
falsch? Antikoloniale Tendenzen in der imperialistischen Epoche der Mission (19-25).
8	Eine theologische Diskussion des Begriffs "unerreichte Gebiete" erfolgt auf S.
276ff.

105
Nichtkirchenmission der Brüderbewegung erstmals in Afrika durch Fre-
derick Stanley Arnot (1858-1914) Fuß faßte,9 der ab 1881 die Grundlage
für das bedeutendste Missionsfeld der Brüder in Afrika schuf10 und auch
für eine Reihe anderer Missionen den Weg nach Zentralafrika bahnte.11
(2) Das Kongobecken: Für Europa wurde der größte Teil des Kongobek-
kens durch die 999tägige Reise Stanleys von Ostafrika an die Kongomün-
dung (1874-1876) zugänglich gemacht.12 Von den klassischen Missionen
sahen sich nur die englischen Baptisten und die amerikanischen Presbyte-
rianer in der Lage, die sich bietenden Chancen zu nutzen.13 (3) Der Su-
dangürtel: Er war das weitaus größte und in vieler Hinsicht unzugänglich-
ste Gebiet. Nach damaligem Verständnis reichte er vom Senegal bis an
die Grenzen Äthiopiens.14 Seine Südgrenze im Osten war zugleich die
Nordgrenze des unerreichten Kongobeckens. Als Mittelpunkt galt der
Chadsee. Die Unzugänglichkeit des Sudangürtels war klimatisch und
politisch bedingt. Erst der englische Sieg über den Mahdi im Osten und
die Unterwerfung der nordnigerianischen Emirate hatten größere
Bereiche zugänglich gemacht. Hinzu kamen religiöse Probleme durch den
Einfluß des Islam im nördlichen Bereich des Sudangürtels und durch die
geringe Bereitschaft der französischen Kolonialmacht, in ihrem Bereich
neue evangelische Missionen zuzulassen. (4) Das islamische Nordafrika:
In Nordafrika waren die Hindernisse für die Missionsarbeit nicht klimati-
scher, sondern vorwiegend religiöser Natur. Die klassischen Missionen
hatten einzelne Missions versuche unternommen, sie aber wieder aufgege-
ben. In Ägypten blieben die Muslime trotz der Arbeit der American Pres-
byterian Mission weitestgehend unerreicht.15
Alle frühen Glaubensmissionen wollten dort nicht arbeiten, wo andere
Missionen schon tätig waren. Sie mieden auch deren Nähe, da sie die
9	Fredrick Stanley Arnot, Missionary Travels in Central Africa, London 1914.
10	Dieses Gebiet, der "Beloved Strip", umfaßt einen breiten Streifen Hochlandes in
Angola, Zambia und Zaire. Die im "Beloved Strip" in Zaire tätigen Brüdermissionen
waren: Garangaze Evangelical Mission (1886), Luanza Mission (1894), beide Open
Brethren; Westcott Mission (1897), North Sankuru Mission (1930), beide Exclusive
Brethren, 1962 zusammengeschlossen zur North Kasai Mission.
11	Reinhard Henkel, Christian Missions in Africa. A social geographical study of the
impact of their activities in Zambia, Berlin 1989, 29.
12	Henry Morton Stanley, Through the Dark Continent (2 Bände), London 1899.
13	Die BMS suchte ab 1878 den Zugang zum Kongobecken durch Nordangola zu ge-
winnen und erreichte 1882 in Kinshasa den Kongo. Von dort stieß sie zügig flußauf-
wärts vor und erreichte schon 1896 in Yakusu den Raum von Kisangani. Die Ameri-
can Presbyterian Mission begann 1891 in Luebo in Kasai, aber erst ab 1910 wurde
eine wirkliche Ausweitung möglich (Irvine, The Church of Christ in Zaire 520-
14	Grattan Guinness, The Soudan in: Faithful Witness 7.12.1889.
15	In Ägypten arbeitete seit 1854 die American Presbyterian Mission, deren Arbeit
zur Gründung der Coptic Evangelical Church führte, die ihre Mitglieder überwiegend
aus der Coptic Orthodox Church gewann (laut WCE 100000 Mitglieder).

106
DER   VORSTOSS   DER GLAUBENSMISSIONEN
UND   DER  MISSIONEN   DER   BRUEDER -
BEWEGUNG   IN   DIE "UNERREICHTEN"
GEBIETE   AFRIKAS

CMM
SMM/'

norih afri:: mission

SUDAN PIONIER
MISSION       |
i«*" — ••.     SPM   ^

\		r		X
1300 \	s/190i.                        S
;•    JWi I80E MISSION             ^
1887o\- •
hi	AIM	
		•;■:	Irlirlilli	' »r».i! IB
1130/IMO 1	N^Y y 7 cbm    *
\^v         Zaire	

	

					1  BRUOERMISSIONEN   _^y^	
					/■•'■ MISSION                      ^   .
f  ".  .    PHILtfRICAINE	
Abk	urzu	nger				
AIM
AMB
CBM
CMA	Africa   Inland   r
Algiers   Mission
Congo   Balólo   Ml	Ission
Band
ssion			
Col	1   Co	ngo	Inland   Mi	ssion	V".   SACM*'	
	
LIM
NAI-t
NIM	Li
No	rín'	Africa   til	ssion	ision                                   ^^   '.	*   * ' ' ^\	
SMM
SUM	Su	dan	United   Mi	ssion	on	
	of	North   Amene			
ZIM					si on	

Kçny.Q
SIM1^

Karte Nr. 5

107
Mission in den noch völlig unerreichten Gebieten als einzige Existenzbe-
rechtigung ansahen.16 Das machte es für die klassischen Missionen leich-
ter, die neuen Missionen zu akzeptieren. Häufig wurden sie geradezu
willkommen geheißen, weil sie die Aufgaben angriffen, die die klassi-
schen Missionen wohl sahen, aber nicht noch zusätzlich zu ihren bisheri-
gen Aufgaben erfüllen konnten.17 Für die Glaubensmissionen bedeutete
ihre Entscheidung für die unerreichten Gebiete, daß sie neben der eigenen
Unerfahrenheit auch noch die Schwierigkeiten eines Vorstoßes in missio-
narisches Neuland und die damit verbundenen politischen, gesundheitli-
chen und logistischen Probleme zu bewältigen hatten.
Die Kettenidee
Das missionsstrategische Vorbild (nicht nur) der Glaubensmissionen blieb
auch in Afrika Paulus, dessen Leitmotiv es war, dort zu predigen, wo
noch kein anderer vor ihm gepredigt hatte.18 Den ersten Missionaren der
Glaubensmissionen bot sich das Innere Afrikas als ein kaum bekanntes
Gebiet dar, in dem nur wenige geographische Punkte für sie faßbar wa-
ren. Um dieses gewaltige Gebiet "erfaßbar" zu machen, benutzten die
Missionen die auf Christian Friedrich Spittler (1782-1867), den Gründer
der Pilgermission St. Chrischona, zurückgehende "Kettenidee", die durch
Johann Ludwig Krapf (1810-1881), den Begründer der evangelischen
Missionsarbeit in Ostafrika, größere Publizität erlangte.
Schon in den 1830er Jahren entwickelte Spittler den auf Felician von
Zaremba (1794-1874) zurückgehenden Plan, eine "Pilgerstraße" von Je-
rusalem nach Äthiopien anzulegen.19 Sie sollte mit Handwerkermissiona-
ren ("Pilgern") besetzt sein, die sich ihren Unterhalt verdienten und durch
ihr "schlichtes christliches Zeugnis" missionarisch wirkten. 1846 nahm
Spittler die Ernennung des mit ihm befreundeten Samuel Gobat (1799-
1879)20 zum Bischof von Jerusalem zum Anlaß, um dort ein Brüderhaus
16	In der Praxis waren die neuen Glaubensmissionen auch die Träger neuer missi-
onsmethodischer Grundsätze und außenmissionarischer Arm neuer geistlicher Bewe-
gungen mit gegenüber den Landeskirchen kritischen Tendenzen. Aber diese Elemente
waren nicht als tragende Motive bewußt.
17	Dies gilt besonders für die CMS (z.B. bezüglich der Sudan United Mission in Ni-
geria und der AIM in Kenya), die, wie die Glaubensmissionen auch, starke Impulse
von der Keswick Heiligungsbewegung empfangen hatte. Zur besonderen Rolle der
Anglikaner siehe S. 171.
18	"So aber setze ich meine Ehre darein, das Evangelium zu predigen, nicht da, wo
Christus genannt worden ist, damit ich nicht auf eines anderen Grund baue, sondern
wie geschrieben steht: 'Denen nicht von ihm verkündigt wurde, die sollen sehen, und
die nicht gehört haben, sollen verstehen1" (Rom 15,20f).
19	Karl Rennstich, Nicht jammern, sondern Hand anlegen! Christian Friedrich Spitt-
ler. Sein Werk und Leben, Metzingen 1987, 59.
20	Alfred Kober, Samuel Gobat. Vom Juradorf nach Jerusalem, Basel 1968. Gobat,
im Basler Missionshaus ausgebildet, trat am 1.1.1847 sein Bischofsamt an (71).

108
DIE   KETTENIDEE   IN   DER STRATEGIE
DER FRUEHEN  GLAUBENSMISSIONEN

Abkürnmgen:
AIM	Africa Intim) Morón
CMA	Chriitiin and Missionary Alliance
SIM	Sudan Inurior Mission
SPM	Sudan Pionitr Mission
SUM	Sudan Umtid Mission
Karte Nr. 6

vn        uta.
 «ICIHK-tlOlt wllll

109
als Ausgangspunkt der Pilgerstraße einzurichten.21 1854 sandte Chri-
schona die ersten Pilgermissionare über Jerusalem nach Äthiopien.22 Ab
1858 versuchte Spittler, die Pilgerstraße als "Apostelstraße" zu verwirkli-
chen: Im Abstand von jeweils 50 Wegstunden sollten 12 Missionstationen
errichtet werden, jede mit dem Namen eines der Apostel. Nach Süden
sollte sich dann eine "Prophetenstraße" mit zwölf Stationen anschließen.
Es kam ab 1860 nur zur Gründung einiger Stationen der Apostelstraße,23
die dann aber wegen des englisch-äthiopischen Krieges 1866-1868 und
wegen Geldmangels aufgegeben werden mußten.24
Johann Ludwig Krapf hatte am Basler Missionsseminar studiert und
war mit der CMS nach Äthiopien gegangen. 1844 begann er die Missi-
onsarbeit in Rabai. Diese Station in der Nähe von Mombasa/Kenya be-
trachtete er als das erste Glied einer Kette von Missionsstationen zwi-
schen Ostafrika und dem Atlantik.25 Krapf hat nie mehr als eben diese
eine Station der Kette anlegen können.26 Als dann 1877 die CMS nach
Uganda vorstieß, war die Station in Mengo am Hofe des Kabaka von
Buganda nicht das letzte Glied einer langen Kette von Missionsstationen,
sondern der Brückenkopf eines "gewagten Sprunges vorwärts".27
Als Peter Cameron Scott 1895 die AIM gründete, nahm er diese Vi-
sion etwas differenziert auf: eine Kette von Missionsstationen von der
Küste bis zum Chad. Weil in Mombasa schon die CMS arbeitete, begann
er die Arbeit der AIM in Nzawi, 400 km landeinwärts. In die Praxis ließ
sich die Kettenidee nur schwer umsetzen, weil kulturelle, sprachliche, lo-
gistische und politische Überlegungen die Anlage von Stationen bestim-
men mußten, nicht die abstrakte Idee einer "Kette". Zudem waren die sä-
kularen Transportwege in der Regel schon vor der Errichtung von Mis-
sionen vorhanden, so daß sich die Missionen bald logistisch an der
21	Rennstich, Nicht jammern 111.
22	Friedrich Heyer, St. Chrischona in Äthiopien in: Fides pro mundi vita (Festschrift
Hans-Werner Gensichen), Gütersloh 1980, 133-147 gibt einen sehr guten historischen
Überblick über die gesamte Arbeit von Chrischona in Äthiopien. Zum Neuansatz der
Chrischona Mission in Äthiopien 1855 siehe 136.
23	Errichtet wurden nur die Stationen St. Markus (Alexandria), St. Matthäus (Kairo),
St. Peter (Assuan), St. Thomas (Khartoum) und St. Paul (Matamma) an der äthiopi-
schen Grenze (AMZ 9[1882],359f).
24	Erich Schick/Klaus Haag, Christian Friedrich Spittler. Handlanger Gottes, Gie-
ßen/Basel 21982, 80f. - Interessant ist, daß heute in der Strategie der Evangelischen
Mission in Oberägypten an die Idee der Apostelstraße angeknüpft wird (Mitteilung
Eberhard Troeger 9.10.1987)
25	1844 entwarf Krapf den Plan einer Kette von neun oder zehn Missionsstationen
von Mombasa bis Gabun. Jede Station sollte mit vier Missionaren besetzt sein (AMZ
9[1882],246).
26	Er setzte sich aber später von Korntal aus engagiert für die Apostelstraße ein
(AMZ9[1882],359).
27	Louise Pirouet, Makerere College, Kampala, Uganda 1965.

110
Eisenbahnstrecke orientieren konnten. Als die AIM ihre erste große Krise
überwunden hatte, setzte sie die Ausbreitung ostwärts fort. Die Über-
nahme von Nasa am Südende des Victoria Sees war allerdings eine Ab-
weichung von der Mombasa-Chad Vision. Dann lag Uganda auf dem
Weg (nach Scotts Verständnis war Uganda durch die CMS schon evange-
lisiert), bildete also ein Glied in der Kette zum Chad, aber kein Arbeits-
gebiet für die AIM. Deswegen bemühte sie sich ab 1910, in Nordostzaire
Fuß zu fassen.28 Ein Teil dieser Bemühungen war die Vereinbarung mit
CT. Studd, 1912 diesen Vorstoß mit einem selbständigen britischen
Zweig zu unternehmen. Als Studd in Nairobi ankam und erfuhr, daß die
Dinge nicht so zu verstehen waren, wie er sie sah, trennten er und Alfred
Buxton sich von der AIM,29 die aber mit einem freundlichen Ne-
beneinander in dem Gebiet einverstanden war. Die AIM teilte sich selbst
den nördlichen Teil des Gebietes zu, der auf dem Weg zum Chad lag.
1917 wurde "die letzte Grenze" ins Auge gefaßt. Als Titelblatt der ersten
Nummer von "Inland Africa"30 wählte man eine Landkarte, die die Mom-
basa - Chad Vision verdeutlicht und in der die letzten 1000 Meilen zum
Chad markiert sind.31 1924 nahm die AIM in dem sich anschließenden
Gebiet, der Ostecke der Zentralafrikanischen Republik, die Arbeit auf.
Trotz mancher Erinnerungen an die Vision ihres Gründers war die AIM
später nicht bereit, weiter in Richtung Chad vorzustoßen.32
Die andere große Vision einer Kette von Missionsstationen, vom Nil
zum Niger oder umgekehrt, versuchte Karl Kumm zu realisieren. Der er-
ste Versuch, dies mit Hilfe der deutschen Sudan-Pionier-Mission von As-
suan aus zu erreichen,33 schlug völlig fehl. Von Assuan aus war der Vor-
stoß in den dichter bevölkerten mittleren Sudangürtel logistisch zu
schwierig. Auch der Trägerkreis der Mission war für einen so weiträumi-
gen Vorstoß unzureichend.34 1904 begann die SUM dann die Arbeit in
28	In HD Aug/Sep 1913,17 werden Nordzaire und Norduganda als ein Schritt auf
dem Weg zum Chad dargestellt.
29	Alfred Buxton, The First Ten Years, London, 1923, 1 If.
30	"Inland Africa" setzte die Zeitschrift mit dem anachronistisch gewordenen Namen
"Hearing and Doing" [HD] fort. (HD war einzig zum Organ der AIM geworden).
31	Inland Africa Jan/Feb 1917, 1. Entlang der Westgrenze des Sudans ist noch ein
weiterer 1000 Meilen Vorstoß eingezeichnet. Die AIM hat zwar 1936 im Sudan eine
kleine Arbeit begonnen, aber in der von comity-agreements noch freien Südostecke.
32	1988 will die AIM eine Arbeit im Salamat Tal im Chad beginnen, die sich dann
nach Ouaddai ausweiten soll (The Frontiersman 2,1988,14).
33	Prot. SPM 25.10.1900; Der Sudan Pionier 1901,47 "Die Sudan-Pionier-Mission
versucht, des Herrn Reich in den Teilen Central-Afrikas auszubreiten, die bis jetzt
noch von keiner anderen Missionsarbeit erreicht sind"; Der Sudan Pionier 1901,79
betont, daß die SPM keine reine Mohammedanermission sei.
34	1902 schlug Kupfernagel vor, das Haus in Assuan zu verkaufen und die Tätigkeit
nach Süden auszudehnen. Der Vorschlag wurde aber als nicht akut unbehandelt gelas-
sen (Prot. SPM 10.4.1902), dann abgelehnt (Prot. SPM 23.10.1902); Der Sudan Pio-

Ill
Nordnigeria am anderen Ende der Kette. 1909 nahm Kumm die Idee des
Vorstoßes über Nordnigeria hinaus wieder auP5 und reiste 1910 vom Ni-
ger zum Nil, um dieses große Unternehmen zu fördern.36 CT. Studd, der
ihn begleiten wollte, wurde durch einen schweren Malariaanfall daran ge-
hindert. Als Kumm zurückkehrte, veranlaßte er CT. Studd, sofort zu
versuchen, von Osten her in den Sudangürtel vorzudringen, während die
SUM das vom Westen her unternehme.37 Mit Bischof Gwynne, Khar-
toum, und Rev. A. Shaw von der CMS unternahm er eine Erkundungs-
reise nach Bahr-el-Ghazal (Westsudan). Sie hatte wegen der zu geringen
Bevölkerungsdichte keinen weitreichenden neuen Vorstoß zur Folge,
wohl aber eine Ausdehnung der Arbeit der CMS in diese Richtung.38
Im Rahmen seiner geplanten Kette wies Kumm dann bestimmten na-
tionalen Zweigen jeweils ein Gebiet zu: Australien und Neuseeland be-
kamen den Sudan,39 Dänemark das Grenzgebiet zu Kamerun, der deut-
sche Zweig sollte Adamaua in Nordkamerun übernehmen,40 was aber der
Krieg verhinderte, so daß dann Norwegen das Gebiet erhielt.41 Als letztes
Land auf der Nil-Niger Linie fehlte noch der Chad. Dort wurde die Ar-
beit 1926 begonnen.42
Die Kettenidee hatte für die SUM noch weniger eine konkrete Ver-
nier 1902,88: "Der Blick der Mission ist immer noch auf den Sudan gerichtet, aber
für unsere geringen Kräfte reichen die 300 km bis Wadi Haifa für lange Zeit aus."
Noch 1908 (Grundsätze und Regeln der Sudan-Pionier-Mission, Wiesbaden 1908, 5)
wird als Ziel formuliert, "in den Ländern des oberen Nils und des Sudans" das Evan-
gelium auszubreiten. 1928 erhielt die SPM den Namen "Evangelische Muhammeda-
ner-Mission" (Prot. 3.10.1928). 1953 Evangelische Mission in Oberägypten, 1991
Evangeliumsgemeinschaft Mittlerer Osten. Der inzwischen völlig selbständige
Schweizer Zweig trägt den Namen Evangelische Schweizer Nillandmission.
35	"[The SUM objective] is not merely to work in Northern Nigeria but to establish a
chain of Missions across Africa from the Niger to the Nile and that an appeal be made
to the Christian Public for at least 100 more men to further this great project" (Prot.
SUM 2.4.1909).
36	Karl W. Kumm, From Hausaland to Egypt Through the Sudan, London 1910.
37	Alfred Buxton, The First Ten Years, London 1923, 10.
38	Ebenda lOf. Die CMS eröffnete dann dort die Stationen Yambio, Yei und Lau.
Auf der Reise hörte Studd von "dicht bevölkerten heidnischen Gebieten im Süden".
Darauf richtete er dann seine Energien. Es handelte sich um das Gebiet der "Niam
Niam Stämme", um das auch C.E. Huribert und die AIM sich seit 1909 bemühten.
39	Peter J. Spartalis, To the Nile and Beyond. The Birth and Growth of the Sudanese
Church of Christ, Homebush West NSW 1981.
40	Karl Kumm, Statement of Position of Sudan United Mission with Suggestions of
possible future developments to the members of the various S.U.M Councils, June
1910.
41	Norske Missionstidende 1921,234f; Det Norske Missionsselskaps Aarbok 1927,
Stavanger 1928, 75 ("Den Nye Mission i Kamerun"); Det Norske Missionsselskaps
àrboken for 1928.
42	Vgl. Florence Veary, My Missionary Adventures...With Three V's, Toronto 1977,
57ff.

112
wirklichung gefunden als für die AIM.43 Die Zweige der SUM waren ex-
trem selbständig. Die Arbeit in den Nuba Mountains im Sudan grenzte nie
auch nur entfernt an die Arbeit im Chad. Jedes Arbeitsgebiet hatte seine
eigenen Zugänge zur Küste bzw. nach Europa, und die Zweige mußten
mit verschiedenen Kolonialregierungen verhandeln. Aber als treibende
Vision hat sich die Kettenidee für beide Missionen von enormer Bedeu-
tung erwiesen. In den 1930er Jahren verlor sie dann ihre Kraft, als die
Glaubensmissionen im Zuge der religiösen und wirtschaftlichen Depres-
sion im Westen viel von ihrer expansiven Kraft einbüßten.
Eine treibende Vision war die Kettenidee - diesmal in der Fassung
Westküste - Timbuktu44 - auch für die CMA. Sie stieß unter großen Op-
fern und unter Hintanstellung von Effektivität und Kontinuität der Evan-
gelisation in Sierra Leone schnell bis an die Grenze von Guinea vor.45
Die französischen Kolonialbehörden gewährten die Arbeitserlaubnis für
Westafrika jedoch erst 1917, was zu einem schnellem Vorstoß nach Tim-
buktu ausgenutzt wurde. Timbuktu lockte so sehr, daß die CMA die Ar-
beit in Sierra Leone aufgab, weil inzwischen die mühsam errichtete Stati-
onskette zur Küste wegen der wesentlich besseren Verbindungen über
Conakry überflüssig geworden war.46
Mit der Idee, eine Kette von Missionsstationen von der Küste ins In-
nere Afrikas bis hin zu den großen Seen zu errichten, trat die CMA auch
43	Etwas von dem logistischen Element in der Kettenidee ist heute wieder zu spüren.
AIMAIR und MAF versorgen von Nairobi aus die Missionen in Nordostzaire und in
der östlichen Zentralafrikanischen Republik, weil in beiden Gebieten die öffentlichen
Verkehrsmittel noch schlechter sind als früher.
44	CMA 4th annual report [1900], 95.  Z.T.  reichte die Vision bis zum Chad
(International Missionary Alliance 7th annual report [13.10.1894], 18).
45	Die Jahresberichte zeigen, daß die Stationen zu weit auseinander lagen und zu
schwach besetzt waren. Zudem störte die Idee der Reisepredigt den Aufbau einer Kir-
che, weil sie den Blick immer auf neues Gebiet richtete.
46	Der Rückzug der CMA aus Sierra Leone begann, als die CMA 1917 die lang ge-
suchte Erlaubnis bekam, in Französisch Westafrika (Guinea) zu arbeiten. Damit
wurde dann auch die Kette von Missionsstationen in Richtung Sudan überflüssig, weil
über Conakry der Zugang ins Innere Guineas günstiger war. Die Arbeit wurde dann
ab 1945 von der mit der CMA verwandten Missionary Church Association wieder
aufgenommen. Die Geschichte der Missionary Church Association in Sierra Leone
wird auf dem Hintergrund der allgemeinen Missionsgeschichte Sierra Leones be-
schrieben in: William Gerig, Missionary Church Association, MS, Ft Wayne Bible
College oJ., 33-43 schildert die schrittweise Aufgabe der Sierra Leone Mission durch
die CMA. Gerig schreibt, daß die MCA erst 1945 die Arbeit übernahm, die CMA
aber seit 1935 keinen Missionar mehr dort gehabt habe. Dabei übersieht er Ehepaar
Waite. Er erwähnt aber Kate Driscoll, die sich weigerte, ihr Gebiet (Temne) zu ver-
lassen und bis zu ihrem Tode im Alter von 73 Jahren (1941) blieb und so half, zu-
sammen mit Rev. Ned Driscoll, dem ersten einheimischen Pastor (43 [Bei seiner Ehe-
schließung mit einer der Schülerinnen Kate Driscolls nahm er den Namen Driscoll an,
weil Kate Driscoll für ihn und seine Frau Elsa von großer geistlicher Bedeutung
war]), eine gewisse Kontinuität zu bewahren.

113
bei ihrer ersten Arbeit in Zaire an. An der Idee wurde auch noch festge-
halten, als deutlich wurde, daß das Innere Zaires wohl durch Flüsse er-
schlossen würde und nicht durch Stationsketten.47 Versuche, eine solche
Kette über die allerersten Ansätze hinaus zu verwirklichen, wurden nicht
gemacht, weil die Periode der "Missionsexplosion"48 in der CMA zu
Ende ging und die Kräfte zur Konsolidierung benötigt wurden. Als dann
neue Kräfte frei wurden, nahm die CMA die Ausbreitung wieder auf,
aber nicht mit dem Ziel, ins inzwischen mit evangelischen Missionsstatio-
nen ganz gut versorgte Innere Zaires vorzudringen, sondern entlang der
Küste nach Norden ins französische Kolonialgebiet.49
Héli Chatelin kombinierte die Kettenidee mit der Idee der Industrial
Mission.50 Er war überzeugt, daß jede Mission dieser Art in wenigen Jah-
ren sich selbst versorgen könne und daß dann von dort aus die nächste
Station nach demselben Muster errichtet werden könnte. Deswegen sah er
Lincoln [Kalukembe] nur als die erste Station in einer bis nach Katanga
reichenden Kette.51 Allerdings stimmte seine wirtschaftliche Planung
nicht,52 und es gelang ihm auch nicht, mögliche Mitarbeiter für eine Ex-
pansion zu halten.53 Später beschränkte dann die Mission Philafricaine
ihre Vision auf Angola, wo sie durchaus expandierte, jedoch flächig und
nicht längs einer gedachten Linie.54
Besonders konkrete Verwirklichung fand die Kettenidee da, wo sie mit
Flußläufen verbunden war. Die LIM hatte sich als Ziel gesetzt, zuerst
eine Kette von Missionsstationen zur Umgehung des nicht schiffbaren
unteren Kongo aufzubauen und dann den Fluß entlang weiter ins Innere
vorzustoßen.55 Das erste Ziel hatte die LIM erreicht,56 mit der Verwirk-
47	Geplant war eine Kette von Missionsstationen von der Kongomündung bis zum
Tanganyika See (8th annual report International Missionary Alliance 1895, 20-21).
48	Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 91f.
49	Vgl. CMA annual report 1899/1900, 14.
50	"Notre oevre ne diffère que fort peu, en réalité, de certaines missions industrielles
au Nyassa-Land et ailleurs" (Chatelin - Chamberlain 11.11.1898 in: Quatrième rap-
port, Mission Philafricaine).
51	"To establish self-supporting, self-propagating, native civilized Christian towns in
Africa" (Chatelin - Chamberlain 20.11.1897). Chatelin berechnete die Kosten für die
Errichtung Lincolns und für das erste Jahr mit 6000 $, für das zweite Jahr mit 2500 $,
erwartete, daß im 3. Jahr kaum noch Zuschüsse nötig wären und ging davon aus, daß
Lincoln im 4. Jahr Geld zur Gründung einer neuen Station würde zur Verfügung stel-
len können (Philafrican Liberators' League [Hg], The First Expedition Successful,
New York 1897) in: Alida Chatelin (Hg.), Les Rapports de la Mission philafricaine
1898-1905, Lausanne oJ.
52	Le Philafricain Juli/August 1915.
53	Rudolphe'Bréchet, J'ai ouvert une porte devant toi, Lausanne 1972, 12-15; Alida
Chatelin, Héli Chatelin 323.
54	Karte in Bréchet, J'ai ouvert une porte U2.
55	Erster Zielpunkt war der Schnittpunkt zwischen Kongofluß und Äquator (Fanny
Guinness, The New World of Central Africa 307).

114
lichung des zweiten Ziels hatte sie begonnen,57 als die Arbeit an die
ABMU übergeben wurde, die aber, sehr zur Enttäuschung der Familie
Guinness,58 den Vorstoß nicht weiterführte.59 Die gleiche Idee des Vor-
stoßes flußaufwärts ins Innere nutzte die Qua Iboe Mission in Nigeria ab
1887. Aber sie drang langsamer vor, auch war "ihr Fluß" wesentlich kür-
zer. Sie konnte noch einen kleinen Dampfer einsetzen, bis ihn dann später
der Bau von Straßen überflüssig machte.
Verbunden mit der expansiven Kettenidee war die Idee einer
"Schutzkette", einer Barriere gegen das Vordringen des Islam60 (eine der
tragenden Ideen der Sudanmissionen61). Sie war in der Form einer Kette
von Missionsstationen quer durch Westafrika gedacht.62 Ähnlich wie die
Furcht vor dem Vordringen des Islam, jedoch schwächer, war die Furcht
vor dem Vordringen der katholischen Missionen.63 Da diese von sehr
56	Die Stationen waren: Palabala (1878), Banza Manteke (1879), Mukimvika (1881),
Lukunga (1882), Mukimbungu (1882), Kintambo/Kinshasa (1883).
57	In Kintambo/Kinshasa wurde der Dampfer "Henry Reed" zusammengebaut. Fluß-
aufwärts wurde dann noch die Station Equator/Wangata (später Bolenge) eingerichtet.
Bolenge gab die ABMU 1899 an die Disciples of Christ Congo Mission weiter, die
dort ihre Arbeit begann.
58	Eine der Ursachen war, daß A.J. Gordon die für die Arbeit am Kongo nötigen
Missionare nicht bekommen konnte. Auf Grattan Guinness1 Empfehlung gründete
dann A.J. Gordon 1889 das Boston Missionary Training College, um diesem Mangel
abzuhelfen. Siehe S. 428-431.
59	1889 nahm die Familie Guinness mit der Congo Balólo Mission den Vorstoß wie-
der auf. 1897 gab die ABMU sogar die Station Equator (Bolenge) an die Disciples of
Christ ab  (Irvine,  The Church of Christ in  Zaire 74).  Die englische Baptist
Missionary Society, die weiter südlich von der LIM in Angola auch 1878 begann, mit
dem Ziel, Kinshasa zu erreichen, stieß dann zügig flußaufwärts vor (Liste der
Stationsgründungen siehe Irvine, The Church of Christ in Zaire 60).
60	"Islam...is crouching in the Soudan as for a southward spring upon the eight tribes
[Ossambur, Irondili, II Mero, Njamus, Kamasia, Suk, Karamoja, Turkana, all in
Kenya]" (CA. Huribert in HD Juli-Okt 1906).
61	Zum Beispiel Norske Missionstidende 1921,234f in einem Bericht über die Pläne
der Norske Sudanmission. Die Gründung der ersten [australischen] Station der SUM
im Sudan (Melut) wurde als ein "weiteres Glied in der wachsenden Kette von Missi-
onsstationen  längs  der Grenzlinie zum  Islam  quer durch  Afrika"  willkommen
geheißen (SUM 10th annual report 12.5.1914).
62	Um das zu ermöglichen, machte er eine Reise von Nigeria zum Nil (Daily Tele-
graph 30.12.1909: Dr. Kumm's journey across Africa - Starving in Swamps - Remar-
kable Narrative). Reisebericht: Karl H. Kumm, From Haussaland to Egypt Through
the Sudan, London 1910. Zum Vorbildcharakter Livingstones für Kumm: Boer, John
H., The Last of the Livingstones: A Study of H. Karl W. Kumm's missiological con-
ceptions of civilization, unveröff., Free Reformed Univ. of Amsterdam 1973.
63	Die Vorstellungen, besonders vom islamischen Vordringen, waren oft enorm über-
höht. Die Feststellung, daß der katholische Einfluß in großen Teilen Afrikas fünf mal
so schnell wachse wie der evangelische und daß der islamische Einfluß zehn mal so
schnell wachse wie der katholische (HD Juli-Sept 1909,8), war selbst zur Zeit ihrer
Abfassung nicht korrekt. Noch in den 1950er Jahren konnte geschrieben werden:
"Yet, out of every ten Africans who change their religion today, seven become Mos-

115
verschiedenen Punkten aus in Afrika vorstießen, war hier nicht an eine
Barriere zu denken. Man konnte ihnen nur "zuvorkommen" oder "ihnen
das Gebiet nicht alleine überlassen".64
In der Praxis zeigte es sich, daß es nicht möglich war, Missionsstatio-
nen wie die Perlen einer Kette hintereinander aufzureihen. Kulturelle Af-
finitäten legten es oft nahe, sich in benachbarte Sprachgebiete auszubrei-
ten, zudem war es logistisch nicht zu leisten, die Versorgungskette über
so weite Strecken zu errichten. Ein Vergleich der ursprünglichen strategi-
schen Visionen mit den heute existierenden und auf diese Glaubensmis-
sionen zurückgehenden Kirchen zeigt, daß das Konzept der weiteren Ar-
beit doch stark von diesen Visionen bestimmt wurde.
Strategie und Wirklichkeit
Die Kettenidee wie das mit ihr verbundene Konzept der Industrial Mis-
sion waren entscheidende und motivierende Kräfte für die frühen Glau-
bensmissionen. Die Wirklichkeit, die die Glaubensmissionen bei ihrem
Einsatz in Afrika vorfanden, paßte aber nicht ohne weiteres zu den Visio-
nen, die sie mitbrachten. Ein Punkt, in dem sie sich gründlich verschätzt
hatten, war der finanzielle, materielle, personelle und zeitliche Aufwand,
der zur ersten Etablierung einer Mission in einem noch unerreichten Ge-
biet nötig war.
Bei den ersten Missionsversuchen von der atlantischen Küste Afrikas
her ging man von dem Konzept der Industrial Mission aus: Man würde
den Missionaren helfen, sich zu etablieren, bis sie dann sehr bald durch
Landwirtschaft und Handel in der Lage wären, sich selbst zu unterhal-
ten.65 Dabei wurde nicht berücksichtigt, daß zur Errichtung eines sich
selbst finanzierenden Unternehmens ganz andere Investitionen nötig ge-
wesen wären als z.B. die Waren und die Ausrüstung, die die Missionary
Union for the Evangelization of the World ihren ersten fünf Missionaren
zur Errichtung von Missionsstationen am unteren Kongo mitgab. Als die
New York Gospel Tabernacle Church66 A.B. Simpsons von den Proble-
men der ersten Gruppe erfuhr, schickte sie sofort neues Geld,67 aber John
lems and only three become Christians. In the past 30 years, Islam has advanced 1000
miles down Africa" (H.S. Hillyer, Being Sent Forth. The Story of Canadian Baptist
Missionary Advance into Angola, Toronto oJ. [1959], 10).
64	Dieses Verständnis wird zum Beispiel (neben dem Gedanken der Abwehr des isla-
mischen Vordringens) auch deutlich bei dem Versuch, einen deutschen Zweig der
SUM für die Arbeit in Adamaua zu gründen (Ernst Lohmann [Direktor der Orient-
mission] - Karl Kumm 25.6.und 8.7.1912).
65	Z.B. WWW 1885,220.
66	Die Missionary Union for the Evangelization of the World war nichts anderes als
eine bescheidene Abteilung der jungen New York Gospel Tabernacle Church.
67	300 $, "a considerable sum" (WWW 1885,220).

116
Condit, der Führer der Gruppe, war schon dem Klima zum Opfer gefal-
len. Jensen, Pearson und Quay le hatten ihre Ausrüstung für 600$ verkauft
und mit dem Geld die Fahrkarte für die Rückreise bezahlt.68 Frank Gar-
rish hielt ihren Schritt für übereilt und schloß sich der American Baptist
Missionary Union an, die gerade die Arbeit der LIM übernommen
hatte.69 Wären A.B. Simpson und seine Mitarbeiter in der Lage gewesen,
aus den Erfahrungen von Fanny Guinness' LIM zu lernen, so wie sie für
die Errichtung des New York Missionary Training Institute aus den Er-
fahrungen von Grattan Guinness East London Training Institute gelernt
hatten, hätten sie es vermieden, ihre Mission am Kongo als Industrial
Mission zu planen. Denn bei der Leitung der LIM hatte man schon nach
wenigen Jahren festgestellt, daß an eine sich selbst unterhaltende Indu-
strial Mission nicht zu denken war, sondern daß für einen effektiven Aus-
bau der Missionsarbeit am unteren Kongo wesentlich größere Aufwen-
dungen benötigt würden, dazu die Anstellung von Hilfskräften sowie der
Transport der nötigen Handelsgüter für deren Bezahlung.70
Trotz der in der LIM gemachten Erfahrungen konzipierten Fanny und
Grattan Guinness 1887 die neue Mission am Qua Iboe in Ostnigeria doch
wieder als Industrial Mission, wobei geplant war, daß Alexander Bill sich
mehr durch Handel als durch Landwirtschaft ernähren sollte.71 Er stellte
aber sehr bald fest, daß er sich in einen für einen Missionar sehr frag-
würdigen Konkurrenzkampf mit anderen Händlern würde einlassen müs-
sen, so daß ihm dann kaum noch Zeit bliebe, die Missionsarbeit auszu-
bauen.72 Deswegen zog er es vor, sich an seine Freunde in Nordirland zu
wenden, um mit ihrer Hilfe eine Glaubensmission zu organisieren.73
Ähnlich erfolglos wie die drei bisher genannten Missionen versuchte
die Mission Rowland Binghams die Idee der Industrial Mission zu ver-
wirklichen. Es existieren fast keine Quellen über dessen vergeblichen
Versuch von 1893, den Norden Nigerias zu erreichen. Rückblickend be-
68	WWW 1885,220.
69	WWW 1885,220. Siehe auch Cecilia Irvine, The Church of Christ in Zaire 63.
Frank Gerrish arbeitete bis 1888 für die ABMU, bezahlt vom New York Gospel Ta-
bernacle. Er starb ein Jahr nach seiner Rückkehr in die USA (Nikiaus; Sawin; Stoesz,
All for Jesus 60).
70	Fanny Guinness, The New World of Central Africa 258,303,347 uam.
71	Qua Iboe Mission Occasional Paper October 1893 [D 3301/EA/I].
72	Ebenda Nov. 1890. Sein erster Konkurrent wäre der christliche Händler Williams
aus Sierra Leone gewesen. Dessen Frau und er taten alles, um Samuel Bill nach seiner
Ankunft das Leben und die Arbeit zu erleichtern (Robert L. M'Keown, Twenty-Five
Years in Qua Iboe. The Story of A Missionary Effort in Nigeria, London/Belfast
1912, 55; Jean S. Corbett, According to Plan. The Story of Samuel Alexander Bill,
Founder of the Qua Iboe Mission, Nigeria, Worthing 21979[1977], 19).
73	First Qua Iboe Mission Association annual report [31.12.1889]. Fanny und Grattan
Guinness hatten die Reisekosten und die Ausrüstung aus Spenden der Regions Beyond
Helpers' Union bezahlt (M'Keown, Twenty-Five Years 55).

117
richtet Bingham aber, daß sie bei ihrer Ankunft in Lagos feststellten, wie
schlecht sie ausgerüstet waren und sie deshalb alles, was sie entbehren
konnten, verkauften, um die Weiterarbeit zu ermöglichen.74 Das läßt
vermuten, daß Gowans, Bingham und Kent auch an eine - zumindest zum
Teil - sich selbst unterhaltende Mission gedacht hatten. Bei dem zweiten
Ansatz bekam dieser Gedanke dann pragmatischen Ausdruck im Namen
der Mission: nicht Sudan Interior Mission, sondern Africa Industrial Mis-
sion.75 Die Anpassung an das Konzept der Industrial Mission wurde sogar
so weit vollzogen, daß der Sudangürtel nicht mehr zwingend das Ziel
war, sondern kleinere unerreichte Gebiete Zentralafrikas.76 Dort wäre
eine Anknüpfung an die Zambezi Industrial Mission möglich gewesen.
Die ersten beiden Missionare wurden auch in diese Mission geschickt, um
Erfahrungen zu sammeln.77 Dann setzte sich aber doch der ursprüngliche
Gedanke wieder durch, in den noch völlig unerreichten Sudangürtel vor-
zudringen.78 Die Idee der Industrial Mission erwies sich aber dort als un-
brauchbar. Die Missionare hätten im transportmäßig damals noch sehr
schlecht erschlossenen Nordnigeria als Baumwollproduzenten mit den
einheimischen Bauern konkurrieren müssen, ohne jede Hoffnung, so bil-
lig wie sie produzieren zu können. 1905 zog die Missionsleitung in To-
ronto daraus zögernd die Konsequenz und benannte ihre Mission in
Africa Evangelistic Mission um, betonte aber weiterhin, daß die Arbeit
als Industrial Mission nicht völlig aufgegeben werden solle.79 1907 bekam
die Mission dann den Namen Sudan Interior Mission (heute SIM Interna-
tional).
Auf der westlichen Seite Afrikas verschrieb sich Héli Chatelin am in-
tensivsten der Idee der sich selbst unterhaltenden Industrial Mission.
Auch für ihn war es äußerst mühsam, die erste Station nicht nur zu er-
richten, sondern auch materiell und besonders personell aufrechtzuerhal-
ten. Ähnlich erging es Chatelins (und Simpsons) Vorbild William Tay-
lor,80 den die amerikanischen bischöflichen Methodisten 1885 zum
"Bischof von Afrika" ernannten. Trotz dieser denominationellen Bindung,
die ihm immerhin die Freiheit ließ, in ganz Afrika (außerhalb Liberias),
74	"Immedeatly, we saw that our resources were altogether inadequate for the long
journey which lay before us through the unknown. We decided on a week of prayer
and proposed to dispose of any keep-sakes or non-essential articles" (Bingham, Seven
Sevens of Years 16).
75	Rowland V. Bingham, Modern Industrial Missions. A Plea for Self-supporting and
Self-propagating Industrial Missions in Africa in: The Faithful Witness 19.7.1898.
76	Bingham, Modern Industrial Missions in: The Faithful Witness 19.7.1898.
77	Prot. Africa Industrial Mission 30.1.1899.
78	Prot. Africa Industrial Mission 21.2.1899.
79	Rowland V. Bingham, A New Name for an Established Mission in: The Missio-
nary Witness 17.10.1905.
80	Zu William Taylor siehe S. 98.

118
mit Methodisten wie mit Nicht-Methodisten gleicherweise, nach seinen
Vorstellungen zu missionieren, ähnelten seine "Self-Supporting Missions"
mehr den Glaubensmissionen als den klassischen denominationeilen Mis-
sionen. William Taylor setzte eine Vielzahl von Missionaren ein, die sich
ihren Lebensunterhalt, oft durch Schulunterricht bei weißen Siedlern,
selbst verdienten. Dieses Konzept traf aber auf so große Schwierigkeiten,
daß viele begonnene Missionsarbeiten nicht lebensfähig waren.81 Mit sei-
ner Pensionierung 1896 übernahm dann die Missionary Society of the
Methodist Episcopal Church die Arbeit und wandelte sie in eine klassi-
sche Mission um.82
Die einzigen Industrial Missions, die erfolgreich arbeiteten, lagen be-
zeichnenderweise nicht in unerreichtem Gebiet. Es handelt sich hierbei
um die beiden auf Joseph Booth zurückgehenden Missionen, Zambezi In-
dustrial Mission (1892) und Nyasa Industrial Mission (1893). Booth hatte
sie zwar in einem vorwiegend nichtchristlichen Gebiet angelegt, aber
nicht in einem unerreichten Gebiet (nach der in dieser Arbeit verwendeten
Definition83), weil die beiden Stationen in der Nähe der von den schotti-
schen Presbyterianern 1876 errichteten Station Blantyre lagen. Booth
hatte ursprünglich die Arbeit nicht so sehr in der Nähe einer anderen
Mission beginnen wollen, merkte aber rasch, daß eine Industrial Mission
nur in einem wirtschaftlich und transportmäßig erschlossenem Gebiet eine
Chance hat, sich ökonomisch zu tragen. Anders als im westlichen Teil
Afrikas ist es diesen Missionen auch gelungen, ihr Ziel der wirtschaftli-
chen Tragfähigkeit weitgehend zu erreichen.84 Nur für eine weitere Ex-
pansion mußte neues Geld investiert werden.85 Außerdem wurden die
Schulen zum Teil von britischen "Freunden der Mission" finanziert.86
Dieser Erfolg, der 1898 als Ansporn für die Africa Industrial Mission
81	MRW berichtete regelmäßig über Bishop Taylor's Self Supporting Missions, mit
der Zeit zunehmend kritisch.
82	Irvine, The Church of Christ in Zaire 62. Um die Arbeit in Angola zu konsolidie-
ren, wurde die Arbeit in Zaire mit den noch vorhandenen Stationen Vivi, Isangila und
N'tombi geschlossen [noch sechs Missionare].
83	Unerreichte Gebiete im Sinne der ursprünglichen Glaubensmissionen sind die Ge-
biete, in denen es noch keine christliche oder keinerlei evangelische Mission oder Kir-
che gibt. Zur theologischen Diskussion dieses Konzepts siehe S. 276-282. Heute geht
die Verständnisweise eher dahin, die Gebiete als "unerreicht" zu bezeichnen, die
keine selbständig lebensfähige evangelische Kirche ("no viable church") haben.
84	Zambezi Industrial Mission, Facts of Interest, London 1911; Die Zambezi Indu-
strial Mission war von 1900 bis 1928 weitestgehend in der Lage, sich selbst und die
von ihr verantwortete kirchliche Arbeit aus der landwirtschaftlichen Tätigkeit zu fi-
nanzieren. Mit europäischen Geld wurden drei der Missionare finanziert (The Zam-
bezi Industrial Mission 31.3.1930).
85	The Christian 16.7.1925.
86	The Zambezi Industrial Mission 31.3.1930; List of Nyasa Mission Schools with
names of Supporters and Native Teachers (oJ., Kopie in Yale University Day Missi-
ons Library).

119
[SIM] diente,87 war nicht von unbeschränkter Dauer. Schlechte wirt-
schaftliche Ergebnisse88 ließen 1928 das Einkommen der Mission aus der
Landwirtschaft so schrumpfen, daß die englische Leitung der Zambezi
Industrial Mission ab 1930 in einem dramatischen Prozeß die Umgestal-
tung der ZIM in die Zambezi Mission und damit in eine Mission wie alle
anderen Glaubensmissionen vornahm. Zwei Aspekte machten die Idee der
Industrial Mission für die frühen Glaubensmissionen in Afrika so attrak-
tiv: Zum einen die beschränkten finanziellen Möglichkeiten der Träger-
kreise der Glaubensmissionen, zum anderen ihr Kirchenverständnis, nach
dem Laien volle geistliche Rechte hatten.
In fast allen Fällen kam es nach dem Beginn der Missionsarbeit
zunächst zu einer Krise, bei der zumeist das Klima, falsche Vorstellun-
gen, unzureichende Ausrüstung und ungenügende Kenntnisse die wesent-
lichste Rolle spielten. In der LIM war die Erkenntnis der Unmöglichkeit
der Industrial Mission ein Element der Krise. Weit schlimmer waren aber
die häufigen Todesfälle in den ersten Jahren. Das gleiche gilt für die Mis-
sionary Union for the Evangelization of the World [CMA] bei ihrem Ver-
such am Kongo 1885 und für die World's Gospel Union und die Evange-
lical Missionary Allianc [CMA] bei ihrem Versuch, von Sierra Leone aus
eine Kette von Missionsstationen in Richtung Timbuktu zu errichten.89 In
der AIM wurde die große Anfangskrise nicht in erster Linie durch den
Tod des Gründers 1896 ausgelöst90, sondern vor allem dadurch, daß die
verbleibenden Missionare andere Ideen entwickelten. Alle mit und nach
ihm ausgereisten Mitglieder seiner Familie wurden Siedler in Kenya.91
Der Quäker Hotchkiss entschied sich, eine Mission seiner eigenen Kirche
in Kenya zu beginnen, Krieger schied aus lehrmäßigen Gründen aus.92
Entscheidend zur Krise beigetragen hat das extreme Konzept der feldge-
leiteten Mission. Daß die Krise dann von Huribert gelöst werden konnte,
lag daran, daß dieses Prinzip aufgegeben und die Verantwortung von der
87	Prot. Africa Industrial Mission 27.5.1898.
88	Ursache waren vorwiegend Krankheiten der Kaffeesträucher (The Zambezi Indu-
strial Mission 31.3.1930).
89	In A Strange Land. Two Topeka Missionaries Lose Their Lives in: The Topeka
Daily Capital 13.8.1890.
90	Außer ihm starben Jacob Toole und Thomas Allan.
91	Seine Schwester Margaret war mit der ersten Gruppe ausgereist, seine Eltern und
seine Schwester Ines folgten mit der zweiten Gruppe 1896. Die Eltern Scott wurden
zuerst Siedler, sogar so sehr, daß sie später den Leichnam ihres Sohnes auf einen
Siedlerfriedhof in Nairobi umbetten ließen. Margaret Scott heiratete Wilson aus der
ersten Gruppe. Gemeinsam ließen sie sich als Siedler im Hochland nieder. In zusätzli-
che Schwierigkeiten brachte die Mission noch die Tatsache, daß die Scotts, zwar mit
Zustimmung der Geber, aber ohne Wissen der Vertreter der Mission in Philadelphia
oder Mombasa, 1800 $ Missionsgaben für ihre Zwecke verwandten (HD Dez. 1897).
92	"Krieger will return home, being unwilling to continue on the doctrinal basis
adopted at the founding of the mission" (HD Dez. 1897).

120
Heimatleitung in Philadelphia übernommen wurde. Mit der Ausreise
Huriberts als Missionar nach Kenya wurde die AIM wieder "feldgeleitet",
aber die Heimatleitung trug einen wesentlichen Teil der Verantwortung
mit.
Für die Scandinavian Alliance Mission trat die Krise sehr bald (1892)
ein durch die Zurückweisung des Matabele-Königs Lobengula, den sie
um Erlaubnis für eine Mission gebeten hatten.93 Ihnen fehlten einfach die
Mittel, um zu irgendeinem völlig unerreichten Gebiet aufzubrechen, und
sie mußten sich mit einem verhältnismäßig unerreichten Gebiet in der
Nähe Swazilands zufriedengeben.94 Auf der Erkundungsreise starb auch
Anders Haugerud, der Leiter der ersten Missionarsgruppe.95
Trotz dieser überall auftretenden Schwierigkeiten und Krisen, die
durch widrige Umstände wohl genauso oft verursacht waren wie durch
Unerfahrenheit und falsche Vorstellungen, gelang es fast allen Missionen,
in den unerreichten Gebieten so dauerhaft Fuß zu fassen, daß aus der Ar-
beit heute noch existierende Kirchen entstanden sind.

Abkürzungen zur Karte:			
AEF	Africa Evangelical Fellowship	NAM	North Africa Mission	
AEM	Angola Evangelical Mission	NIM	Nyasa Industrial Mission	
AIM	Africa Inland Mission	NM	Neukirchner Mission	
AMB	Algiers Mission Band	PIM	Providence Industrial Mission	
BTSSM	[ Bishop Taylor's Self-Suppor-	QIM	Qua Iboe Mission	
	ting Missions	SIM	Sudan Interior Mission	
CBM	Congo Balólo Mission	SMF	Svenska Missionsförbundet	
CMA	Christian and Missionary	SMM	Southern Morocco Mission	
	Alliance	SUM	Sudan United Mission	
CMM	Central Morocco Mission	SvAM	Svenska Alliansmissionen	
CoIM	Congo Inland Mission	TEAM	The Evangelical Alliance	
GMU	Gospel Missionary Union		Mission	
HF	Helgelseförbundet	UMC	United Missionary Church	
LIM	Livingstone Inland Mission	ZIM	Zambezi Industrial Mission	
MPH	Mission Philafricaine			
93	Sein Angebot, in einem Jahr wiederzukommen, konnten sie nicht annehmen, da sie
schon für diese Reise ihre finanziellen Möglichkeiten überschritten hatten (Dawson,
History 2-4).
94	Dawson, History 4ff.
95	J.F. Swanson, Three Score Years...and Then. Sixty Years of Worldwide Missio-
nary Advance, Chicago oJ. [1950], 198.

121

 GLftUBENSMISS I ONEN      ZURÜCKGEHENDE
KIRCMEM     «g>FRIK^S.       SOWEIT      PIE      flRBE I T
 1 «5» 1 S      BEGONNEN      MURDE
CEglise  Evangtlique]    (NAM   1881)
CEglise  EvangiUqueJ
<nam Gnu snn enti 1894)
Fr«« Methodist Church (Penisi 1893)
Sudane** Church of Christ (SUM 1913)
ni«stonary
Church
(CHA   1889)
Church of Uganda, Diocese
of West Nile (AIM 1918)
can Brotherhood Church
uaa IMI 1887, AIH 1893)
Ct« Baptiste du Zaire Ouest (LIM 1878)
Ct* Evangeli que du Zaire (SMF 1884)
Igreja  Metodista  Unida  de Angola   (BTSSn   1S83)
Igreja   Evangtlica  de  Angola   (AEM   1887)
Igreja   Evangélica  do  Sudoeste  de   Angola   (MPH   1897)
Igreja  do Sul   de Angola   (AEF   1914)
(NIH 1893)
African Baptist Asseably
(AEF 1891)
Evangelical Church (TEAM 1892)
Alliance Church (SvAM 1913)
u Evangelical Church (TEAM 1889)
Africa Evangelical Church (AEF 1889)
Holiness Union (HF 1890)
Alliance Church (SvAH 1913)
AbfcUrrunoen  für  Kirchmi
CADCLU     Ct«  Association  des Eglises

Evangel iques  de   la  Lulonga
CECA2O     Ct*  Evangel i que  au  Centre de
I'Afrique
CECCA IÄ  Ct»   Evang«lique  du  Christ   au
Coeur  de  l'Afrique
COCIN        Churches   of   Christ   in   Niger»
ECMA	Evangelical   Churches of   West
Africa
[      3	Nicht  offilLell   organisierte
Kirchen

flBKVr8"°°.rn   If   ">«»|onen;
Siehe  nachitr Seite
Karte Nr. 7

122
Die beginnende Expansion in neue Gebiete (bis 1914)
Fast alle frühen Glaubensmissionen waren von einer Vision des weiträu-
migen Vorstoßes geleitet. Bis 1914 ist es fast keiner von ihnen gelungen,
mehr als ein Missionsfeld zu beginnen und auch wirklich zu etablieren.
Die Zeit um 1910 weist aber erste erfolgreiche Ansätze zur missionari-
schen Inangriffnahme weiterer Gebiete auf: Die AIM begann ihr zweites
Missionsgebiet im Jahr 1909 in Nordtanzania mit der Übernahme der
Station Nasa am Südende des Victoriasees von der CMS.96 Der 1910 un-
ternommene Versuch, im Nordosten Zaires unter den "Niam-Niam
Stämmen" Fuß zu fassen, scheiterte vorerst.97 Schließlich konnte aber
1912 Kasengu als erste AIM Station in Zaire eröffnet werden.98 Es wur-
den auch Kontakte zu dem von der CMS unerreichten Gebiet Nordu-
gandas westlich des Nils geknüpft; zur Errichtung einer Mission kam es
aber erst 1918." 1910 war auch das Jahr, in dem Karl Kumm seine Su-
dan United Mission auf eine neue Expansion einzustimmen begann.100
1911 reiste er nach Australien und Neuseeland und bewirkte bei dem
dortigen Zweig der SUM,101 daß dieser die zu beginnende Missionsarbeit
im Anglo-Ägyptischen Sudan als seine Hauptaufgabe erkannte.102 Die
CMS "überließ" der SUM das Gebiet um Melut, weil sie hoffte, daß es
von der SUM effektiv missioniert werden könnte.103
Auch dem Svenska Missionsförbundet gelang es als erster evangeli-
scher Mission, 1909 von Zaire aus im damals französischen Kongo Fuß
zu fassen.104 Die Neukirchener Mission begann 1911, ebenfalls als erste
evangelische Mission, eine Missionsarbeit in Burundi.105 1911 begann
96	HD Juli-Sept. 1909.
97	Annual report AIM 1910.
98	HD April/Juni 1912.
99	John Dobson, Daybreak in West Nile, London oJ. [1963], 5.
100	Karl Kumm, Statement of Position of Sudan United Mission, with Suggestions of
possible future developments to the Members of the various S.U.M. Councils, Juni
1910.
101	Der Australisch-Neuseeländische Zweig der SUM hatte schon seit 1910 Missio-
nare nach Nigeria gesandt. Die ersten beiden Missionare waren 1910 William Fle-
ming (Neuseeland) und 1911 CT. Williams (Australien).
102	Eine sorgfältig recherchierte Darstellung der Geschichte des Australisch-Neusee-
ländischen Zweiges der SUM und der Geschichte der Sudanese Church of Christ ist:
Peter J. Spartalis, To the Nile and Beyond. The Birth and Growth of the Sudanese
Church of Christ, Homebush West NSW 1981.
103	Die CMS hatte kein Personal in dem Gebiet, aber einen gewissen Anspruch dar-
auf. Bischof Gwynne selbst begleitete 1913 die erste Gruppe der SUM nach Melut
und war bei den Anfangen behilflich (Spartalis, To the Nile and Beyond 8-14).
104	Hilaire Nkounkou ua., 75e Anniversaire de la fondation de Madzia et de
l'vangelisation du Congo par les missionaires protestants, Brazzaville 1984. Daraus
wurde die Église Évangélique du Congo mit 120000 Mitgliedern (WCE, 1975).
105	Die erste Station war Iruvura (Oehler, Geschichte 11,175). Nach dem Ersten

123
auch der südafrikanische Zweig der SUM eine eigene Arbeit unter den
Tiv in Nigeria106 und 1913 der Dänische Zweig der SUM im Gebiet von
Numan.107 1914 errichtete die South Africa General Mission die erste
Missionsstation im Süden Angolas.
Die 1920er und 1930er Jahre waren für alle Missionen schwierige
Jahre, weil die Kriegsfolgen und die Weltwirtschaftskrise die materiellen
Grundlagen der Missionen und auch der von ihnen gegründeten Kirchen
drastisch reduzierten. Schlimmer als die wirtschaftliche Depression war
in den USA die religiöse Depression, die mit der Weltwirtschaftskrise
zum großen Teil parallel lief, aber schon vor ihr begann.108 Sie traf be-
sonders die klassischen "Old-Line Denominationen",109 verschonte aber
auch die Evangelikaien nicht.110 Hatte das amerikanische Eingreifen in
den Ersten Weltkrieg noch einen gewissen religiösen Enthusiasmus
wachgehalten, so ließ dieser mit Kriegsende deutlich nach. Der
Gottesdienstbesuch in den USA wurde geringer, Heimatmission wie Au-
ßenmission hatten unter Personalknappheit und finanzieller Enge zu lei-
den.111 Insgesamt machte sich eine große Niedergeschlagenheit breit,112
für die die Aggressivität im kämpferischen Fundamentalismus jener Zeit
eher ein Beleg als ein Beweis des Gegenteils ist.113 In den Jahren zwi-
Weltkrieg bekam die Neukirchener Mission (wie auch die Betheler Mission in
Rwanda) keine Erlaubnis zur Rückkehr. Zur Fortführung der von Neukirchen be-
gonnenen Arbeit in Burundi siehe die kleine Monographie: Donald Hohensee, Church
Growth in Burundi, Pasadena 1977.
io«   Eugene Rubingh, Sons of Tiv, Grand Rapids 1969.
107	Edmund Crampton, Christianity in Northern Nigeria, London 1979(1975), 162.
108	Robert T. Handy, The American Religious Depression, 1925-1935 (Presidential
adress, American Society of Church History 1959).
109	Mit diesem Namen werden heute (z.B. Handy, Religious Depression 10) häufig
die  früher  "main-line denominations"  genannten klassischen Kirchen bezeichnet
(Anglikaner, Presbyterianer, American Baptists, Lutheraner uäm), ohne die von ihnen
abgespaltenen Gruppen wie Bible Presbyterian Church or Conservative Baptists uam.
110	Indikator für diese Unterscheidung kann z.B. sein, daß das Einkommen der CMA
in der Depression von 1928 bis 1933 nur um 35.2% fiel, in den zur Foreign Missions
Conference in America gehörenden 79 main-line und evangelikalen Missionen jedoch
um 45.1%. Handy, The American Religious Depression 10 stützt diese Sicht.
111	Die Zahl der evangelischen Missionare sank von  1923 bis 1929 um 4,7%
(Handy, The American Religious Depression 4).
112	Handy, The American Religious Depression 6 weist darauf hin, daß Reinhold
Niebuhr in seinem ersten Buch 1927 bemerkt habe, daß "a psychology of defeat, of
which both fundamentalism and modernism are symptoms, has gripped the forces of
religion" (Reinhold Niebuhr, Does Civilization Need Religion? A Study in the Social
Resources and Limitations of Religion in Modern Life, New York 1927, 2).
113	In das Jahr 1925 fällt der sogenannte Affenprozeß gegen John T. Scopes, der
letztlich eine Niederlage des Fundamentalismus war, obwohl er vor Gericht mit dem
Urteil endete, daß die Evolutionslehre an den staatlichen Schulen in Tennessee nicht
unterrichtet werden dürfe (Louis Gasper, The Fundamentalist Movement 1930-1956,
Grand Rapids 21981[1963], 14).

124
NEUE   MISSIONSARBEITEN
1918 -1940

SIM
1923
J918
 CMU1919
 CMA 1923    ^
 1931) w£C '
CMA 1930/ 1910
 1927

MAM 1925
'Chad SUM  1926/
SUM-
SUM-£8  1973
SUM-CRC 1910 ^
SUM 1938
.. 193/   ,
AIM 1921
MAM 1920

125
sehen den beiden Weltkriegen gab es keine weitreichende geistliche Er-
neuerungsbewegung, die dem kirchlichen Leben beträchtliche neue Kräfte
zugeführt hätte.114
Die Zeit zwischen 1918 und 1930 ist gekennzeichnet von einer lang-
samen Ausweitung der Arbeit der Glaubensmissionen in einige den an-
fanglichen Gebieten benachbarte Kolonien unter französischer Herrschaft.
Zwischen 1930 und 1938 erfolgt in Zaire und in Mittel- und Nordnigeria
die endgültige Aufteilung der Missionsgebiete für die zueinander in Co-
mity stehenden Missionen (die klassischen Missionen und die Glaubens-
missionen, in Zaire alle protestantischen Missionen). In die Zeit von 1930
bis 1940 fällt entgegen dem allgemeinen Trend eine engagierte Neubele-
bung des Konzepts der unerreichten Gebiete und im Zusammenhang da-
mit der Inland-Idee durch den WEC. Bis zur Trennung des WEC in Un-
evangelized Fields Mission115 und WEC im Jahre 1931n6 und bis zum
Tode Studds im selben Jahr war Nordostzaire das einzige afrikanische
Missionsgebiet des WEC gewesen. In der großen Krise des WEC (1931)
gelangte Norman P. Grubb, CT. Studds Schwiegersohn und Nachfolger,
zu der Überzeugung, daß die Antwort auf diese Krise in einem neuen
großräumigen Vorstoß in noch völlig unerreichte Gebiete liege. Für die-
sen Vorstoß wurden sieben Gebiete im westlichen Afrika ins Auge gefaßt,
in denen noch keine evangelische Mission tätig war.117 Der Anstoß zu
diesen Plänen war von Stanley Bennington, einem Missionar der Qua
Iboe Mission in Nigeria, ausgegangen. Die QIM war von Anfang an eine
solide arbeitende, aber nur langsam vorstoßende Mission. Seit 1924
suchte sie nach einem neuen Arbeitsgebiet,118 und 1931 übernahm sie ein
neues Gebiet in Nigeria (Igala).119 Aber Bennington war von der
Notwendigkeit eines resoluten Vorstoßes in die noch völlig unerreichten
114	Die Hoffnungen vieler, daß die Depression, so wie es auch 1858/59 geschehen
war, eine Erweckung hervorbringen würde, stellten sich als nicht berechtigt heraus.
115	Die UFM hat wenig Geschichtsschreibung. Leonard F. Harris, Our Days in His
Hands. A Short History of the Unevangelized Fields Mission oJ. Zur Geschichte der
UFM-AUS/NZ [Asia Pacific Christian Mission] siehe die sorgfaltige Arbeit: John und
Moyra Prince, No Fading Vision. 50 Years of Adventure with God, Melbourne 1981.
116	Zur Trennung siehe: 96-109; Harris, Our Days in His Hands 11-13; John und
Moyra Prince, No Fading Vision 28-39. Die Archive sind noch nicht zugänglich.
117	Viele detaillierte Berichte in der Zeitschrift "Worldwide" 1934-1940.
118	Die 1924 begonnene Arbeit im Imo River District wurde aufgrund eines Comity-
Agreements bald wieder aufgegeben, die Übernahme einer neuen Arbeit in Kamerun
erschien 1928 nach der Rückkehr der deutschen Missionare nicht als sinnvoll (Qua
Iboe Mission Quarterly, 8/1930; W.L. Wheatley, Sunrise in Nigeria. A Record of
Missionary Service from 1920 to 1952, Belfast 1977, 68-74).
119	J.W. Westgarth, The Qua Iboe Mission Makes History, 1946 (unveröff.), 20ff.
Wheatley, Sunrise in Nigeria 76-79. Vier Evangelisten aus dem Qua Iboe Gebiet ar-
beiteten in Igala mit (Qua Iboe Mission annual report 1933).

1931:   DIE   WESTAFRIKANISCHE
STRATEGIE     DES   W E C
VO
es

O\

127
Gebiete des Inneren Westafrikas überzeugt. Es gelang ihm, seine Mission
dafür zu gewinnen, daß ihm diese Aufgabe übertragen wurde,120 und
nach einer Pkw-Reise von mehreren Tausend Kilometern wählte er als er-
sten Stützpunkt der Qua Iboe Mission im französischen Westafrika Bou-
roum Bourum im heutigen Burkina Faso aus. Von der Qua Iboe Mission
wurde jedoch in dieser Zeit der Depression nicht die nötige Initiative zur
Ausweitung der Arbeit investiert, wie es Benington vorgesehen hatte. So
zeigte man sich erleichtert, als 1937 der WEC die Arbeit übernahm.121
Daß in der Zeit der wirtschaftlichen Depression dem WEC eine solche
Expansion möglich war, liegt zum einen an der in den Grundsätzen des
WEC festgelegten Opferbereitschaft, zum anderen und vor allem an der
mitreißenden Persönlichkeit Norman P. Grubbs.122 In den späten 1930er
Jahren begann in den USA eine religiöse Neubelebung.123 Wegen des
Ausbruchs des Zweiten Weltkrieges und den damit verbundenen Trans-
portproblemen hatte sie wenig direkte Auswirkungen auf die Expansion
der Glaubensmissionen. Durch den Kriegseintritt Amerikas verschärften
sich die Probleme noch, so daß es am Kriegsende zwar viele Missionsbe-
werber gab, aber zu wenig Möglichkeiten, sie auszusenden.124 Hinzu
kam, daß am Ende des Zweiten Weltkrieges - anders als am Ende des Er-
sten Weltkrieges - in Amerika ein großes Interesse an der Weltmission
aufbrach. Amerika wurde zum führenden protestantischen Missionsland.
Diese Neubelebung des Missionsinteresses kam weitgehend Glaubensmis-
sionen und konservativen denominationellen Missionen zugute. Die Folge
war eine weitreichende Verschiebung des Schwergewichts von den
"ökumenischen" zu den "evangelikalen" Missionen.
Das Werden der afrikanischen Kirchen
In der Missionstheologie der Gründer der frühen Glaubensmissionen
spielte die zukünftige einheimische Kirche eine ausgesprochen geringe
Rolle. Hauptursache dafür ist, daß es für Männer wie Guinness, Simpson
120	Qua Iboe Mission Quarterly 8/1930,185. Annual report 1931.
121	Trotz "viel Publicity und Gebet" meldeten sich keine weiteren Missionare für die
Arbeit. Die "Station und die Bekehrten" wurden dem WEC übergeben, Bennington
kehrte November 1938 nach Nigeria zurück (Qua Iboe Mission annual report 1938).
122	Seine Autobiographie (Norman P. Grubb, Once Caught, No Escape. My Life
Story, Ft. Washington 1963) vermittelt einen guten Eindruck seiner Persönlichkeit.
Norman P. Grubb, geboren 2.8.1895, seit 1919 Mitglied des WEC-GB, lebt heute
[1988] in Ft. Washington, dem Zentrum des Christian Literature Crusade in den
USA. Seine Frau war Pauline Studd.
123	Damals  noch  unter der  Bezeichnung  "fundamentalist".   Zur  Wandlung  des
Begriffes S. 12.
124	Um die Transportprobleme zu überwinden, kaufte die New Tribes Mission sogar
einmal ein Schiff, die M.V. Tribesman, die sich aber doch bald als zu groß erwies
(Kenneth J. Johnston, The Story of New Tribes Mission, Sanford 1985, 147-152).

128
oder Bingham, die ihre Missionstheologie entwarfen, bevor sie mit der
Missionsarbeit konkret begannen, noch keine einheimische Kirche gab.
Ihr Problem war die Evangelisation der unerreichten Gebiete. Ihr Denken
galt nicht der Frage, wie die Kirche dort zu strukturieren sei, sondern wie
überhaupt eine Mission in diesen unerreichten Gebieten begonnen werden
könnte - und das bedeutete harte Arbeit und manchmal Kampf ums bloße
Überleben.
Trotz dieses "evangelistischen Vorbehalts" war die junge Kirche für
die Gründer der Glaubensmissionen nicht völlig aus dem Blickfeld gera-
ten: Es war für sie selbstverständlich, daß Menschen, die sich bekehrten,
getauft und in christlichen Gemeinden vereint würden. Daß diesem
Aspekt kein größerer Raum in ihrem Denken eingeräumt wurde, liegt
auch an dem "eschatologischen Vorbehalt", unter dem ihre Stellung zu
der zu gründenden einheimischen Kirche stand: Da die Missionen ihre
Aufgabe oft darin sahen, vor der in Kürze bevorstehenden Wiederkunft
Jesu (nur) einmal das Evangelium allen Menschen zu predigen,125 hatte
die Zukunft einer jungen Kirche in ihrem Denken keinen Vorrang. Man
rechnete fest damit, daß sich einzelne bekehren würden. Diese würden
die Missionare in Gemeinden sammeln, zur Evangelisation unter ihren
Landsleuten einsetzen und wo nötig auch betreuen. Aber längst bevor
eine "selbstständige einheimische Kirche" entstehen könnte, würde Chri-
stus wiederkommen.
Damit mußte die Frage nach der Ortsgemeinde beantwortet werden.
Ihre Ordnung sollte "biblisch" sein, ihre Strukturen so einfach wie mög-
lich. An eine Strukturierung im Sinne einer selbständigen und die ver-
schiedenen Ortsgemeinden übergreifenden Kirche unter afrikanischer
Führung war nicht gedacht.126 Deswegen konnte auch die in der klassi-
schen Missionstheologie dieser Zeit viel diskutierte Frage der "Euthanasie
der Mission" in den Glaubensmissionen kaum mit einem Echo rechnen.
Das Nachdenken über die Selbständigkeit der jungen Kirchen er-
schwerte zusätzlich auch der "imperialistische Vorbehalt". Alle klassi-
schen Missionen hatten in einer Zeit mit ihrer Arbeit in Afrika begonnen,
als Missionare dort nur leben und arbeiten konnten, wenn ein friedliches
Nebeneinander zwischen ihnen und den einheimischen Herrschern ge-
währleistet war. Zwar bestanden damals in Afrika auch schon Kolonien,
aber sie waren eher Handelskolonien geringen geographischen Ausmaßes.
Die Glaubensmissionen haben nur in ihren allerersten Ansätzen unter die-
ser Gegebenheit in Afrika gearbeitet, bis nach 1885 fast ganz Afrika unter
europäische Kolonialherrschaft gelangte. Das dadurch entstandene Über-
legenheitsgefühl griff in einem gewissen Grad auch auf die Missionen
125	Ausführlich dazu S. 359ff zum Thema Eschatologie.
126	Hier liegen auch Einflüsse der Brüderbewegung vor, in deren Theologie es ja
keine größere kirchliche Einheit gibt als die Ortsgemeinde.

129
über, so daß ein Nachdenken über die Selbständigkeit der jungen Kirchen
sich nicht gerade aufdrängte.
Die Missionare der frühen Glaubensmissionen hatten es nicht leicht,
ihre Missionen in den unerreichten Gebieten zu etablieren. In der Regel
dauerte es einige Jahre, bis die ersten Afrikaner ihre Botschaft annahmen
und getauft werden konnten. Auch danach schritt die Gemeindebildung
nur langsam fort. Eine übergeordnete Struktur der Kirche schien nicht
nötig, da die Mission diese Struktur selber bot. In den 1930er Jahren
wurde in den Glaubensmissionen zum erstenmal umfassender versucht,
eine systematische Antwort auf die Frage der Selbständigkeit der jungen
Kirchen zu geben. Die Antwort wurde von den klassischen Missionen
übernommen. Sie kam jedoch nicht aus der Hauptlinie des Denkens in
diesen Missionen, sondern aus einer diesem Denken kritisch gegenüber-
stehenden Linie, dem Denken Roland Aliens. Seine strenge Trennung
zwischen Mission und Kirche war für die aus den Glaubensmissionen ent-
stehenden jungen Kirchen in der Regel nicht förderlich.127 Das theologi-
sche Nachdenken über die Selbständigkeit der jungen Kirchen wurde auch
erschwert durch die schwache Ekklesiologie der Glaubensmissionen. Sie
mußten sich selbst erst einmal darüber klar werden, ob sie eine Kirche im
traditionellen Sinne gründen wollten. Selbst da, wo sie diese Frage be-
jahten, bedurfte es zunächst einer theologischen Klärung der Strukturen.
In der Regel ist das systematisch nicht geschehen. Die Ekklesiologie der
Missionen hat sich eher aus pragmatischen Entscheidungen entwickelt als
aus bewußtem theologischen Nachdenken.
Die Folge war, daß die nach 1950 ganz Afrika erfassende Welle hin
zur Selbständigkeit die Glaubensmissionen theologisch eher unvorbereitet
traf. Insgesamt haben sie sich gegen den Prozeß nicht gewehrt. Wie alle
anderen Kirchen wurden auch ihre Kirchen vor oder nach der politischen
Unabhängigkeit selbständig. In vielen Fällen verlief dieser Prozeß ohne
außergewöhnliche Spannungen. In einzelnen Fällen, wie bei der AIM in
Kenya, kam es auch zu heftigen Reibungen, die fast zu einer Trennung
der Kirche von der Mission führten.128
Insgesamt hat sich aber der Prozeß hin zur organisatorischen Selb-
ständigkeit der einheimischen Kirchen nicht wesentlich von dem ver-
gleichbaren Prozeß in den aus den klassischen Missionen entstandenen
Kirchen unterschieden. Er verlief oft nur zögernder,129 und häufig waren
auch die Führer der aus den Glaubensmissionen hervorgegangenen Kir-
127	Ausführlich dazu S. 332-339.
128	John Gfatiori, The Relationship of the Africa Inland Mission and its National
Church in Kenya Between 1895 and 1971, PhD New York University 1973, Ann Ar-
bor [UMI] 1974, 306ff.
129	Ursachen waren unter anderem das oft geringere Alter der Mission und die hö-
here Zahl von Missionaren auf Lebenszeit.

130
chen schlechter ausgebildet.130 Heute ist in den meisten Ländern die volle
organisatorische Integration der Mission in die Kirche die Norm, so z.B.
in Kenya, Zaire und Nigeria, den Ländern also, in denen die Glaubens-
missionen mit am stärksten vertreten sind. Das gleiche gilt aber auch für
Länder wie Guinea Bissao, Angola oder Kongo. Stellvertretend für diesen
Prozeß steht ein Beispiel aus Angola131 (siehe die folgende Grafik).
Für die einheimischen Kirchen stellt sich heute nicht mehr die Frage,
wie sie auf die Missionare verzichten, sondern wie sie genügend Missio-
nare bekommen können. Auch missionstheologisch erscheint die Frage
nach dem Verhältnis Kirche - Mission nicht mehr als vordringlich. Die
wichtigste Frage für die Kirche in Afrika (südlich der Sahara) ist heute,
wie sie mit ihrem ungeheuren zahlenmäßigen Wachstum fertig werden
kann. Zählten die Christen der AIM in den 1950er Jahren noch wenige
Tausend, so zählen sich heute vermutlich über eine Million Kenyaner ir-
gendwie zu der aus der AIM hervorgegangenen Africa Inland Church.132
Diese Zahl zeigt für die Missionen das derzeitige Hauptproblem an: Wie
können sie den Erfolg ihrer Arbeit theologisch und praktisch verarbeiten,
denn es ist ja nicht eingetroffen, was sie erwarteten. Ihr Erfolg war viel
größer, als man erhofft hatte. Aber er war auch anders.
130	Ursache dafür war das schlechtere Schulwesen vieler Glaubensmissionen. Zur
Entwicklung der Schulpolitik der Glaubensmissionen siehe S. 442.
131	Nach einer Grafik von Peter Mayer, Leiter der Bibelschule Beatenberg.
132	WCE gibt für 1970 300000 Mitglieder an, für 1978 630000 (437). Seitdem hat
die AIC ein weiteres schnelles Wachstum erlebt. Statistiken werden nicht mehr ge-
führt. Auf Anfrage wurden Schätzungen zwischen 1 Mio und 1,5 Mio gegeben.

Von der Mission zur selbständigen Kirche
Das Beispiel der Igreja Evangélica do Sudoeste de Angola
Missâo	Igreja
Mission Philafricaine
(Schweizer Allianzmission)
1943  -  1945
Presidente Campo
iConferência dos Missionárioslll
1945   -   1948
Presidente Campo
IConferência dos Missionârioslll    lij	Sínodo
1948  -   1952
Presidente Campo
I
Comité Executivo
;•	I
¡Conferencia dos Missionáriosli:    Ili	Sínodo

131

132
1953 - 1960
Presidente Campo
I
Comité Executivo

jjjConferência dos Missionáriosiij    HI
jiimit angolesischen Vertretern!!!    !!!

Sínodo

I960  -  1964
Presidente Campo
I
Comité Executivo
mit angolesischen Vertretern

:|Conferência dos Missionaries!!! ji!
jmit angolesischen Vertretern!!! !!!

Sínodo

1964 - 1966
IGREJA EVANGELICA DO
SUDOESTE DE ANGOLA
Présidente Campo
Comité Executivo	Comisao Executivo-
mit angolesischen Vertretern         |        |
|	|    Comissao
I	I    Collocativa

¡Conferencia dos Missionaries!!! !!!
imit angolesischen Vertretern!!! jii

Sínodo

133
1966 - 1975

	IGREJA EVANGÉLICA DO	
	SUDOESTE DE ANGOLA	
Presidente Campo
i		
1
Comité Executivo	Comissâo Executiva	
mit angolesischen Vertretern        |        |	
	|     Comissâo	
	|    Collocativa	
	ili       Sínodo      ii:	
ServiCos	1               1
técnicos   Commissâo de vida	
	de Igreja	
1975
IGREJA EVANGÉLICA DO
SUDOESTE DE ANGOLA

Comissâo Executiva
	J
Comissâo
Collocativa
Comissâo Administrativa  |
dos Missionários        |
	j  •;;•

Junta Administrativa
Obras Médicas

Sinodo

Graphik Nr. 10

Serviços técnicos   Comissâo de vida
de Igreja

[Igreja Metodista Unida de Angola]
Igreja Evangélica do Sudoeste de Angola
Igreja Evangélica de Angola2
Igreja Evangélica do Norte de Angola
Igreja do Sul de Angola
[Iglesia Evangélica en la Guinea Equatorial]
(Iglesia Evangélica Cruzada)
Die auf Glaubensmissionen zurückgehenden Kirchen in Afrika
Beginn
Ägypten
Peniel Missionary Society	1895    Free Methodist Church
World Wide Mission	1960    Gospel Preaching Church
Egypt General Mission1
Unevangelized Fields Mission	1964
World Gospel Mission	1949
Algerien
Mission d'Afrique du Nord
Mission Rolland
Mission Évangélique au Sahara
Mission Biblique de Ghardaia
North Africa Mission	1888
Mission Rolland	1908
Emmanuel Mission
Sahara Desert Mission	1953
Mission Biblique de Ghardaia	1956
Angola
[Bishop Taylor's Mission]	1885
Mission Philafricaine	1897
Angola Evangelical Mission	1887
Angola Evangelical Mission	1925
Africa Evangelical Fellowship	1914
Äquatorial Guinea
Worldwide Evangelization Crusade   1933

Gemein-	Mitglieder
Typ      den	Voll-  Gesamt-
PHol      92	4250      15250
PInd	2600       4000

Pint	5	200	300	
Pint	2	30	200	
Pint	1	20	50	
Pind	1	20	50	
[PMet]	107	47989	70000	
PBap	348	8730	45000	
PBap	7	1000	2000	
PBap	2	500	1000	
Pint	150	3000	10000	
PRef      30     1300       4000

1	Zuerst Egypt Mission Band, später Middle East General Mission.
2	Ab 1957 Canadian Baptist Overseas Mission Board (CBOMB).

Word of Life Evangelical Church
Association des Églises Évangéliques du B.
PHol
cl960 Holiness Union Church of Botswana3
Église Chrétienne Évangélique en B.F.
Association des Églises Évangéliques en B.F.
-1938 s. WEC Église Protestante Évangélique
Église Protestante Évangélique
Äthiopien		
Sudan Interior Mission	1927	
Read Sea Mission Team	1951	
World Wide Mission	1966	
Benin		
Sudan Interior Mission	1946	
Botswana		
Helgelseförbundet	cl96	
British Indian Ocean Territory		
Burkina Faso		
Christian Missionary Alliance	1923	
Sudan Interior Mission	1930	
Qua Iboe Mission	1931	
Worldwide Evangelization Crusade		
World Wide Mission	1965	

PBap 2051 181463   500000
Pint       59       782       3335
300         500
PHol    106     2696       5563
Pint       34       550        3500
Pint       20       600       2000

Burundi
Neukirchener Mission
[Danish Baptist Mission]
World Gospel Mission
Djibouti

1911    -1916
1928    [Union des Églises Baptistes de Burundi]
1938    Église Évangélique Mondiale

[PBap]   77     3307       6000
PHol     73     1000       2000

1 Begonnen von Zulu Einwanderern.

Elfenbeinküste
Mission Biblique4	1927    Union des Églises Evangéliques du Sud Ouest
1967
1968    [mit ECWA]
Christian and Missionary Alliance    1930   Église Protestante Évangélique du Centre
Worldwide Evangelization Crusade   1934    Église Protestante du Centre
World Wide Mission
Sudan Interior Mission

PBap 192 2772 15000
PHol 392 9326 20583
Pint       51       685       5000

Pint
Gabun
Christian and Missionary Alliance	1934   Église Évangélique du Sud Gabon
Gambia
Worldwide Evangelization Crusade	1966    Gambian Evangelical Fellowship
Ghana
Worldwide Evangelization Crusade	1940    Worldwide Evangelization Crusade
Mid Africa Mission	1946   Baptist Mid Mission
Evangelical Missionary Society	1956    Fellowship of Good News Churches
World Wide Mission	World Wide Missions of Ghana

PHol    188     6854      15000
50         200
Pint	56	850	2600
PBap	15	188	238
Pint	2	100	300
PInd	65000	90000

Guinea
Christian and Missionary Alliance     1918    Église Évangélique Protestante5
Guinea-Bissau
Worldwide Evangelization Crusade   1939    Igreja Evangélica da Guiñé

3000
PHol    203      1473
Pint       24     1252       2500

4	Auch Unevangelized Fields Mission.
5	1976: /2300/12700.

cl940 Bible Fellowship Church
1936   Gospel Furthering Bible Church
cl943 Gospel Tabernacle Church
1958 Good News Church of Africa
1961
Kamerun		
Sudan United Mission (N)	1915	
Sudan United Mission (CH)	1938	
World Wide Mission	1961	
Kapverde		
Kenya		
Africa Inland Mission	1895	
	1945	
	1947	
Neukirchener Mission	1878	
World Gospel Mission	1935	
	1964	
Gospel Missionary Society
Gospel Furthering Fellowship
The Evangelical Alliance Mission
World Wide Mission

Église Évangélique Luthérienne du Cameroun
Union des Églises Évangéliques au Nord-C.
World Wide Missions of Cameroun
Africa Inland Church6
African Brotherhood Church7
African Christian Churches and Schools
1954 Voice of Salvation and Healing Church
1961 African Church
Africa Inland Church (s.o.)
Africa Gospel Church
Africa Gospel Unity Church

PLut 823 13368 63398
Pint 65 8000 12000
Pind      1200  2000
Pint	1700	150000	300000
Iind	342	30869	64030
IBap	33	8000	30500
Ipent	50	6000	12000
IBap	19	15000	30000
PHol	250	6500	15000
IHol	19	1000	1500
PBap	1	210	500
PBap	3000	10000
IBap	15	2650	8000
IBap	120	11050	30000

61978: 630000
71977: 78622

1938
1951
1984
1892
1893
Komoren
Africa Inland Mission
Kongo
Svenska Missionsförbundet
Örebro Mission
United World Mission
Lesotho
Liberia
Worldwide Evangelization Crusade
Sudan Interior Mission
Sudan Interior Mission
Lybien
North Africa Mission
Madagaskar
Malawi
Zambezi Industrial Mission
Nyasa Industrial Mission8

1975    [Église de Jésus-Christ aux Congo]
1909    Église Évangélique du Congo
1921    Église Baptiste du Congo Populaire
1946   Église Évangélique de la Likouala
United Liberia Inland Church
ELWA Chapels
1889
Montserrado Evangelical Fellowship
e 1968 Evangelical Church of Christ
Zambezi Evangelical Church
1932 Congregation of the Lamb
cl953 African Church
Evangelical Church of Malawi
1946 African Nyasa Mission

20
40
Pint
PCon 90 68800 120000
PPe2 61 2197 4000
Pint   9  1000  3000

Pint	35	3000	5000	
Pint	9	120	590	
Pint	1			
lind	20	400	800	
Pind  258 10000  30000
Iind   3  300   500
Pint  126 5000  15000

CO

8 Jetzt Africa Evangelical Fellowship

Providence Industrial Mission	1898
Africa Evangelical Fellowship	1900
Mali
Gospel Missionary Union	1919
Christian and Missionary Alliance     1923
United World Mission	1953
Mauretanien

African Baptist Assembly Malawi
1920 Achewa Church
Africa Evangelical Church of Malawi
Église Évangélique Protestante au Mali
Église Chrétienne du Mali
Église Protestante de Kayes

IBap    419   10000     25258
Iind	1000       2500
Pint       63     2000       5000
PHol 70 3000 5000
PHol 277 7477 14074
PHol       8       350        1000

Mauritius
Africa Evangelical Fellowship
Indian Ocean Union Mission
Mayotte

1969    Mauritius Mission

Marokko
North Africa Mission	1884
Gospel Missionary Union	1894
Southern Morocco Mission
Central Morocco Mission
Emmanuel Mission
Berean Mission	1966
Morocco Evangelistic Mission9
Light of Africa Mission

Pint
PHol

70
30

150
50

9 Später Fellowship of Independent Missions

Mosambik
Nyasa Industrial Mission
[CSMJ/NIM/ZIM/AEF
Namibia
Niger
Sudan Interior Mission
Nigeria
Qua Iboe Mission
Sudan Interior Mission
Sudan United Mission (GB)
Sudan United Mission (CRC)
Sudan United Mission (RSA)
Sudan United Mission (DRC/CRC)
Sudan United Mission (CBM)
Sudan United Mission (EB/UM)
Sudan United Mission (DK)
Missionary Church
World Wide Mission
New Testament Missionary Union
Réunion
Africa Evangelical Fellowship

1921    Igreja Evangélica Baptiste de Moçambique
1923    Églises Évangéliques du Niger
1887	Qua Iboe Church
1893	Evangelical Churches of West Africa
1904	Church of Christ in Nigeria: Plateau -fBauchi
1906	Church of Christ in Nigeria: Benue
1911	Church of Christ in Nigeria: Mada Hills
1911	Church of Christ among the Tiv
1923	Church of Christ in Nigeria: Gabas
1923	Church of Christ in Nigeria: Muri
1913	Lutheran Church of Christ iii Nigeria
1940	United Church of Christ in Nigeria
1901	United Missionary Church of Africa
1957	World Wide Missions of Nigeria
1970    Église Évangélique de la Réunion

Pint       60   30000     50000

Pint	90	1000	2000	
Pint	800	45000	90000	
Pint	1330	60000	500000	
Pint	1003	22104	220000	
PRef	232	9259	150000	
Pint	310	6135	40000	
PRef	1368	17436	500000	
PDun	302	18955	70000	
PMet	220	7839	60000	
PLut	879	18484	700000	
Pint	10	341	6000	
PHol	191	7000	15000	
Pind		20000	30000	

è

Rwanda
Africa Inland Mission	1971    Église Évangélique Calvaire d'Afrique	Ipe2      22       150         400
Sahara
St. Helena
Sao Tomé und Principe
1935    Igreja Evangélica	lint	3     1000       2000
Senegal
Worldwide Evangelization Crusade	1935    Mission Évangélique	Pint         6        50         200
United World Mission	1955    Mission Mondiale Unie	Pint         2         20         250
New Tribes Mission	1955
World Wide Mission	1965
Calvary Ministries (CAPRO)
Seychellen
Sierra Leone
Christian and Missionary Alliance10	Sierra Leone Missionary Church	PHol      35       320        1350
World Wide Mission	1965
Christians in Action
Somalia
Sudan Interior Mission	1954    -1974 Somalia Believers Fellowship	Pint         4         75         250
10 1945 Missionary Church

Spanisch Nordafrika
Südafrika
The Evangelical Alliance Mission
Hephzibah Faith Mission
Africa Evangelical Fellowship
Helgelseförbundet
East Africa Free Mission
Svenska Alliansmissionen
Mahon Mission
Africa Evangelistic Mission
Dorothea Mission
Sudan
Sudan United Mission (AUS/NZ)
Africa Inland Mission
Sudan Interior Mission
Swaziland
Africa Evangelical Fellowship
Svenska Alliansmissionen
Tanzania
Africa Inland Mission
Neukirchener Mission

1889	Bantu Evangelical Church
Indian Christian Fellowship
1890	Swedish Holiness Union Mission
1901    Swedish Alliance Mission
1907    Sudanese Church of Christ
1936	African Inland Church
1937	Church in the East Central Sudan
1891    Africa Evangelical Church
1915    Alliance Church of Sweden
1950 Bantu Swedish Free Church
1908    Africa Inland Church
1960    African Brotherhood Church

					
Pint	309	9581	17000		
Pint
PHoI	22
245	727
6022	1590
19089		
16000  19000
Pind 96 12018 53000
Pint 5 250 Í000
Pint   14  1150   1500
Pint	25	5000	7000
Pind	55	1200	3000
Iind	8	2500	4000
Pint	461	50000	80000
Iind	4	200	340

Togo

1881    Mission d'Afrique du Nord
1925	Église Baptiste du Tchad
Église Dissidente du Tchad
1926	Églises Évangéliques au Tschad
Tunesien
North Africa Mission
Tschad
Mid Africa Mission
Sudan United Mission11
Uganda
1918
1962
Africa Inland Mission
World Wide Mission
Zaire
Christian and Missionary Alliance	1884
Svenska Missionsförbundet	1884
Congo Balólo Mission =RBMU	1889
Congo Inland Mission	1912
1960
Worldwide Evangelization Crusade   1913
Evangelization Society ES AM	1922
Emmanuel Mission	1923
Unevangelized Africa Mission	1928
1959

Church of Uganda, Madi+West Nile Diocese
World Wide Mission of Uganda
Communauté Évangélique de L'Alliance au Z
Communauté Évangélique du Zaire
Communauté Association des Églises
Évangéliques de la Lulonga (CADELU)
Communauté Mennonite au Zaire
Communauté Ev Mennonite du Sud-Kasai
Communauté Ev du Christ au Coeur d'Afrique
Communauté Libre de Maniema-Kivu
Communauté Assemblée des Frères au Zaire
Communauté des Églises Baptistes du Kivu
Communauté Baptiste au Kivu

50
100
Pint
PBap    150   20000     30000
Ipen	500        1000
Pint     372   20000    100000

ALow	420	12500	30000	
Pind	150	300		
PHol	856	23343	60000	
PCon	192	30064	75000	
Pint	468	33450	75000	
PMen	290	38200	110000	
PMen	40	3200	9000	
Pint	550	52201	110000	
PPen	85	10065	20000	
PCBr	94	6840	12000	
PBap				
PBap	592	32753	60000	

11  Auch TEAM, EMEK, WEC

Unevangelized Fields Mission
Mid Africa Mission
Livingstone Inland Mission
Unevangelized Tribes Mission
Cooperation Evangelique Mondiale
Congo Gospel Mission BMM
Worldwide Grace Testimony
Afrika MV, Peniel Mission ua
Africa Inland Mission
Berean Mission
Zambia
Africa Evangelical Fellowship
Zimbabwe
Svenska Alliansmissionen
The Evangelical Alliance Mission
Zentralafrikanische Republik
Mid Africa Mission
Africa Inland Mission
Central Africa Pioneer Mission
Crebro Mission

1931	Communauté Episcopale Ev du Haut-Zaire
1949	Commun. Bapt Autonome entre Wamba-Bakali
1878	Communauté Baptiste du Zaire-Ouest
1961	Communauté Baptiste du Sud-Kwango
1952	Communauté Evangelique du Kwango
1953	Communauté Union des Église Bapt. du Kwilu
1965	Communauté Cooperation Evangelique au Zaire
1927	Communauté Evangelique Zairoise
1932	Communauté des Églises Bapt Indépendantes
1939	Communauté des Églises de Grace au Zaire
1942	Communauté des Egl Frères Mennonites au Z.
1912	Communauté Evangél. au Centre de l'Afrique
1938	Communauté Evangelique Beréenne au Zaire
1910    Evangelical Church in Zambia
Alliance Church in Zimbabwe
1942    Evangelical Church in Zimbabwe
1920	Églises Baptistes de la RCA
1924	Église Evangelique Centrafricaine
1937	Mission Evangelique (Américaine)
1923	Union des Églises Baptistes

Pint	370	21600	40000	
IBap	15	1940	7500	
PBap	700	100000	450000	
PBap	15	833	12000	
Pind	206	6700	20000	
IBap	35	2383	7500	
Ipen	10	2663	8000	
PBap	72	4537	12000	
PBap	226	10592	25000	
Pint	152	5538	20000	
PMen	140	10180	16000	
Pint	1140	63047	300000	
Pint	80	20000	60000	
Pint     340     7000      20000
Pind        6       200         500
Pint       95     2500       6000
PBap	375	60000	150000
Pint	100	1000	5000
Pint	3000	5000
PPe2	29	26595	5000

145
Kapitel 4
Das Einheitsverständnis der Glaubensmissionen
Die Glaubensmissionen haben zu Fragen der Kirche wenig Stellung
genommen, weil für sie die Evangelisation Priorität hatte. Trotzdem ha-
ben sie einen wesentlichen praktischen Beitrag zur Ekklesiologie geleistet,
denn die Glaubensmissionen sind eine Bewegung, die stellvertretetend für
alle evangelischen Kirchen (und zugleich diese herausfordernd) sich, ohne
unbedingt die Terminologie zu benutzen, in ihrer Arbeit bemüht hat, die
vier grundlegenden Attribute der Kirche (Einheit, Heiligkeit, Katholizität,
Apostolizität) zu verwirklichen. Diese Verwirklichung geschah in Zu-
sammenarbeit mit und in Abgrenzung gegenüber andersgearteten Missio-
nen, so daß im Ergebnis von einem eigenständigen Beitrag der Glaubens-
missionen zum evangelischen Kirchenverständnis gesprochen werden
muß. Nicht von dogmatischen Aussagen, sondern von dieser versuchten
Verwirklichung der vier klassischen Attribute der Kirche her wird das
Kirchenverständnis der Glaubensmissionen entfaltet und in Praxis und
Theorie beschrieben. Dabei wird besondere Aufmerksamkeit auf die Dar-
stellung der Veränderungen gelegt, die im Zuge der Weitergabe der
Grundgedanken der Glaubensmissionen an die afrikanischen Kirchen ein-
getreten sind. Das gilt auch für das nach der Darstellung der vier klassi-
schen Attribute der Kirche zu entfaltende Verständnis der reformatori-
schen notae ecclesiae: Wort, Sakrament und Amt.
Spätestens seit dem Nicaeno-Konstantinopolitanum (381) gehört der
Glaube an die Einheit der Kirche zum Bekenntnisstand der Christenheit.
Mindestens ebenso alt ist aber auch die Vielfalt der christlichen Kirchen.1
Im Laufe der Kirchengeschichte sind die verschiedensten Versuche ge-
macht worden, der von allen Christen geglaubten Einheit der Kirche auch
sichtbaren Ausdruck zu verleihen. Parallel zu diesen Versuchen kam es
zu einem Anwachsen der Zahl der Denominationen, ganz besonders ab
1700 im evangelischen Raum. Die Glaubensmissionen haben sich bemüht,
sowohl diese Vielfalt der Denominationen zu bejahen als auch der ge-
glaubten Einheit konkret Gestalt zu geben.
Wie wichtig der Aspekt der Einheit für die Glaubensmissionen ist,
zeigt sich darin, daß ihre offizielle Selbstbezeichnung in Nordamerika
1 Eine im Bereich der Glaubensmissionen verbreitete Darstellung der Kirchenge-
schichte, die stark die Gruppen außerhalb der großen Kirchen betont, ist: Edmund
Broadbent, The Pilgrim Church, London 1931. Broadbent nimmt damit die Tradition
der " Unparteiischen Kirchen- und Ketzerhistorie" (1699/1700) Gottfried Arnolds auf.
Zur Rezeption Arnolds in den Glaubensmissionen ist bisher nur zu nennen: Klaus
Wetzel [WEC], Theologische Kirchengeschichtsschreibung im deutschen Protestan-
tismus 1660-1760, Gießen/Basel 1983 [D theol Mainz 1982], 175-209.

146
"interdenominationelle Missionen" lautet.2 Als Hudson Taylor die Eigen-
arten der China Inland Mission beschrieb, setzte er schon 1891 ihre
Interdenominationalität an die erste Stelle.3 Auch Moira McKay gibt in
ihrer Definition des Begriffs der Glaubensmission dem interdenominatio-
nellen Charakter vor dem "Glaubensprinzip" der Finanzierung ("non-soli-
citation of funds") den Vorrang.4
Die Interdenominationalität der Glaubensmissionen
Wichtig für das richtige Verständnis des Begriffes "interdenominationell"
ist zunächst die Tatsache, daß damit nie die Zusammenarbeit verschiede-
ner Kirchen (Denominationen) gemeint ist,5 sondern immer die Zusam-
menarbeit einzelner Christen aus verschiedenen Kirchen.6 Dabei ist es
unwesentlich, wie die Kirche eines bestimmten Missionars zu seiner Mit-
arbeit in einer der Glaubensmissionen steht.7 Wesentlich ist, daß der
jeweilige Missionar individuell eine positive Beziehung zu der Kirche hat,
deren Mitglied er ist.8 Das schließt für den einzelnen Missionar einen
Wechsel der Kirchenzugehörigkeit nicht grundsätzlich aus. Ein solcher
Wechsel geschieht dann als ein persönlicher Vorgang,9 den die Mission
2	Interdenominational Foreign Mission Association (IFMA). Die beste Quelle ist die
vom derzeitigen Leiter der IFMA verfaßte Dissertation: Edwin L. Frizen, An Histori-
cal Study of the Interdenominational Foreign Mission Association in Relation to
Evangelical Unity and Cooperation, DMiss Trinity/Deerfield 1981.
3	Edwin M. Bliss (Hg.), The Encyclopedia of Missions, New York 1891, 2:1,275.
4	Moira McKay, Faith and Facts 6.
5	Latourette, Ausbreitung des Christentums 254 sagt fälschlicherweise, daß die SAGM
von verschiedenen Kirchen unterstützt würde.
6	Die Formulierungen, die dafür benutzt werden, variieren, z.B.: Ma union effort of
Christians of all Denominations" (The Missionary Witness März 1914); Oder: "The
Basis of the Congo Balólo Mission is interdenominational, simply Christian and tho-
roughly evangelical. Members of any of the evangelical churches are welcomed as
workers in it" (Fanny Guinness, The New World of Central Africa 483).
7	Besonders von den größeren Kirchen wie Presbyterianern und Methodisten wurde es
oft nicht gern gesehen, wenn sich Mitglieder ihrer Kirchen einer anderen Mission als
der ihrer eigenen Denomination anschlössen.
8	Diese subjektiv positive Haltung zur eigenen Kirche wurde und wird in den Glau-
bensmissionen immer wieder betont. Eine klare Formulierung dieser Aussage bietet
der 1973/74 Catalogue des Prairie Bible Institutes (11), der für die kanadischen Glau-
bensmissionen bedeutsamsten Bibelschule: "The School is denominationally unrelated,
yet it is definitely not anti-denominational...[The students] prefer the whole undivided
body to any one division thereof, while yet remaining warm-hearted members of their
particular denomination."
9	Gary R. Corwin, Evangelical Separatism and the Growth of Independent Mission
Boards 1920-1945. Some preliminary observations from the history of the Sudan Inte-
rior Mission, Preliminary Paper 1986, 9f gibt das Ergebnis einer Umfrage unter pen-
sionierten SIM Missionaren wieder und zeigt, daß 16 pensionierte Missionare im Zeit-
raum zwischen dem Beginn ihrer Mitarbeit in der SIM und dem Zeitpunkt der Um-
frage die "historic churches" verließen und sich unabhängigen oder baptistischen Ge-

147
weder fordert noch fördert.10 Die Glaubensmissionen verstehen sich als
eine Bewegung, die die existierenden Kirchen bejaht,11 aber von jeder
verfaßten Kirchenleitung unabhängig ist und damit die verfaßten Kirchen
auch herausfordert. Diese Unabhängigkeit hat ihre materielle Grundlage
in der Tatsache, daß die Glaubensmissionen sich selbst finanzieren.12
Der Gedanke, bei der Missionsarbeit die denominationellen Unter-
schiede nicht auf das Missionsfeld zu exportieren, ist so alt wie die mo-
derne Missionsbewegung. Schon für Carey (1761-1834) waren interde-
nominationelle Missionen das Ideal. Er hielt es aber aus pragmatischen
Gründen für besser, wenn die Denominationen in gegenseitiger Achtung
getrennt arbeiteten.13 Was Carey nur für ideal hielt, suchte drei Jahre
später die Missionary Society14 zu verwirklichen. Ihr Ziel war es nicht,
"den Heiden Presbyterianismus, Independentismus, Episkopalismus oder
irgendeine andere Form der Kirchenleitung - Fragen, über die ernsthafte
Menschen geteilter Meinung sein können - zu bringen, sondern das herr-
liche Evangelium Gottes, dessen Name gesegnet sei".15
meinden anschlössen. Die Gesamtzahl der Antworten auf die Umfrage betrug 121.
Nicht untersucht wurde allerdings die wesentliche Frage, ob der Wechsel der Kir-
chenmitgliedschaft vor oder nach der Pensionierung stattgefunden hat. Die Ergebnisse
können als repräsentativ für die Situation in den USA angesehen werden, in Europa
ist von einer geringeren Zahl von Übertritten in andere Kirchen auszugehen.
10	Einer der seltenen Fälle, wo ein Wechsel der kirchlichen Mitgliedschaft von der
Mission zumindest begrüßt wurde, ist der Übertritt von J.L. Maxwell aus der Pres-
byterianischen Kirche zu den Anglikanem, siehe S. 506.
11	Norman P. Grubb - Alfred Ruscoe 22.11.1940: "...that we boldly stand with all
denominations as a unifying force and up-to-date attempt to complete the task of
world-wide evangelization".
12	Es gibt keine umfassende Darstellung der Finanzierung der Glaubensmissionen.
Historisches Material zu dieser Frage enthält: Moira J. McKay, Faith and Facts. Be-
sonders auf Fragebogen beruht: Elieen Sauer, The Dynamics Affecting Faith Mission
Finance, MA Columbia Bible College 1969.
13	"I wish with all my heart, that every one who loves our Lord Jesus Christ in sin-
cerety, would in some way or other engage in it. But in the present divided state of
Christendom, it would be more likely for good to be done by each denomination en-
gaging separately in the work, than if they were to embark in it conjointly" (William
Carey, An Enquiry into the Obligations of Christians, to Use Means for the Conver-
sion of the Heathens. In which the religious state of the different nations of the world,
the success of former undertakings and the practicability of further undertakings, are
considered, Leicester 1792). Eine deutsche Übersetzung soll 1992 erscheinen.
14	Später London Missionary Society (LMS), heute Council for World Mission.
15	"As the union of God's People of various Denominations, in carrying on this great
Work, is a most desirable Object, so, to prevent, if possible, any cause of future dis-
sention, it is declared to be a fundamental principle of the Missionary Society, that
our design is not to send Presbyterianism, Independency, Episcopacy, or any other
form of Church Order or Government (about which there may be differences of opi-
nion among serious Persons), but the Glorious Gospel of the blessed God to the
Heathen: and that it shall be left (as it ever ought to be left) to the minds of the Per-
sons whom God may call into the fellowship of His Son from among them to assume

148
Die von der (London) Missionary Society ins Auge gefaßten Kirchen
unterschieden sich zwar durch die Form ihrer Leitung, stimmten aber in
der Berechtigung der Kindertaufe überein.16 Dasselbe gilt für die frühen
"interkonfessionellen" Missionen auf dem europäischen Festland: Die
Missionare von Basel, Barmen, Bremen, Paris17 oder in Nordamerika der
American Board18 kamen zwar aus verschiedenen Landeskirchen
reformierten, lutherischen oder unierten Charakters19, aber eben doch aus
Kirchen, die an der Kindertaufe festhielten.20 Für die Glaubensmissionen,
die zwei Generationen später als die klassischen Missionen entstanden, ist
der Begriff "interdenominationeU" umfassender, weil er Kirchen mit sehr
unterschiedlichem Taufverständnis umfaßt. Für die Glaubensmissionen
bedeutet also interdenominationeU nicht nur die Zusammenarbeit von
Christen aus Kirchen mit unterschiedlicher Kirchenordnung, sondern
auch aus Kirchen mit unter Umständen sich widersprechender Dogmatik,
z.B. bei der Lehre von der Taufe.21 In den Glaubensmissionen konnten,
anders als in den klassischen Missionen, Missionare aus Landeskirchen,
aus Freikirchen und aus nichtkirchlichen Bewegungen zusammenarbeiten,
auch wenn ihr Taufverständnis sich gegenseitig ausschloß. Diese Haltung
der Glaubensmissionen bedeutete zugleich auch eine "Individualisierung"
for themselves such form of Church Government, as to them shall appear most agree-
able to the Word of God" (Prot. LMS 9.5.1796 in: Richard Lovett, The History of
the London Missionary Society 1795-1895, London 1899, 490-
16	Vgl. dazu W.H. Willis - Lovett 12.2.1895 in: Lovett, The History of the London
Missionary Society 1,802.
17	Ruben Saillens, später Schüler des ELTI und Gründer der ersten interdenomina-
tionellen Bibelschule in Frankreich, Nogent-sur-Marne, war schon als Missionskandi-
dat der Pariser Mission angenommen (Casalis - A. Saillens 18.10.1870), wurde aber,
als er deren Leiter Casalis über seine baptistische Taufauffassung informierte (A.
Saillens - Casalis 20.10.1872), sofort zurückgewiesen, weil in der Pariser Mission nur
die Auffassung der Kindertaufe gelte (M. Wargenau-Saillens, Ruben et Jeanne Sail-
lens. Evangélistes, Paris 1947, 57).
18	Ähnlich wie Saillens erging es Adoniram Judson, einem der ersten Missionare des
American Board of Commissioners for Foreign Missions, der sehr bald nach seiner
Ankunft in Indien zu einer baptistischen Taufauffassung gelangte und deswegen sofort
aus dem ABCFM ausschied (Stacy R. Warburton, Ostwärts! Die Lebensgeschichte
von Adoniram Judson, St. Gallen 1947, 84f).
19	Selbst der russische Missionar der Basler Mission Felician Graf Zaremba war re-
formierter Herkunft: In seinem Bewerbungsbogen vom 30.10.1878 schreibt er zur
Frage nach dem Religionsunterricht: "Zu Hause von der frühesten Jugend an und bis
zum Gymnasium war mein Religionsunterricht schriftmäßig und nach Anleitung [?]
des reformierten Katechismus". (Siehe auch W. Haas, Archiv der Basler Mission -
Fiedler 12.4.1988).
20	Für die Basler Mission gilt, daß praktisch alle Missionare vor der Ausreise ordi-
niert wurden. Ausnahmen wurden gemacht, wenn z.B. dringend ein "Baubruder" ge-
braucht wurde (W. Haas, Archiv der Basler Mission - Fiedler 12.4.1988).
21	Die Erwachsenentaufe ist bei den meisten Freikirchen keine Alternative zur Säug-
lingstaufe, weil von ihnen die Säuglingstaufe nicht als Taufe anerkannt wird.

149
der Ekklesiologie,22 weil nicht mehr die Kirche korporativ entscheidet,
wo die Grenzen der kirchlichen Gemeinschaft liegen, sondern weil der
einzelne für sich selbst entscheidet ohne Rücksprache mit seiner Kirche
und ohne Rückgriff auf ihre Bekenntnisse.
Wie die Glaubensmissionen waren auch die frühen klassischen Missio-
nen von den verfaßten Kirchen organisatorisch unabhängig. Durch die Er-
weiterung des kirchlichen Raumes, aus dem man in den Glaubensmis-
sionen Unterstützung und Missionare erwartete, entwickelten diese jedoch
eine größere Selbständigkeit, die sich nicht nur auf Fragen der Kirchen-
ordnung bezog, sondern auch die Lehre von den Sakramenten und vom
Amt umfaßte. Der Gedanke, für die Kirche stellvertretend die Missions-
pflicht wahrzunehmen, war den klassischen und den Glaubensmissionen
gemeinsam. Konkreter ausgeprägt war er aber in den klassischen Missio-
nen, indem er sich auf einen begrenzten Bereich von (häufig territorial
abgegrenzten) Kirchen bezog, wogegen der Gedanke der Stellvertretung
in den Glaubensmissionen mehr auf die "unsichtbare Kirche" abhob,23 die
sich in einer Vielfalt von (in der Regel nicht territorial abgegrenzten) Kir-
chenkörpern manifestierte.24 Sowohl im Einheitsverständnis als auch im
Stellvertretungsgedanken haben die Glaubensmissionen die ursprüng-
lichen Ideen der klassischen Missionen aufgenommen und verstärkt.
Da diese Erweiterung des Einheitsverständnisses und des Stellvertre-
tungsgedankens neben den Landeskirchen auch die Freikirchen, die
Gemeinschaftsbewegungen und die Nichtkirchenbewegungen umfaßte,
bedeuteten die Glaubensmissionen auch eine gewisse Relativierung der
(von ihnen bejahten) etablierten Kirchen. Die erweiterte Anwendung die-
ser aus den klassischen Missionen stammenden Grundsätze25 machte aber
auch eine  spätere Integration der Glaubensmissionen in die Kirchen
22	Siehe S. 411.
23	In der revidierten "Constitution of the Sudan United Mission" vom 11.9.1912 wird
die "Church Invisible" mit der "Holy Catholic Church" gleichgesetzt, und "since the
members thereof are certainly known only to Him who knoweth the heart, it is called
also the Church Invisible. The Church Visible is the whole body of Christians on
earth acknowledging the Father, the Son, and the Holy Ghost, one God blessed for
evermore". Vgl. auch Hauzenberger, Einheit auf evangelischer Grundlage 233.
24	"Article III: Particular Churches. A particular Church is composed of such Mem-
bers of the Church Visible as unite under some form of Government, for the worship
of God, for holy living, and for the extension of the Kingdom of Christ" (Constitution
of the Sudan United Mission [rev.] 11.9.1912).
25	Vgl. hierzu Andrew Walls, Vom Ursprung der Missionsgesellschaften - oder: Die
glückliche Subversion der Kirchen in: EM 1987,35-40;56-60: "Die Glaubensmissio-
nen waren nichts völlig Neues, sondern eine Fortentwicklung, indem sie Grundsätze,
die schon in den älteren Missionen vorhanden waren, aufnahmen und zu ihrem logi-
schen Schluß weiterentwickelten. In gewissem Maße waren sie eine Reformbewe-
gung, die auf die ursprünglichen Prinzipien zurückgriff, so wie im Mittelalter die Zi-
sterzienser und die Karthäuser das benediktinische Ideal erneuerten, weil sie fanden,
Jeschurun wäre fett und faul geworden" (59).

150
unmöglich, weil dann eine Integration in konkurrierende Kirchen hätte er-
folgen müssen.26
Die frühe CIM maß der Kirchenzugehörigkeit eines Missionskandida-
ten wenig Gewicht bei; sie wurde oft nicht einmal offiziell registriert.27
Trotzdem war Hudson Taylor so weit informiert, daß er sagen konnte:
"Those already associated with me represent all the leading denomina-
tions of our native land - Episcopal, Presbyterian, Congregational,
Methodist, Baptist and Paedobaptist. Besides these, two are or have been
connected with the 'Brethren' so-called."28 Hudson Taylors Beschreibung
der Zusammensetzung der ersten Gruppe der Missionare trifft allgemein
für die frühen Glaubensmissionen zu. Die denominationelle Zusammen-
setzung konnte bei kleineren Missionen auch weniger vielfältig sein.29
Mit dem gerade zitierten Satz beschrieb Hudson Taylor sowohl den
Umfang der Interdenominationalität als auch deren Grenzen: Jeder, der
evangelisch war, war willkommen, gleichgültig, ob er zu einer Landes-
kirche, zu einer Freikirche oder zu einer Nichtkirchenbewegung gehörte;
gleichgültig, ob er die Kindertaufe oder die Glaubenstaufe vertrat; und
gleichgültig auch, ob seine Kirche das historische Bischofsamt oder das
26	Trotz ihres interdenominationellen Ansatzes wurde die LMS doch verhältnismäßig
schnell (wenn auch nie vollständig) eine kongregationalistische Mission. Das gleiche
trifft für das American Board of Commissioners for Foreign Missions (1810) zu. Die
Glaubensmissionen haben, von einigen Ausnahmen abgesehen, diesen Prozeß nicht
durchgemacht. Ausnahmen gibt es dort (bes. in Schweden), wo eine interdeno-
minationelle Glaubensmission de facto einer Gemeinschaftsbewegung zugeordnet war,
die dann einen Prozeß der Denominationalisierung durchmachte, wie es z.B. die
schwedischen Gemeinschaftsbewegungen Örebro Missionsforening, Helgelseförbundet
und Svenska Alliansmissionen zwischen 1930 und 1960 taten. Vergleiche dazu weiter
unten den Abschnitt "Denominationalisierung und Interdenominationalisierung als
kontinuierlicher Prozeß" (S. 551-555).
27	Cecil Peter Williams, The Recruitment and Training of Overseas Missionaries in
England Between 1850 and 1900. With Special Reference to the Records of the CMS,
the Wesleyan Methodist Missionary Society, the London Missionary Society and the
China Inland Mission, MLitt Bristol 1977, 154.
28	Géraldine and Howard Taylor, Hudson Taylor and the China Inland Mission: The
Growth of a Work of God, London 1918, 416. Vgl. Bacon, From Faith to Faith 54.
29	So ist es z.B. nicht verwunderlich, daß die ersten Missionare der nordirischen Qua
Iboe Mission vorwiegend Presbyterianer waren und die ersten Missionare der deut-
schen Sudan-Pionier-Mission alle aus evangelischen Landeskirchen kamen. Ande-
rerseits gehörten die drei unabhängigen Missionare, die die Vorläufer der SIM wur-
den, zu drei Richtungen: Walter Gowans war Presbyterianer (seine Schwester war
aber Missionarin der CMA in Beijing [6th annual report International Missionary Al-
liance 11/10/1893], Tom Kent war Kongregationalist, Bingham selbst war ein ehema-
liges Mitglied der Heilsarmee, das sich jetzt die Anschauungen der Brüder zu eigen
gemacht ha.tte (Bingham, Seven Sevens of Years 106) und "pastoral assistant" in der
unabhängigen Bethany Chapel in Toronto war, deren Pastor John Salmon zugleich der
Begründer der CMA in Canada war (Lindsay Reynolds, Footprints. The Beginnings
of The Christian and Missionary Alliance in Canada, Toronto 1981, 177-188).

151
kongregationalistische Wahlamt vertrat oder, wie die Brüder, überhaupt
kein Amt kannte.
Wenn Hudson Taylor von "all the leading denominations" spricht, so
zeigt das die erste Grenze der Interdenominationalität auf, ohne daß es ex-
plizit hätte formuliert werden müssen: Katholiken sind als Missionare in
den Glaubensmissionen nicht willkommen.30 Denn die katholische Kirche
war fur Hudson Taylor und die frühen31 Glaubensmissionen, genauso wie
für weite Kreise des damaligen britischen Protestantismus,32 nicht eine
Kirche, sondern eine Irrlehre, vielleicht sogar der Antichrist.33 Damit
konnten Katholiken, um Warnecks Terminologie zu benutzen, nicht Sub-
jekt, sondern nur Objekt des Sendungsbetriebes sein.34 Wenn auch die ka-
tholische Kirche als Institution35 wegen ihrer "Irrlehre" und wegen ihres
30	Dies galt ebenso sebstverständlich auch für Mitglieder orthodoxer Kirchen, die
allerdings damals kaum im Blickfeld waren.
31	In den letzten Jahrzehnten hat sich die Einstellung zur katholischen Kirche in den
Glaubensmissionen stark verändert. In einzelnen Missionen sind heute sogar schon
Äußerungen möglich wie: "There are even evangelical Catholics. We would take
them" (Int. Elgin Taylor, Christians in Action, 6.3.1986).
32	Dies galt besonders für die presbyterianisch orientierten Kirchen. Die Einstellung
fand ihren Ausdruck auch in der Gründung protestantischer Missionen für die Arbeit
in katholischen Gebieten, z.B. der McAU Mission in Frankreich.
33	Diese Anschauung vertrat in den Glaubensmissionen Grattan Guinness, nicht aber
Fredrik Franson. Zum Thema Eschatologie siehe S. 359ff.
34	Wichtigstes frühes Missionsgebiet der Glaubensmissionen im katholischen Bereich
war Frankreich, die führende Mission dort die McAll Mission, die ganz bewußt keine
eigene Denomination gründete, sondern die von ihr gegründeten Gemeinden vorhan-
denen evangelischen Kirchen anschloß (ausführlich dargestellt: Reuben Saillens, The
Religious State of France and the McAll Mission in: MRW 1888,896-902). Das dar-
auf folgende umfassendere Missionsgebiet im katholischen Bereich war Südamerika.
Die erste bedeutendere für diesen Bereich gegründete Glaubensmission war die von
Cyrus I. Scofield 1890 begonnene Central America Mission (Charles G. Trumbull,
The Life Story of C.I. Scofield, New York uam. 1920, 66-74 "Victory and Missi-
ons"). Die Frage, ob Mission in katholischen bzw. orthodoxen Bereichen als Mission
zu gelten habe, war im Zusammenhang der Weltmissionskonferenz Edinburgh 1910
wesentlicher Konfliktpunkt zwischen den Organisatoren der Konferenz und den Glau-
bensmissionen. Die RBMU protestierte dagegen, daß Missionsarbeiten in katholischen
Ländern nicht in den Bereich der Konferenz fallen sollten (vgl. dazu auch MRW
1910,561f)- Nach Erhalt der Antwort der Konferenzleitung wurde beschlossen "ein
Treffen zu organisieren, um festzustellen, ob es ratsam sei, eine Konferenz über Mis-
sionsarbeit in katholischen Ländern einzuberufen und um festzustellen, ob die Rö-
misch-Katholische Kirche eine Schwesterkirche sei oder nicht" (Prot.  13.1.1910).
Schon über ein Jahrzehnt zuvor hatte Lucy Guinness der Auffassung der Glaubensmis-
sionen zur Mission in Südamerika in ihrem Buch "The Neglected Continent" Aus-
druck verliehen: Lucy Guinness; E.C. Millard, South America. The Neglected Conti-
nent, London 1894.
35	Grattan Guinness, nie pro-katholisch gesonnen, hatte ein sein ganzes weiteres Le-
ben prägendes Schockerlebnis, als er während seiner Pariser Zeit bei einem Auf-
enthalt in Madrid (1869) den gerade ausgegrabenen Quemadero, den Hinrichtungs-
platz der spanischen Inquisition, besuchte, wo er die Asche der Märtyrer fand

152
"mit Aberglauben vermischten antichristlichen Systems" abgelehnt wur-
de,36 so schloß das doch durchaus die Möglichkeit ein, daß Katholiken
individuell wahre Christen sein konnten.37
Abgesehen von der Zugehörigkeit zu einer evangelischen38 Kirche
wird von den Missionaren verlangt, daß sie einigen grundlegenden theo-
logischen Aussagen, den "Glaubensgrundlagen"39, zustimmen können.40
Für die CIM umfaßten diese Grundaussagen die göttliche Inspiration und
Autorität der Bibel, die Dreieinigkeit, die Sündhaftikeit des Menschen,
die Erlösung, die Rechtfertigung durch den Glauben, die Auferstehung
des Leibes, das ewige Leben der Erlösten und das ewige Verderben der
Verlorenen.41 Diese Liste der Grundlehren des christlichen Glaubens ent-
spricht in etwa den in der "Basis" der 1846 gegründeten "Evangelischen
Allianz"  formulierten Grundlehren.42 Allerdings fehlt ein Artikel der
(Michelle Guinness, Grattan Guinness 91).
36	Bei der Gründung der Evangelischen Allianz, die zwar theologisch nicht mit den
Glaubensmissionen gleichgesetzt werden darf, die aber doch einen den Glaubensmis-
sionen nahen theologischen Bereich repräsentiert, spielte eine antikatholische Front-
stellung eine Rolle. Sie fand z.B. im einladenden Schreiben zur vorbereitenden Kon-
ferenz 1845 in Liverpool Ausdruck: "Der von verschiedenen Seiten ausgegangene
Vorschlag ist Euch bekannt, daß in Bälde eine große Versammlung evangelischer
Christen aus verschiedenen Kirchen und Gegenden in London veranstaltet werden
möchte, um die Kräfte eines erleuchteten Protestantismus gegen die Übergriffe des
Papstthums und Puseyismus zu verteidigen und die Interessen eines biblischen Chri-
stentums zu fördern" (Glasgow, 5.8.1845 - Evangelische Kirchen von England, Wales
und Irland, zitiert nach: Hans Hauzenberger, Einheit auf evangelischer Grundlage,
Gießen/Zürich 1986, 69). Zu den unterschiedlichen Auffassungen der Stellung zur
katholischen Kirche siehe auch 111,165-171,255,258.
37	Hauzenberger, Einheit 258ff "Kein prinzipieller Antikatholizismus". Vgl. Report
of the Proceedings of the Conference, held at Freemasons' Hall, London, from Au-
gust 19th to September 2nd inclusive, 1846, London 1847, z.B. 263-270.
38	Oft lautet die Formulierung: "From all evangelical denominations". Dabei meinte
"evangelical" noch bis weit in unser Jahrhundert hinein eindeutig "evangelisch". In
den letzten Jahrzehnten wird das Wort, ohne daß der Text geändert werden müßte,
verschiedentlich auch als "evangelikal" verstanden.
39	Einige ausgewählte typische Glaubensgrundlagen sind im Anhang S. 563-566
abgedruckt.
40	Diese Glaubensgrundlagen sind oft im ersten Teil einer kleinen Schrift mit dem
Titel "Principles and Practice" formuliert. Die ersten "Principles and Practice" der
CIM wurden am 2.2.1866 an Bord der "Lammermuir" von Hudson Taylor und drei
Männern aus dieser Reisegruppe entworfen und im Mai 1867 mit Unterschrift aller
Missionare gültig (Moira McKay, Faith and Facts 140).
41	CIM, Principles and Practice 1885.
42	Die offiziellen Dokumente dieser Gründungskonferenz sind: Evangelical Alliance,
Minutes of the Proceedings of the Conference, held at Freemasons' Hall, London,
August 19th, and following days, London oJ. (Die Annahme der einzelnen Artikel
122,125,128,152,169,183ff); Evangelical Alliance, Report of the Proceedings of the
Conference, held at Freemasons' Hall, London, from August 19th to September 2nd
inclusive, 1846, London 1847. Zur Geschichte der Entstehung der Evangelischen Al-
lianz siehe: Hans Hauzenberger, Einheit auf evangelischer Grundlage. Vom Werden

153
"Basis" bei Hudson Taylor: Der Glaube an das von Gott eingesetzte
geistliche Amt und an die Gültigkeit und Notwendigkeit von Taufe und
Abendmahl.43 Einige Glaubensmissionen haben als ihre Glaubensgrund-
lage die "Basis" der Evangelischen Allianz übernommen und damit auch
den Passus über das Amt und die Sakramente,44 andere haben mit ähnli-
chen Worten eine sinngemäße Formulierung vorgenommen.45
Diese Zusammenstellungen von theologischen Grundaussagen waren
bei der Entstehung der Glaubensmissionen nicht als Abgrenzung gegen
die denominationeilen Missionen gedacht (und auch nur sekundär als
Abgrenzung gegen die "liberale" Theologie46), sondern zur Definition der
Einheit, die die Zusammenarbeit der Missionare verschiedener De-
nominationen in einer Mission ermöglichte. Der Unterschied zu den klas-
sischen Missionen jener Zeit lag nicht darin, daß diese die theologischen
Grundaussagen der Glaubensmissionen nicht teilen konnten, sondern daß
die klassischen Missionen neben der Bejahung der oben genannten theo-
logischen Grundaussagen auch noch verbindliche Aussagen zu - nach
Meinung der Glaubensmissionen - unwichtigen Punkten47 verlangten,
nämlich Aussagen zum Kirchenverständnis. Damit kamen die reformato-
rischen Bekenntnisschriften als mögliche Grundlage der Einheit nicht in
Frage.
Für die Glaubensmissionen gehörten Fragen der Kirchenordnung nie
zu den wesentlichen Glaubensfragen. Deswegen werden Kirchenordnung
und Sakramente in den "Principles and Practice" nicht unter den Glau-
bensgrundlagen aufgeführt. Fragen der Kirchenleitung werden, falls über-
haupt, meist negativ formuliert behandelt: Die South Africa General Mis-
sion "legt weder Mitarbeiter noch Bekehrte auf eine bestimmte Form der
und Wesen der Evangelischen Allianz, Gießen/Zürich 1986. Der Text der Basis ist
auf S.455f abgedruckt.
43	Artikel 9: "The Divine institution of the Christian Ministry, and the obligation and
perpetuity of the ordinances of Baptism and the Lord's Supper".
44	Die größte dieser Missionen ist die SUM.
45	Zum Beispiel TEAM (Vernon Mortenson, This is TEAM, Wheaton 1967, 47).
46	Im Bereich der Missionstheologie waren damals Fragen der Trinitätslehre und der
Göttlichkeit Jesu nicht umstritten. Die in den diese Fragen behandelnden Grundsätzen
implizierte Abgrenzung hatte keine praktische Auswirkung, weil sich keine Missions-
kandidaten meldeten, die diese "liberalen" Anschauungen vertraten. Die Glaubensmis-
sionen sind nicht in Frontstellung gegen "liberale" Theologie oder "liberale" Tenden-
zen in den klassischen Missionen entstanden. Das wird z.B. daran deutlich, daß es
viele Ablehnungen von Missionskandidaten gab, weil sie extreme Auffassungen evan-
gelikaler Theologie vertraten, aber daß es in den untersuchten Quellen keinerlei Ab-
weisungen von Missionskandidaten oder Konflikte mit oder unter Missionaren wegen
liberaler, bibelkritischer oder modernistischer Tendenzen gegeben hat.
47	Vor Gründung der Africa Industrial Mission [SIM] hatte sich Bingham zu der
Überzeugung durchgerungen, "that minor differences of denominations afforded no
basis for separation in our work" (Bingham, Seven Sevens of Years 109).

154
Kirchenordnung fest".48 Die AIM überließ es jedem Missionar, die ihm
genehme Form der Kirchenordnung einzuführen. Die SIM überließ es der
Feldkonferenz usw. Genauso wie die Glaubensmissionen sich in der
Frage der Kirchenordnung nicht festlegten, haben sie, von wenigen Aus-
nahmen abgesehen,49 auch keine explizite Entscheidung zwischen cal-
vinistischer Theologie mit ihrer Betonung der absoluten göttlichen Er-
wählung und arminianischer Theologie mit ihrer Betonung der mensch-
lichen Antwort auf diese Erwählung getroffen.50 Auf die Glaubensmissio-
nen paßt der Moody zugeschriebene Satz: "Bis zum Kreuz bin ich Armi-
nianer, danach Calvinist."51
Nicht so selbstverständlich wie die Grenzen gegenüber der katholi-
schen Kirche waren die Grenzen gegenüber den Sonderlehren aus dem
evangelischen Bereich zu definieren.52 Die frühe SUM weist zwei typi-
sche Beispiele dafür auf.53 Sie zeigen, wo die Grenzen der Inter-
denominationalität lagen. Zu den ersten Bewerbern für den Dienst in der
sich damals noch Sudan Pioneer Mission nennenden SUM gehörte Her-
mann Harris, ein früherer Mitarbeiter der gescheiterten Central Soudan
48	South Africa General Mission, Statement of Position, Feb. 1903.
49	Zu den Missionen der Heiligungsbewegung, die in ihren Glaubensgrundlagen die
Entscheidung für eine arminianische Theologie mehr oder minder festgeschrieben ha-
ben, siehe S. 235.
50	Eine von calvinistischer Position aus geschriebene, aber beide Seiten fair wieder-
gebende Darstellung der Unterschiede ist: David N. Steele; Curtis C. Thomas, The
Five Points of Calvinism Defined, Defended, Documented, Philadelphia 1963. S.16-
19 bieten eine Gegenüberstellung der jeweiligen Positionen. Als einzige größere De-
nominationsfamilie sind die wesleyanischen Methodisten vollständig Arminianer, aber
speziell die Zeit zwischen 1850 und 1920 war von einer starken Arminianisierung des
Calvinismus gekennzeichnet, verursacht vorwiegend durch die Heiligungsbewegung.
51	Stanley N. Gundry, Love Them In. The Life and Theology of D.L. Moody, Grand
Rapids 21982(1976), 143. Der Satz paßt gut zu Moodys Theologie, ist aber bisher
noch durch keine Primärquelle belegt. L.E. Maxwell, der Gründer und langjährige
Leiter des Prairie Bible Institutes, lehrte z.B., daß die "arminianischen" und die
"calvinistischen" Bibelstellen verschiedene Aspekte derselben Sache ausdrückten, be-
dingt dadurch, daß die Briefe des Neuen Testamentes jeweils in eine konkrete Situa-
tion hinein geschrieben wurden (L.E. Maxwell, Prairie Pillars, Three Hills 1971, 54).
Selbst die stark von der Heiligungsbewegung beeinflußte Africa Evangelistic Band hat
sich nie auf eine arminianische Position festgelegt. Sie sagt von sich: "In any case
young people preaching all over the country having had only two years in a Bible
College are not expected to be theologians. Their desire is that souls get saved - be it
Calvinistically or Methodistically" (Colin N. Peckham, The Africa Evangelistic Band.
An Historical and Doctrinal Appraisal, DiplTh, Johannesburg 1973, 176). - Unter den
klassischen Missionen bietet die Herrnhuter Brüdergemeine insofern eine Parallele, als
sie die lutherischen und die calvinistischen Bekenntnisschriften als gleichermaßen gül-
tig ansah, ohne eine Harmonisierung zu versuchen.
52	Zur Abgrenzung gegen solche Sonderlehren waren die Glaubensgrundlagen nicht
geeignet, weil ihre Aussagen von den Anhängern von "Sonderlehren" oft durchaus
ehrlichen Herzens unterschrieben werden konnten.
53	Prot. Sudan Pioneer Mission [SUM] 2.11.1903.

155
Mission.54 Kumm hätte ihn gerne angenommen, weil er schon Haussa
und Französisch sprach und Sudanerfahrung hatte. Aber da er und seine
Frau sich für einige Zeit John Alexander Dowie55 angeschlossen hatten,
der die Ansicht vertrat, für wahre Christen seien Glaube und Gebet im
Krankheitsfalle die einzigen Heilmittel,56 bezweifelte man eine mögliche
Zusammenarbeit. Kumm meinte, mit ihm arbeiten zu können. Harris war
aber nicht bereit, mit Missionaren zusammenzuarbeiten, die "keine Glau-
bensheiler sind"57. Zur ersten Gruppe derer, die zur Vorbereitung auf den
Einsatz im Sudangürtel 1904 in Tripolis Haussa lernten, gehörten Forrest
und Shand, beide aus der Gordon Hall Mission in Aberdeen. Unter dem
Einfluß seiner Mutter begann Shand, Versammlungen der Exklusiven
Brüder58 zu besuchen, und vor der Ausreise bereitete es ihm Schwierig-
keiten, die Principles and Practice der SUM zu unterschreiben.59 Als er
aus Tripolis zurückkehrte, schloß er sich ganz den Exklusiven Brüdern an
und beendete damit seine Laufbahn als Missionar der SUM.60 Zu einem
ähnlichen Fall kam es in der SIM in England zu Fragen der Heiligungs-
lehre. 1926 bewarb sich Heenan als Missionskandidat. Er wurde aber zu-
rückgewiesen, weil er die radikale "Ausreißungstheorie" (eradicationism)
54	Die Central Soudan Mission stand unter der Protektion der [zur Heiligungsbewe-
gung zählenden] Pentecostal League, deren Missionsversuch Karl Kumm 1900 als
"schwärmerische und phantastische Idee, unter den obwaltenden Umständen von Tri-
polis aus durch die Sahara die Sudanstaaten zu erreichen" bezeichnet hatte (Prot.
Sudan-Pionier-Mission 25.10.1900).
55	Seine Biographie, geschrieben aus charismatischer Sicht, ist: Gordon Lindsay,
John Alexander Dowie. A Life Story of Trials, Tragedies and Triumphs, Dallas
[Christ for the Nations] 1980. Vgl. dazu Hollenweger, Enthusiastisches Christentum
124-130. Lindsay hat auch Predigten Dowies herausgegeben: Champion of Faith. The
sermons of John Alexander Dowie, compiled and edited by Gordon Lindsay, Dallas
oJ. Die wichtigste Primärquelle sind die entsprechenden Jahrgänge der Zeitschrift
"Leaves of Healing".
56	Heutige Mitglieder der auf Dowie zurückgehenden Gemeinden berichten häufig
von beeindruckenden Heilungen, die ihre Eltern oder andere Mitglieder jener Genera-
tion veranlaßt hatten, nach Zion zu ziehen (Int. Grant Sisson 30.3.1986).
57	Prot. Sudan Pioneer Mission [SUM] 2.11.1903 und nachträgliche Notiz dazu. Har-
ris bewarb sich dann um eine Stelle im Kolonialdienst in Nigeria. Später bewarb er
sich erneut bei der SUM, wurde aber abgelehnt.
58	Die Exklusiven Brüder sind der nach der sogenannten Bethesda Spaltung (1848)
von John Nelson Darby geführte Zweig der Brüderbewegung, der die Frage der Ein-
heit der Kirche durch radikale "Trennung von den Systemen" (den verfaßten Kirchen)
und durch "einfaches Versammeln zum Herrn hin" lösen wollte. Aufgrund dieser
schroffen Ablehnung der Kirchen war es Exklusiven Brüdern nicht möglich, mit ande-
ren zusammenzuarbeiten, so daß für die Glaubensmissionen nur der von George
Müller geführte Zweig der Brüderbewegung (die Offenen Brüder) eine wesentliche
Rolle spielte.
59	Er fürchtete, daß die Unterschrift bedeute, daß er sich Menschen verpflichte und
nicht Christus allein, der ihn in den Sudan berufen habe (Prot. 17.3.1904).
60	Prot. 7th English Council der SUM 17.6.1904.

156
vertrat, nach der durch das Heiligungserlebnis die Wurzel der sündigen
Natur ausgerissen würde.61
Diese drei Fälle sind insofern typisch, als Shand, Harris und Heenan
extreme Positionen von Anschauungen vertraten, die in gemäßigter Form
in den Glaubensmissionen durchaus Platz gehabt hätten: A.B. Simpson
z.B. vertrat die Glaubensheilung, die Nicht-Kirchen-Theologie der Brüder
hatte in den Glaubensmissionen ihren Raum, und das Verständnis der
Heiligung als eines zweiten Krisenerlebnisses nach der Bekehrung war in
den Glaubensmissionen weit verbreitet.62 In ihren extremen Formen
machten diese Auffassungen eine Mitarbeit in einer Glaubensmission un-
möglich. Als extrem wurde eine Auffassung in der Regel dann eingestuft,
wenn der Träger einer bestimmten Überzeugung nicht mehr bereit war,
andersartige Überzeugungen als möglicherweise genauso richtig zu ak-
zeptieren.63
Von wenigen Ausnahmen abgesehen bedeutet interdenominationell
immer: individuelle Zusammenarbeit von einzelnen Christen aus ver-
schiedenen Denominationen. Zwei Ausnahmen sind dabei zu beachten.
(1) Die von Fredrik Franson 1890 als "The Scandinavian Alliance Mis-
sion of North America" gegründete "The Evangelical Alliance Mission"
(TEAM) versteht sich noch heute nicht zuerst als Zusammenarbeit von
einzelnen, sondern als Zusammenarbeit von Ortsgemeinden. Deswegen
haben Gemeinden, die TEAM unterstützen, im Leitungsgremium Sitz und
Stimme.64 (2) Die Sudan United Mission, in deren Verständnis von Inter-
denominationalität einige Elemente von Zusammenarbeit von Kirchen
enthalten waren. Die SUM verstand sich als stellvertretend für die nicht
im Sudangürtel arbeitenden Freikirchen tätig. Deswegen wurde ein Teil
der 16 ehrenamtlichen Direktoren der SUM von diesen Kirchen be-
nannt.65 Die Zusammenarbeit der Freikirchen hat aber nie eine wirklich
61	"...he said he believed in the complete eradication of the old nature, and that this
had taken place in his own experience, and further, if accepted he would teach this"
(Prot. SIM-GB 1926 S.39). Interessant ist, daß Heenan nicht einmütig abgelehnt
wurde (40). Bingham, zu Besuch aus Canada, erklärte die Ablehnung für berechtigt,
wies aber darauf hin, daß Bewerber mit solchen Ansichten nicht von vornherein ab-
gelehnt werden dürften (41). Heenan hatte die von Drysdale gegründete Bibelschule
Birkenhead besucht, die sehr viele Missionare ausbildete, die später mit dem WEC
arbeiteten.
62	Dazu siehe S. 210 und S. 219.
63	Franson formulierte es so: "Sich von trennenden Lehren fernhalten und gesund bi-
blisch bleiben" (Torjesen, A Study of Fredrik Franson 113).
64	Vernon Mortenson, This is TEAM, Wheaton 1967, 22. Damit ist TEAM eine der
wenigen Glaubensmissionen, in denen die Ortsgemeinden auch eine juristische Rolle
spielen. Vgl. Artikel II der Verfassung "...to form a missionary agency representing
churches, societies, and individuals".
65	Die anglikanische Kirche konnte in diesem Konzept keine Rolle spielen, weil die
CMS sich ja zur selben Zeit wie die SUM bemühte, in den Sudan vorzustoßen. An-

157
wesentliche Rolle gespielt. Viel wichtiger ist die Tatsache, daß die SUM
als einzige Glaubensmission auf internationaler Ebene sowohl interdeno-
minationelle als auch denominationelle Zweige hat.66 Der erste denomina-
tioneile Zweig war der 1912 gegründete dänische Zweig. Heute sind von
den zehn selbständigen Zweigen der SUM fünf interdenominationell und
fünf denominationeil.67
In den Glaubensmissionen arbeiteten von Anfang an Missionare mit
sehr unterschiedlichem Kirchenverständnis zusammen. Diese Unter-
schiede sind aber weniger gravierend als die Liste der Denominationen
vermuten läßt, wenn man die geistliche Heimat der Missionare ins Auge
faßt. Viele der frühen Missionare der Glaubensmissionen waren zwar
treue Glieder ihrer jeweiligen "Landeskirche", hatten ihre geistliche Hei-
mat aber sehr häufig in den auf die 1859/1873er Erweckung zurückge-
henden Gemeinschaftskreisen. Weil die Gemeinschaftsbewegungen viele
Elemente freikirchlicher Frömmigkeit in die Landeskirchen einbrachten,
war für Gemeinschaftsleute die Zusammenarbeit mit Freikirchlern oft
leichter als mit Gruppen aus der eigenen Landeskirche. Die Missionare
der Glaubensmissionen waren sich in ihrer Frömmigkeit ähnlicher, als
ihre Kirchenzugehörigkeit vermuten läßt.
Typisch hierfür sind zwei frühe Missionare der Qua Iboe Mission und
der Congo Balólo Mission, Alexander Bill und John McKittrick. Sie wa-
ren Presbyterianer und sind es ihr Leben lang geblieben, aber ihre geistli-
che Heimat war der (interdenominationelle) YMCA68 in Mountpottinger
und die (interdenominationelle) Island Street Mission Hall. John Ander-
son, der Gründer der Southern Morocco Mission, und deren erste Missio-
nare, Cuthbert Nairn und seine Schwester Jessie, kamen alle aus der
schottischen Evangelisations- und Gemeinschaftsbewegung der "Ayre-
shire Christian Union"69. Auch die amerikanische Gospel Missionary
glikaner waren aber in der Leitung der SUM durchaus vertreten. Bedeutendster An-
glikaner in der SUM Leitung war Prebendary Webb-Peploe, einer der Führer der
Keswick Bewegung.
66	Eine Parallele hierzu bieten einige parakirchliche Bewegungen wie Jugend mit ei-
ner Mission oder Intervarsity Fellowship, deren skandinavische Zweige z.T. auf die
lutherischen Bekenntnisschriften festgelegt sind.
67	Die  interdenominationellen  Zweige  sind:   Großbritannien,   Südafrika,   Austra-
lien/Neuseeland, Schweiz und Frankreich; die denominationellen Zweige sind: Dä-
nemark, Norwegen (Abteilung der Norske Missionsselskab), Christian Reformed
Church (USA), Netherlands Reformed Congregations, United Methodists (USA) (The
S.U.M. 75th Jubilee 1904-1979, London 1979).
68	Viele der frühen Missionare brachten aus der Arbeit des YMCA/YWCA oder ähn-
licher Organisationen bereits ein gewisses Maß an interdenominationeller Erfahrung
mit. Der in der Gründungsphase der Glaubensmissionen sehr starke Einfluß des
YMCA ließ ab etwa 1910 deutlich nach.
69	Steele, Not in Vain 1981 126. Anderson war der erste Präsident der ACU. 1892-
1914 war er der erste Leiter des Bible Training Institutes in Glasgow (127). Zur Ge-

158
Union70 hatte ihre Wurzeln - mehr als im YMCA71 - in einer mit der
CM A verwandten Gemeinschaftsbewegung,72 der World's Gospel Union
im Staate Kansas.73
Die erstaunliche Ähnlichkeit der Frömmigkeit innerhalb der Glaubens-
missionen ist zusätzlich darin begründet, daß besonders in Europa fast
alle Kreise, aus denen die Glaubensmissionen ihre Missionare rekrutier-
ten, stark von der Heiligungsbewegung beeinflußt waren.74 Ihr Einfluß
auf die Glaubensmissionen war in Amerika nicht so stark wie in Europa,
doch die ältesten amerikanischen Glaubensmissionen kamen fast alle aus
ihrem Milieu: CMA, Gospel Missionary Union,75 Africa Inland Mission,
Sudan Interior Mission.76 Auch kamen in Amerika manche der frühen
Glaubensmissionare aus den "Missions", die in etwa den englischen
"Mission Halls", der deutschen Gemeinschaftsbewegung und der skandi-
navischen Indre Mission entsprachen.77
schichte des BTI gibt es nur eine kurze Darstellung in: Glasgow United Evangelistic
Association, Christ in the City 1874-1974, Glasgow 1974, 6-11.
70	Gegründet 1892 als World's Gospel Union for the Evangelization of Neglected
Fields (R.J. Reinmiller, Gospel Missionary Union, Smithville, Missouri. Early Hi-
story [Schreibmaschinenmanuskript] 1964, 1).
71	"The movement was the outcome of the special work of grace in gospel and mis-
sionary lines carried on by the YMCA in Kansas and the West from 1888 to 1891,
and which was so strongly condemned and fought by the International Committee and
other prominent leaders in the association work" (The Gospel Union in: The Gospel
Message Okt. 1893,9-10 [9]).
72	Anders als die CMA ist die Gospel Missionary Union später nicht den Weg der
Denominationalisierung gegangen, sondern zu einer interdenominationellen Missions-
gesellschaft geworden.
73	Die Zeitschrift der World's Gospel Union war "The Gospel Message". Langjäh-
riger Sekretär (bis zu seinem Tode 1920) der World's Gospel Union (ab 1901 Gospel
Missionary Union) war George S. Fisher (R.J. Reinmiller, Gospel Missionary Union
2). Präsident war A.E. Bishop. Durch den Vizepräsidenten R.A. Torey bestand eine
personelle Verbindung sowohl zum Moody Bible Institute als auch zur CMA (Eine
vollständige Liste der frühen Amtsträger findet sich in Gospel Message 1893,2).
74	Siehe dazu ausführlich S. 220-238. Einen ersten Einblick in die Vielfalt der Namen
und die Zahl der Publikationen vermittelt Jones, Holiness Movement 485-511 (Teil
III: Keswick Movement).
75	Wenn sich auch die GMU heute nicht zur Heiligungsbewegung zählt ("there never
was any connection with the holiness movement" [GMU - Fiedler 21.5.1987]), so
sind ihre Ursprünge in der Heiligungsbewegung doch deutlich: Enge Beziehungen
zum Oberlin College (z.B. durch George Clinton Reed, den bedeutendsten Missionar
der GMU erst in Marokko und dann in Mali) und zur CMA (George S. Fisher war
CMA Repräsentant für den Westen [The Evangelical Missionary Alliance 6th annual
report 11.10.93]); R.A. Torey war auch ein bedeutender Heiligungsprediger, genauso
wie Luther Rees und Cyrus Ingersoll Scofield, beide Vizepräsidenten der World's
Gospel Union.
76	Siehe dazu ausführlich S. 234.
77	Vgl. dazu: Joel A.Carpenter, Propagating the Faith Once Delivered: The Fun-
damentalist Mission Enterprise, 1920-1945 in: Joel A. Carpenter; Wilbert R. Schenk

159
Das Bild ist aber nicht so eindeutig wie in Europa, weil in den USA deno-
minationeile Gemeinden als geistliche Heimat der Missionare eine
größere Rolle spielten. Allerdings gehörten diese Gemeinden dann meist
zum baptistischen Typ. Eine damals noch geringe Rolle als geistliches
Hinterland für die Missionare der frühen Glaubensmissionen spielten die
unabhängigen Gemeinden, weil in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhun-
derts ihre Zahl noch sehr gering war.78
Die aus so unterschiedlichen Kirchen kommenden Missionare waren
also nicht zuerst durch die gemeinsame (Minimal-) Grundlage des Glau-
bens verbunden, sondern durch die verhältnismäßig einheitliche Prägung
einer Frömmigkeit, die sich als entscheidenden Beitrag zur Erneuerung
der Kirchen verstand.79 Für die Analyse der Herkunft der Missionare der
Glaubensmissionen sind also nicht die in der Kirchengeschichte "längs"
verlaufenden Denominationen maßgebend, sondern die "quer" zu ihnen
verlaufenden geistlichen Erneuerungsbewegungen.
Die Missionare der Glaubensmissionen entsprachen weithin einem
repräsentativen Querschnitt durch die evangelischen Denominationen.
Das gilt jedoch nicht von den frühen Führern dieser Bewegung. Hudson
Taylor war Methodist wie seine Eltern, und wie sie entschied er sich
1849 bei der Spaltung der Methodistengemeinde Barnsley für die Re-
formbewegung, aus der dann die Methodist Free Church entstand.80
Schon bald nahm er Kontakt zur Brüdergemeinde in Barnsley auf, wo er
eine weiterreichende, nicht denominationell definierte "Einheit aller Kin-
der Gottes" suchte.81 1851 schloß er sich in Hull der von Andrew Jukes
(Hg.), Earthen Vessels. American Evangelicals and Foreign Missions, 1880-1980,
92-132 [117-122].
78	Zum Teil als "undenominational", "interdenominational", "independent" or "bible
churches" bezeichnet. Eine der ältesten dieser Gemeinden in den USA war die von
Moody 1864 gegründete Illinois Street Independent Church in Chicago (Robert G.
Flood, The Story of Moody Church. A Light in the City, Chicago 1985). Aber da-
durch, daß die Bibelschule der Chicago Evangelization Society und das New York
Missionary Training College mit unabhängigen Gemeinden vom Typ der Tabernacle
Gemeinden verbunden waren, übten diese wenigen Gemeinden doch einen stärkeren
Einfluß aus, als ihre Zahl im Vergleich zu den denominationeilen Gemeinden
vermuten läßt.
79	Weiter unten werden die wichtigsten Bewegungen behandelt, die die Elemente die-
ser Erneuerungsfrömmigkeit lieferten (Heiligungsbewegung, Brüderbewegung, Pro-
phetische Bewegung).
80	"With regard to my denominational views: at first I joined the Wesleyan Metho-
dists, as my parents and friends were members of that body. But not being able to re-
concile the late proceedings with the doctrines and precepts of Holy Scripture, I with-
drew, and am at present united to the branch Society" (Hudson Taylor - George
Pearse 25.4.1851, vollständig abgedruckt in: Geraldine und Howard Taylor, Hudson
Taylor in Early Years. The Growth of a Soul, London 1911, 101-104 [bes. 104]).
81	Ebenda 112. Die Gemeinde versammelte sich damals in York Street, dann in
Foundry Hall, später in Heelis Street, heute in Mottram Hall (Mottram Hall, 25th

160
geleiteten Brüdergemeinde an, die in enger Beziehung zu George Müller,
dem Führer der Offenen Brüder, stand.82 Dort ließ er sich auch (wieder-)
taufen.83 Während seines Medizinstudiums in London gehörte er zur 1838
gegründeten Brüdergemeinde Brook Street in Tottenham.84 Nach seiner
Rückkehr aus China war er von 1860-1866 der Twig Folly Mission in
Bethnal Green besonders verbunden,85 hielt aber engen Kontakt zur Brü-
derbewegung,86 deren Mitglieder ihm wesentlich beim Aufbau der CIM
halfen.87 Später wurde Hudson Taylor Baptist.88
Grattan Guinness kam aus freikirchlichem Hintergrund,89 studierte für
eine gewisse Zeit am New College in London, wurde dann aber 1857
vom nicht-denominationellen Moorside Tabernacle als reisender Evange-
list ausgesandt.90 Seine Frau Fanny Fitzgerald war Quäker,91 neigte aber
Anniversary 1963; James Marshall - Fiedler 9.11.1990).
82	Ebenda 112f.
83	Broomhall, Over the Treaty Wall 42.
84	Geraldine und Howard Taylor, Hudson Taylor in Early Years 115-118. Zur Ent-
stehung der Gemeinde auf Quäker Hintergrund siehe Coad, Brethren Movement 76.
Zur Geschichte der Gemeinde siehe die Broschüre: Brook Street Chapel Tottenham,
N.17 1839-1989. Verschiedentlich wird gesagt, Hudson Taylor habe zwar Kontakte
zu den Brüdern gehabt, sich ihnen aber nie angeschlossen. Dieses Mißverständnis ist
dadurch zu erklären, daß die Brüder als Nicht-Kirche keine offizielle Mitgliedschaft
kennen. Mitgliedschaft in einer örtlichen Versammlung wird bei den Brüdern definiert
durch Wohnen am Ort und Zulassung zum Brotbrechen. Beides galt für Hudson Tay-
lor (Coad, Brethren Movement 76). Hudson Taylor nahm in Brook Street Chapel am
Brotbrechen teil, sein Name wurde aber nicht ins örtliche Mitgliederverzeichnis
("Members in Communion at Brook Street Tottenham") eingetragen (J.E. Frost, Tot-
tenham - Fiedler 1.11.1990).
85	Moira McKay, Faith and Facts 105. Berichte in der Zeitschrift "Revival". Vgl.
Broomhall, Survivors' Pact 76.
86	Die Brüder lehnten Missionsgesellschaften eigentlich ab, machten aber bei der CIM
eine Ausnahme (Cecil P. Williams, The Recruitment and Training of Overseas Mis-
sionaries in England Between 1850 and 1900, MLitt Bristol 1977, 185).
87	Entscheidende finanzielle Hilfe kam immer wieder von George Müller durch die
Scriptural Knowledge Institution. Auch Berger, Barnardo, Lord Radstock, Pearse und
die Soltau Familie waren Brüder. Moira McKay, Faith and Facts 259-295 untersucht
in Detail die Trägerkreise der frühen CIM und kommt zu dem Ergebnis, daß Brüder,
Anglikaner und Baptisten (in dieser Reihenfolge) den Hauptanteil hatten (290f).
88	Er schloß sich der Westbourne Grove Baptist Church, West London, an und hielt
auch seine Mitgliedschaft dort eine Reihe von Jahren aufrecht, als er in anderen Tei-
len Londons lebte (A.J. Broomhall - Moira McKay 31.7.1988; Broomhall, If I had A
Thousand Liy.es 248f).
89	Arthur Guinness, der Gründer der berühmten Brauerei und Großvater von Grattan
Guinness, war vom Methodismus beeinflußt, blieb aber treues Glied der Church of
Ireland. Grattan Guinness Vater, Captain John Guinness, bekehrte sich in Indien und
lernte seine zweite Frau Jane Lucretia D'Esterre in der methodistischen York Street
Chapel in Dublin kennen, in der ihr Sohn Grattan Guinness dann auch getauft wurde
(Michelle Guinness - Fiedler 29.2.1988).
90	Kenneth Holmes, The Cloud Moves, London 51974[1963], 10.
91	Sie war als Kind von der Quäker Familie West adoptiert worden (Michelle Guin-

161
stark der Theologie der Brüderbewegung zu.92 Sie heirateten 1860, und
durch seine Frau kam Grattan Guinness in engere Berührung mit der Brü-
derbewegung,93 bei der ihn besonders die historische Eschatologie fas-
zinierte.94 Als Grattan Guinness 1866 Hudson Taylor nach Dublin einlud,
war er Ältester in der dortigen Merrion Hall Brethren Assembly.95 Durch
die Enge und die mangelnde evangelistische Vision der Brüder fühlte sich
die Familie Guinness aber zunehmend unwohler in der Brüderbewe-
gung.96 In London hielt sich die Familie Guinness zum East London Ta-
bernacle Archibald Browns,97 hatte aber auch zu der von Thomas Bar-
nardo98 gegründeten Edinburgh Castle Mission Hall in Stepney Green
enge Beziehungen.99
A.B. Simpson100 war streng presbyterianisch aufgewachsen und von
ness, Guinness Legend 69f).
92	Einen ähnlichen Weg zur Brüderbewegung gingen zur gleichen Zeit viele Quäker
(Timothy CF. Stunt, Early Brethren and the Society of Friends, Pinner 1970, Chri-
stian Brethren Research Fellowship Occasional Paper No. 3).
93	Die Trauung fand im Quaker Meeting House in Bath statt, nach ihrer Heirat
schlössen sich aber Fanny und Grattan Guinness einer Brüdergemeinde an (Michelle
Guinness - Fiedler 29.2.1988).
94	Michelle Guinness - Fiedler 29.2.1988. Zur historischen Eschatologie siehe S. 363
und 365.
95	Michelle Guinness, The Guinness Legend 83.
96	Spätestens 1880 fand für Grattan Guinness die innere Auseinandersetzung mit der
Brüderbewegung einen gewissen Abschluß in einem ausführlichen Eintrag in seine
Studienbibel. Ich danke Michelle Guinness für den Hinweis auf diesen Text und für
eine Fotokopie.
97	Dort wurden Annie Reed und Harry Guinness 1887 getraut (Mackintosh, Harry
Guinness 29). Die Aussage in Dana L. Robert, The Legacy of Adoniram Judson Gor-
don in: IBMR Okt. 1987,176-181, Fanny und Grattan Guinness seien "prominent
English Baptists" gewesen (177), ist zumindest mißverständlich. Der East London Ta-
bernacle trat am 28.10.1887, am selben Tag wie Spurgeons Metropolitan Tabernacle,
aus der Baptist Union aus.
98	Grattan Guinness hatte Thomas Barnardo in der Merrion Street Brethren Assembly
in Dublin kennengelernt (Michelle Guinness - Fiedler 29.2.1988).
99	Dort wurden Harry, Lucy und Geraldine 1873 getauft (Kenneth Holmes, The
Cloud Moves, London 51974[1963], 21). Harry (geboren am 2.10.1861) war 12 Jahre
alt, Lucy war 9 und Geraldine war 7 Jahre alt. (M. Wargenau-Saillens, Ruben et
Jeanne Saillens. Evangélistes, Paris 1947, 66).
100	Die inzwischen als unzureichend empfundenen Standardbiographien (Albert E.
Thompson, The Life of A.B. Simpson, Brooklyn 1920 [später: Albert E. Thompson,
A.B. Simpson. His Life and Work, Camp Hill PA I960]; Aiden Wilson Tozer,
Wingspread. Albert B. Simpson. A Study in Spiritual Altitude, Harrisburg PA 1943
[stark hagiographisch]) sind jetzt in vielem überholt durch das verläßliche: Robert L.
Nikiaus; John S. Sawin; Samuel J. Stoesz, All For Jesus. God at Work in The Chri-
stian and Missionary Alliance Over One Hundred Years, Camp Hill 1986. Eine
gründliche wissenschaftliche Auseinandersetzung mit seiner Theologie bietet: David
F. Hartzfeld; Charles Nienkirchen; The Birth of a Vision. Essays by members of the
faculty of Canadian Bible College and the faculty of Canadian Theological Seminary
Regina, Saskatchewan, the official College and Seminary of The Christian and

162
1865-1881 ordinierter Pastor der Presbyterianer, zuerst in Hamil-
ton/Canada, dann in Louisville/USA und zuletzt in der angesehenen 13th
Street Presbyterian Church in New York. Sein Wirken für die Weltmis-
sion101 begann er als Pastor der unabhängigen New York Gospel Taber-
nacle Gemeinde, die er selbst gegründet hatte.102 Zugleich war er Führer
einer interdenominationellen Erneuerungsbewegung, der Christian Al-
liance (später CMA). Simpson wollte keine neue Kirche gründen, hatte
aber nichts dagegen einzuwenden, wenn sich Mitglieder der CMA an
einem bestimmten Ort als unabhängige Gemeinde konstituierten.10?
Fredrik Franson, der Gründer der deutschen und Schweizer
Allianzmissionen, einiger skandinavischer China Missionen und der ame-
rikanischen Scandinavian Alliance Mission [TEAM], geboren als Kind
frommer lutherischer Eltern, wurde 1874, zwei Jahre nach seiner Bekeh-
rung, durch die Glaubenstaufe Mitglied der Swedish Baptist Church in
Estina.104 Als ihm der Baptismus zu eng wurde, wandte er sich der von
Moody gegründeten105 unabhängigen interdenominationellen Chicago
Avenue Church in Chicago zu,106 deren Mitglied er am 4.8.1878 wurde.
Am Tag darauf sandte ihn dieselbe Gemeinde als reisenden Evangelisten
aus.107 Seine ekklesiologischen Untersuchungen waren ein wesentlicher
Beitrag zur Entwicklung der Evangelical Free Churches in America.108
Franson blieb aber sein Leben lang Mitglied der Chicago Avenue Church.
R.V. Bingham, der Gründer der SIM, wird meist als Baptist bezeich-
Missionary Alliance in Canada on the occasion of the Centennial of the Christian and
Missionary Alliance 1887-1987, Regina 1986.
101	Auf literarischem Wege hatte er schon seit 1880 durch die von ihm geschaffene
illustrierte Zeitschrift "The Gospel in All Lands" für die Mission gewirkt (Nikiaus;
Sawin; Stoesz, All for Jesus 36-39).
102	Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 52ff.
103	Der häufig wiederholte Satz, die CMA sei eine aus einer Missionsgesellschaft ent-
standene Denomination, ist falsch. Grundlage der späteren Denomination CMA war
die Gemeinschafisbewegung CMA. Aber ähnlich wie in Schweden spielte auch bei der
CMA das  Missionsinteresse eine wesentliche Rolle im  Prozeß  der Denomina-
tionali sierung der Gemeinschaftsbewegung.
104	Paul H. Sheetz, The Sovereign Hand, Wheaton 1971, 17.
105	Eine Untersuchung von Moodys Kirchenverständnis ist: Stan Nussbaum, D.L.
Moody and the Church: A Study of the Ecclesiological Implications of Extra-Eccle-
siastical Evangelism, MA Deerfield 1973.
106	Es spricht viel für die Annahme, daß Chicago Avenue Church damals die erste
unabhängige und interdenominationelle Gemeinde Amerikas war (Edvard Torjesen -
Fiedler 11.3.1988). Die Geschichte der Gemeinde wird dargestellt in Robert G.
Flood, The Story of Moody Church. A Light in the City, Chicago 1985. Diese infor-
mative Darstellung hat die Tendenz zu harmonisieren. Deswegen wird der Bruch in
der Entwicklung,  der durch den Wechsel im Pastorat von Rader (Heiligungs-
bewegung) zu Ironside (Brüderbewegung, historischer Fundamentalismus) markiert
wird, nicht in der nötigen historischen Klarheit dargestellt.
107	Torjesen, A Study of Fredrik Franson 79f.
108	Edvard Torjesen, Fredrik Franson in: EM 4/1988.

163
net. Er kam aus einer Dissenter Familie109 und gehörte dann zur Heils-
armee, in der er seine Bekehrung erlebt hatte.110 Nicht lange vor dem er-
sten Missionsversuch im Jahr 1893 hatte er die Theologie der Brüder
weitgehend übernommen111 und arbeitete als Pastoral Assistant in der un-
abhängigen (zur CMA Gemeinschaftsbewegung gehörenden) Bethany
Chapel in Toronto.112 Es entsprach genau der Theologie der Brüder-
bewegung, wenn man als unabhängiger Missionar arbeitete. Nach seiner
Rückkehr aus Nigeria wurde er aushilfsweise Pastor der Baptistenge-
meinde Newburgh/New York. Weil man sich gut verstand, wurde Bing-
ham Pastor der Gemeinde und damit Baptist und ordinierter Pastor der
Baptisten.113 Er hatte sich erst mit dem Gedanken getragen, eine baptisti-
sche Mission zu gründen. Mag Bingham zuerst auch an eine baptistische
Mission gedacht haben, so hatte er doch schon in diesen Anfängen ohne
Rücksprache mit der Leitung seiner Denomination völlig unabhängig
gehandelt, genauso unabhängig wie die Gemeinde Newburgh, als sie ihn
ordinierte.114
Peter Cameron Scott, der Gründer der Africa Inland Mission, kam aus
frommem presbyterianischem Hause,115 wurde aber, bevor er als Missio-
nar der CMA nach Afrika ausreiste, von A.B. Simpson ordiniert.116
Diese Ordination erfolgte nicht durch die CMA, die damals noch keine
Denomination war, sondern durch die unabhängige New York Tabernacle
Gemeinde und deren Pastor A.B. Simpson. Charles Huribert, Scotts
Nachfolger, kam aus der Gemeinde der Kongregationalisten in
Oberlin.117 Seine geistliche Heimat waren jedoch der YMCA, das
Pennsylvania Bible Institute (geprägt von Heiligungsbewegung und
Prophetischer Bewegung) und die Bibelklassen, die er im Umkreis von
Philadelphia   unterhielt.118   Auch   er   handelte   ohne   jede   offizielle
109	J. H. Hunter, A Flame of Fire 39.
110	Ebenda 43ff.
111	Bingham, Seven Sevens of Years and a Jubilee 106.
112	Lindsay Reynolds, Footprints 179-182.
113	Ebenda 106.
114	Nach traditionell baptistischem Kirchenverständnis stehen beide Handlungsweisen
nicht im Gegensatz zu den baptistischen Grundprinzipien. Allerdings gehen in den
etablierteren baptistischen Denominationen die Bemühungen oft in die Richtung zen-
traler Kontrolle.
115	Richardson, Garden of Miracles 21,23.
116	Ebenda 24. Es war ein seltener Fall, daß Simpson einen Missionar vor seiner
Ausreise ordinierte. Deswegen bedeutet diese Ordination, wenn auch nicht unbedingt
den Eintritt in die Tabernacle Gemeinde Simpsons, so doch zumindest eine weitge-
hende Identifikation Scotts mit dem Prinzip der unabhängigen Gemeinde. Unterlagen
über diese Ordination sind bei der CMA nicht mehr erhalten. Zur Problematik von
Ordinationeri'im Rahmen der interdenominationellen Gemeinschaftsbewegung CMA
siehe: Reynolds, Footprints 164-167.
117	Richardson, Garden of Miracles 43.
118	Diese Tatsache zeigen deutlich die Jahrgänge 1896-1900 von Hearing and Doing.

164
Bezugnahme auf seine Denomination, zog aber den unabhängigen Arthur
Tappan Pierson zu Rate.119 Nach seinem Ausscheiden aus dem
Missionsdienst im hohen Alter schloß er sich in Los Angeles der
unabhängigen, nach dem Vorbild der Chicago Avenue Church gestalteten
Church of the Open Door in Los Angeles an120 und gründete von dort aus
1928 die Unevangelized Africa Mission.121
Arthur Tappan Pierson (1&37-1911)122 kam aus der 13th Street
Presbyterian Church in New York,123 wo er auch 1860 ordiniert worden
war.124 1869-1876 war er Pastor einer Kongregationalistengemeinde in
Detroit,125 1891-1893 dann Pastor des von Spurgeon gegründeten Metro-
politan Tabernacle in London,126 einer unabhängigen Gemeinde mit bapti-
stischer Theologie.127 Pierson selbst war aber nur als Kind getauft. Erst
119	Am 14.6.1900 schrieb er für Huribert folgendes Empfehlungsschreiben: "Mr.
Charles E. Huribert, who is connected with the Africa Inland Mission and intimately
known by me, and has my entire confidence. The mission he superintends is in my
judgement based on sound scriptural and apostolic principles. Its foundations are laid
in Holy Scripture, the atonement, and the work of the blessed Spirit. It is a work of
faith and prayer. I can heartily commend it to all friends of mission, and believers in
Christ our Lord, as worthy to enlist sympathy and prayer, and as offering a fit op-
portunity to invest consecrated gifts for the purpose of carrying out our Lord's great
command. " (Als Faksimile abgedruckt als Titelblatt von Hearing and Doing Juli-Sept
1911 anläßlich des Todes von A.T. Pierson). Pierson beriet Huribert auch bei der Or-
ganisation der AIM nach Scotts Tod und entwarf die Glaubensgrundlage der AIM (7).
120	In der offiziellen Geschichte der Church of the Open Door (Michael Cocoris, 70
Years on Hope Street. A History of the Church of the Open Door 1915-1985, Los
Angeles Glendora 1985) ist Huribert nicht als Missionar der Gemeinde erwähnt, seine
Mitgliedschaft wird aber von der Gemeinde bestätigt: Church of the Open Door
[Dianne Elyse Enderby] - Fiedler 5.10.1987.
121	Die UAM blieb in ihrer gesamten Geschichte von schweren personellen Proble-
men geprägt. 1945 wurde die Arbeit von der im Jahr zuvor gegründeten Conservative
Baptist Foreign Mission Society als erste Missionsarbeit übernommen (NN, Founded
on the Word, Focused on the World. The story of the Conservative Baptist Foreign
Mission Society, Wheaton 1978, 77).
122	Seine Biographien sind: J. Kennedy Maclean, Dr. Pierson and His Message, Lon-
don oJ [1911]; Delavan Leonard Pierson, Arthur T. Pierson. A Biography by His
Son, London 1912. Vgl. Dana L. Robert, "The Crisis of Missions": Premillennial
Missions Theory and the Origins of Independent Evangelical Missions in: Carpen-
ter/Shenk, Earthen Vessels 29-46.
123	Von 1879 bis 1881 war A.B. Simpson Pastor dieser Gemeinde, die er dann ver-
ließ, um eine eigene evangelistische Tabernacle Gemeinde zu gründen.
124	Delavan L. Pierson, Arthur T. Pierson 72f.
™ Ebenda 127ff.
126	Maclean, Dr. Pierson and His Message 13-21; Delavan L. Pierson, Arthur T.
Pierson 226-251.
127	Die Gemeinde gehörte von ihren Ursprüngen her zur Baptist Union, verhielt sich
aber unter Spurgeon schon längere Zeit sehr unabhängig, z.B. durch die Gründung ei-
nes eigenen Predigerseminars. Am 28.10.1887 trat die Gemeinde im Zuge der
"Down-grade-Kontroverse" aus dem Bund aus. Siehe dazu: Susannah Spurgeon, Die
Down-grade-Kontroverse von Spurgeons Standpunkt aus in: Charles Haddon Spur-

165
nach seiner Amtszeit im Metropolitan Tabernacle ließ er sich 1896 auf
seinen Glauben hin taufen.128 Er wurde jedoch nicht Baptist,129 sondern
blieb unabhängig.130 Seine Sympathie galt den Brüdern. Er schrieb die er-
ste maßgebende Biographie George Müllers.131 Dessen zur Brüderbewe-
gung gehörende Bethesda Gemeinde in Bristol war fur ihn eine der beiden
ihm bekannten "wirklich apostolischen Gemeinden".132 1888 hatte er,
gemeinsam mit J.M. Sherwood, die 1878 von dem Presbyterianer R.G.
Wilder begonnene unabhängige Missionszeitschrift "The Missionary Re-
view of the World" [MRW] übernommen.133 In ihr gab er den neuen
Frei- und Glaubensmissionen beträchtlichen Raum, weil er sie nicht als
Konkurrenz verstand, sondern als Bereicherung und neue Kraft zur Er-
gänzung des immer noch unzureichenden weltmissionarischen Engage-
ments der Kirchen.134
George Pearse135, der Gründer der Mission to the Kabyles (North
Africa Mission), kam aus der Brüdergemeinde Hackney.136 Wie er ge-
hörte auch Edward Glenny, der 33 Jahre lang Heimatleiter der North
Africa Mission war, zu den Brüdern.137 Glenny war früher Anglikaner
gewesen. Über Pearse's denominationellen Hintergrund ist nur so viel
geon, Alles zur Ehre Gottes. Autobiographie, Wuppertal/Kassel 1984, 299-308.
128	Er hatte vor, sich von seinem Freund George Müller taufen zu lassen, ließ sich
aber dann am Samstag, den 1.2.1896 von Dr. James Spurgeon, Charles Haddon
Spurgeons Bruder, in West Croydon Chapel taufen, weil er meinte, diesen Schritt des
Gehorsams nicht länger aufschieben zu dürfen (Delavan L. Pierson, Arthur T. Pierson
263).
129	Er konnte der "geschlossenen" Abendmahlspraxis der Baptisten, für die norma-
lerweise die Glaubenstaufe Voraussetzung zur Teilnahme am Abendmahl war, nicht
folgen (Delavan Leonard Pierson, Arthur T. Pierson 269).
130	Hier liegt eine Parallele zu A.B. Simpson vor, der sich auch von einem Baptisten
taufen ließ, aber kein Baptist wurde. Für ihn war die Glaubenstaufe ein Schritt per-
sönlicher Überzeugung, aber kein Schritt von positiver ekklesiologischer Bedeutung.
Symbolisch für seine Einstellung ist die Tatsache, daß er zwar in einer baptistischen
Kirche von einem baptistischen Pastor getauft wurde, daß aber dessen Frau der ein-
zige Zeuge war (Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 43). Bei Pierson handelte es
sich auch um eine Taufe im kleinen (privaten) Kreis. Im Normalfall findet bei Bapti-
sten die Taufe im Hauptgottesdienst statt und bedeutet zugleich die Gemeindeauf-
nahme.
131	Arthur T. Pierson, George Müller of Bristol, London 61901.
132	Roger Steer, George Müller. Delighted in God, London 1975, 101.
133	MRW Editorial, No. 1 1888.
134	MRW bringt ab Januar 1884,52 immer wieder detaillierte Informationen über
"Independent Foreign Missions and Missionaries". Vgl. Dana L. Roberts, "The Crisis
of Missions" 32f.
135	George Pearse war auch 1850 einer der Gründer der interdenominationellen Chi-
nese Evangelization Society, die dann Hudson Taylor 1854 nach China aussandte. Sie
brach bald zusammen, ihr Erbe trat die CIM an, die noch heute die Archive der CES
verwahrt.
136	Coad, Brethren Movement 166.
137	Steele, Not in Vain 18.

166
klar, daß er in seiner Jugend aus einer anderen Denomination zu den
Brüdern überwechselte.138 Carl Polnick, der erste Leiter der Deutschen
China-Allianz-Mission (heute Allianz-Mission), war zugleich auch Grün-
der und Leiter der unabhängigen Gemeinschaft Pannewiese in Wupper-
tal.139
Einige der Gründer blieben ihrer angestammten Kirche mehr oder we-
niger treu. Aber niemand von ihnen spielte in seiner Kirche irgendeine
wesentliche Rolle, die meisten waren nicht einmal ordiniert. Typisch da-
für ist Spencer Walton, der Gründer der Cape General Mission
[SAGM/AEF]. Er war Anglikaner, wurde allerdings stark von den Brü-
dern beeinflußt, denen er sich am 19.2.1872, dem Tag nach seiner Be-
kehrung, anschloß.140 Später kehrte er dann zur Anglikanischen Kirche
zurück141 und arbeitete von 1882-1884 als Evangelist der auf Moodys An-
regung hin gegründeten anglikanischen Parochial Missionary Society.
Von ihr trennte er sich aber, um denominationell weniger eingeengt evan-
gelisieren zu können, zuerst in Großbritannien und dann in Südafrika.142
Über Karl Kumms Kirchenzugehörigkeit gibt es kaum Informationen.
Es heißt, er sei sein Leben lang Lutheraner geblieben, wenngleich er in
der formativen Phase der Sudan United Mission kein praktizierendes
Glied irgendeiner lutherischen Kirchengemeinde war.143 Ähnlich verhält
es sich mit Alma Doering. Sie wurde als Kind lutherisch getauft und
wechselte nie die Kirchenzugehörigkeit, arbeitete jedoch sehr intensiv mit
den Defenseless Mennonites zusammen, die sie als ihre Missionarin auf
die mennonitische Station Matara144 in der Africa Inland Mission in
138	Ebenda 15.
139	Bertha Polnick, Carl Polnick. Ein Lebensbild, Barmen 1920, 17-19; 50 Jahre Al-
lianz-China-Mission, Barmen S.U. Die Gemeinschaft (dann als Christlicher Missi-
onsverein, Seifenstraße) schloß sich etwa 1936 dem Bund Freier evangelischer Ge-
meinden an (Int. Karl Dittmar 6.3.1989).
140	Tagebucheintrag vom 19.1.1872 [der Zusammenhang zeigt aber, daß es sich um
den 19.2. gehandelt haben muß] Weeks, Spencer Walton 7. Die Brüdergemeinde, der
er sich anschloß, war vermutlich Brixton Hall. Er besuchte die Bibelstunden des unter
den Brüdern sehr bekannten Dr. Cronin.
141	"Due to increased knowledge and clearer light" (Weeks, Spencer Walton 7).
142	Weeks, Spencer Walton 23. In einer damaligen Bekanntmachung hieß es von
Wal ton: "Among other reasons he desires not to confine himself to one branch of
Christ's Church, but to take up general and undenominational mission work."
143	Karl Kumm wohnte in der Zeit in Castleton. Dort und in der Umgebung gab es
keine lutherische Kirche. Er war aber so selten in Castleton, daß er zu keiner Ortsge-
meinde eine Beziehung entwickeln konnte. Lucy Kumm, die mehr in Castleton war,
nahm wahrscheinlich an freikirchlichen Gottesdiensten teil (Michelle Guinness -
Fiedler 22.4.1989).
144	Die Station Matara wurde von den Defenseless Mennonites 1906 für fünf Jahre
finanziert und besetzt aufgrund einer Vereinbarung mit der AIM. 1911 verkauften die
Defenseless Mennonites ihre Station an die AIM (HD Apr.-Dez. 1910,14).

167
Kenya aussandten.145 Alma Doering wurde nie wiedergetauft,146 und
zwar nicht, weil sie überzeugte Lutheranerin war, sondern weil ihr De-
nominationen völlig gleichgültig waren.147
Héli Chatelin, der Gründer der Mission Philafricaine, kam aus der
Waadter Kantonalkirche. Da er so gut wie immer im Ausland lebte,
konnte er kaum ein aktives Mitglied seiner Kirche sein. Zwischendurch
war er auch einmal Methodist. Als er mit Bischof Taylors Self Supporting
Mission ausreiste und der Bischof mit der ersten Gruppe von 23 Missio-
naren in Luanda ankam, war seine erste offizielle Handlung die Gründung
einer Methodistengemeinde, bei der alle Missionare und deren Kinder
Mitglieder wurden, obwohl die Methodisten unter ihnen eine Minderheit
bildeten.148 Schon 1887 empfand Chatelin die Zugehörigkeit zu einer
Methodistengemeinde als zu eng, weil er nicht an eine Denomination ge-
bunden sein wollte.149 So war es nur konsequent, daß er 1888 Freimissio-
nar wurde150 und dann 1896 mit der Philafrican Liberators' League eine
interdenominationelle Glaubensmission gründete.
Der einzige Gründer einer Glaubensmission, der landeskirchlicher
Pfarrer war, ist Ludwig Doll (1846-1883).151 Sein großes Vorbild war
Georg Müller von den Brüdern,152 nach dessen Prinzipien er 1878 ein
145	Haigh, der erste Missionar der auf ihr Betreiben 1912 gegründeten Congo Inland
Mission, war ein zu den Mennoniten übergetretener Baptist.
146	Diese Information ist nicht völlig gesichert. Nach Abschluß ihrer direkten Tä-
tigkeit für die Weltmission gründete Alma Doering in St Petersburg FL das D+D
Missionary Home. 1955-1957 besuchte sie regelmäßig den Gospel Tabernacle von
Rev. Edwin Drew, dem Gründer der interdenominationellen China Boat Mission.
Dann gehörte sie zur unabhängigen, aber stark baptistisch organisierten Community
Baptist Church. Bei ihrem Tode war sie Mitglied der Elyria Independent Baptist
Church in Elyria OH. Das läßt vermuten, daß Alma Doering doch irgendwann in ih-
ren   späteren   Lebensjahren   (wieder-)getauft   wurde   (Louisa   Howard   -   Fiedler
30.9.1988). Pastor der Elyria Baptist Church war für viele Jahre Dr. Ralph Neighbor,
dessen Frau nach seinem Tode Mitarbeiterin der Verlages der Bibelschule Beatenberg
wurde.
147	Int. Louise Howard 21.2.1986.
148	Brief Chatelins vom 23.3.1885 in: Alida Chatelin, Héli Chatelin 67.
149	"Je vois clairement que je ne puis, sans grand sacrifice, être membre actif
d'aucune dénomination, et que mon influence doit se faire valoir surtout en faveur de
l'évangélisation non-confessionelle" (Héli Chatelin - Alida Chatelin 8.10.1887 in:
Alida Chatelin, Héli Chatelin).
150	Alida Chatelin, Héli Chatelin 137.
151	Auch Theodor Ziemendorf (1837-1912), von 1900 bis zu seinem Tode 1912 der
Vorsitzende des Vorstandes der Sudan-Pionier-Mission, war landeskirchlicher Pfarrer,
aber er war zugleich auch ein führender Mitarbeiter des Hessen-Nassauischen Ge-
meinschaftsverbandes und als solcher Mitinitiator der ersten Gnadauer Konferenz
1888. Leiter des Hessen-Nassauischen Gemeinschaftsverbandes war Pfarrer Leopold
Wittekindt, der zugleich Mitglied im Vorstand der SPM und von 1903-1906 auch Se-
kretär des Gnadauer Verbandes war (Eberhard Troeger - Fiedler 24.3.1988).
152	Doll war dem greisen George Müller im Frühjahr 1877 bei dessen Besuch im

168
Waisenhaus gründete. Die von ihm begonnene Neukirchener Mission
wurde von der Barmer Mission als unnötige Konkurrenz empfunden.153
Die frühen Missionsführer in Skandinavien kamen alle aus den verschie-
denen Gemeinschaftsbewegungen. Sie gehörten zur jeweiligen Landeskir-
che bzw. zu den Baptisten,154 hatten ihre geistliche Heimat aber nicht
dort, sondern in den von der Heiligungsbewegung beeinflußten, eher kir-
chenkritischen Gemeinschaften, die sich dann in der Mitte des 20. Jahr-
hunderts alle zu Freikirchen entwickelten.
Zusammenfassend ist festzustellen: Die Initiative bei der Entstehung
der Glaubensmissionen ging weitgehend von Männern und Frauen aus,
die zu unabhängigen Gemeinden der einen oder anderen Richtung gehör-
ten. Die Gemeinden konnten interdenominationell unabhängig sein wie
Chicago Avenue Church und viele der Tabernacle Gemeinden. Sie konn-
ten aber auch zur Brüderbewegung gehören oder ihr nahe stehen. Waren
sie denominationell festgelegt, so waren sie meist Baptisten und gehörten
damit zu einer Denomination, in der die einzelne Ortsgemeinde fast unbe-
schränkte Unabhängigkeit entfalten konnte.155
Soweit die Gründer der Glaubensmissionen zu den etablierten Kirchen
gehörten, hatten sie in ihnen fast nie eine offizielle Stellung. In der Regel
nahmen sie auch am gottesdienstlichen Leben der Kirchen, deren Mitglie-
der sie waren, kaum teil. Es fallt weiter auf, daß häufig enge Beziehungen
zu einer Gemeinschaftsbewegung bestanden oder Gründer von Glaubens-
missionen zugleich in einer Gemeinschaftsbewegung eine bedeutende
Rolle spielten.
Rheinland begegnet (Affeid, Er mache uns im Glauben kühn 9). Bei der Einweihung
des Missionsseminars am 27.8.1882 hielt Georg Müller die Festpredigt in der Dorf-
kirche und den Festvortrag am Nachmittag (11).
153	Zur Biographie Ludwig Dolls siehe: Bernd Brandi, Ludwig Doll: Der Gründer
der ersten deutschsprachigen Glaubensmission in: EM 1988, 41-46.
154	Dies ist der Fall bei John Ongman, dem Gründer der Örebro Missionsforening.
155	Zum baptistischen Gemeindeverständnis siehe: Gerald Bordiert, Eine baptistische
Ansicht über das Wesen und die Mission der Kirche. Referat für die Konsultation
zwischen Lutherischem und Baptistischem Weltbund, November 1988 in: Theologi-
sches Gespräch 2/1989,1-14. Zur Unabhängigkeit der Ortsgemeinde siehe bes. 6f.

169
Überblick über die denominationeile Entwicklung der Gründer
der frühen Glaubensmissionen156

Hudson Taylor	CIM	
Grattan Guinness	ELTI	
Fanny Guinness	LIM	
Lucy Guinness	SUM	
A.B. Simpson	CMA	
Fredrik Franson	TEAM	
Rowland Bingham	SIM	
Peter C. Scott	AIM	
Charles Huribert	AIM	
Arthur T. Pierson		
George Pearse	NAM	
Edward Glenny	NAM	
Carl Polnick	ACM	
Spencer Walton	SAGM	
Karl Kumm	SUM	
Alma Doering	ColM	
Héli Chatelin	M Ph	
Ludwig Doll	Neuk	
John Ongman	Örebro	
CT. Studd	WEC	
Priscilla Studd	WEC	

Methodist - Free Methodist - Brüder -
Mission Hall - Baptist
Dissenter - Brüder - Mission Hall -
Unabhängig - Anglikaner
Quäker - Brüder - Mission Hall -
Unabhängig
Brüder - Mission Hall -
Unabhängig
Presbyterianer - Unabhängig
Lutheraner - Baptist - Unabhängig
Dissenter - Heilsarmee -
Unabhängig/Brüder - Baptist
Presbyterianer - Unabhängig (CMA)
Kongregationalist - Unabhängig
Presbyterianer - Kongregationalist -
(Brüder/Baptist) - Unabhängig
Anglikaner - Brüder
Anglikaner - Brüder
Evangelisch - Unabhängig
Anglikaner - Brüder - Anglikaner
Lutheraner - (Mission Hall)
Lutheraner - (Mennonit) - Unabhängig
Reformiert - Methodist - (ohne offizielle
Zugehörigkeit, reformierte Tendenz)
Reformiert157
Lutheraner - Baptist - (Örebro
Missionsforening)
Anglikaner -  (Indien:
Interdenominationell) -
Heilsarmee -  (Indien:
Interdenominationll) - Anglikaner

156	In Klammern gesetzte Angaben bedeuten, daß deutliche Beeinflussungen erfolg-
ten, häufig auch aktive Teilnahme am Gemeindeleben, ohne daß die ursprüngliche
denominationeile Mitgliedschaft aufgegeben wurde.
157	Doll starb früh. Sein Nachfolger Stursberg war Landeskirchler, aber als Kind und
auf seinen Glauben hin getauft.

170
Es ist durchaus kein Zufall, daß fast alle Gründer der frühen interde-
nominationellen Glaubensmissionen einen Wechsel der denominationellen
Zugehörigkeit durchgemacht haben, meist schon vor der Gründung der
Mission. Insofern spiegelt der interdenominationelle Charakter der Glau-
bensmissionen oft auch die Lebensgeschichte der Gründer wider. In die-
sem Prozeß des Denominationswechsels kehrt ein Phänomen häufig wie-
der: der starke Einfluß der Brüderbewegung in der formativen Phase des
Lebens eines Gründers und danach ein schrittweiser Prozeß der Loslö-
sung von der zunehmend als zu eng158 und dem evangelistischen und
interdenominationellen Grundansatz als widersprechend empfundenen
Brüderbewegung.159 Diese Entwicklung fand bei Hudson Taylor statt, bei
der gesamten Familie Guinness160 und auch bei Rowland Bingham und
Spencer Walton. Sie wiederholte sich in vielen einzelnen Lebensläufen
weniger bekannter Persönlichkeiten.
Der denominationelle Wechsel zeigt eine starke Unabhängigkeit der
Gründer der Glaubensmissionen. Dieselbe Unabhängigkeit zeigt sich
darin, daß sie sich weder materiell noch kirchenrechtlich von ihren De-
nominationen abhängig fühlten. Sie führten ihr Tun auf direkte göttliche
Berufung zurück. Aber es würde ein falsches Bild entstehen, wollte man
diese Unabhängigkeit nur von dieser Distanz zu den etablierten Kirchen
her interpretieren. Ihre Unabhängigkeit muß statt dessen von einer dop-
pelten Abgrenzung her verstanden werden: einmal von der Abgrenzung
gegen die etablierten Kirchen, zum andern aber auch von der Abgrenzung
gegen die Brüderbewegung und die Idee der absolut unabhängigen Frei-
mission her. Wegen des starken Einflusses der Brüderbewegung auf die
frühen Führer und die ersten Missionare der Glaubensmissionen war die-
ser Abgrenzungsprozeß gegen die Idee der absoluten Unabhängigkeit die
schwierigere theologische Leistung.161 Die Glaubensmissionen sind des-
158	Vgl. Coad, Brethren Movement 180.
159	"Many of those who joined the society lived in a sort of spiritual no-man's land.
Their spiritual inspiration came less from the orthodox churches than from the experi-
ences of the revival and, later, of the holiness movement. Denominational member-
ship...often involved a transdenominational movement, with membership of the Bre-
thren playing some part" (Cecil P. Williams, The Recruitment and Training of Over-
seas Missionaries in England Between 1850 and 1900, MLitt Bristol 1977, 185).
160	Lucy Guinness heiratete den Lutheraner Karl Kumm. Sie fühlte sich bedrückt von
der Enge der Brüder (Lucy Guinness, Tagebuch 1883). Harry Guinness und seine
Frau Annie schlössen sich nach ihrer Heirat der Church of England an. 1903 heiratete
Granan Guinness in zweiter Ehe die 41 Jahre jüngere Grace Hurditch, Tochter eines
der Führer der Brüderbewegung, Charles Rüssel Hurditch [Michelle Guinness, The
Guinness Legend 247ff; vgl. Coad, Brethren Movement 169-181]. Nach einer Welt-
reise, um ehemalige ELTI Schüler zu besuchen, gehörten sie zur Church of England
in Bath,  wo auch die beiden Söhne John Christopher (*20.7.1906) und Paul
(*8.5.1908) als Säuglinge getauft wurden (Michelle Guinness - Fiedler 29.2.1988).
161	In diesem Zusammenhang ist ins Gedächtnis zu rufen, daß Hudson Taylor, bevor

171
wegen primär nicht von ihrer im Vergleich zu den klassischen Missionen
großen Unabhängigkeit her zu interpretieren, sondern von ihrer Überwin-
dung der absoluten Unabhängigkeit in den Freimissionen und in den
Nichtkirchenmissionen der Brüderbewegung her.
Bei diesem Übergewicht unabhängig/baptistisch, in jedem Fall aber
eher freikirchlich eingestellter Führer der frühen Glaubensmissionen ist
die starke Beteiligung von Anglikanern erstaunlich. In den meisten Hei-
matleitungen der Glaubensmissionen waren anglikanische Pfarrer betei-
ligt, so z.B. Prebendary Webb-Peploe in der Sudan United Mission, oder,
ebenfalls in der SUM, Bischof Tugwell nach seinem Ausscheiden aus
dem Dienst der CMS in Nigeria. Im Jahr 1913 wurde der SUM Missionar
Dr. Alexander in Lagos von Bischof Tugwell ordiniert, der ihn anschlie-
ßend zu seinem Examining Chaplain machte. Dr. Alexander blieb dabei
aber Missionar der SUM.162 Ähnlich hat der engste Mitarbeiter Simp-
sons, Rev. Wilson, mit voller Zustimmung seines Bischofs für die CMA
gearbeitet. Simpson stand auch in Kontakt zu Elizabeth Baxter vom
Bethshan [Healing] Home in London,163 deren Mann anglikanischer Pfar-
rer war. Dieses Phänomen der starken anglikanischen Beteiligung findet
seine Erklärung in der gemeinsamen Frömmigkeit, hatte doch der in den
Glaubensmissionen so starke Einfluß der Heiligungsbewegung unter den
klassischen Kirchen in der anglikanischen Kirche den stärksten Eingang
gefunden. Das zeigt sich an der Keswick Bewegung,164 der stärksten
britischen Variante der Heiligungsbewegung, deren Führer vorwiegend
Anglikaner waren.165 In die etablierten Freikirchen fand die
Heiligungsbewegung dagegen kaum Eingang.
er die CIM gründete, Freimissionar war. Wie er waren auch Héli Chatelin, Rowland
Bingham und andere zuerst Freimissionare. Mehrere Glaubensmissionen sind aus
Freimissionen hervorgegangen, z.B. die Qua Iboe Mission und die Angola Evangeli-
cal Mission. Andere hatten Tendenzen in Richtung Freimission, z.B. die frühe CMA.
Zu den Freimissionen siehe S. 30 und S. 372-380.
'« Prot. SUM 3.4.1912; 19.3.1913.
163	Ihre Biographie ist: Nathaniel Wiseman, Elizabeth Baxter (Wife of Michael Paget
Baxter). Saint, Evangelist, Preacher, Teacher, and Expositor, London 1928. Sie blieb
ihr Leben lang "an Episcopalian, with a difference, for she has ever claimed a liberty
of 'prophesying' that perhaps was not quite in accordance with ecclesiastical rule"
(278).
164	Ausführlicher dazu S. 219ff.
165	Die Sonderrolle der Anglikaner im Verhältnis zu den Glaubensmissionen zeigt
sich in Großbritannien noch heute in der Tatsache, daß drei anglikanische Missionen
(CMS, Bible Churchmen's Missionary Society, South American Missionary Society)
als einzige klassische Missionen nicht nur Mitglied des eher ökumenisch orientierten
Zusammenschlusses (Conference for World Mission) sind, sondern auch des eher
evangelikalen Zusammenschlusses (Evangelical Missionary Alliance). Die Mitglieds-
verzeichnisse beider Organisationen finden sich im jeweiligen UK Christian Hand-
book. Zur Zeit gültig: Peter Brierley (Hg.), UK Christian Handbook 1987/88 Edition,
Bromley/London/Swindon 1986 (338f).

172
Die enge Zusammenarbeit mit Anglikanern ist für das Einheitsverständnis
der Glaubensmissionen um so bedeutender, weil es in der anglikanischen
Kirche auch eine einflußreiche anglokatholische Richtung gibt. Die Glau-
bensmissionen waren nicht zur Zusammenarbeit mit Anglokatholiken be-
reit, da ihnen deren Zeremonien, ihr Verständnis der Messe, ihre Heili-
genverehrung und anderes als katholisch und damit als "unchristlich" er-
schien.166 Trotzdem war es den Glaubensmissionen möglich, mit den
nichtanglokatholischen Anglikanern intensiv zusammenzuarbeiten, was
zeigt, daß ihr Einheitsverständnis, im Unterschied zu dem des Funda-
mentalismus, mehr inklusiv als exklusiv war. Man muß, und das gilt bis
heute, von einem unabgegrenzten Einheitsverständnis der Glaubensmis-
sionen sprechen: Die Glaubensmissionen stellen klar, wer zu ihnen gehö-
ren kann, sind aber nicht bereit, organisatorische Abgrenzungen gegen
andersdenkende Gruppen vorzunehmen.167
Die Zusammensetzung der "Boards", "Councils" oder "Committees",
die jeweils die Geschäfte einer Mission leiteten, war ganz anders als die
persönliche Herkunft der Gründer vermuten lassen könnte. Da die Hei-
matleitung sich ua. um eine gute Präsentation der Mission in der Heimat
bemühen mußte, war es notwendig, diese Gremien so repräsentativ inter-
denominationell wie möglich zusammenzusetzen. Beispielhaft ist die
SUM, in deren Councils es sogar von bestimmten Kirchen entsandte ex
officio-Mitglieder gab. Karl Kumm war schon bald nach der 1900 er-
folgten Gründung der Sudan Pionier Mission mit seinem Komitee in
166	Die Situation wird in nuce in folgender Episode aus Cambridge deutlich, die Ro-
bin Lamburn, langjähriger Missionar der anglokatholischen UMCA, in einem Rück-
blick auf sein Leben in einem privaten Brief berichtet: "In late 1926 or early 1927
when I was at Staggers, Mark Way (who was a year junior to me at Trinity) wrote to
tell me of a meeting that had been convened by Stewart, Dean of Chapel at Trinity, to
try to get the Anglo Catholics and Evangelicals to get together and support the college
chapel. They agreed to hold a weekly prayer meeting together in chapel, but they
could no wise agree on what should be said or done at the prayer meeting. Then Mark
himself suggested that if they could not agree on a form of service, then they should
meet together and pray in silence for quarter of an hour. Thus was agreed. Next item
on the agenda. But a few minutes later one of the evangelicals asked to return to the
discussion on the proposed prayer meeting, for he said, "I have been thinking it over,
and not even in silence can I pray with an Anglo-Catholic". Finis. I remember facing
one of the CICCU [die evangelikale Studentenvereinigung mit sehr guten Beziehungen
zu den Glaubensmissionen] men who was declaming about a frightful abuse with the
zeal of an O.T. prophet; I was really scared with his wrath. And what was it all about
- candles on the Altar, nothing else. I have no doubt that we Anglo-Catholics were
pretty horrid and stiff, but there was real difficulty with the CICCU" (Robin Lamburn
-Fiedler 4.2.1988).
167	Die Frage, wieweit Zusammenarbeit mit Gruppen möglich ist, die ihrerseits mit
Gruppen zusammenarbeiten oder zusammengehören, mit denen die eigene Gruppe
Zusammenarbeit nicht für möglich hält, wird dann in den 1950er Jahren zum ent-
scheidenden Streitpunkt zwischen fundamentalistischen und evangelikalen Missionen.

173
Schwierigkeiten geraten und ausgeschieden.168 Deswegen versuchte er
noch im Jahr 1902 einen anderen Ansatz zu finden in der Gründung der
"Lightbearers1 League", die dazu beitragen sollte, daß die vorhandenen
Missionen in den Sudangürtel vorstießen.169 Abgesehen von der CMS,
die schon eigene Pläne hatte, gelang es aber Karl Kumm nicht, eine der
denominationeilen Missionen zu einem Vorstoß zu bewegen.170 So sah er
keinen anderen Weg, als eine neue Mission zu gründen. Seiner Frau Lucy
gelang es, die führenden englischen Freikirchen dazu zu bewegen, die
Gründung dieser neuen Mission für den Sudangürtel zu bejahen171 und je
einen der vielen ehrenamtlichen Direktoren zu stellen.172 Die Basis der
168	Prot. SPM 26.7.1902; 2.10.1902; Sudan Pionier Nov. 1902,87 [Nachricht von
seinem Ausscheiden].
169	Maxwell, Half A Century of Grace 25 klingt etwas anders, könnte aber rückblik-
kend vereinfacht sein.
170	Deswegen wandte sich die junge Mission Mitte 1904 in ihrem Aufruf "To all
Christians in England, Scotland, Ireland and Wales" (Abdruck Prot. Sept. 1904) nicht
mehr an die Kirchen, sondern an die einzelnen. "In view of the present crisis in the
West Central Sudan where, unless the Gospel of Christ be brought within the next
few years to Northern Nigeria, the million numbered Pagan peoples of that new
British Protectorate (a country as large as one-third of India) will go over to Islam;
and in view of the fact that none of the Missionary Societies of the Baptist,
Congregational, Methodist, or Presbyterian Churches of Great Britain or Ireland feels
itself at present able to do anything for the evangelization of the Sudan, we earnestly
desire to do what the Lord enables us to do to help to bring His light to the Sudan"
(3). Diese Deklaration wurde Juni und Juli 1905 von etwa 150 mehr oder weniger
führenden Freikirchlern leicht geändert unterzeichnet. Ihr Schluß lautet: ...for the
evangelization of the Sudan, desire to join hands in a United Mission, to bring the
Light of Christ to those to whom he is not named". Aber alle unterzeichneten nur als
Privatpersonen, nicht im Auftrag ihrer Kirchen oder Gemeinden.
171	Sudan Pioneer Mission (Lucy Kumm) - Secretaries of all Free Church Missions
24.3.1904; siehe auch Prot. Sudan Pioneer Mission [SUM] 22.12.1903 (mit Wes-
leyan Methodist Missionary Society - Kumm 28.11.1903); Prot.  17.3.1904; Prot.
Irish Council 4.6.1904; London Council 17.1.1905; 11.5.1905 (Lucy Kumm reist
nach London, um bei den Freikirchen mehr Unterstützung zu organisieren. Die mei-
sten unterzeichneten folgenden Text: "In view of the fact that none of the Missionary
Societies of the Baptist, Congregationalist, Methodist or Presbyterian Churches of
Great Britain or Ireland feels itself at present able to do anything for the evangeliza-
tion of the Sudan, we should rejoice if the Lord should enable the Free Churches of
this country to join in a United Sudan Mission. And while we do not pledge our
Churches or Missionary Societies to the support of such a mission we should be glad
to see it taken up by the churches which are at present doing nothing for the Evangeli-
zation of the Sudan" - abgedruckt sehr ähnlich in Lightbearer Weihnachten 1905);
2.1.1906 (Das Free Church Council gibt der SUM seine moralische Unterstützung).
172	Am 1.8.1906 wurde ihre Zahl auf 16 festgelegt (Lightbearer Okt. 1906, 192). Ein
Blick in die Protokolle zeigt, wieviel Mühe sich die Mission machte, die nötigen Di-
rektoren zu finden, ein Blick in die Anwesenheitslisten der Sitzungen zeigt, daß die
Direktoren oft wegen anderer Verpflichtungen verhindert waren. Sehr enttäuschend
für Kumm war es, daß bei der großen SUM Strategiekonferenz 1912 in Swanwick die
meisten Direktoren abwesend waren (Kumm - Pedersen 3.9.1912).

174
Mission - sie hieß jetzt wegen der halboffiziellen freikirchlichen Beteili-
gung auch nicht mehr Sudan Pioneer Mission, sondern Sudan United
Mission173 - waren aber nicht die Führungsspitzen der Freikirchen,174
sondern weiterhin die Freundeskreise des East London Training Institutes
und andere, die die Kumms für ihre Mission gewinnen konnten.175
Ex officio-Mitglieder gab es normalerweise in den Heimatleitungen
nicht. Aber sehr oft wurde versucht, einzelne Mitglieder zu gewinnen, die
de facto doch eine bestimmte Kirche oder einen bestimmten Bereich re-
präsentieren konnten.176 Dabei entstand oft ein Konflikt zwischen dem
Wunsch nach repräsentativen und einflußreichen Mitgliedern in den Hei-
matleitungen und dem ebenso berechtigten Wunsch nach effektiv arbei-
tenden Mitgliedern. Der Idealfall, daß Mitglieder der Heimatleitung
sowohl im Bereich der eigenen Kirche eine wichtige Rolle spielten als
auch noch genügend Energien frei setzen konnten zu engagierter Mitar-
beit, war nicht so häufig anzutreffen.
Das individuelle Einheitsverständnis der Glaubensmissionen
Die bisherige Darstellung läßt deutlich die Konturen des Einheitsver-
ständnisses der Glaubensmissionen erkennen: Das Einheitsverständnis ist
unabgegrenzt, und Einheit wird nicht kooperativ verstanden, sondern in-
dividuell. Einheit wird nicht dadurch hergestellt, daß Kirchen als korpo-
rative Größen untereinander eins sind, sondern dadurch, daß einzelne
Christen untereinander eins sind.177 Dabei gehen die Glaubensmissionen
173	Prot. 1st Scotch Council (Änderung vorgeschlagen); Prot. 7th English Council
(Änderungsvorschlag akzeptiert).
174	Der sofort nach der Zustimmung des Free Church Councils veröffentlichte Aufruf
"A Crisis in the Mission Field" (Prot. Feb. 1906) enthält auf S.2 die Namen der Ver-
treter.
175	Das stärkste Interesse fanden sie in Schottland und Irland und im Raum Liver-
pool. - 1912 kam es zur Gründung eines dänischen Zweiges, der auf die Initiative des
Missionskandidaten Dr. Br<¿>nnum, der in Schottland studierte, und des ihn tragenden
Freundeskreises zurückging. Die SUM hatte damit als erste der Glaubensmissionen
nicht nur Missionare mit einer anderen Umgangssprache als Englisch, sondern auch
einen selbständigen Zweig auf dem europäischen Festland.
176	Ein typisches Beispiel dafür ist das von dem Arzt Robert Fallón organisierte SUM
Auxiliary für Südafrika: Rev. J.S. Moffat (Sohn des berühmten Missionars Dr. Mof-
fat) repräsentiert die Kongregationalisten, Rev. John Rüssel, BD, Pfarrer einer der
wesentlichsten Kirchen, repräsentiert die Presbyterianer ("a man of great weight
among them"), Rev. Ernest Baker repräsentiert die Baptisten, und Rev. George Rob-
son ist "unser Wesleyaner". Rev. Andrew Murray "a household word among all de-
nominations" repräsentiert die Reformierten (Fallón - SUM, zitiert in Lightbearer
Weihnachten 1905). - Bei der Gründung neuer Missionen kam es aber manchmal auch
zu Councils aus "einfachen" Leuten, die außer sich und ihrem Engagement nur ein
paar Freunde repräsentierten.
177	Dieses "individuelle Einheitsverständnis" entspricht dem der Evangelischen Alli-
anz. - Im Englischen kann die organisatorische Einheit als "unity" bezeichnet werden,

175
von der vorhandenen Einheit des Leibes Christi aus. Alle "wirklichen"
Christen, gleichgültig welcher Kirche sie angehören, sind Teil des Leibes
Christi. Auf der anderen Seite hat jede Kirche auch Mitglieder, die in
Wirklichkeit keine Christen sind. Die organisierten Kirchen sind deswe-
gen nur von zweitrangiger Bedeutung. Bingham formulierte es so, daß die
Denominationen "zu exklusiv und zu inklusiv" seien: Viele "der besten
Heiligen, die Gott und die Gnade geschaffen haben", seien offensichtlich
Mitglieder anderer Kirchen als der eigenen, aber andererseits hätten sich
auch in alle Kirchen "Weltlichkeit und Unglaube, lehrmäßige Irrtümer
und gebrochener Glaube" eingeschlichen.178
Die Glaubensmissionen stellen durch ihre Unterscheidung zwischen
(Namens-) Christen und (wirklichen) Christen das Kirchenverständnis der
etablierten Kirchen grundsätzlich durch die Aufnahme freikirchlicher
Prämissen in Frage, ohne aus diesen Prämissen die freikirchliche Folge-
rung der Trennung von der etablierten Kirche zu ziehen. Die Glaubens-
missionen gehen alle davon aus, daß jede Kirche ein corpus permixtum
sei. Sie versuchen nicht, diese Situation durch Kampf um die Reinheit der
Kirche zu bessern, und sie reagieren auf sie auch nicht mit dem Rückzug
aus den etablierten Kirchen. Beide Bemühungen, selbst wenn sie die Ein-
heit der Kirche zum Ziel haben, führen zur Separation und zur Gründung
weiterer Denominationen.179 Damit lehnen die Glaubensmissionen in die-
sem Punkt sowohl den nicht-denominationellen (die Denominationen
verneinenden) als auch den fundamentalistischen Ansatz ab. Der nicht-de-
nominationelle Ansatz führt zur Gründung neuer Gemeinden neben den
Denominationen,180 der fundamentalistische Ansatz führt zur Spaltung der
vorhandenen Denominationen.
Die Einstellung der Glaubensmissionen und der sie tragenden Bewe-
gungen zu den etablierten Kirchen ließe sich unter den Stichworten Beja-
hung und Ignorierung beschreiben. Nirgendwo wurde gegen die etablier-
ten Kirchen Propaganda gemacht. Es wurde auch kein Versuch unter-
nommen, sie zu reformieren oder zu restaurieren. Ihre Amtsträger wur-
den geachtet, ihre Amtshandlungen als gültig anerkannt. Ihre Lehren und
Bekenntnisse wurden akzeptiert, sogar so weit, daß man sich widerspre-
chende Lehren, wie im Fall der Taufe, gleichzeitig akzeptierte, und fast
die 'individuelle Einheit' als "oneness" (Edvard Torjesen - Fiedler 13.3.88).
178	Rowland V. Bingham, Why Work Interdenominationally? in: The Evangelical
Christian Jan. 1913,4.
179	Ebenda. Hier spricht Bingham typisch für fast alle Glaubensmissionen.
180	Sowohl die Disciples of Christ als auch die Brüderbewegung und die japanische
Nichtkirchenbewegung wurden de facto Denominationen. Anders als die Nichtkir-
chenbewegungen haben die Glaubensmissionen nur im Missionsgebiet Denominatio-
nen gegründet. Zur japanischen Nichtkirchenbewegung siehe: Carl Michalson, Japani-
sche Theologie der Gegenwart, Gütersloh 1962, 9-25; Hannelore Kimura-Andres,
Mukyokai, Erlangen 1988.

176
immer wurde den Kirchen auch die Spendung der Sakramente und die
Durchführung der Kirchenzucht überlassen. Auf der anderen Seite wur-
den die Kirchen von den Glaubensmissionen ignoriert: Sie baten die Kir-
chen weder um Zustimmung noch um Geld. Wenn ihnen das Amts Ver-
ständnis der Kirchen als Hindernis für das Wirken Gottes erschien, ver-
suchten sie nicht, dieses kirchliche Amtsverständnis auf den ordentlichen
konstitutionellen Wegen zu verändern, sondern sie setzten einfach ihr ei-
genes an dessen Stelle. Sehr eigenständig war oft auch ihre Definition,
wer ein wirklicher Christ sei. Dieser Definition entsprachen manche der
Führer und Lehrer der Kirchen nicht. Selbst wenn man sie als Christen
nicht akzeptieren konnte, erkannte man sie doch als Kirchenführer an.
Aufgrund ihres individuellen Einheitsverständnisses standen und ste-
hen die Glaubensmissionen dem Bemühen um die organische Einheit der
Kirchen sehr skeptisch gegenüber. Sie suchen eher andere Wege, um
christliche Einheit darzustellen.181 Da die Kirchen sekundäre Größen
sind, haben die Glaubensmissionen gegen den Zusammenschluß von Kir-
chen zwar nichts einzuwenden, aber es ist zu fragen, ob sich die dafür
aufzuwendende Mühe überhaupt lohnt.182 Statt dessen soll alle Energie
darauf verwendet werden, auf der Grundlage der schon vorhandenen
geistlichen Einheit des Leibes Christi so effektiv wie möglich gemeinsam
zu wirken, sei es in der Weltmission, der Heimatmission oder der Bibel-
verbreitung.183 Abgesehen von der gewissen Gleichgültigkeit gegenüber
dem Bemühen um organische Einheit, findet sich in den Glaubensmissio-
nen auch die Angst, daß organische Zusammenschlüsse zu einer Zusam-
menballung von Macht führen könnten, die für die Erfüllung der missio-
narischen Aufgabe der Kirche ein Hindernis wäre.184 Diese Sorge war ein
Grund für die kritische Einstellung der Glaubensmissionen zur Weltmis-
sionskonferenz Edinburgh 1910.185
Als neue Missionen gerieten die Glaubensmissionen schon sehr bald
unter die scharfe Kritik vieler älterer Missionen. Man war überzeugt, daß
die Gründung immer neuer Missionen eine Zersplitterung der Kräfte be-
181	F.L. Chapell, The Eleventh-Hour Laborers. A Series of Articles from "The
Watchword", Nyack/New York oJ. [1898], der vielleicht älteste Versuch einer Ana-
lyse der Glaubensmissionen, widmet den Konferenzen ein eigenes Kapitel (72-77).
182	Vgl. Bingham, Why Work Interdenominationally? 13.
183	Vgl. Chapell, The Eleventh-Hour Laborers 76f.
184	Vgl. L.E. Maxwell, Prairie Pillars, Three Hills 1971, 74: "There is one body,
not one church...This 'Body' is not formed by a federation of all the organized chur-
ches of Christendom. Such a union would be at best but a 'frozen' union with little li-
kelyhood of it ever thawing out...It may sound beautiful and sentimental to sing out
the slogan:'One world, one witness, one church', as though a great religious compact
were the answer to the Saviour's prayer for our unity".
185	Vgl. dazu: Roland V. Bingham, Unity the Key Word - But at too Great a Cost in:
The Missionary Witness 1910,27.

177
deute und damit die Missionsarbeit hindere und nicht fördere, wie es die
Vertreter der neuen Missionen behaupteten. Aus dieser Überzeugung her-
aus versuchte z.B. Gustav Warneck, die Gründung der Sudan-Pionier-
Mission zu verhindern.186 Damit gab er aber einer weitverbreiteten Kritik
nur konkrete Form. Hinzu kam die Kritik, daß die neuen Missionen sich
durch ihren Separatismus von der hundertjährigen Erfahrung der alten
Missionen trennten und somit alle Fehler selbst machen müßten.187 Die
Antwort Simpsons auf diese Kritik ist typisch für die Antwort der Glau-
bensmissionen: Ein Evangeliumsmonopol gibt es nicht!188 Ihren Grund
hat diese Antwort in der Auffassung der Glaubensmissionen von der
Hauptaufgabe der Kirche: die Missionierung der gesamten Welt in der
Zeit zwischen Himmelfahrt und Wiederkunft. Diesem Ziel muß alles,
auch die organisatorische Einheit, untergeordnet werden. Für die frühen
Glaubensmissionen bedeutete das: Wenn die Kirchen die Aufgabe der
Weltmission nicht (genügend) sehen, müssen eben freie Vereinigungen
und Missionsgesellschaften diese Aufgabe erfüllen, wie es im ersten Jahr-
hundert der großen Missionsbewegung geschah. Wenn die vorhandenen
Missionen die Arbeit nicht schaffen, ist es berechtigt, neue Missionen zu
gründen. Wenn nicht genügend ordinierte Missionare zur Verfügung ste-
hen, darf darunter die Expansion der Missionsarbeit nicht leiden. Es müs-
sen dann Wege gefunden werden, andere Missionskandidaten zu finden,
die in einer ihnen entsprechenden Weise ausgebildet werden müssen,
selbst wenn das die Schaffung neuer Ausbildungsstrukturen erfordert. Für
die Glaubensmissionen war und ist also organische und organisatorische
Einheit der Kirchen nur von sekundärem Wert, weil sie bestenfalls vor-
handener Einheit Ausdruck verleihen kann, schlimmstenfalls ihre Neben-
wirkungen aber die Erfüllung der eigentlichen Aufgabe der Kirche ver-
hindern könnten.
Im Rückblick erscheint die Bedrohung der "alten" Missionen durch
die Glaubensmissionen weniger dramatisch. Wenn Ludwig Doll, auf diese
Frage angesprochen, im Jahr 1880 antwortete, Gott der Herr habe Silber
und Gold genug, um auch noch manche Missionare von Neukirchen aus
186	Prot. SPM 25.10.1900 nimmt zu dem Brief Warnecks ausführlich Stellung, al-
lerdings ist das Original des Briefes im Archiv der EMO nicht vorhanden, einen
Warneck Briefnachlaß gibt es auch nicht.
187	Die   frühe   Geschichte   zeigt,   daß   genau   das   geschehen   ist:   Viele   Glau-
bensmissionen mußten erst mit Mühe lernen, daß ein beträchtliches Maß an Organisa-
tion und Ausbildung nützlich ist, um effektiv arbeiten zu können. Aber die meisten
Missionare der frühen Glaubensmissionen hätten in den klassischen Missionen nie
hätten arbeiten können, weil diesen die nötigen Mittel und ihnen die verlangten Quali-
fikationen fehlten.
188	In Christian Alliance 7.12.1889 meint Simpson etwas bissig, daß keinerlei Anlaß
zur Sorge bestünde, daß ungebildete Menschen mehr Fehler machten als Gebildete,
die andere kontrollieren wollen, aber kaum kompetent sind, ihre eigene Arbeit zu tun.

178
in die Heidenwelt zu senden,189 so klingt das nach Vergeistlichung eines
konkreten Problems.190 Kumm antwortete auf Warnecks Vorhaltungen,
indem er darauf hinwies, daß das geistliche Leben in Deutschland wieder
im Wachsen sei und sich deswegen auch neue Hilfsquellen für die Mis-
sion auftun würden.191 Später stellte auch Warneck fest, daß die Neukir-
chener Mission "den mehr freikirchlich gerichteten Kreisen zunächst in
Rheinland und Westfalen einen Sammelpunkt bot".192
In der Tat gilt das, was hier Warneck für Neukirchen anerkennt, für
einen sehr großen Bereich der Glaubensmissionen. Sie alle hatten eine
"freiere kirchliche Stellung", weil sie ihre Missionare und ihre finanzielle
Unterstützung weitgehend aus Kreisen bezogen, die durch die neuen
geistlichen Bewegungen entstanden waren. Da diese Bewegungen quer
durch fast alle evangelischen Kirchen liefen und sich sehr häufig auch se-
perat in ihnen als "Gemeinschaften" konstituierten,193 die keiner Kirche
untergeordnet waren, ist es nur verständlich, daß sie auch einen Weg zu
einer ihnen und ihrem interdenominationellem Verständnis entsprechen-
den Mitarbeit in der Weltmission suchten. Wenn man in den Protokollen
die Herkunft der Missionskandidaten untersucht, so wird deutlich, daß die
Glaubensmissionen nur bedingt eine Konkurrenz zu den "alten" Missio-
nen darstellten, da sie ihr Personal und ihr Geld weitgehend (wenn auch
nicht ausschließlich) aus den neuen in der zweiten Hälfte des 19. Jahr-
hunderts aufbrechenden Bewegungen bezogen.
Die neuen Missionen unterschieden sich aber nicht nur durch andere
Trägerkreise von den alten Missionen. Sie hatten auch eine andere Theo-
logie, die sich zwar im Rahmen traditioneller Theologie unterbringen
ließ, aber doch eine Reihe von Akzenten aufwies - besonders in der Lehre
vom Heiligen Geist und von den letzten Dingen -, die sich in der Theolo-
gie der Kreise, die die klassische Missionsbewegung getragen hatten, so
nicht fanden.
189	Affeid, Er mache uns im Glauben kühn 10.
190	Den wichtigsten Anteil an der Finanzierung der Neukirchener Mission hatten
Kreise aus dem Evangelischen Gemeinschaftsverband Siegerland, und so wurde, trotz
freundlicher Beziehungen zueinander, bei der Rheinischen Mission Neukirchen immer
als Konkurrenz empfunden. Aber wahr ist auch, daß eine Reihe der Missionare sich
bei Neukirchener Evangelisationen bekehrt hatten und die durch diese Evangelisatio-
nen entstandenen Gemeinschaften zu einem guten Teil die Siegerländer Beiträge lei-
steten (Adolf Kühn, Die Neukirchener Mission und das Siegerland. Erweckung und
Mission in: Affeid, Er mache uns im Glauben kühn 28-43).
191	Prot. SPM 25.10.1900.
192	Warneck, Abriß 147.
193	Die Zugehörigkeit zu einer "Gemeinschaft" schloß in der Regel die Mitgliedschaft
in einer der verfaßten Kirchen ein. Trotzdem entwickelten sich im Laufe der Jahr-
zehnte aus manchen Gemeinschaften oder "Missions" auch unabhängige Gemeinden
oder freikirchliche Gemeinden.

179
Kapitel 5
Das Einheitsverständnis der Glaubensmissionen in Afrika
Als die Missionare der Glaubensmissionen in Afrika mit ihrer Arbeit be-
gannen, befanden sie sich hinsichtlich ihres Kirchenverständnisses in ei-
ner völlig neuen Situation. In der Heimat hatte sich ihr Kirchenverständ-
nis in einem Prozeß der Auseinandersetzung und des Arrangements mit
den verschiedenen Kirchen entwickelt. Da alle Glaubensmissionen ihre
Arbeit in Gebieten Afrikas begannen, in denen es noch keine Kirchen
gab,1 war für sie die gewohnte Theologie der christlichen Einheit nicht
mehr anwendbar. Sie konnten keine vorhandenen Kirchen ignorieren oder
bejahen und auch nicht "der Kirche" bestimmte Bereiche, wie Taufen
oder Beerdigungen, überlassen, wie es die Gemeinschaften z.B. in
Schweden verschiedentlich taten.2 Ohne eine eigene explizite Ekklesiolo-
gie mußten die Glaubensmissionen Kirchen gründen, in denen sie für alles
selber zuständig waren.3
Da die Glaubensmissionen in ihrem jeweiligen Arbeitsgebiet die einzi-
gen Missionen waren, konnten sie in Afrika interdenominationell nur im
Verhältnis zu den benachbarten Missionen definieren, die vor ihnen da
waren oder die nach ihnen mit der Arbeit begannen. In diesem Rahmen
bedeutete interdenominationell nicht mehr Bejahen und Ignorieren vor-
handener Kirchen, sondern geographische Trennung. Jede Mission, ganz
gleich, ob denominationellen oder interdenominationellen Charakters, be-
anspruchte ein eigenes Missionsgebiet. Als es nach einiger Zeit zu Berüh-
rungen zwischen den beanspruchten Gebieten kam, wurden die Grenz-
fragen durch "comity-agreements" geregelt. Dies geschah meist mit Billi-
gung der Kolonialverwaltungen, zum Teil sogar auf deren Forderung hin.
1	Eine Ausnahme bildet in gewissem Sinn die Arbeit der Cape General Mission und
der South East Africa Evangelistic Mission [SAGM] und später der Africa Evangeli-
stic Band, insofern sie unter Weißen arbeiteten. Aber da sie unter Weißen keine Kir-
chen gründeten, sondern nur für die bestehenden Kirchen evangelisierten, können sie
hier unbeachtet bleiben. Wirkliche Ausnahmen sind die beiden von Joseph Booth ge-
gründeten Zambezi Industrial Mission und Nyasa Industrial Mission, die von Anfang
an durch ihre Nähe zur presbyterianischen Mission in Blantyre in Konkurrenz zu die-
ser standen. Booth hatte sich zwar in größerer Entfernung von Blantyre niederlassen
wollen, fand aber nur in der Nähe transportmäßig genügend erschlossenes Land, um
auf eine sich selbst tragende Industrial Mission hoffen zu können. Zur Idee der uner-
reichten Gebiete siehe ausführlicher S. 276ff. Zur Idee der Industrial Mission siehe S.
96ff.
2	Zum "delegierten" Sakramentsverständnis der Gemeinschaftsbewegungen siehe S.
485 und S. 461.
3	Die zur Auffassung der Glaubensmissionen in Europa und Amerika z.T. sehr un-
terschiedliche Sakramentspraxis der von diesen Missionen in Afrika gegründeten Kir-
chen wird auf S. 490 dargestellt.

180
Karte Nr. 11
COMITY   AGREEMENTS   IN   NORDNIGERIA

Comity Agreements in Nordnigeria
Quelle:	ldQh
E.P.Th. Crampton 1978

Die Einflußgebiete der evangelischen Missionen in Nordnigeria
Glaubensmissionen
CBM	Church of the Brethren Mission
CRC	Christian Reformed Church Branch
EUB	Evangelical United Brethren Branch
QIM	Qua Iboe Mission
SIM	Sudan Interior Mission
SUM	Sudan United Mission
UMS  United Missionary Society
(Die United Missionary Society ist eine denominationell evangelikale
Mission, die als Glaubensmission gegründet wurde.)
Quelle: Edmund P.T. Crampton, Christianity in Northern Nigeria,
London 21979(1975), 148.

181
Einheit durch Abgrenzung - Das Comity-Prinzip
Das englische Wort "comity" ist als missionstheologischer Begriff schwer
zu übersetzen. Deswegen soll von "Comity-Prinzip"4 gesprochen werden.
Comity bedeutet: gegenseitige Anerkennung bei organisatorischer Tren-
nung.5 Die organisatorische Trennung geht weitgehend mit einer geogra-
phischen Trennung der Arbeitsgebiete Hand in Hand. Ursprüngliche Ab-
sicht dieser Trennung war es, möglichst schnell alle unerreichten Gebiete
der Welt ohne gegenseitige Behinderung missionieren zu können.6 Sobald
jedoch die für die Mission zugänglichen Teile der Welt weiträumig er-
reicht waren, ging es beim Comity-Prinzip vor allem darum, Konkurrenz
zu vermeiden.
Damit wurde Abgrenzung der wichtigste Zug der comity-agreements.7
Der zweite, aber weit weniger wichtige Zug, ist die Angleichung.
Benachbarte Missionen einigen sich, etwa gleiche Voraussetzungen für
Kirchenmitgliedschaft,8 Abendmahlszulassung oder Anstellungsverhält-
nisse für Evangelisten und Lehrer zu schaffen oder denselben Katechis-
mus zu benutzen.9 Sehr häufig war das nicht möglich, so daß Comity nur
darin bestand, die Mitgliedschaft der anderen Kirche anzuerkennen und
4	Das Standardwerk zum Comity-Prinzip ist: R. Pierce Beaver, Ecumenical Begin-
nings in Protestant World Mission. A History of Comity, New York/ Edinburgh/-
Toronto 1962.
5	Cassell's German and English Dictionary 1964 gibt als Übersetzungen "Höflichkeit"
und "gutes Einvernehmen" an, dazu das Idiom "comity of nations" (Konzert der
Mächte).
6	In diesem Sinne setzte sich A.T. Pierson für eine weltweite Comity ein (MRW
1885,368ff;464ff).
7	Vgl. William R Hogg, Ecumenical Foundations. A History of the International
Missionary Council And Its Nineteenth Century Background, New York 1952, 33f. -
Gegen diesen Zug wendet sich schon 1898 Chapell : "While the old denominations
have much to say about missionary 'comity' and resent infringement on each other's
territory, these informal evangelizers have little to say about mine and thine, but
rather rejoice in whoever may spread the glad tidings" [Chapell bezieht sich hier auf
die CIM, die nicht das ganze Inland Chinas beanspruchte, sondern gerne Gebiete an
andere Missionen abgab und ihnen beim Einarbeiten half. Aber Konkurrenz war auch
in diesem Konzept nicht vorgesehen] (Chapell, The Eleventh-Hour Laborers 56).
8	In Zaire schufen alle evangelischen Missionen sogar eine gemeinsame und über-
tragbare Mitgliedschaft, die auf den gemeinsamen Namen "Église du Christ au
Congo"  lautete  (R.  Pierce Beaver,  Ecumenical  Beginnings  187).  Obwohl  Mit-
gliedschaft ein juristischer Begriff ist, war "Église du Christ au Congo" keine juristi-
sche Größe, sondern der unverbindliche theologische Ausdruck dessen, was der Con-
seil Protestant au Congo zu verwirklichen keinen Auftrag von den zugehörigen Mis-
sionen hatte. Die dann im unabhängigen Zaire durch staatliches Dekret geschaffene
Église du Christ au Zaire konnte aber an diese Versuche anknüpfen.
9	In Nordnigeria geschah das nicht durch Einigung, sondern indem die SUM be-
schloß,  den  vorhandenen  anglikanischen  Katechismus  einzuführen  (Prot.   SUM
5.10.1911).

182
Evangelisten und Lehrer aus anderen Missionsgebieten nicht zu beschäfti-
gen,10 es sei denn nach Zustimmung der "Herkunftsmission".11
Manchmal konnten comity agreements auch Zusammenarbeit in be-
stimmten Bereichen wie Bibelübersetzung, Schulwesen oder Produktion
von Literatur einschließen. Von den drei Aspekten Abgrenzung, Anglei-
chung und Zusammenarbeit war Abgrenzung in der Regel der wichtig-
ste. «
Für die Missionen hatte das Comity-Prinzip den Vorteil, daß es sich
für sie erübrigte, ihre theologischen Differenzen aufzuarbeiten. Sie konn-
ten einander Gleichheit und Gleichberechtigung zubilligen, ohne sie prak-
tizieren zu müssen. Anglikaner vermochten kongregationalistische Inter-
essensphären anzuerkennen, ohne die kongregationalistische Ordination
zu akzeptieren, aber auch ohne ihre Gültigkeit zu verneinen. Baptisten
konnten Anglikaner zum Abendmahl zulassen, ohne die Frage theologisch
zu entscheiden. Das Comity-Prinzip versetzte die Missionen in die Lage,
theologische Vielfalt zu bejahen, ohne die Schmerzen, die aus unter-
schiedlichen Theologien und unterschiedlichen Kirchenverständnissen ent-
stehen, innerhalb einer Kirche aushalten zu müssen. Als Rational für das
Comity-Prinzip wurde angeführt, die "unglückseligen Spaltungen" der
evangelischen Christenheit nicht auf das Missionsfeld übertragen zu wol-
len, da die Afrikaner für diese Spaltungen sowieso kein Verständnis hät-
10	Hier spielten finanzielle Regelungen eine große Rolle: Ein heftiger Vorwurf von
Seiten der Church of Scotland Mission in Blantyre war, daß Booth seinen afrikani-
schen Mitarbeitern zu hohe Löhne zahle und sie dadurch abwerbe und die Preise für
afrikanische Arbeit verderbe (Alexander Hetherwick dazu: "He is enticing our Mis-
sion boys to join his mission by the offer of enormously increased wages...He sent
our printing boys a circular showing his increased rates of pay...Two have gone to
him who were our church members and were asked by him to be re-baptized. You
can imagine what all this means in a small community such as ours...There is a great
and immense indignation among the European community at Booth's attitude. He is
ruining the labour question by his preposterous wages (Church of Scotland Mission
Board Record xix, 27 [zitiert in John Selfridge, Booth 38]). - Dieses Prinzip fand
auch beim Wechsel von Missionaren von einer Mission zur anderen Anwendung. Als
die Mehrzahl der amerikanischen WEC Missionare in Zaire sich der AIM anschließen
wollte, gab man ihnen zwar vorübergehend Arbeit in der AIM, nahm sie aber erst als
AIM Missionare an, nachdem der WEC dazu seine Zustimmung gegeben hatte (DHC
-Pierson 28.6.1926).
11	"Care should be taken for better co-operation in church discipline between neigh-
bouring missions. When members or teachers apply to be received into another com-
munion information should always be sought from the communion from which they
have come, with a view to the maintenance of discipline" (Recommendations and Re-
solutions, Le Zoute Conference in: Edwin W. Smith, The Christian Mission in
Africa. A Study Based on the Proceedings of the International Conference at Le
Zoute, Belgium, September 14th to 21st, 1926, 109).
12	Je nach Position des Autors kann auch die Zusammenarbeit als der wichtigste
Punkt des Comity-Prinzips verstanden werden. Beaver steht dieser Position nahe, die
aber mehr seinem Ideal als der Wirklichkeit entspricht.

183
ten. Dennoch führte Comity nicht zur Überwindung, sondern zur Zemen-
tierung der Spaltungen in Afrika. Comity bedeutete, wie nach dem Augs-
burger Religionsfrieden, geographische Bestimmung der kirchlichen Zu-
gehörigkeit, nur bestimmten nicht die Territorialfürsten die kirchliche
Zugehörigkeit, sondern die von der Kolonialverwaltung gedeckten territo-
rialen Absprachen der Missionen.
Für die Kolonialverwaltungen war mission comity ein Instrument, mit
dessen Hilfe man die sozialen Leistungen der Missionen allen Teilen des
jeweiligen Landes zukommen lassen wollte. Problematisch wurde es,
wenn eine Mission materielle oder theologische Schwierigkeiten hatte, die
von der Regierung erhofften sozialen Leistungen, besonders im Schulwe-
sen, zu erbringen. Gelegentlich machten die Kolonialverwaltungen sich
auch das Comity-Prinzip in einem Sinne zu nutze, der den evangelischen
Missionen nicht genehm war, indem sie die katholischen Missionen mit
einbezogen13 oder gar den Islam, wie es im Sudan geschah.14
Den Glaubensmissionen kam das von ihnen nicht entwickelte Comity-
Prinzip gelegen. Es ermöglichte ihnen auf geographischer Ebene die glei-
che Haltung wie in der Heimat: Bejahung der vorhandenen Kirchen, ver-
bunden mit einer gewissen Ignorierung. Wenn es für die Glaubensmis-
sionen in diesem Bereich Schwierigkeiten gab, dann waren es keine
grundsätzlichen Probleme mit dem Comity-Prinzip, das sie voll unter-
stützten.15 Es waren vielmehr ganz konkrete Schwierigkeiten in bestimm-
13	Das evangelisch - katholische "Schachbrettmuster" am Kilimanjaro in Nordtanzania
ist eine Folge des so verstandenen Comity-Prinzips. Zum Anteil der Chagga an
diesem Prozeß siehe: J.C. Winter, The Chagga Contribution to the Denominational
Partition of Kilimanjaro in: Niels Peter Moritzen; J.C. Winter (Hg.), Ostafrikanische
Völker zwischen Mission und Regierung, Erlangen 1982. - In Zaire ließ die Regie-
rung die Wahl zwischen evangelisch und katholisch, achtete nur darauf, daß die
jeweiligen Missionsstationen nicht in zu großer Nähe zueinander gebaut wurden.
14	Getreu dem Comity-Prinzip durften die christlichen Missionen in der islamischen
Sphäre nicht missionieren, wohl zugezogene Christen betreuen. Als Samuel Ali Hus-
sein 1900 die Missionsarbeit der Sudan-Pionier-Mission begann, hatte er noch Schutz-
briefe von der Kolonialverwaltung in Khartoum bekommen (Prot. SPM 25.10.1900).
15	Ein typisches Beispiel hierfür bietet Gabun: Seit 1843 arbeitete die Pariser Mission
entlang und nördlich des Ogowe. In den 1920er Jahren wollte die CMA vom Congo
aus die unerreichten Gebiete des südlichen Gabun missionieren und fragte deshalb bei
der Pariser Mission an, deren Sekretär sie unter Hinweis auf die Expansionsmöglich-
keiten der CMA in Westafrika bat, einige Jahre zu warten. Als dann die Pariser Mis-
sion sich nicht in der Lage sah, die Arbeit im Süden des Landes zu tun, "übergab" sie
den Süden des Landes an die CMA (CMA Missionary Atlas 1960, 44-51, mit genauer
Karte; Etienne Kruger, Histoire de la Société des Missions Évangéliques de Paris in:
Blanc; Blocher; Kruger; Histoire des Missions Protestantes Françaises, Flavion 1970,
157-169, mit Kartenskizze).

184
Karte Nr. 12
Von der Kolonialverwaltung vorgeschriebene Comity-Grenzen

SUDAN
1949

E     G

.._   y

NORTHERN

Ti

A     R     F      U      R
•■Y

U P J> E
O  tutu.
NILE
Q     U
»      A

BELGIAN     CONGO

KENYA

Den Missionen zugeteilte Zonen:
1    Church Missionary Society	2 Sudan Interior Mission
3    Sudan United Mission	4 United Presbyterian Mission
5    Mill Hill Fathers Mission	6 Verona Fathers Mission
7   Open Sphere [später Africa Inland Mission]
Der Norden des Landes war der islamischen Religion und Mission
vorbehalten
Quelle: The Anglican Diocese of the Sudan, A Handbook 1951

185
ten Situationen. Ein frühes Beispiel dafür bietet die Qua Iboe Mission in
Nigeria. Sie hatte an der Calabarküste östlich des Niger-Deltas an der
Mündung des Qua Iboe begonnen. Durch die Ansprüche des von Bischof
James Johnson geleiteten Niger Delta Pastorates16 auf das Gebiet von
Essene und Opobo sah sie ihre Ausbreitungsmöglichkeit nach Norden
gefährdet. Zugleich war die Qua Iboe Mission überzeugt, daß das Niger
Delta Pastorate dort keine effektive Missionsarbeit entfalten würde.17
Ähnlich fühlte sich die American Mission (Presbyterianer) in Ägypten
vom Auftauchen der Sudan-Pionier-Mission [heute Evangeliumsgemein-
schaft Mittlerer Osten] in Assuan bedroht. Im Jahr 1913 verhinderte sie
durch ein unter Vermittlung des Berliner Missionswissenschaftlers Julius
Richter ausgehandeltes comity-agreement den ins Auge gefaßten Beginn
einer Missionsarbeit der SPM in Unterägypten. Die Sudan-Pionier-Mis-
sion beschränkte ihre Arbeit in Ägypten auf das Siedlungsgebiet der Nu-
bier (mit der Station Edfu als Nordgrenze) und verpflichtete sich, in Kairo
nur unter Nubiern zu arbeiten.18
Manchmal fühlten sich auch die Glaubensmissionen von ihren Nach-
barn territorial bedrängt. Wenig Probleme bereitete es der Congo Balólo
Mission (RBMU), die Unterzeichnung eines comity-agreements mit der
Mission Évangélique de l'Ubangi [Evangelical Free Church of America19]
zu erreichen.20 Das gelang mit der zu den klassischen Missionen
zählenden Disciples of Christ Congo Mission (DCCM) nicht so leicht,
vermutlich, weil die Affinität der beiden Missionen zueinander geringer
war.21 Im selben Jahr, als das Niger Delta Pastorate sich durch die QIM
bedrängt fühlte, sah sich die QIM ihrerseits von der nach ihr (1893) ge-
16	Zur Geschichte des Niger Delta Pastorates siehe: E.A. Ayandele, The Missionary
Impact on Modern Nigeria 1842-1914. A Political and Social Analysis, London 1966,
221-238. Bischof Johnsons Bild S.236/7. (Auf S. 115 bezeichnet Ayandele die QIM
fälschlich als kongregationalistische Mission).
17	Private Notes by R.L.  McKeown on  Visit to Qua Iboe,  March   1909  (D
3301/CC/l).
18	Prot. SPM 17.10.1913.
19	Der Gründer, der Schwede Titus M. Johnson, ging 1913 nach den USA, um Me-
dizin zu studieren und schloß sich 1918 der AIM an, die er 1922 verließ, um für seine
Kirche ein eigenes Missionsfeld zu suchen, in dem noch keine evangelische Mission
arbeitete (Irvine, The Church of Christ in Zaire 95).
20	Prot. Congo Balólo Mission Field Conference at Ikau 9.-18.10.1930 Tagesord-
nungspunkt 34.
21	Ebenda, gibt der Notwendigkeit Ausdruck, "accompanying letter" (Feldleitung -
London HQ) berichtet von DCCM [Disciples of Christ Congo Mission] Einbrüchen in
Congo Balólo Mission Territorium: "They have come into CBM villages, in some
cases placing teachers and in other cases baptizing large numbers of natives without
any reference to us.") Die Ältesten von Yuli berichteten, daß acht Dörfer im DCCM
Gebiet sich an sie mit der Bitte um Lehrer gewandt hätten, weil sie von der DCCM
keine bekämen (Report of two elders from Yuli, enclosure to Prot. Field Conference
at Ikau 9.-18.10.1930).

186
Comity-Grenzen und ihre Überschreitungen in Burundi

\
/
I
/
I
S"
I
>\	%-^-T-^   o ~       olbuye
\	Ndoro     ffL!bura    \
> aBuqanda    V       \	\
*Nj==	,      ••Musema\
^    AnwrnTiCT •        o        •<
i	*
/•   Buhiga	/
ir °      /-
*J    I	y	Mure
to/»'cfx.   ■ /WORLD
•
)   ANGLICAN
v	»      -Musema\
Mur ore o    *»
/WORLD	!
\ A.DVENTIST \    °     x
>""     \BAPTIST .S"'
-,-.         x.        GOSPEL.
710/ Kwisumfr.	I
vibuka       °  /	*
1	'       ]./   /^    -u
¿•Sujijmb'uraj         .       /
 .
«	A. X Rwintqre     / /

Karte Nr. 13
Missionen, die Comity-Agreements eingingen:
Klassische Missionen, Glaubensmissionen und auf Glaubensmissionen
zurückgehende Missionen. [Alle leiten sich von der 1911 begonnenen
Arbeit der Neukirchener Mission ab].
Keine Comity-Agreements gingen ein: Brüder, Pfíngstler, Adventisten.
Quelle: Donald Hohensee, Church Growth in Burundi, Pasadena 1977.

187
kommenen Primitive Methodist Mission bedrängt. Sie hatte ihre Arbeit an
der Küste zwischen der United Free Church of Scotland Mission und der
Qua Iboe Mission begonnen, überholte durch ihre weiträumige Strategie
letztlich die QIM im Vorstoß nach Norden22 und beschränkte sie so auf
das Gebiet südlich von Umuahia.23
Trotz kleinerer Probleme hier und da wurde zumindest bis zum
Zweiten Weltkrieg das Comity-Prinzip weder von den klassischen Mis-
sionen noch von den Glaubensmissionen in Frage gestellt. Anders als die
Glaubensmissionen waren später manche Missionen der Brüderbewegung
und der Pfingstbewegung nicht bereit, Comity-Vereinbarungen einzuge-
hen, wie z.B. in Burundi. Aber gerade Zaire mit seiner vielfältigen
Mischung aus klassischen Missionen, Glaubensmissionen, Brüder-,
Pfingst- und denominationeil evangelikalen Missionen hatte ein hervorra-
gend funktionierendes Comity System.24
Das hinter dem Comity-Prinzip stehende Menschenbild ist vom Pater-
nalismus geprägt. Es gibt zwei Klassen von Menschen: die eine, für die
bestimmte theologische Fragen so wichtig sind, daß Jahrhunderte der Kir-
chengeschichte nicht ausreichten, um zu einer Einigung zu kommen, und
die andere, der diese Probleme erspart bleiben müssen, und zwar nicht,
indem die Missionen sie lösen, sondern indem die Missionen sie von den
Problemen abschirmen. Die afrikanische Reaktion auf das Comity-Prinzip
war nicht einheitlich. Die Gesamttendenz war eher ablehnend. Gerne ak-
zeptiert wurden positive Aspekte wie die Tatsache, daß die Mitgliedschaft
in der einen Kirche in einem anderen Gebiet anerkannt wurde. Weniger
gern gesehen wurde die daraus folgende Konsequenz, daß es an einem
Ort jeweils nur eine evangelische Kirche geben sollte. Kamen engagierte
baptistische Laien in eine anglikanische Gegend, so bedeutete das, daß
nicht nur andere Lieder gesungen, sondern auch anders gepredigt wurde,
die Gottesdienste liturgischer und die Mitwirkungsmöglichkeiten der
Laien geringer waren. Parallel zu dieser Unzufriedenheit verlief der
Wunsch vieler Missionen, ihre in die Städte ziehenden Mitglieder nicht zu
verlieren. Deswegen einigte man sich bald auf eine Einschränkung des
Comity-Prinzips: die großen Städte wurden "offenes Territorium", in dem
22	E.A. Udo, The missionary scramble for spheres of influence in South-eastern
Nigeria 1900-52 in: O.U. Kalu (Hg.), The History of Christianity in West Africa,
Harlow 21981(1980), 159-181. Die Darstellung ist sehr detailliert, benutzt keine Qua
Iboe Mission Primärquellen, dafür aber sehr viel methodistische Primärquellen, die
auch Briefe der QIM enthalten.
23	Erst 1930 wagte die Qua Iboe Mission ihrerseits den Sprung nordwärts in das
Gebiet der Igala (Edmund P.T. Crampton, Christianity in Northern Nigeria in: Ogbu
Kalu, Christianity in West Africa. The Nigerian Story, Ibadan 1978, 141; 161).
24	"Probably no field demonstrates better than Congo that comity in spirit and prac-
tice has been a fundamental part of the Protestant mission system and that it is the ba-
sis on which active cooperation developed" (Beaver, Ecumenical Beginnings 187).

188
jede Mission zur Betreuung ihrer zugewanderten Mitglieder arbeiten
durfte.25
Für Afrikaner bestand, im Widerspruch zu den theologischen Über-
zeugungen der Missionare der Glaubensmissionen, durch das Comity-
Prinzip nur eine eingeschränkte Religionsfreiheit: Jeder konnte wählen,
ob er Christ wurde oder nicht, meist auch ob evangelischer oder katholi-
scher Christ. Aber er konnte nicht wählen, welcher evangelischen Deno-
mination er angehören wollte, es sei denn, er zog in die Großstadt oder
wechselte seinen Wohnsitz in das Gebiet der Kirche seiner Wahl. Wegen
dieser Einschränkung der individuellen Wahlmöglichkeit war das Prinzip
bei vielen Afrikanern, z.B. in Malawi, nicht beliebt. So war John Chi-
lembwe, der spätere Gründer der Providence Industrial Mission,26 der er-
ste ordinierte Afrikaner in Malawi. Er hatte sich Joseph Booth ange-
schlossen, wurde als erster von ihm getauft und schon nach wenigen Jah-
ren ordiniert. Das geschah 10 Jahre bevor die Church of Scotland Mis-
sion in Blantyre den ersten Afrikaner ordinierte, obwohl sie ein Viertel-
jahrhundert früher die Arbeit in Malawi begonnen hatte.27
In Kenya wurde das Comity-Prinzip von vielen Afrikanern, die auf
gute Schulbildung Wert legten, als unberechtigte Einschränkung empfun-
den.28 Weil für die evangelischen Missionen das Comity-Prinzip ver-
bindlich war, machte es für die betroffenen Afrikaner auch das mit den
jeweiligen Missionen verbundene Schulwesen verbindlich. Da die Regie-
rung überall da, wo Missionen arbeiteten, diesen das Schulwesen über-
ließ, erkannte die Regierung auch das Comity-Prinzip im Schulwesen an.
Da das höhere Schulwesen der Glaubensmissionen sich aber als wesent-
lich schlechter erwies als das der klassischen Missionen,29 kam es zu
heftigem Protest gegen das Comity-Prinzip.30 In bestimmten Gebieten
25	Heute arbeiten in Kinshasa 27 von 62 Communautés der Église du Christ au Zaire
[ECZ] (Nsafu Mbodo, La Communauté Évangélique de l'Alliance au Zaire, grad
theol Kinshasa 1984, 10).
26	Siehe EMCM 554. Die Frage, welche religiöse Motivation Chilembwe zu seinem
Aufstand motiviert haben könnte, wird in Jane und Ian Linden, John Chilembwe and
the New Jerusalem in: Journal of African History 1971,629-651 behandelt. Die Auto-
ren kommen zu dem Ergebnis, daß vom Watchtower übernommene chiliastische
Ideen, von ihren pazifistischen Elementen "befreit", die religiöse Motivation lieferten.
27	John Selfridge, Joseph Booth 18. Vgl. auch G.A. Shepperson, T. Price, Inde-
pendent African. John Chilembwe and the Origins, Setting and Significance of the
Nyasaland Native Rising of 1915, Edinburgh 1958.
28	M.G. Capon, Towards Unity in Kenya, Nairobi 1962, 8f.
29	Diese Tatsache ist für die AIM in Kenya gründlich dargestellt worden in: Gration,
The Relationship 156-194 "The Mission's Educational Program". Zur Unzufrie-
denheit der Afrikaner mit dem Schulwesen der AIM siehe auch: Kenneth J. King,
Pan-Africanism and Education. A Study of Race Philanthropy and Education in the
Southern States of America and East Africa, Oxford 1971, 196.
3P Nach Jahren wurde dieser Protest auch vom "Native Education Committee der
AIM" im Memorandum an die Feldkonferenz vom 14.-17-1.1941 aufgenommen:

189
bemühten sich Afrikaner - wenn sie schon keine Missionsstation einer
"besseren" Mission in ihr Gebiet ziehen konnten -, daß wenigstens
Außenstationen dieser "besseren" Missionen in ihrem Gebiet eingerichtet
wurden.31
Dieser Druck der betroffenen Afrikaner führte dann in den 1930er
Jahren dazu, daß die in Kenya arbeitenden Missionen sich einigten, das
Comity-Prinzip aufzuweichen und es unter gewissen Bedingungen nur
noch für (mit Europäern besetzte) Missionsstationen für verbindlich zu
erklären.32 Zweck dieser Aufweichung des Comity-Prinzips war, das
Entstehen immer neuer Afrikanischer Unabhängiger Kirchen33 zu ver-
hindern. Viele von ihnen waren mit dem alleinigen Ziel der Gründung
qualifizierter Schulen geschaffen worden, wie z.B. in Kenya die von
Molonket Olokorinya ole Sempele 1929 gegründete Gemeinde und Schule
in Narok34 oder die African Christian Church and Schools.35
Daß viele Afrikaner die Ideen des Comity-Prinzips nicht teilten, zeigt
sich daran, daß überall da, wo Missionen (oft Pfingstmissionen oder be-
stimmte amerikanische Lutheraner) oder Kirchen (oft Afrikanische Unab-
hängige Kirchen) arbeiteten, die keine comity agreements schlössen,
manche Afrikaner durchaus von den sich bietenden Möglichkeiten wach-
sender religiöser Vielfalt Gebrauch machten.36 Ein treffendes Beispiel
bietet hier wieder die Qua Iboe Mission. Als 1932 die letzten Missions-
grenzen in Ostnigeria ausgehandelt worden waren, machte sich eine hef-
tige afrikanische Reaktion dagegen bemerkbar, am stärksten im Ibesikpo
Gebiet im Uyo District. Weil die Christen der Qua Iboe Mission mit dem
Schulwesen "ihrer" Mission nicht zufrieden waren, luden sie 1936 die
Mission der Lutheran Synodical Conference (USA) ein, die kein Comity-
Prinzip akzeptierte und in deren Arbeit dann das Ibesikpo Gebiet kein
"Surely we can not continue to occupy the land to the exclusion of others, and hold a
second and third generation of believers to the educational standard of our first con-
verts, while their fellow-tribesmen across that river, or beyond yonder ridge in the
sphere of another mission are being carried forward" (Vollständiger Abdruck des
Memorandums in Gration, The Relationship 381f).
31	Capon, Towards Unity in Kenya, Nairobi 8f; Sandgren, The Kikuyu 188.
32	Capon, Towards Unity in Kenya 33: "Difficulty over Spheres".
33	Unter Afrikanischen Unabhängigen Kirchen werden diejenigen Kirchen in Afrika
verstanden, die sich bewußt von einer "Missionskirche" oder einer anderen Afrikani-
schen Unabhängigen Kirche lösen oder die ohne Bezugnahme auf eine andere Kirche
unter Führung von Afrikanern entstanden sind. Durch diese soziologische Definition
ist über ihre jeweilige Theologie noch nichts gesagt.
34	King, Pan-Africanism and Education 245f. Zu Molonket siehe auch S. 330.
35	Int.  Rev.   NN,  Pastor of African  Christian Church  and  Schools in Thika,
9.12.1986.
36	Ein frühes Beispiel hierfür ist in der Qua Iboe Mission zu finden: 1916 wechselten
zwei Gemeinden von der [nicht genauer bezeichneten] Ethiopian Church zur QIM,
1918 nahm eine Gemeinde den umgekehrten Wechsel vor (annual report 1916; 1918).

190
Randgebiet war, wie in der Qua Iboe Mission, deren geographischer
Schwerpunkt an der Küste lag.37
Diesen negativen Einstellungen zum Comity-Prinzip stehen engagiert
bejahende Äußerungen heutiger afrikanischer Kirchenführer gegenüber.
Sie stimmen zumeist darin überein, daß die denominationellen Unter-
schiede inzwischen doch ihre Bedeutung verloren hätten, ganz besonders
nachdem die afrikanischen Kirchen selbständig geworden seien.38 Des-
wegen sei ein Wechsel von einer Kirche oder Communauté zur anderen
sinnlos, und noch weniger sinnvoll sei es, im Gebiet einer anderen Kirche
oder Communauté eine konkurrierende Gemeinde anzufangen. Genau das
geschieht allerdings in Zaire mit großer Intensität: Die CAFEZA39
(Brüder) arbeitet im Gebiet der Anglikaner nördlich von Mboga,39 die
Anglikaner haben mit Lubumbashi40 und Kisangani41 zwei neue Diözesen
außerhalb ihres angestammten Comity Gebiets gegründet, CECA20
beklagt sich über das Eindringen der Baptisten42 und verschiedener
Pfingstler43 in ihr angestammtes Gebiet um Oicha.44 Andererseits finden
sich auch Beispiele von Rücksichtnahmen auf die alten Comity-Regelun-
gen: Die Brüder (CAFEZA39) lehnen eine Expansion in weiter entfernt
liegende Gebiete, die nicht an ihr Comity Gebiet angrenzen, ab, obwohl
sie schon verschiedentlich von Gruppen, die sich ihnen anschließen woll-
ten, darum gebeten worden waren.45 Die gleiche Einstellung mag die
37	E.A. Udo, The missionary scramble for spheres of influence in South-eastern
Nigeria 1900-52 in: O.U. Kalu (Hg.), The History of Christianity in West Africa,
Harlow 21981(1980), 175ff.
38	Die AIM zitiert 1972 Dr. Bokeleale mit der Meinung, daß die Denominationen ein
der afrikanischen Kirche von den imperialistischen Missionaren aufgezwungener
Skandal seien (Inland Africa Okt.-Dez. 1972).
39	Besuch auf der Missionsstation Tchabe,  geleitet von  Pearl Winterburn,  am
8.1.1987. Gegründet wurde die Missionsstation auf Wunsch von Mitgliedern der dort
lebenden Volksgruppe der Nyali, die sich im Hospital in Nyankunde bekehrt hatten.
Wichtiger Grund für den Wunsch der Bevölkerung nach einer eigenen Missionsstation
war der Wunsch nach besserer schulischer und medizinischer Betreuung (Int. Pearl
Winterburn 8.1.1987).
40	Vgl. Irvine, The Church of Christ in Zaire 65.
41	Die Diözese Kisangani ist nicht primär ein Versuch, die in diese Gegend gezoge-
nen Anglikaner zu betreuen, sondern das Bemühen, dort neue Gemeinden zu bilden
(Int. NNN und Besuche in und bei Kisangani 15.-16.1.1987).
42	Communauté Baptistes du Kivu (CBK3), eine der beiden Gruppen, die auf die
Unevangelized Africa Mission zurückgehen, heute unterstützt von der Vereinigten
Evangelischen Mission. Die andere auf die UAM zurückgehende (kleinere) Kirche ist
die Communauté des Églises Baptistes du Kivu (CEBK55), heute unterstützt von der
Conservative Baptist Foreign Mission Society.
43	Communauté Pentecôtiste au Zaire (CPZ31) und Communauté Évangélique de
Pentecôte au Shaba (CEPS45).
44	Int. Rév. Kasali Yeiye, Rév. Bakwanamaha Mutsungu, Rév. Njialese Makambi,
Pasteur Munyighulu Kambashu 3.1.1987.
45	Int. Kahigwa Sede 6.1.1987.

191
CECCA16 [WEC] bewogen haben, die Aufnahme einiger Gemeinden ab-
zulehnen, die sich nach dem Führungskonflikt in der Communauté Epis-
copale Évangélique du Haut-Zaire CEEHZ21 [UFM] dort nicht mehr
heimisch fühlten, obwohl dem von Theologie, Kirchenordnung und Geo-
graphie her nichts im Wege gestanden hätte.46
Das Comity-Prinzip setzt eine essentielle Gleichheit aller evangeli-
schen Missionen voraus, genauso wie es die Glaubensmissionen hielten,
die sagten, daß sie nicht "bessere" Missionen sein wollten, sondern daß
es ihr Ziel sei, in unerreichten Gebieten zu arbeiten. Deswegen mußte
also die Übergabe von Missionsstationen von einer Mission an eine
andere möglich sein. Das kam auch oft vor47 und bereitete da wenig
Probleme, wo die Missionsarbeit noch in den Anfangen steckte oder wo
sich die Missionen ähnlich waren. Nicht selten entstanden aber auch
Probleme, weil die betroffenen afrikanischen Christen die Übergabe, die
für die Missionen kein Problem war, völlig ablehnten. Eine kleine
Episode aus der frühen Geschichte der Scandinavian Alliance Mission
[TEAM] in Südafrika zeigt, daß Afrikaner über Comity manchmal anders
dachten als die Missionare. Ein weißer Farmer, dem das geistliche Leben
seiner Arbeiter und Nachbarn am Herzen lag und dem von der
lutherischen Mission ein Evangelist zugesagt worden war, bat die ScAM
um Hilfe, da der zugesagte Evangelist erst in einem Jahr kommen konnte.
Diese Hilfe wurde mit dem beiderseitigen Einverständnis gewährt, daß
die von der ScAM Gesammelten mit Eintreffen des lutherischen
Evangelisten Lutheraner würden.48 Als nach zwei Jahren der lutherische
Missionar kam, "um die Namen aufzuschreiben", weigerte sich die große
Mehrheit der Bekehrten, sich der lutherischen Kirche anzuschließen.49
Durch eine ähnliche Weigerung verhinderten die Ältesten der Gemeinde
Yuli die geplante Übergabe der Missionsstation der Congo Balólo
Mission an die Disciples of Christ Congo Mission (DCCM).50
46	Int. NN 13.1.1987. Seither sind neue Bemühungen dieser Art durch eine Dele-
gation unternommen wurden, die aber auch wieder auf Ablehnung stießen (Margaret
White-Fiedler 12.6.1988).
47	Wie oft das vorkam, zeigt die sehr sorgfaltige Dokumentation in Irvine, The
Church of Christ in Zaire 47-111.
48	Diese Bereitschaft entsprach dem interdenominationellen Grundsatz der ScAM, nur
dort zu arbeiten, wo keine andere Mission arbeitet.
49	Entscheidendes Argument, den Wechsel nicht vollziehen zu müssen, war die Tat-
sache, daß bei den Lutheranern Biertrinken und Rauchen erlaubt waren (Dawson, Hi-
story 121). Es ist möglich, daß auch ungeschicktes Verhalten des Missionars eine
Rolle spielte.
50	Die   [vermutlich   schriftliche]   Repräsentation   der  Ältesten   von   Yuli   ist  im
"accompanying letter" zu Prot. Field Conference at Ikau 9.-18.10.1930 in 15 Punkten
wiedergegeben, in denen die Gemeinde Yuli sich unter anderem bereit erklärt, alles in
ihrer Möglichkeit liegende zu tun, um nicht die Mission wechseln zu müssen. Interes-
sant ist, daß auch hier die Unterschiede zwischen der klassischen Mission und der

192
Die Christen der Neukirchener Mission am Tana River in Kenya dagegen
konnten die Übergabe an die Methodisten nicht verhindern. Weil der
Versailler Friedensvertrag ab 1920 alle Deutschen für mindestens fünf
Jahre aus britischen Kolonien ausschloß, suchte die Neukirchener Mission
eine Lösung. Sie fand sie, indem sie ihre Arbeit den Methodisten anver-
traute, deren Gebiet, z.B. in Ngao, auf der anderen Seite des Flusses be-
gann. Die betroffenen Christen der Tana River Church wurden Methodi-
sten, ohne daß sie sich hätten entscheiden können. Weil sie damit nicht
zufrieden waren, kam es nach 1945 zu verschiedenen Abwanderungen,
zuerst zu Pfingstgemeinden.51 Dann folgte die Gründung der unabhängi-
gen Tana River Church. Da sie aber von der Regierung nicht anerkannt
wurde, schloß sie sich als selbständiger Distrikt52 der Africa Inland
Church an.53 Andere Gruppen suchten Anschluß an die lutherische Syn-
ode in Kenya, die zuerst nur Gastarbeiter aus Tanzania betreut hatte.
Als die Glaubensmissionen in Afrika mit der Arbeit begonnen hatten,
überstiegen die großen Möglichkeiten der klassischen Missionen zum Teil
ihre Kräfte. Bischof Alfred R. Tucker von Uganda bot deshalb bei einem
Treffen mit C.E. Huribert in Marseille die von der CMS 1888 am
Südende des Victoria Sees gegründete Station Nasa ("diese einsame Sta-
tion in Deutsch Ost Afrika") der AIM an.54 Die 1909 erfolgte Übergabe
führte zu der von Tucker gewünschten Intensivierung der missionarischen
Arbeit südlich des Victoria Sees. Die afrikanischen Christen von Nasa
wurden dabei weder gefragt noch waren sie einverstanden.55
Es wäre falsch, aus dem hier dargelegten Material zu schließen, Eu-
ropäer seien Befürworter und Afrikaner Kritiker des Comity-Prinzips ge-
wesen. Die Einstellung zum Comity-Prinzip hing nicht davon ab, welche
Glaubensmission nicht in der Tauflehre gesehen werden, sondern in der strengeren
Ethik: "12: If you insist on the transfer to the DCCM, we do not profess to be better
than they are, but we would point out one or two practices which we have observed
among the Christians of that Mission, viz: (1) Polygamist wives are baptized (2) Dan-
cing is allowed".
51	Int. Pastor Samson Kozi Maliwa 20.12.1986.
52	Auch heute ist der Tana River District selbständiger als andere AIC Distrikte. Als
Distrikt unterhält er direkte Beziehungen zur Neukirchener Mission.
53	Int. Pastor Samson Kozi Maliwa 20.12.1986.
54	HD Juli-Sept. 1909. Weitere Informationen über die Schritte bis zur Übergabe an
die AIM: Gladys Stauffacher, Faster Beats the Drum, New York 21978(1977), 73-77;
Richardson, Carden of Miracles 101 ff.
55	Mitteilung Louise Pirouet, Makerere, Kampala 1965 (nach Besuch in Nasa). Be-
dingt durch die autoritäre Haltung der AIM Missionare löste sich Yohanna Mininga
von der AIM, suchte Hilfe in Uganda und brachte von dort Musa Saboka als Missio-
nar der Malakite Church, einer anglikanisch geprägten AUK mit. Gemeinsam errich-
teten   sie  eine  Kirche  in  Mwamanyiri.   Scharfer  Druck  der  Kolonialregierung
(einschließlich Ausweisung von Musa Saboka) hielt die neue Kirche klein, deren Lei-
ter  Mininga  wurde  (Terence  O.   Ranger,  The  African  Churches  of Tanzania
[Historical Association of Tanzania Paper No. 5], Nairobi 21972, 22-23).

193
Hautfarbe man hatte, sondern welche Rollendefinition die Einstellung
zum Comity-Prinzip ermöglichte. In der Missionsgeschichte ist das Co-
mity-Prinzip dem Establishment zugeordnet. Es dient der Abgrenzung ge-
gen Eindringlinge und so der Machtsicherung. Es festigt vorhandene
Strukturen und weist Konkurrenz ab. Ein Bestehen auf dem Comity-Prin-
zip ist eher Ausdruck von Angst und Verunsicherung als von Aktivität
und Stärke.56 Das Comity-Prinzip stützt heute das kirchliche
Establishment genauso wie zuvor das Establishment der Missionen.57
Dort wie hier dient es der Erhaltung des status quo und ist damit ein In-
strument der Priviligierten, dem sich weniger Priviligierte gerne
verweigern. Weil die Afrikaner in der Zeit der europäischen Kolonial-
herrschaft die weniger Priviligierten waren, zeigten sie auch wenig Sym-
pathie für das Comity-Prinzip. Auch heute sind es Afrikaner, die das
Comity-Prinzip anfechten. Aber es sind nicht die, die zum kirchlichen
Establishment gehören, wie die Église du Christ au Zaire zeigt.58 Die
historischen Parallelen sind auffallend: 1935 befand der Conseil
Protestant du Congo, daß es genügend Missionen im Kongo gäbe und
neue nicht mehr erwünscht seien,59 und heute noch tut sich die Führung
der Église du Christ au Zaire sehr schwer mit der Zulassung neuer
Communautés, ob sie nun aus den Missionskirchen hervorgegangen sind
oder sich als Afrikanische Unabhängige Kirchen entwickelt haben.60
56	Auch für Häuptlinge konnte das Comity Prinzip als Stütze der geringer werdenden
Einheit ihres Herrschaftsgebietes willkommen sein.
57	Eine interessante Parallele im politischen Raum ist die Tatsache, daß der afrikani-
sche Nationalismus kaum einen wertvolleren Besitz kennt als die kolonialen Grenzen,
wie die Katanga und Biafra Kriege zeigten.
58	In Zaire geht die Infragestellung der Einheit der ECZ nicht von Missionaren oder
deren Anhängern in Zaire aus, sondern von einheimischen Bewegungen, die sich nicht
in die rigiden Strukturen der ECZ, die darauf beruhen, daß nach der Gründung der
ECZ keine neuen Communautés mehr entstehen dürfen (vgl.  Makanzu Mavumilusa,
L'histoire de l'E.C.Z., Kinshasa 1973, 49), einfügen lassen wollen.
59	Prot. Meeting No 13, 1935, 13, Minute 354, in vollem Wortlaut zitiert in Beaver,
Ecumenical Beginnings 186 (1935 gab es 43 evangelische Missionen in Zaire). Der
gleiche Beschluß wurde 1945 (Prot. Meeting No 23, 1945, 21, Minute 717) erneut
gefaßt. 1953 gab es 45 Missionen. Die Regierung bejahte diese Beschlüsse. 1946
konnte die Conservative Baptist Foreign Mission Society sich nur in Zaire niederlas-
sen, weil sie die kaum noch lebensfähige Unevangelized Africa Mission übernahm.
Erst ab 1952 konnte die CBFMS den Namen UAM aufgeben (Kambale Mangolopa,
Histoire de la Communauté Baptiste au Kivu "C.B.K.". Son origine et son évolution
au cours de ses deux premières décénies 1959 à 1979, Goma 21984[1979], 160-
60	Irvine, The Church of Christ in Zaire 16-31 nennt 30 Aufnahmekandidaten bei 53
Mitgliedern, Barrett (WCE) zählt 53 ursprüngliche Mitglieder und 30, die 1977
aufgenommen wurden. Heute hat die ECZ erst 62 Mitglieder (Communautés membres
de L'Église du Christ au Zaire, oJ., Stand 1986).

194
Organische Einheit
Wenn das Comity-Prinzip mehr sein soll als eine Zementierung der den
Missionaren oder afrikanischen Kirchenfiihrern so wichtigen denominati-
oneilen Eigenarten, dann muß Comity sich die organische Einheit der
Kirche als Ziel setzen. An zwei Versuchen, diesen Schritt zu gehen,
waren Glaubensmissionen beteiligt. Sie zeigen nicht nur, wie schwierig es
ist, von Comity zu organischer Einheit zu gelangen, sie verdeutlichen
zudem auch die Stellung der frühen Glaubensmissionen zur Frage der
organischen Einheit.
Von Anfang an arbeiteten die vier in Nordnigeria arbeitenden Missio-
nen (CMS, SIM, SUM, MCA61) gut zusammen. Aus dieser Zusam-
menarbeit ging der Wunsch hervor, auf das Zusammenwachsen der sich
entwickelnden einheimischen Kirche in Nordnigeria hinzuarbeiten. Zu
diesem Zweck wurde für Juli 1910 die erste Interdenominational Missio-
nary Conference nach Lokoja einberufen.62 Die zweite Lokoja Konferenz
(1912) beschloß, daß das Ziel der gemeinsamen Missionsarbeit eine
"African Union Church" sein solle.63 Die SUM hatte dieses Ziel schon
1907 in ihrer Verfassung verankert64 und gab ihm in der Verfassung von
1912 ein verstärktes Gewicht.65 Auf der Inter-Mission Conference 1926
in Miango beschlossen die fünf evangelischen Missionen in Nordnigeria,
dieses Ziel wieder aufzunehmen,66 an dem die SUM festgehalten hatte.67
61	Die Missionary Church ist eine mennonitische Denomination (zusammengeschlos-
sen aus Missionary Church Association [1896] und United Missionary Church), die
auf Einflüsse der CMA zurückgeht, die besonders von dem Mennoniten Joseph Ram-
seyer vermittelt wurden, was am 8.12.1896 zu seinem Ausschluß aus der Gemein-
schaft der Mennoniten wegen falscher Heiligungslehre führte (Eileen Lager, Merging
Streams, Elkhart 1979, 11). 1959 scheiterte ein Versuch des Zusammenschlusses mit
der CMA (Harry L. Turner - Tillmann Habegger 17.6.1959, Tillmann Habegger -
Harry L. Turner 22.6.1959) am Verfehlen der nötigen Zweidrittelmehrheit seitens der
Missionary Church Association. (Für den Zusammenschluß stimmten nur 3405 der
nötigen 3447 Mitglieder über 16 Jahren bei 1765 Gegenstimmen [Missionary Church
Association, Report of Committee on Fraternal Relations]).
62	Vgl. dazu: Edmund P.T. Crampton, Christianity in Northern Nigeria in: Ogbu
Kalu, Christianity in West Africa. The Nigerian Story, Ibadan 1978, 66.
63	Vgl. Maxwell, Half a Century of Grace lOOf.
64	"The Mission desires to take part in the formation of an African Union Church"
(SUM Constitution 1907, 2). Getaufte Afrikaner gab es 1907 in der SUM noch nicht.
65	In der Präambel zum Abschnitt "The Church in the Mission Field" heißt es: "The
Sudan United Mission looks forward to an African Union Church - self-governing,
self-supporting, and self-propagating - and desires to do its part in preparing the way
for such an organisation" (SUM Constitution, revised, 11.9.1912).
66	"And that the Conference recommends that the Council of Missions in Northern
provinces should combine to form a United Church of Africa in the Northern Provin-
ces, to which church Africans would be ordained as ministers: And that the Confe-
rence recommends that the Council of Missions for Northern Provinces use the draft
of the Constitution of an African Union Church drawn up by the Sudan United Mis-

195
Doch die nächste Inter-Mission Conference, 1929 in Miango, kam zu
dem Ergebnis, daß organische Einheit noch nicht möglich sei. Statt
dessen wurde eine Föderation von Missionen angestrebt.68 Sie brachte
aber keine Strukturen hervor, die über die im Rahmen des Comity-
Prinzips übliche Einheit hinausgingen.
Ähnlich verlief die Entwicklung in Kenya. 1909 beschloß eine Konfe-
renz der wichtigsten evangelischen Missionen in Kijabe, auf eine "United
Native Church" hinzuarbeiten.69 Im July 1913 erfolgte auf der ersten Ki-
kuyu Konferenz ein Durchbruch, als Church of Scotland Mission, Africa
Inland Mission, Gospel Missionary Society, Methodisten und Church
Missionary Society sich auf den Entwurf einer Föderation ihrer Missio-
nen einigten70 und diesen Erfolg mit einem gemeinsamen Abendmahls-
gottesdienst feierten. Die Nachricht von diesem Ereignis veranlaßte den
anglokatholischen (UMCA) Bischof Frank Weston (1871-1924) von Zan-
zibar, dessen Diözese an Kenya grenzte, zu einem scharfen Protest.71 Der
Erzbischof von Canterbury lehnte daraufhin den Plan einer Föderation
ab.72 Auf der zweiten Kikuyu Konferenz 1918 einigte man sich dann, wie
auch in Nordnigeria, auf eine Kooperation.73
In beiden Fällen waren die Glaubensmissionen nicht die Urheber der
Pläne für eine organische Einheit. Sie unterstützten sie aber voll, weil die
Idee einer einheitlichen afrikanischen Kirche gut zu ihrem Verständnis in-
sion as a basis for the Constitution which is required for this United Church" (Prot.
Inter-Mission Conference Miango 1926).
67	Prot. SUM 29.4.1919.
68	"This Federation shall earnestly endeaver to secure such unity of fellowship and
action as shall be approved by the Council of Missions for the Northern Provinces in
consultation with their Home Boards" (Mollie E. Tett, The Road to Freedom. Sudan
United Mission 1904-1968, SidcupoJ. [1968], 109).
69	"This Conference regards the development, organization and establishment of a
united, self-governing, self-supporting and self-extending Native Church as the ideal
of our Missionary Work" (Auszug aus dem Protokoll, zitiert in: William B. Ander-
son, The Church in East Africa 1840-1974, Nairobi/Dodoma/Kampala 21981[1977],
71).
70	Auszüge aus dem Entwurf in: Capon, Towards Unity in Kenya 13f. Jede Mission
sollte zwar ihr eigenes Arbeitsgebiet behalten, aber es sollte eine gemeinsame Kir-
chenordnung geben, dazu die selben Gottesdienstordnungen, die gleiche Einstellung
zur afrikanischen Kultur und übereinstimmende Kirchenzuchtsregelungen. Außerdem
sollten die schon Dienst tuenden Amtsträger aller teilnehmenden Missionen, ob epi-
skopal ordiniert oder nicht, in der Übergangsperiode gleichermaßen anerkannt sein.
(Vgl. dazu auch: H. Maynard Smith, Frank Bishop of Zanzibar. Life of Frank We-
ston, D. D., 1871-1924, London 1926, 148f).
71	Vgl. seinen Offenen Brief an den Bischof von St. Albans "Ecclesia Anglicana For
What does she Stand" (1913). Zur gesamten Konferenz siehe auch: Gavin White,
Kikuyu 1913. An Ecumenical Controversy, PhD London 1970.
72	Pronouncement of the Archbishop of Easter 1915 "respecting the work and fel-
lowship of Christian Communities in the Mission Fields of East Africa".
73	Anderson, The Church in East Africa 72.

196
terdenominationeller Missionsarbeit paßte. Im Gegensatz zu den klassi-
schen Missionen hatten sie keine denominationeilen Bindungen nach Eu-
ropa und dadurch mehr Freiheit. Zudem beschränkte sich damals ihre
Arbeit in Afrika jeweils nur auf ein Land.74 Für Anglikaner hingegen
mußte ein lokal vollzogener organischer Zusammenschluß sofort interna-
tionale Konsequenzen haben.75 Denominationellen Missionen ist es nicht
möglich, die weltweite Einheit ihrer Denominationsfamilie aus dem Blick
zu verlieren. Die interdenominationellen Glaubensmissionen kannten die-
ses Problem (noch) nicht. Für sie lagen die Probleme eher in einer
"strengeren" Moral. Ihre Heimatbasis hätte bei solch einem Zusammen-
schluß vermutlich eher theologische Probleme gesehen. Erste Anzeichen
von derartigen Problemen traten für die Glaubensmissionen in Afrika erst
nach dem Ersten Weltkrieg auf.76 Auffallend ist das aktive Engagement
C.E. Huriberts und der AIM für die organische Einheit.77 Als Reste die-
ses Engagements finden sich noch heute in der Gottesdienstordnung der
Africa Inland Church in Kenya deutliche anglikanische Elemente, anders
als bei der ebenfalls auf die AIM zurückgehenden Kirche CECA20 in
Zaire.78 Das Streben nach einer "African Union Church" hat mit dem
Comity-Prinzip gemeinsam, daß es die in den Kontroversen vergangener
Zeiten begründeten und in Afrika als irrelevant bezeichneten Unter-
schiede79 als in der Tat wesentlich akzeptiert, weil das Konzept der
"African Union Church" für Europa und Amerika die denominationellen
Unterschiede nicht in Frage stellt.
Die Glaubensmissionen gehörten, anders als die nicht-denominatio-
nellen Brüdermissionen, von Anfang an zu den Missionsräten in den je-
weiligen Ländern. Im wesentlichen bereitete das auch in der Zeit zwi-
schen den beiden Weltkriegen keine Probleme. Allerdings machten sich
74	Die AIM hatte allerdings 1912, ein Jahr vor der ersten Kikuyu Konferenz, mit
einer neuen Arbeit in Nordostzaire begonnen, nachdem 1910 der erste Versuch dazu
mißlungen war.
75	Dies zeigt Frank Westons Eingreifen, das dazu führte, daß er zur zweiten Kikuyu
Konferenz 1918 sogar eingeladen wurde, obwohl seine Diözese Kenya nicht berührte.
Weitgehend überwunden wurde diese Problematik bei der Gründung der Church of
South India.
76	Die stärker fundamentalistisch ausgerichteten Kreise in der Heimat begannen dann
zu fürchten, daß durch Zusammenschlüsse dem "Inklusivismus" Vorschub geleistet
würde, insofern als sich Bibelkritik und Zweifel an den "fundamentalen Grundlagen
des Glaubens" in kooperierenden denominationellen Missionen finden könnten.
77	Capon, Towards Unity in Kenya 13. Er empfahl eine Föderation sogar als gutes
Vorbild "für die Freunde in Großbritannien und den USA".
78	Africa Inland Church Manual, Kijabe oJ. [1987 gültige Ausgabe]. In den Gottes-
diensten wird regelmäßig das Glaubensbekenntnis gesprochen, was in der CECA20
nicht üblich ist.
79	So C.E. Huribert während der Kikuyu Konferenz 1913 (Capon, Towards Unity in
Kenya 13).

197
erste Anzeichen später auftretender Probleme bemerkbar. Die "Krisen-
Jahreskonferenz" der Congo Inland Mission (1925), bei der es um finan-
zielle Schwierigkeiten und um die Frage der Interdenominationalität der
Mission ging, beschloß auch, von der Heimatleitung den Austritt aus dem
Conseil Protestant du Congo zu fordern, da in ihm "Fundamentalisten und
Radikale" vertreten seien.80 Daß dabei auch noch andere Motive mitge-
spielt haben, zeigt die zweite Begründung: Für den geringen Nutzen seien
die Kosten zu hoch.81 Die Heimatleitung entschied, daß die Congo Inland
Mission eine rein mennonitische Mission werden solle. Sie löste die fi-
nanzielle Krise, und die stärker fundamentalistisch orientierten (nicht-
mennonitischen) Missionare gingen in die neugegründete Unevangelized
Tribes Mission, und die Congo Inland Mission blieb im CPC.82 Mit der-
selben theologischen Begründung der "Inklusivität" (dem Vorwurf, daß in
einer Organisation evangelikale und liberale Gruppen zusammengehören)
veranlaßte die RBMU als Heimatleitung der Congo Balólo Mission 1932
den Austritt aus dem CPC.83 Die große Mehrzahl der Missionare der
CBM war mit diesem Schritt nicht einverstanden und bemühte sich, die
Heimatleitung davon abzuhalten.84 Ihr Fall ist typisch für die in den
Glaubensmissionen häufige Erscheinung, daß die Missionare die Kom-
promittierung ihrer Glaubensgrundlage durch "inklusive Assoziationen"
weniger furchten als die Heimatleitungen, die oft dem Druck von Grup-
pen mit fundamentalistischen Neigungen ausgesetzt sind.
Die Glaubensmissionen zwischen Fundamentalismus und Ökumene
Die AIM gehörte zu den Missionen, die sich auf den KUcuyu Konferenzen
maßgeblich um organische Einheit bemüht hatten. Damit gehörte sie auch
zu den Mitgliedern des Missionsrates und 1943 zu den Gründungsmit-
gliedern des Christian Council of Kenya (CCK). Vor 1948 verließ die
AIM unter dem Vorwurf des "Modernismus" das CCK.85 Auf Wunsch
der Missionare trat sie ihm 1949, "nachdem Veränderungen stattgefunden
80	Annual letter CoIM field - CoIM US 1925.
81	Prot. Field Conference 16.2.-21.2.925.
82	Die UTM wurde aber auch Mitglied des Congo Protestant Council.
83	Prot. Congo Protestant Council 14.-19.3.1932. 1935 trat die RBMU dem CPC
wieder bei.
84	1929 hatte sich die Missionarskonferenz der CBM mit 25:4:1 Stimmen für einen
Verbleib im CPC ausgesprochen (CBM Field Conference Minutes 15.-22-10.1929).
1930 wurde mit 30:1 Stimmen beschlossen: "That a committee be formed to draw up
a letter to the Directors giving the reasons why certain members of the Mission
disagree with the withdrawal of the CBM from the Congo Protestant Council, and gi-
ving reasons why the CBM should remain a member Mission of the CPC" (Prot.
CBM Field Conference 9-18.10.1930).
85	Gration, The Relationship 298-301.

198
hatten", wieder bei.86 1950 geriet die AIM von der Seite der sich um Carl
Mclntire formierenden Fundamentalisten87 unter schweren Beschüß, weil
ihre Zugehörigkeit zum Christian Council of Kenya (CCK) als eine
Verbindung zum Weltrat der Kirchen und damit als eine "Assoziation mit
Irrlehre und Abfall"88 eingestuft wurde. Diese Angriffe wehrte die AIM
ab, unter anderem mit der Begründung, daß das CCK ja gar nicht zum
ÖRK gehöre und auch keinerlei offizielle Verbindungen zu ihm
bestünden. Trotz dieser Abwehr der fundamentalistischen Angriffe kam
es zu einer Verringerung der Gemeinsamkeiten, die dann zum. Austritt
der AIM aus dem CCK führte. Die AIM sah sich aber nicht berechtigt,
auch die inzwischen selbständige Africa Inland Church (AIC) zum
Austritt zu bewegen.89 Einige Jahre später wurde die Evangelical
Fellowship of Kenya (EFK) gegründet,90 nicht als Alternative zu dem sich
inzwischen NCCK (National Christian Council of Kenya) nennenden
CCK, sondern als eine Organisation, die Kirchen evangelikaler Tendenz
innerhalb wie außerhalb des NCCK umfaßt.91 Das führte dazu, daß Bi-
schof Mulwa (AIC) sowohl Chairman des NCCK als auch der EFK war.
Ende 1986 traten die Africa Inland Church, die Africa Gospel Church
und zwei Pfingstkirchen unter dem Vorwurf der "Politisierung"92 aus dem
86	Davis-Nettleton 5.1.1955.
87	Zur Abgrenzung  zwischen  fundamentalistischen  Missionen  und evangelikalen
Glaubensmissionen siehe S. 34.
88	Diese oder ähnliche Formulierungen werden benutzt, um die Organisationen an-
zugreifen, die nach fundamentalistischer Auffassung keine an sich falsche Theologie
vertreten, denen nur vorgeworfen werden kann, daß sie die von der Bibel laut 2 Kor
6,14 geforderte "Separation von allem Bösen" nicht üben.
89	Int. Jonathan Hildebrandt 14.12.1986. Es ist sehr gut möglich, daß die AIM einen
Austritt der AIC gar nicht gerne gesehen hätte. Durch die Dichotomie konnte die
AIM die Kreise ihrer Heimatbasis mit fundamentalistischen Tendenzen befriedigen,
ohne daß ihre Arbeit in Kenya den Kontakt zum CCK verlor.
90	Vorläufer ist die Evangelical Fellowship of East Africa, die sich 1970 auflöste, um
in jedem der drei beteiligten Länder die Bildung einer eigenen Evangelical Fellowship
zu ermöglichen. 1972 war dieser Schritt in Kenya noch nicht erfolgt (David Barrett,
Kenya Churches Handbook 265).
91	In vielen Ländern zeigt sich dieselbe Problematik, daß nur ein Teil der Kirchen
oder Missionen mit evangelikaler Tendenz zum nationalen Missionsrat oder Kirchen-
rat oä. gehört. So war die Gründung der Konferenz evangelikaler Missionen nicht der
Versuch, eine zum Deutschen Evangelischen Missionstag konkurrierende Organisation
aufzubauen, sondern der (erfolgreiche) Versuch, alle evangelikalen Missionen zu-
sammenzufassen, auch und gerade die, die nicht zum Missionstag gehörten (Int. Ernst
Schrupp 12.10.1987). Diese Sicht der Dinge wird unterstützt durch: Martin Pörksen,
Vier Jahrzehnte im Deutschen Evangelischen Missions-Tag. Ein persönlicher Rück-
blick auf die Jahre 1933 - 1973, 45 ("Ihm vor allem ist die immer erneute Zusam-
menarbeit zu danken. Seit nun Schrupp aus dem DEMR ausschied und den Vorsitz in
der Konferenz Evangelikaler Missionen niederlegte, ist die Lage schwieriger gewor-
den").
92	Eine gewisse tagespolitische Brisanz erhält der Vorgang auch noch durch die Tat-

199
NCCK aus. Anlaß war eine politische Stellungnahme des NCCK gegen
neue Vorschriften zur Wahlmethode auf unterer Ebene.93 Als Ursache gilt
eine zunehmende Entfremdung zwischen der AIC und der aus den
klassischen Denominationen stammenden Führung des NCCK.94 Das
Ausscheiden von AIC und AGC aus dem NCCK bedeutet eine Aufwer-
tung der EFK95 und zugleich, daß der NCCK sich zunehmend zu einem
Rat ökumenisch orientierter Kirchen entwickeln kann.
Diese Entwicklung in Kenya ist typisch für viele vergleichbare Fälle.
Ähnliche Entwicklungen sind in anderen Ländern Afrikas zu erwarten. Im
Zuge der evangelikalen Bewußtwerdung arbeiten Evangelikaie zusam-
men, um bestimmte gemeinsame Ziele zu erreichen. Diese Kooperation
führt häufig zur Gründung evangelikaler Organisationen. Sie nehmen
Funktionen wahr, die ihnen in der jeweiligen gesamtevangelischen Orga-
nisation vernachlässigt zu sein scheinen. Diese funktionalen evangelikalen
Organisationen umfassen auch Gruppen, die der gesamtevangelischen Or-
ganisation (Nationaler Christenrat, Missionsrat usw) nicht angehören.
Das erklärte Ziel dieser evangelikalen Organisationen ist nicht, die
gesamtevangelischen Organisationen zu ersetzen. Ihre Gründung erfolgt
aus pragmatischen, nicht primär aus grundsätzlich theologischen
Überlegungen.96 Wenn es dann im Laufe der Zeit zu Konflikten in der
gesamtevangelischen Organisation kommt, bei denen die Evangelikalen in
der Regel die schwächeren Partner sind, führt das meist nicht zur direkten
Spaltung dieser Organisationen, sondern zum individuellen Rückzug
einzelner oder vieler evangelikaler Mitglieder auf die vorhandenen
evangelikalen Organisationen. Weil diese Trennung aus pragmatischen
Gründen erfolgt, ermöglicht sie den evangelikalen Gruppen, wenn sie
dies wünschen, die Mitgliedschaft sowohl in der evangelikalen wie in der
gesamtevangelischen Organisation.97 Aus demselben Grunde ist auch
sache, daß Präsident Arap Moi aktives Mitglied der AIC ist.
93	Siehe dazu auch: NCCK yafanyiwa uchunguzi - Tipis in: Taifa Leo [Nairobi]
10.12.1986; Waite Mwangi, Church split over NCCK in: The Standard [Nairobi]
City Edition 9.12.1986; Job Githinji, Some NCCK men being probed in: Daily Na-
tion, Nairobi 10.12.1986.
94	Int. Rev. Samson Mutwol Bet 14.12.1986. Ein Symptom dieser Spannung ist die
Aussage, daß das NCCK Gelder für Entwicklungsprojekte vergebe und möchte, daß
die Sache unter seinem Namen läuft, während bei World Vision die Sache unter dem
Namen der Kirche laufen würde.
95	Dieses wachsende Selbstbewußtsein der EFK zeigt sich auch darin, daß jetzt die
Errichtung eines Zweigbüros in Westkenya in Angriff genommen wird.
96	Diese pragmatischen Gründungen gehen allerdings letztlich doch auf tieferliegende
theologische Differenzen zurück.
97	In Deutschland ist z.B. der Bund Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden sowohl in
der Arbeitsgemeinschaft Evangelikaler Missionen vertreten als auch im Evangelischen
Missionswerk. In Großbritannien gehören unter anderem die Church Missionary So-
ciety, die Bible Churchmen's Missionary Society und BMMF International sowohl zur

200
nach einer Trennung Zusammenarbeit zwischen evangelikalen und
gesamtevangelischen Gruppen und Organisationen möglich, allerdings
unter dem Vorzeichen veränderter Kräfteverhältnisse. Ganz anders
verhält es sich mit fundamentalistischen Organisationen. Eine
Mitgliedschaft im 1986 gegründeten fundamentalistischen All African
Council of Bible Believing Churches mit seinem Schwerpunkt in Kenya
ist mit der Mitgliedschaft in irgendeinem gesamtevangelischen oder
evangelikalen Zusammenschluß theologisch unvereinbar. Auch eine
Zusammenarbeit ist nicht möglich. Für die Evangelikalen- ist die
Eigenständigkeit unabgegrenzt, für die Fundamentalisten ist sie exklusiv.
Für Evangelikaie ist die Eigenständigkeit pragmatisch bedingt und
deswegen relativ, für Fundamentalisten ist sie dogmatisch bedingt und
deswegen absolut.
Auch in Zaire ging es bei den Auseinandersetzungen um den Conseil
Protestant du Congo (CPC)98 letztlich um die Frage, ob eine einzige
Organisation für alle Protestanten des Landes sprechen kann oder nicht.
Von den Glaubensmissionen wurde diese Frage in den ersten Jahrzehnten
weitgehend bejaht, solange das Gewicht dieser zentralen Organisation ge-
ring blieb." Sie wurde in dem Augenblick verneint, als aus dem Rat der
Kirchen eine vereinigte Kirche werden sollte. Als diese vereinigte Kirche
dann durch staatliches Dekret geschaffen wurde, entschieden sich die
Glaubensmissionen, anders als die drei fundamentalistischen Missionen,
im Rahmen der Église du Christ au Zaire ihre Mitarbeit in den jeweiligen
Communautés fortzusetzen.
Bei dieser Entwicklung spielte die AIM eine wesentliche Rolle, und so
ist es berechtigt, sie aus ihrer Perspektive zu beschreiben. Sie hat vier
Phasen durchlaufen. Die erste Phase war die der selbstverständlichen Mit-
gliedschaft im CPC.100 Die Mitarbeit war aufgrund der geographischen
Conference for World Mission als auch zur Evangelical Missionary Alliance (UK
Christian Handbook 1987/88 338-339).
98	Zur Geschichte und Vorgeschichte der ECZ: Komy-Nsilu Diakubikwa, L'Église du
Christ au Zaire à la Recherche d'une Unité 1902 - 1977, Dr theol Bruxelles 1984.
99	Ihre Vorstellung von der Rolle des Congo Protestant Council entsprach etwa den
"Principles and Recommendations" von Jerusalem 1928: "The organization of a na-
tional Christian council should not be regarded as the setting up of another mission
with independent authority apart from those co-operating. The best national Christian
councils have emphasized the fact that the powers they possess are only such powers
as the co-operating bodies confer upon them, and that apart from the units which
compose them, the national Christian councils have no existence" (Statement adopted
by the International Missionary Council Meeting at Jerusalem, 1928 in: International
Missionary Co-operation. Report of the Jerusalem Meeting of the International Mis-
sionary Council March 24th. - April 8th., 1928, London uam. 1928, 73-81, siehe
77).
100	Die AIM war 1928 Gründungsmitglied des Congo Protestant Council.

201
Entfernung nicht sehr intensiv,101 aber auch nicht in Frage gestellt. Die
zweite Phase ist die der fundamentalistischen Infragestellung. Die An-
griffe im Beacon, der Zeitschrift Carl Mclntires, begannen 1949102 und
erreichten sehr bald die Missionare in Zaire. Manche waren darüber er-
schrocken, in was für "Assoziationen mit der Irrlehre und der Apostasie"
sie verstrickt sein sollten, andere hatten den Eindruck, daß es so schlimm
doch wohl nicht sein könne. In scharf geführter Korrespondenz griffen
die amerikanischen Fundamentalisten die AIM wegen ihrer Mitgliedschaft
im CPC an,103 weil dieses durch seine Zugehörigkeit zum Internationalen
Missionsrat mit dem Weltrat der Kirchen104 verbunden sei.105 Einer der
Wortführer der Fundamentalisten war Garmann,106 Pastor der Gemeinde,
aus der Mary Lou Stam, die Frau des Feldleiters der AIM in Zaire, kam.
Aber Peter Stam verteidigte in verschiedenen Briefen an Garmann die
Haltung der AIM in Zaire und Kenya,107 und Mary Lou Stam war
entschlossen, lieber auf den Unterhalt von ihrer Gemeinde zu verzichten
als aus der AIM auszuscheiden.108 Aus Rücksicht auf die Meinung eines
Teils der Heimatbasis beschloß dann die AIM, aus dem CPC auszutreten,
aber, aus Rücksicht auf die Bedürfnisse der Missionare, einen Beobach-
terstatus beizubehalten, so daß die Vertreter der AIM weiter an den Sit-
zungen des CPC teilnehmen konnten.109
Die dritte Phase ist die der evangelikalen Bewußtwerdung. In ihr ver-
101	Auch die Beiträge waren gering. 1937 zahlte die AIM 1312,50 Frs bei einem Ge-
samtbudget des CPC von 137089,31 Frs. Die Glaubensmissionen, die Mitglieder des
CPC waren, zahlten insgesamt 25713,11 Frs (Prot. Congo Protestant Council annual
Conference 1938).
102	Prot. AIM Commission of Direction 18.10.1949. Im Christian Beacon schreibt
Mclntire am 26.5.1949, daß die AIM schon vor dem Weltrat der Kirchen kapituliert
habe.
103	Davis - Peter Stam III 26.4.1950.
104	In einem Rundschreiben vom 10.10.1949, in dem Dr R.T. Ketcham, Herausgeber
des Baptist Bulletin, zu den "Vorgängen" in Kenya Stellung nimmt, nennt er das
WCC "this monstrous, modernistic world church" und fordert jeden Leser auf, we-
nigstens 1$ für das ICCC zu schicken, da es die einzige Organisation ist, die gegen
das WCC kämpft.
ios  »we are sorry to have certain faith missions counted in the ranks of our enemy.
Your mission was one that was involved [in CPC]" (Garmann - Davis 12.2.1950).
106	Die Gemeinde gab (oJ.) [ca. 1950] heraus: "A Statement and an Appeal by the
Callender Memorial Church Wilkinsburg, PA", herausgegeben von Rev. W.O.H.
Garmann. Vgl. auch: W.O.H. Garmann, Vice President of ACCC, Information Re-
garding the AIM in: Western Voice 12.9.1952.
107	Peter Stam III - Garmann 1.3.1950 und undatiert [August 1952]. Die Anzahl der
Kopien des Briefes zeigt, welche Wellen die Kontroverse schon geschlagen hatte.
108	Davis - Peter Stam 26.4.1950. Marian Settles traf die selbe Entscheidung.
109	"...to the point where it seemed as if part of our constituency protested this rela-
tionship, it seemed wise for AIM to withdraw... However, the AIM attends the
Council meetings because of major interests in Congo which affect all missions"
(Howard Ferrin - Nettleton 6.4.1955).

202
suchten die evangelikalen Missionen und Kirchen, die mit der am
8.3.1970 vollzogenen Veränderung des konsultativen Status des CPC in
einen konstitutionellen Status110 nicht einverstanden waren,111 einen ei-
genen, nur konsultativen Rat zu gründen, den Conseil des Églises Prote-
stantes du Zaire (CEPZ).112 Die Mitgliedschaft des CEPZ war sehr ge-
mischt,113 einerseits Kirchen der Glaubensmissionen, andererseits aus
dem Bereich der klassischen Missionen stammende Kirchen, die zu viel
Zentralisierung fürchteten.114 Leiter war der methodistische Bischof
Shungu.115 Die Spannungen der beiden Richtungen waren beträchtlich.116
Der CEPZ versuchte auf doppelte Weise staatlich anerkannt zu werden:
Zum einen verlangte der CEPZ anstelle des CPC von der Regierung an-
erkannt zu werden,117 zum anderen versuchte der CEPZ die Anerkennung
neben dem CPC zu erreichen. Die Frage der evangelischen Einheit wurde
von Präsident Mobutu am 31.12.1971 durch ein Dekret gelöst, das vor-
erst nur drei Religionsgemeinschaften im Land zuließ: die Katholische
Kirche, die Église du Christ au Zaire118 und die Église Kimbanguiste.119
110	Vgl. dazu Komy-Nsilu Diakubikwa, ECZ à la recherche d'une unité 72-75 "La
Fondation de l'Église du Christ au Congo 1969-1970".
111	"En 1970, exactemant le 8 mars, à o4 H 00, par un vote (34 oui, 8 contre et 2
abstentions), les délégués votent l'unité organique de l'ECZ dans la diversité" (Église
du Christ au Zaire, Cent ans de présence protestante au Zaire, Kinshasa 1978, 26).
Dem CEPZ nahestehende Kreise zweifelten die Korrektheit der nächtlichen Abstim-
mung an.
112	Die Vorstufe war 1970 das von EFMA und IFMA gestützte "Conseil National des
Églises Libres du Congo" (CONELCO). CEPZ wurde am 16.2.1971 als Conseil des
Églises Protestants du Congo (CEPCO) mit 27 Mitgliedskirchen gegründet (Komy-
Nsilu Diakubikwa, ECZ à la recherche d'une unité 94).
113	Das Verlangen, anstatt der ECZ anerkannt zu werden, wurde von 27 Mitglieds-
kirchen des CEPZ und  11  Kirchen in vorläufiger Mitgliedschaft unterschrieben
(Makanzu Mavumilusa, L'histoire de l'E.C.Z., Kinshasa 1973, 46).
114	Vgl. Inland Africa Okt.-Dez. 1972.
115	Komy-Nsilu Diakubikwa, ECZ à la recherche d'une unité 94. Makanzu Mavu-
milusa, Evangéliste National de ECZ, geht davon aus, daß Shungu nur Ausführender
der Wünsche der Missionare, vertreten durch Lovic, war (Mavumilusa, L'histoire de
l'E.C.Z., Kinshasa 1973, 46). Zur Person von Makanzu Mavumilusa siehe: Makanzu
Mavumilusa, Mon coeur est enflammé pour 1'evangelisation, Lausanne 1980.
116	Ähnliche Probleme zeigen sich überall da, wo konservative Gruppen aus dem Be-
reich der klassischen Denominationen sich mit evangelikalen Gruppen aus dem Be-
reich der späteren Erweckungen zusammentun, z.B. in Deutschland im Verhältnis der
Bekenntnisbewegung "Kein anderes Evangelium" zu den evangelikalen Missionen.
117	Mavumilisa, L'histoire de l'E.C.Z 46. Der volle Text der "Déclaration des Égli-
ses membres du CEPZA du 1.2.1972 aux autorités zairoisses" ist abgedruckt in:
Komy-Nsilu Diakubikwa, ECZ à la recherche d'une unité 100-102.
118	Geleitet wurde die ECZ von Dr. (heute Bischof) Bokeleale von den Disciples of
Christ. Zu seiner Person: Bosunga Loombe Ifindi, Qui êtes-vous, Mgr. Bokeleale,
Kinshasa oJ. [1985]; Mavumilusa, L'histoire de l'E.C.Z., Kinshasa 1973, 53-56.
n.9 Ordinance-loi No 71-012 (28.3.1972). Dieses Gesetz ignorierte den CEPZ und
nahm ihm damit die legale Existenzmöglichkeit.

203
Alle Evangelischen wurden als der ECZ zugehörig angesehen, in deren
Rahmen jede Communauté über Lehre, Verfassung und Organisation
selbst entscheiden konnte. Weitere religiöse Gruppen konnten sich um
Anerkennung bewerben, vorausgesetzt, daß sie sich nicht von einer ande-
ren abgespalten hatten.120 Da der CEPZ aber als Abspaltung von der
ECZ galt, wurde der Antrag des CEPZ abgelehnt und seine Auflösung
erzwungen. Damit begann die vierte Phase, die der staatlich erzwungenen
Integration. Evangelische Missionsarbeit war fortan nur noch im Rahmen
der ECZ möglich.121 Alle Glaubensmissionen akzeptierten diese Bedin-
gung,122 anders als die fundamentalistischen Missionen wie die Baptist
Mid Mission, die sich sofort aus Zaire zurückzog123 und die von ihr
gegründeten oder betreuten Kirchen124 allein der ECZ überließ.125 Mit ih-
rem Verbleiben in der ECZ hatten die Glaubensmissionen die Entschei-
dung der IFMA126 von 1950, daß Evangelisation Vorrang habe vor Se-
paration, auf Zaire übertragen.127 Der Zweck der Mission war funktional
120	Es sind dann noch die Communauté Islamique en République du Zaire, die
Communauté Israélite de Kinshasa und die Église Orthodoxe Grecque anerkannt wor-
den (Mavumilusa, L'histoire de l'E.C.Z., Kinshasa 1973, 47).
121	Einblick in die heutige Arbeitsweise der ECZ gibt: Église du Christ au Zaire,
Synode National. La mission de l'Église aujourd'hui, P.V. 1985, Kinshasa, du 4 au
11 Août 1985, Kinshasa 1985.
122	Als Argumente für die Akzeptierung wurde angegeben, daß auch in der ECZ jede
Communauté in Schriftverständnis und Verwaltung unabhängig bleiben würde. Für
Kreise mit fundamentalistischen Neigungen wurde hinzugefügt, daß die ECZ nicht
zum WCC gehöre und auch nicht zur WEF (Inland Africa Okt.-Dez. 1972).
123	Der Rückzug wurde als abrupt empfunden, besonders, weil die BMM praktisch
nichts für die säkulare oder theologische Ausbildung von einheimischen Führungs-
kräften getan hatte (Mambulu Motshi, L'Oevre des Communautés Protestants dans la
ville de Kikwit (1939-1980), thèse, Université Nationale du Zaire, Institut Pédagogi-
que 1980, 28-30 und bes. 42. ^
124	Communauté Union des Églises Baptistes du Kwilu (CUEBK35); Communauté
des Églises Baptistes Indépendantes Évangéliques (CEBIE41); Communauté Baptiste
Autonome entre Wamba-Bakali (CBAWB48).
125	Genauso verhielten sich auch der fundamentalistische Freimissionar Dr. Dearmore
(Communauté Baptiste du Sud-Kwango [CBSK53]) und die Baptist International
Missions,   die  in   die   Nachfolge  der  Congo  Gospel   Mission  eingetreten  war
(Communauté Évangélique Zairoise (CEZ43]). Siehe jeweils in Irvine, The Church of
Christ in Zaire.
126	Interdenominational Foreign Missions Association. Die IFMA ist der 1917 ge-
gründete Zusammenschluß amerikanischer Glaubensmissionen.
127	"Constrained by the great evangelical responsibility which still faces the Christian
church, and by the urgency of the hour, the IFMA would reaffirm the primacy of the
great commission and appeal to all who love the Lord to give precedence in prayer
and effort to this all important task" (Authorized statement, IFMA General Confe-
rence 21.-30.10.1950). Dieses Statement mit seiner anti-fundamentalistischen Spitze
war von Ralph Davis entworfen worden. Zur Zeit dieser Kontroverse verlieh Wheaton
College Ralph Davis den Ehrendoktortitel, um seine Position zu stärken (Mitteilung
John Gration 21.4.1987).

204
definiert: Sie soll unter den gegebenen Umständen versuchen, ihren Auf-
trag möglichst effektiv auszuführen. Für die fundamentalistischen Mis-
sionen hatten dogmatische Gesichtspunkte ("Aufrechterhaltung der Rein-
heit der Kirche") Priorität.128
Für eine Interpretation entscheidend ist die Phase der evangelikalen
Bewußtwerdung. Sie bedeutete einen Bruch im Verhalten der Glaubens-
missionen und deckt eine Dichotomie zwischen Theologie und Handeln
auf. Die Glaubensmissionen haben sich in Zaire von Anfang an nicht als
"bessere" und auch nicht als "richtigere" Missionen verstanden, sondern
als Missionen, die in bestimmten, noch nicht erreichten Gebieten ihre Ar-
beit begannen. Diesem durchgängigen Verständnis der Zusammengehö-
rigkeit mit den klassischen evangelischen Missionen gaben sie durch ihre
Mitwirkung im CPC Ausdruck. Durch die bereitwillige Anerkennung des
Comity-Prinzips machten sie deutlich, daß möglicherweise vorhandene
Unterschiede zu den klassischen Denominationen, zumindest für Afrika-
ner, irrelevant waren.129 Die logische Folge dieses Verständnisses war
die Bildung der Église du Christ au Zaire, in der es nur eine ungeteilte
Mitgliedschaft gab. Der Bruch erfolgte 1970, als aus dogmatischen Grün-
den der CEPZ gegründet wurde. Die staatliche Entscheidung, den CEPZ
nicht anzuerkennen, war die treffende Reaktion auf das jahrzehntelange
Verhalten der Missionare der Glaubensmissionen, die doktrinäre und kir-
chengeschichtliche Unterschiede für Zaire als nicht relevant bezeichnet
hatten.130 Wie beim Amtsverständnis und bei der Kirchenordnung131
richtete sich auch hier die afrikanische Kirche (in diesem Fall gestützt von
der Regierung) nicht nach den theologischen Überzeugungen der Missio-
nare, sondern nach deren Handeln.
Wie die Kirchen der klassischen Missionen müssen auch die aus der
Arbeit der Glaubensmissionen hervorgegangenen Kirchen die Frage nach
ihrer Identität im internationalen Rahmen beantworten. Die ursprünglich
von den Glaubensmissionen vorgesehene Antwort war klar: Die größere
Identität der jungen Kirchen ist die "National Native Church". Darüber
hinausgehende internationale Beziehungen konnten bestenfalls persönli-
128	Dies findet in Punkt j der Glaubensgrundlage von TAM-ICCC Ausdruck: "[We
believe in] The necessity of maintaining, according to the Word of God, the purity of
the Church in doctrine and life" (Constitution of The Associated Missions of the In-
ternational Council of Christian Churches. Revised and adopted by a General Meeting
on July 17, 1975 [gültig 1988]).
129	Vgl. Mavumilisa, L'histoire de l'E.C.Z. 55ff. Mavumilisa weist darauf hin, daß
schließlich die Missionare dafür gesorgt hatten, daß die Afrikaner keine denominatio-
neile Wahl hatten und daß es deswegen nur logisch gewesen sei, daß sie eine einheit-
liche Kirche gegründet hätten (58).
130	Das geschah, obwohl manche Missionare doch von der gewichtigen Unterschied-
lichkeit ihrer theologischen Einstellung zu der anderer Missionen überzeugt waren.
131	Siehe S. 531.

205
cher Natur sein. Es wurde aber kein Versuch gemacht, die Spannung
zwischen dem internationalen Charakter der Glaubensmissionen und die-
ser sowohl rassisch als auch national begrenzten erhofften Kirchenform
zu lösen. Für die denominationellen Missionen sah die Sache anders aus:
Sie gründeten in der Regel einheimische Kirchen, die sie in der einen
oder anderen Form in die internationale Gemeinschaft ihrer "Denominati-
onsfamilie" aufnahmen. Auch da, wo die Missionen organisatorisch selb-
ständig waren, entstand so etwas wie eine Beziehung zur "Mutterkirche"
in Übersee. Diese Möglichkeit mußte den aus den Glaubensmissionen
hervorgegangenen Kirchen verwehrt bleiben.132 Oft wird dieses Fehlen
einer Mutterkirche als Mangel empfunden. In den letzten Jahren beginnen
aber Beziehungen zu den von derselben Mission gegründeten "Schwester-
kirchen" in anderen Teilen Afrikas und auch in Asien und Südamerika
eine wachsende Rolle bei der Suche nach einer internationalen Identität
der jungen Kirchen zu spielen. In diesem Rahmen ist die Teilnahme von
Jean Kambou, dem Präsidenten der Église Protestante Évangélique von
Burkina Faso [WEC], an der Dreijahreskonferenz der CECCA16 [WEC]
zu sehen und auch das Mißverständnis, daß Alastair Kennedy bei der Be-
grüßung als "Sekretär der WEC Kirchen in Afrika" vorgestellt wurde.133
Verschiedene Missionen wie SIM134 und WEC135 bemühen sich bewußt
um Kontakte zwischen den von ihnen gegründeten Kirchen. Die aus den
Glaubensmissionen wie die aus den klassischen Missionen hervorgegan-
genen Kirchen haben sich entschieden, ihre weltweite Identität zuerst im
Rahmen ihrer "Denominationsfamilie" zu suchen. Allerdings umfaßt diese
"Denominationsfamilie" derzeit erst die mit einer Mission verbundenen
132	Ausnahmen zu dieser Regel gab es da, wo im Verlaufe der Missionsarbeit die
heimatliche Gemeinschaftsbewegung zu einer Denomination geworden war, z.B. bei
der CMA oder den skandinavischen Gemeinschaftsbewegungen Svenska Missionsför-
bundet, Norske Misjonsforbund und Svenska Alliansmissionen.
133	Alastair und Dr Helen Kennedy, ansässig in Abidjan, sind Regional Secretaries
für die Missionsarbeit des WEC in Afrika.
134	Im gültigen SIM International Manual 1984, das jeder Missionar unterzeichnen
muß, heißt es unter 5/IV/A/l: "To disciple individuals, families, and communities to
Christ, and to integrate them into churches... To encourage local churches to relate
with each other... SIM related churches will be encouraged to communicate with each
other through a continentwide and worldwide fellowship, demonstrating the universal
nature of Christ". Eine erste Tagung von mit der SIM verbundenen Kirchen fand
schon 1981 statt.
135	Consultations between missionaries and leaders of WEC related churches in West
Africa: Vavoua, Elfenbeinküste (1985); Kampant, Gambia (6.-9.11.1986). Für Januar
1989 sind zwei Konsultationen vorgesehen: In Gambia für Senegal, Gambia, Guinea
Bissau, Chad und Guinea; in Ghana für Ghana, Liberia, Elfenbeinküste, Burkina Faso
und Zaire. In Batu/Java fand vom 13.-23.7.1987 eine ähnliche Konsultation mit 102
Teilnehmern aus 21 Ländern statt, allerdings nicht nur aus dem Bereich der mit WEC
oder IMG (Indonesische Missionsgemeinschaft) verbundenen Kirchen (Dietrich Kuhl-
Fiedler 12.5.1988).

206
Kirchen, aber es ist zu erwarten, daß es auch zu einer weiterreichenden
Zusammenarbeit der von den verschiedenen Glaubensmissionen gegrün-
deten Kirchen untereinander kommen wird,136 im Unterschied zu der ge-
samtevangelikalen Zusammenarbeit in der Association of Evangelicals of
Africa and Madagascar (AEAM), der Lausanner Bewegung oder der
World Evangelical Fellowship.
136 Dietrich Kuhl, International Secretary des WEC, hält diese Erwartung für un-
wahrscheinlich. Er hält allerdings Zusammenarbeit auf regionaler Ebene aus pragma-
tischen Gründen für möglich (Dietrich Kuhl- Fiedler 12.5.1988). Die von ihm be-
richtete Teilnahme von Rev. John Kipo Mahamah, Präsident der Evangelical Church
of Ghana [WEC], und Eric Assum [Dozent am Christian Service College, Ku-
masi/Ghana, WEC related], an der Konsultation in Batu 1987 könnte allerdings auf
eine beginnende Entwicklung in dieser Richtung hindeuten.

207
Kapitel 6
Die Heiligkeit der Kirche
Das zweite Attribut der Kirche im Nicaenum ist ihre Heiligkeit. So all-
gemein wie das Bekenntnis zur Heiligkeit der Kirche, so unterschiedlich
ist das Verständnis dieser Heiligkeit. Für die einen bedeutet Heiligkeit die
absolute Trennung von der "Welt", für andere ist sie die völlige Hingabe
im Dienst an der Welt.1 Für die einen ist Heiligkeit der Kirche zuerst per-
sönliche Heiligung und damit ein stetiger individueller Wachstumsprozeß,
der auf die Rechtfertigung folgt und oft von viel Anstrengung und wenig
Erfolg begleitet ist, für die anderen ist Heiligung ein göttliches Geschenk,
genauso augenblicklich und gnadenvoll wie die Rechtfertigung. Wieder
andere sehen die Heiligkeit der Kirche in ihren Sakramenten als dem
Heiligen begründet, nicht in der Heiligung ihrer Mitglieder. Da alle diese
Verständnis weisen im evangelischen Raum anzutreffen sind, ist zu er-
warten, daß man ihnen auch in interdenominationellen Missionsbewegun-
gen begegnet. Das ist in der Tat der Fall. Trotzdem ist, besonders bei den
frühen Glaubensmissionen, eine deutliche Anlehnung an die sich auf John
Wesley berufende Theologie der Heiligungsbewegung des 19. Jahrhun-
derts zu beobachten. Damit wurde die Entscheidung vollzogen, daß die
Heiligkeit der Kirche vor allem in der Heiligung ihrer Mitglieder zu su-
chen ist.2 Das wesleyanische Heiligungsverständnis war in den Glau-
bensmissionen nie verbindlich.3 Doch es wurde so stark propagiert, daß
die Heiligungstheologie eine der formativen Kräfte der gesamten Bewe-
gung der Glaubensmissionen geworden und zum Teil auch geblieben ist.
Die Verständnisweise, daß Heiligkeit Teilnahme am Heiligen, also an den
Sakramenten, bedeutet, findet sich in den Glaubensmissionen nicht.
Die Lehre von der Heiligung in den Glaubensgrundlagen
Die "Glaubensgrundlagen", die Minimalanforderungen an die Glaubens-
überzeugungen der Mitglieder der Missionen stellen4 und deswegen keine
positive Formulierung der Theologie der jeweiligen Mission sind, spie-
geln die Tatsache wider, daß in den Glaubensmissionen die verschieden-
sten Verständnisweisen der Heiligung möglich sind. Die ersten "Princi-
ples and Practice" der China Inland Mission von 1867 enthalten noch
1	Hans-Werner Gensichen, Glaube für die Welt. Theologische Aspekte der Mission,
Gütersloh 1971, 154.
2	Historische Analysen bietet: Salvation Army, Heritage of Holiness. A Compilation
of Papers on the Historical Background of Holiness Teaching, New York 1977.
3	Einige wenige Missionen (wie World Gospel Mission und Africa Evangelistic Band)
machen hier eine Ausnahme (siehe dazu S. 235f).
4	Typische Gaubensgrundlagen sind auf S. 563-566 abgedruckt.

208
keine lehrmäßig formulierte Glaubensgrundlage, und auch die "Principles
and Practice" von 1885, in denen die grundlegenden Wahrheiten ("funda-
mental truths") als "Inspiration der Schrift, Trinität, Fall des Menschen
und seine Verlorenheit, Versöhnung, ewige Rettung der Erlösten und
ewige Strafe der Verlorenen" definiert werden, enthalten keine Aussage
zur Heiligkeit der Kirche oder des einzelnen.5 Erst die "Principles and
Practice" der Overseas Missionary Fellowship (Überseeische Missionsge-
meinschaft, früher CIM) von 1966 verlangen von einem Kandidaten, daß
er unter anderem sein Verständnis der Heiligung darlegt und hier (wie
auch bei allen anderen wichtigen Themen) es anmerkt, falls er sich be-
wußt ist, daß seine Auffassung vom üblichen evangelischen6 Verständnis
abweicht.7
In den Glaubensgrundlagen der meisten Glaubensmissionen sind, ge-
nauso wie bei der CIM, nur sehr allgemeine Aussagen zur Heiligung zu
finden.8 Die RBMU z.B. verlangt Glauben an "das Wirken des Heiligen
Geistes zur Bekehrung und Heiligung der Sünder".9 Die Verfassung der
Unevangelized Fields Mission spricht einfach vom "erneuernden und hei-
ligenden Wirken des Heiligen Geistes".10 Die Zambezi Mission lehrt, daß
das "neue Leben durch den täglichen Wandel im Geist sichtbar werden
muß".11 Die Gospel Missionary Union betont, daß Rechtfertigung, Heili-
gung und ewige Erlösung durch das "vollendete Werk Christi auf Golga-
tha gesichert" sind,12 TEAM lehrt, daß der Heilige Geist den Gläubigen
zu "gottgemäßem Leben und Dienst" die Kraft gibt.13 Einige Glaubens-
5	CIM, Principles and Practice, London 1885.
6	"Evangelical" könnte auch mit "evangelikal" übersetzt werden. Aber da hier keine
Abgrenzung gegen Nicht-Evangelikale impliziert ist, sondern eher gegen extreme
evangelikale Auffassungen, erscheint evangelisch als die bessere Übersetzung.
7	"If conscious that their views differ in any important respect from those usually held
by evangelical Christians" (Overseas Missionary Fellowship, Principles and Practice
1966, Abschnitt 6B "Doctrinal Belief).
8	Das bedeutet ua. auch, daß die Glaubensgrundlagen für eine Darstellung der Theo-
logie der Glaubensmissionen nur wenig spezifisches Material bieten.
9	"The work of the Holy Spirit in the conversion and sanctification of the sinner"
(Principles and Practice of the Regions Beyond Missionary Union, Revised Edition,
May, 1956).
10	"Faith in the imperative necessity and full sufficiency of the atoning sacrifice of
Christ, and the regenerating and sanctifying work of the Holy Spirit" (Constitution,
oJ., gültig in,den 1930er Jahren).
11	"And that the evidence of the new life should be manifested by a daily walk in the
Spirit" (Principles and Practice, Revised Edition 1946).
12	"We believe in the sonship of all bom-again believers in the family of God, their
justification, sanctification, and eternal redemption being fully provided for and assu-
red in the finished work of Christ on Calvary and in his continued intercession above"
(Handbook, Gospel Missionary Union oJ. [gültig 1987], 8).
13	"And to indwell, guide, instruct, fill, and empower the believer for godly living
and service" (Principles and Practice of TEAM, oJ. [gültig 1987], 5).

209
missionen haben keine eigene Glaubensgrundlage formuliert, sondern die
"Basis" der Evangelischen Allianz als Ausdruck ihres grundlegenden
Glaubensverständnisses übernommen.14 Diese "Basis" enthält eine Aus-
sage zur Heiligung ("[We believe in] The work of the Holy Spirit in the
conversion and sanctification of the sinner"),15 die aber das Verständnis
der Heiligung sowohl als eines graduellen wie eines punktuellen Ereignis-
ses möglich macht. Da Führer der Heiligungsbewegung bei der Gründung
der Evangelischen Allianz eine bedeutende Rolle spielten,16 ist davon
auszugehen, daß das punktuelle Heiligungsverständnis bewußt als Inter-
pretationsmöglichkeit eingeschlossen war. Die südafrikanische Dorothea
Mission hat die der "Basis" ähnliche Glaubensgrundlage der Intervarsity
Fellowship übernommen.17
Nur einige wenige Glaubensmissionen bieten in ihren Glaubensgrund-
lagen eine explizite Formulierung ihres Heiligungsverständnisses im
Sinne der Heiligungsbewegung. Das beste Beispiel dafür ist die World
Gospel Mission, die im Gründungsjahr 1910 Heiligung als ein plötzliches
und eindeutiges Gnadenwirken Gottes definierte.18 Ähnlich definiert die
CMA die Heiligung als Krisenerlebnis und als einen darauf folgenden
Wachstumsprozeß.19 Diese Missionen grenzen durch eine ausführlichere
Glaubensgrundlage die Zugehörigkeit zu ihrer Mission auf solche Missio-
nare ein, die diese Heiligungstheologie vertreten. Diese klaren Definitio-
nen verleihen den beiden Missionen in den USA im Bereich der Glau-
14	Zum Beispiel die Africa Industrial Mission (die heutige Glaubensgrundlage der
SIM enthält keine Aussage zur Heiligung: SIM Manual 1986 [1984], 4).
15	Hauzenberger, Einheit auf evangelischer Grundlage 455.
16	Melvin E. Dieter, Holiness Revival 38.
17	Sie verlangt Glauben an "the indwelling and the work of the Holy Spirit in the
believer" (Some Vital Facts About The Dorothea Mission, Rosslyn oJ. [1987], 8).
18	"Relative to the doctrine and experience of entire sanctification: Entire sanctifi-
cation is that act of divine grace, through the baptism with the Holy Ghost, by which
the heart is cleansed from all sin and filled with the pure love of God. It is a definite
and sudden work wrought in the believer, through faith, subsequent to regeneration,
and is attested by the Holy Ghost" (World Gospel Mission, Statement of Doctrine,
1910). Die heute gültige Formulierung lautet: "We believe in the salvation of the hu-
man soul, including the new birth, and in a subsequent work of God in the soul, a cri-
sis, wrought by faith, whereby the heart is cleansed from all sin and filled with the
Holy Spirit. This gracious experience is retained by faith as expressed in a constant
obedience to God's revealed will, thus giving us perfect cleansing moment by moment
(1 John 1,7-9). We stand for the Wesleyan position." (World Gospel Mission, Rea-
ching the Unreached Now [Informationsblatt]).
19	"It is the will of God that each believer should be filled with the Holy Spirit and be
sanctified wholly, being seperated from sin and the world and fully dedicated to the
will of God, thereby receiving power for holy living and effective service. This is
both a crisis and a progressive experience in the life of the believer subsequent to con-
version" (Statement of Faith adopted by the 68th General Council of the Christian and
Missionary Alliance).

210
bensmissionen einen gewissen Außenseiterstatus. Sie können nicht zur
stärker calvinistisch geprägten rein interdenominationellen IFMA (Inter-
denominational Foreign Missions Association) gehören, sondern nur zur
theologisch umfassenderen und stärker denominationeil geprägten EFMA
(Evangelical Foreign Missionary Association). Die in Südafrika arbei-
tende Africa Evangelistic Band erwähnt in ihrer Glaubensgrundlage das
"siegreiche Leben" und gibt damit ihre enge Verbindung zur Heiligungs-
bewegung zu erkennen.20 Bei der Africa Evangelical Fellowship findet
sich nur die allgemeine Aussage, daß das Wirken des Heiligen Geistes
der einzige Weg zu Wiedergeburt und Heiligung ist und daß in Jesus
Christus volle Vorsorge getroffen sei für Heiligung des Herzens und des
Lebens.21 Als Ziel der Mission ist jedoch angegeben, "das Evangelium
jeder Kreatur zu predigen und biblische Heiligung22 zu lehren". Die Ana-
lyse der Glaubensgrundlagen ergibt ein irreführendes Bild, wenn man das
HeiligungsVerständnis der Glaubensmissionen erfassen will, da die Glau-
bensgrundlagen ja nur einen Minimalkonsens umschreiben. Wesentlich
besser zu erheben ist dieses Heiligungsverständnis durch eine Unter-
suchung der geschichtlichen Beziehungen zu den Strömungen der Heili-
gungsbewegung. Zuvor aber erfolgt eine systematische Darstellung der
Heiligungsbewegung in ihren wichtigsten Zügen.
Die Heiligungsbewegung
Grundlage der Theologie der Heiligungsbewegung23 ist die Heiligungs-
20	"[Believes] in deliverance from sin's power, heart cleansing, and the fulness of the
Holy Spirit as a definite experience by faith, resulting in a life of victory and fruitful-
ness through the indwelling Christ" (Africa Evangelistic Band Prayer Fellowship
1987, 3). Zur AEB allgemein siehe Jones, Holiness Movement 388f.
21	"The full provision for holiness in Christ Jesus" (AEF, Fellowship, Organisation
and Administration, Reading 1985, 5f) kann zwar verschieden interpretiert werden,
ist aber eindeutig ein Ausdruck aus der Heiligungstheologie .
22	"Scriptural holiness" ist auch das definierte Ziel der Keswick Konferenzen (siehe
auch S. 219).
23	Durch die Entstehung von eigenen "Heiligungskirchen" (holiness denominations) in
den USA und durch die ab 1906 aufgebrochenen und immer noch fortdauernden
Auseinandersetzungen in evangelikalen Kreisen über die Pfingstbewegung ist die Hei-
ligungsbewegung, auf der ja die Pfingstbewegung aufbaut, rückwirkend in ein beson-
ders kritisches Licht geraten, so daß der Ausdruck "Heiligungsbewegung" heute oft
nicht gern gebraucht wird oder seine Verwendung nur noch für die "extremeren"
Formen der Bewegung zugelassen ist. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts war
die Situation anders: Das Streben nach Heiligung als einem eher punktuellen als gra-
duellen Ereignis, deutlich unterscheidbar von Rechtfertigung und Bekehrung, fand
zwar je nach Hintergrund und Umfeld unterschiedliche Ausdrucksformen, aber man
konnte doch von einer umfassenden Bewegung sprechen, in der es zwar verschiedene
Richtungen gab, aber zwischen diesen keine klaren Abgrenzungen. In diesem umfas-
senden Sinn wird der Ausdruck "Heiligungsbewegung" in diesem Buch  benutzt. Im

211
lehre John Wesleys (1703-1791). Er lehrte, daß die Heiligung ein göttli-
ches Gnadenwerk sei, das auf die Bekehrung folge und von ihr deutlich
unterschieden werden müsse.24 Wie die Bekehrung ist auch die Heiligung
ein punktuelles Krisenerlebnis, was aber keineswegs ausschließt, daß das
punktuelle Erlebnis Kulminationspunkt einer unter Umständen langen
Entwicklung ist. Dieses Krisenerlebnis, eine Erfahrung, die jedem Chri-
sten offensteht, aber längst nicht von allen erreicht wird,25 bezeichnete
Wesley mit verschiedenen Namen: "Entire sanctification", "being made
perfect in love" oder "Christian perfection" und sogar "sinless perfec-
tion",26 womit er das theologische Konzept der "reinen Liebe" wieder
aufnahm.27 Um Wesleys Heiligungslehre zu verstehen, muß man beach-
ten, daß er theologisch nicht Calvinist, sondern Arminianer war. Wäh-
rend im klassischen Calvinismus die Rechtfertigung des Sünders ein allein
auf dem Gnadenhandeln Gottes beruhender Vorgang ist,28 bei dem der
Wille des Menschen keine Rolle spielt und die Heiligung ein gradueller
und von menschlichem Wollen getragener Prozeß ist, versteht der Armi-
nianismus die Rechtfertigung des Sünders als einen Prozeß, in dem die
göttliche Gnade und der freie Wille des Menschen ineinandergreifen und
Heiligung eher ein momentanes Geschenk Gottes, für das der Mensch al-
lerdings Voraussetzungen schaffen kann.29
Rahmen dieses Buches wird die Heiligungsbewegung nur im Zusammenhang mit ih-
rem Einfluß auf die Glaubensmissionen behandelt. Bibliographische Standardwerke
sind: Charles Edwin Jones, A Guide to the Study of the Holiness Movement,
Metuchen NJ 1974; Melvin E. Dieter, The Holiness Revival of the Nineteenth
Century, Metuchen 1980; Charles Edwin Jones, Perfectionist Persuasion: The
Holiness Movement and American Methodism, 1867-1936, Metuchen 1974.
24	Die beste Quelle für seine Heiligungslehre ist: John Wesley, A Plain Account of
Christian Perfection, as believed and taught by the Reverend Mr. John Wesley in:
John Wesley [Hg. Wesleyan Conference Office], The Works of Rev. John Wesley.
With the last corrections of the author, London 31872 Band 11,366-446. Einen
[kritischen] Überblick gibt: Wilhelm Thomas, Heiligung im Neuen Testament und bei
John Wesley, Zürich 1965.
25	Vgl. Salvation Army, Heritage of Holiness 66.
26	Um den Begriff "Perfection" (Vollkommenheit) bei Wesley nicht mißzuverstehen,
ist es wichtig, seine Definition von Sünde zu beachten: Sünde ist die "bewußte Über-
tretung eines bekannten Gebotes Gottes". Zur Diskussion des Sündenbegriffs Wesleys
siehe: Thomas, Heiligung 42f. Vgl. Salvation Army, Heritage of Holiness 65.
27	"Entire sanctification or Christian perfection is neither more nor less than pure
love; love expelling sin, and governing both the heart and life of a child of God. The
Refiner's fire purges out all that is contrary to love" (Thomas Jackson [Hg], The
Works of John Wesley, Grand Rapids 1959 XII,432).
28	Eine moderne Fassung der Prädestinationslehre aus einem den Glaubensmissionen
nahestehenden Bereich des Presbyterianismus ist: Paul K. Jewett, Election and Prede-
stination, Grand Rapids/Exeter 1985. Paul K. Jewett ist Professor an der Fuller
School of Theology in Pasadena, die mit der Fuller School of World Missions eng
verbunden ist.
29	Der Arminianismus war im 17. Jahrhundert eine theologische Protestbewegung ge-

212
Die Heiligungsbewegung des 19. Jahrhunderts30 ist als Reaktion auf das
Abflauen der Betonung der Heiligung im Methodismus nach Wesleys Tod
zu verstehen. Wenn der genaue Ursprung auch umstritten ist, so spricht
doch viel dafür, daß die Heiligungserlebnisse der Schwestern Sarah Lank-
ford (1806-1896)31 und Phoebe Palmer (1807-1875) 32 in Boston im Jahr
1835 als Ausgangspunkt dieser geistlichen Erneuerungsbewegungen anzu-
sehen sind. Obwohl Sarah Lankfords Heiligungserlebnis etwas früher
stattfand,33 wurde ihre Schwester Phoebe Palmer die führende Per-
gen den von einer rigorosen Prädestinationslehre bestimmten Calvinismus. Diese
Protestbewegung fand in der "Remonstrantie" von 1610 ihren Ausdruck. Auf der
Synode von Dordrecht (1618-1619) wurden alle fünf Punkte der "Remonstrantie"
verworfen. Der angelsächsische Arminianismus seit dem 18. Jahrhundert ist historisch
keine direkte Fortsetzung des holländischen Arminianismus, teilt aber dessen Ableh-
nung der Prädestinationslehre. Die klassische Lehre des Calvinismus wird in der
"Tulip" zusammengefaßt: Total depravity, unconditional election, limited atonement,
irresistible grace, perseverance of the saints. Der Arminianismus stellt dagegen: Hu-
man ability, conditional election, general atonement, resistible grace, possible falling
from grace. Einen kurzen Überblick über den Arminianismus bietet: Evangelisches
Kirchenlexikon I,272f (Alasdair Heron). Die Lehren des klassischen holländischen
Arminianismus werden dargestellt in: Matthias Schneckenburger, Vorlesungen über
die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, Frankfurt 1863, 5-
26. Eine systematische Darstellung der gegenwärtigen arminianischen Position ist:
Randy L. Maddox, Responsible Grace in: Wesleyan Theological Journal. Bulletin of
the Wesleyan Theological Society, Asbury Theological Seminary 1984,7ff. Eine
Verteidigung der klassischen calvinistischen Position (mit einer fairen Gegenüberstel-
lung der Lehre des Arminianismus) findet sich in: David N. Steele; Curtis C. Tho-
mas, The Five Points of Calvinism Defined Defended Documented, Philadelphia
1963. Einen geschichtlichen Überblick für Großbritannien bis etwa 1900 liefert: Alan
P.F. Sell, The Great Debate. Calvinism, Arminianism and Salvation, Worthing
1982/Grand Rapids 1983. Sell vertritt eine gemäßigt calvinistische Position. Seine
Argumentation ist auf S.89-98 zusammengefaßt. Wesley faßt seine Haltung in der
Predigt "Freie Gnade" zusammen (Ernst Sommer [Hg.], Wesley-Predigten, Frankfurt
1950, 27-42).
30	Die wesentlichsten Texte zur Heiligungsbewegung werden von Garland Publishing
(136 Madison Av, New York, NY 10016) erneut zugänglich gemacht in der 48-bän-
digen Serie: Donald W. Dayton (Hg.), The Higher Christian Life. Sources for the
Study of the Holiness, Pentecostal and Keswick Movements. Einen bibliographischen
Überblick bietet: Donald W. Dayton (Hg.), The Higher Christian Life. A Bibliogra-
phical Overview, New York 1984.
31	Ihre Biographie ist: John Alexander Roche, The Life of Mrs. Sarah A. Lankford
Palmer, Who for Sixty Years was the Able Teacher of Entire Holiness, New York
1898.
32	Die beste Quelle zu Phoebe Palmer, geborene Worall, ist: Richard Wheatley, Life
and Letters of Mrs. Phoebe Palmer, New York 1876. Eine moderne Biographie, auch
wegen Phoebe Palmers bedeutendem Beitrag zur Frauenbewegung ein dringendes De-
siderat, existiert leider nicht. Siehe Ernest Wall, "I Commend unto you Phoebe" in:
Religion in Life 1957,396-408.
33	21.5.1835, 14.30 Uhr. Sie beschreibt das Erlebnis wie folgt: "All was calm and
stillness; I had none of the expected emotions. I arose from my knees fully determi-
ned to rest in God....if I had not a joyous emotion in forty years. Since that...May

213
sönlichkeit der frühen Heiligungsbewegung. In den zusammen mit ihrem
Mann Dr. Walter Palmer (1804-1883)34 veranstalteten interdenominatio-
nellen "Dienstag-Treffen" (Tuesday-Meetings)35 versuchte sie, Lehre und
Erlebnis der Heiligung anderen zu vermitteln.36 Viele der Teilnehmer der
Dienstag-Treffen waren keine Methodisten, sondern kamen aus Kirchen
mit calvinistischer Lehrtradition. Schnell breitete sich die Heiligungsbe-
wegung aus; einige Namen mögen hier genügen: Charles Grandison Fin-
ney (1792-1875)37, Asa Mahan (1799-1889)38, Thomas Upham (1799-
1872)39. Finney und Mahan datieren ihr Heiligungserlebnis auf das Jahr
1836,40 Upham auf das Jahr 1839 nach einem Dienstag-Treffen.41 Keiner
der so Beeinflußten verließ seine Kirche.42 Doch mit ihrer Hinwendung
zur Heiligungstheologie begann ein tiefgreifender Prozeß der "Arminiani-
sierung des Calvinismus".43 Unter weitgehender Beibehaltung der theo-
logischen Lehrsätze des Calvinismus breiteten sich "arminianische" Ver-
haltensweisen in den Kirchen calvinistischer Lehre aus, z.B. bei der
Evangelisation44 und in der Missionsarbeit. An diesem Prozeß der "Armi-
nianisierung" nahmen die Glaubensmissionen engagiert teil.
21st, 1835, I think there has not been a day ..[without] resting in the...atonement"
(John A. Roche, The Life of Mrs. Sarah A. Lankford Palmer, Who for Sixty Years
Was the Able Teacher of Entire Holiness, New York oJ. [1898], 32f).
34	George Hughes, The Beloved Physician, Walter C. Palmer, M.D. His Sun-Lit
Journey to the Celestial City, New York 1884.
35	George Hughes, Fragrant Memories of the Tuesday Meetings and The Guide to
Holiness, and their Fifty Years' Work for Jesus, New York oJ. [1886].
36	Dazu auch: Phoebe Palmer, The Way of Holiness, Boston 501867; Faith and its Ef-
fects, New York 1854.
37	Charles Grandison Finney, Views of Sanctification, Oberlin, Ohio 1840 (206
Seiten); Erinnerungen und Reden, Düsseldorf 31927; F. Hahn, Über geistliche Er-
weckungen. Aus Rev. Charles G. Finney s Reden nebst einem kurzen Abriß seines Le-
bens, Basel 1885. Vgl. Paulus Scharppf, Geschichte der Evangelisation, Gießen/Ba-
sel/Dillenburg 21980, 117-121.
38	Barbara B. Zikmund, Asa Mahan and Oberlin Perfectionism, PhD Duke University
1969 [UMI]. Seine Autobiographie ist: Asa Mahan. Autobiography. Intellectual, Mo-
ral, and Spiritual, London 1882.
39	Thomas Cogswell Upham, Principles of the Interior or Hidden Life, Boston 1846.
40	Charles Grandison Finney, Memoirs, New York 1876, 336-341, 349-351; Asa
Mahan, Out of Darkness into Light or The Hidden Life made manifest, Louisville,
oJ. [1876], 42.
41	Dieter, Holiness Revival 34. Upham war Kongregationalist.
42	Phoebe Palmer (Hg.), Pioneer Experiences, New York 1868 enthält "testimonies
of eighty living ministers" über ihr Heiligungserlebnis.
43	Dieter, Holiness Revival 19.
44	Ein Beispiel hierfür ist Charles Haddon Spurgeon. Er war überzeugter Calvinist,
mußte sich aber immer wieder wegen seiner Evangelisationspraxis gegen die Vor-
würfe derer verteidigen, die er als "Hypercalvinisten" bezeichnete. Vgl. dazu: CA.
van der Sluijs, Charles Haddon Spurgeon, een Baptist tussen Hypercalvinisme en Mo-
dernisme, Kampen 1987 [Diss Utrecht].

214
Allen Richtungen der Heiligungsbewegung ist gemeinsam, daß für sie die
Heiligung ein göttliches Heilshandeln und zugleich ein geistliches Kri-
senerlebnis und damit ein zweiter eigenständiger Schritt des Glaubens
nach der Bekehrung ist. Hier beginnen aber auch schon die Unterschiede.
Im Spektrum der verschiedenen Heiligungslehren stellt die "eradicationist
school" die extremste Auffassung dar. Sie lehrt, daß im Ereignis der Hei-
ligung die sündhafte Natur "ausgerissen" wird, und findet sich heute am
ehesten noch in den als "holiness denominations" bezeichneten Kirchen45
sowie bei Einzelpersonen und Gruppen, die (in den USA) mit der Chri-
stian (früher: National) Holiness Association46 verbunden sind. Eine wei-
tere Richtung ist die "suppressionist school", nach deren Verständnis die
sündhafte Natur nicht ausgerissen, aber doch unterdrückt wird. Diese
Theologie findet ihre Anhänger mehr im Bereich der Keswickbewe-
gung,47 die manchmal auch als "gemäßigte Heiligungsbewegung" be-
zeichnet wird. Sie geht auf das Wirken amerikanischer Heiligungsevan-
gelisten zurück, unter denen Hannah Whitall Smith48 und Robert Pearsall
Smith49 die wichtigste Rolle spielten.50 Diese britische Heiligungsbewe-
gung fand ihren ersten Höhepunkt in den Konferenzen von Oxford
(1874)51 und Brighton (1875).52 Ihren Namen leitet sie von dem kleinen
45	Z.B. Church of the Nazarene, Wesleyan Methodist Church (USA) und Pilgrim
Holiness Church (vereinigt seit 1968 als The Wesleyan Church).
46	Geschichte und Literatur in Jones, Holiness Movement 9ff.
47	Literatur dazu in Jones, Holiness Movement 485-512.
48	Ihr bekanntestes Buch (mit Millionenauflage) ist: The Christian's Secret of a
Happy Life, 1875. Ihre Autobiographie ist: The Unselfishness of God. A Spiritual
Autobiography, New York 1903. Die heute gültige und erste umfassende Biographie
ist: Marie Henry, The Secret Life of Hannah Whitall Smith, Grand Rapids 1984.
49	Sein wichtigstes Buch ist: Holiness Through Faith, London 21875(1870).
50	Siehe Marie Henry, The Secret Life of Hannah Whitall Smith, Grand Rapids 1984,
62-88.   Ein  anderer  wesentlicher Faktor in  diesem   "Überspringen"   der  Heili-
gungsbewegung nach Großbritannien war der von Hannah Whitall Smith in der Zeit-
schrift "Revival" veröffentlichte Artikel "The Way to be Holy" [Nov. 1867]. Die frü-
heren Besuche Phoebe Palmers hatten den Boden vorbereitet, aber nicht zu einer an-
haltenden Bewegung geführt.
51	Account of the Union Meeting for the Promotion of Scriptural Holiness, Held at
Oxford, Aug. 29 to Sept. 7, 1874, London 1874, Boston/New York 1874. Hanna
Whitall Smiths Erinnerungen an die Zeit: The Unselfishness of God 221-227.
52	Die Konferenz hatte 6000 Teilnehmer. An der Konferenz Oxford 1874 nahmen
1000 Geistliche teil (Samuel J. Stoesz, The Doctrine of Sanctification in the Thought
of A.B. Simpson in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision, 107-123 [110]).
Die außergewöhnliche Atmosphäre dieser Konferenzen vermittelt am besten: J.B.
Figgis, Keswick from Within, London/Edinburgh/New York oJ. [1914], 21-47. Die
Eindrücke und Urteile Warnecks finden sich in: Gustav Warneck, Briefe über die
Versammlung zu Brighton. Versuch einer zusammenhängenden Darstellung und Be-
leuchtung der Grundgedanken der Smith'schen Bewegung. Den deutschen Christen
zur Prüfung nochmals dargeboten, Hamburg 1876. Siehe S. 36ff. Zur heutigen kriti-
schen Bewertung der von Oxford und Brighton ausgehenden Bewegung in der deut-

215
Ort Keswick in Nordwestengland her,53 wo seit 1875 jährlich die bedeu-
tendste Heiligungskonferenz Englands stattfindet.54 Zwischen der "eradi-
cationist school" und der "suppressionist school" gibt es viele Übergänge.
Eine Mittelstellung vertrat zum Beispiel A.B. Simpson und mit ihm die
Christian and Missionary Alliance.55
Eine Bezeichnung, die sich nicht klar einer der "Schulen" zuordnen
läßt, kommt in ihren drei Varianten sehr häufig vor: "Higher Christian
Life", "Deeper Christian Life" oder "Victorious Christian Life". In der
Namenswahl wird nicht so sehr die Ausrottung oder Unterdrückung der
sündigen Natur betont, sondern die Möglichkeit eines "ausgetauschten
Lebens" mit "Sieg über die Sünde" und "Kraft zum Dienst".56
Eine heute kaum noch als Heiligungstheologie erkennbare Lehre ist
die der Geistestaufe. Der Begriff "Geistestaufe" erhielt später in der
Pfmgstbewegung durch die Verbindung mit dem Zungenreden eine be-
sondere Bedeutung. Ursprünglich wurde der Begriff besonders im Be-
reich der großen Evangelisationen verwendet, um solche anzusprechen,
die schon "bekehrt" waren, sich aber nach einem tieferen geistlichen Le-
ben sehnten.57 Als typisch gilt hier der bedeutende Evangelist Dwight
sehen Gemeinschaftsbewegung siehe: Dieter Lange, Eine Bewegung bricht sich Bahn.
Die deutschen Gemeinschaften im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert
und ihre Stellung zu Kirche, Theologie und Pfmgstbewegung, Gießen/Dillenburg
1979, 36-45.
53	Nach dem Konferenzort sind auch Konferenzen in anderen Ländern benannt, z.B.
"Malawi Keswick" oder "Canadian Keswick".
54	Eine der ersten geschichtlichen Darstellungen, zum großen Teil aus persönlichem
Miterleben, wurde auf Anregung von Hannah Whitall Smith geschrieben: J.B. Figgis,
Keswick from Within, London/Edinburgh/New York oJ. [1914]. Die offizielle Ge-
schichte ist: J.C. Pollock, The Keswick Story. The Authorized History of the Kes-
wick Convention, London 1964. Eine kurze Zusammenfassung für die Gegenwart
bietet das Faltblatt: Keswick Convention. Its Origins. Its Ministry. Its Effects. Its
Personell, Harrow oJ. [gültig 1987].
55	Zu Simpsons Heiligungsverständnis im Verhältnis zu anderen Verständnisweisen
siehe Samuel J. Stoesz, The Doctrine of Sanctification in the Thought of A.B. Simp-
son in: Hartzfeld/Nienkirchen, Birth of a Vision 107-123 [116-119]. Beste Quelle ist
das auf Predigten beruhende Buch: A.B. Simpson, Wholly Sanctified, New York
1890.
56	Im Bereich der Glaubensmissionen hat sich besonders der aus dem WEC hervor-
gegangene Christian Literature Crusade für die Verbreitung der "Deeper Life" Lite-
ratur engagiert, in den USA besonders auch als Verlag. Vgl. Norman P. Grubb, Leap
of Faith. The Story of the Christian Literature Crusade, Ft Washington 31984(1962),
131. Auch Bethany Fellowship, Minneapolis [siehe Jones, Holiness Movement 390],
setzt sich sehr für die Verbreitung dieser Literatur ein. Beide Missionen begannen die-
ses Engagement nach 1950, als die mit der Keswick Bewegung verbundene Literatur
weitgehend vom amerikanischen Buchmarkt verschwunden war.
57	Der Ausdruck bezeichnet die "second blessing experience" und wurde von William
Edwin Boardman (1810-1886) in dem Buch "In the Power of the Spirit, or Christian
Experience in the Light of the Bible", Boston 1875/London 1879 geprägt (Zikmund,
Asa Mahan and Oberlin Perfectionism 264). Er kann aber auch zurückgehen auf Asa

216
Lyman Moody (1837-1899).58 Er war kein Heiligungsprediger im enge-
ren Sinne des Wortes. Seine Verkündigung wandte sich nicht nur an die
Unbekehrten, sondern auch an die Gläubigen, die er zu einem zweiten
Schritt des Glaubens aufforderte, für den oft der Begriff "Geistestaufe"
benutzt wurde.59 Der persönliche Hintergrund seiner Botschaft war das
dramatische Heiligungserlebnis Moodys im Jahr 1871,60 nachdem zwei
der Heiligungsbewegung angehörende Frauen (Mrs Sarah Anne Cooke
von den Free Methodists61 und eine Mrs Hawxhurst) zuvor in ihm die
Sehnsucht nach einem solchen Erlebnis geweckt hatten.62 Das- geschah
knapp zwei Jahre vor Moodys Evangelisationen in Großbritannien, die
ihn erst zum berühmten Evangelisten machten und - obwohl er nicht di-
rekt für die Weltmission warb - den Glaubensmissionen eine große Zahl
von Berufungen in den Missionsdienst zuführten.
Alle hier beschriebenen Theologien gehen auf die Lehre Wesleys von
einem "zweistufigen" Heils weg zurück63. Nach ihm bringt die erste Stufe,
die Bekehrung, durch Gottes Gnade die volle Erlösung, aber erst die
zweite Stufe, die Heiligung, eröffnet den Zugang zu dem ganzen Reich-
tum der Gnade Gottes und damit zu der Kraft zum Dienst, die Gott geben
Mahan (1799-1889), The Baptism of the Holy Ghost, New York 1870.
58	Zugang zu seiner Theologie und auch zur Literatur vermittelt: Stanley N. Gundry,
Love Them In. The Life and Theology of D.L. Moody, Grand Rapids 21982(1976).
59	Vgl. Dwight Lyman Moody, Secret Power; or, The Secret of Success in Christian
Life and Christian Work, Chicago 1881; Power from on High, London oJ.
60	In Biographien Moodys wird diesem Ereignis oft wenig Gewicht beigemessen. Die
populäre  Biographie  von  Faith  Coxe Bailey  (Dwight  L.   Moody,  Der größte
Evangelist des 19.Jahrhunderts, Asslar 1984 [Chicago (Moody Bible Institute) 1959]
verlegt die grundlegende Wandlung Moodys auf seinen Besuch in England 1867, wo
ihn George Müller, Charles Haddon Spurgeon and Henry Varley beeindruckten (103).
Seine "Geistestaufe" wird überhaupt nicht erwähnt. Bailey ist typisch für die Tendenz,
den großen Evangelisten Moody für die Zeit nach 1906 aufzuarbeiten und in An-
spruch zu nehmen. Die beste gegenwärtige Biographie Moodys (John Pollock, Moody
Without Sankey, London uam. 21983[1963]) macht diesen Fehler nicht (82-87).
"Moody locked the door and sat on the sofa. The room seemed ablaze with God. He
dropped to the floor and lay bathing his soul in the Divine...'I can only say that God
revealed himself to me, and I had such an experience of His love that I had to ask
Him to stay His hand...I was all the time tugging and carrying water. But now I have
a river that carries me'...Crazy Moody became Moody the man of God" (87). - Ähn-
lich wie bei Taylor ging diesem Erlebnis eine Hingabe seines Willens zum Dienste
Gottes voraus.
61	Die Free Methodist Church of America wurde 1860 als Heiligungsdenomination
gegründet. Die Kirche hat etwa 100000 Vollmitglieder. Literatur: Jones, Holiness
Movement 306-325.
62	Pollock, Moody Without Sankey 83.
63	Zum zweistufigen bzw. dreistufigen Heilsweg siehe: Hollenweger, Enthusiastisches
Christentum 26. Seine Unterscheidung hat auch in die denominationellen Definitionen
der WCE Eingang gefunden.

217
will.64 In der Heiligungsbewegung fand die Sehnsucht vieler Christen
nach nicht nur forensischer Vergebung der Sünde, sondern auch nach
dem erfahrbaren Sieg über die Sünde, nach Mut zur Nachfolge, Kraft
zum Dienst und einem erfüllten Leben institutionellen und rituellen Aus-
druck.
Über Wesley hinaus hat die Heiligungsbewegung letztlich ihre Wur-
zeln in der Mystik.65 Für Wesley war William Law (1686-1761)66 mit
seinem Buch "A Serious Call to a Devout and Holy Life"67 die wichtigste
Verbindung zur Mystik. Von großer Bedeutung für die Heiligungsbewe-
gung waren Autoren wie François Fénelon (1651-1715)68, Jeanne de la
Motte Guyon (1648-1717)69, Miguel de Molinos (1640-1697)70, Heinrich
64	John Wesley, A Plain Account of Christian Perfection as believed and taught by
the Reverend Mr. John Wesley in: John Wesley [Hg. Wesleyan Conference Office],
The Works of Rev. John Wesley. With the last corrections of the author, London
31872 Band 11,366-446.
65	Reuber, Mystik geht diesen Beziehungen für den deutschen Bereich ausführlich
nach.
66	Eine gründliche Untersuchung der Beziehung Laws zu Wesley bietet: Eric Baker,
A Herald of the Evangelical Revival. A critical inquiry into the relation of William
Law to John Wesley and the beginnings of Methodism, London 1948. Beim Verlag
des Christian Literature Crusade (Ft Washington) ist heute noch erhältlich, herausge-
geben von Dave Hunt: William Law, The Power of the Spirit. In Südafrika gab An-
drew Murray Law neu heraus (William Law, The Power of the Spirit. With additional
extracts from the writings of W. Law. Selected and with an introduction by A. Mur-
ray, London 1896).
67	William Law, A Serious Call to a Devout and Holy Life, adapted to the State and
Condition af all Orders of Christians, London 1729, 21732, 61753, 101772. Auch
Philadelphia 1948 (Westminster Press) uam.
68	Salignac de la Mothe Fénelon, François de [zugeschrieben?], The Archbishop of
Cambray's Dissertation on Pure Love, with an account of the life and writings of the
lady for whose sake the Archbishop was banish'd from Court, oO. 31750.
69	In der Heiligungsbewegung verbreitet war die im Verlag des Ehepaares Palmer
veröffentlichte Ausgabe: Letters of Madame Guyon: Being Selections of her Religious
Thoughts and Experiences, translated and re-arranged from her private correspon-
dence; including her correspondence with Fénelon, abridged by Mrs. P. L. Upham,
New York 1870. Im Bereich der Verlage der Glaubensmissionen ist heute erhältlich:
Dorothy  Gawne  Coslet,  Madame Jeanne Guyon.   Child  of another  world,   Ft
Washington [Christian Literature Crusade] 21985(1984). Im Bereich der deutschspra-
chigen Glaubensmissionen: Frau von Guyon, Die heilige Liebe Gottes und die unhei-
lige Naturliebe. Übersetzt von Gerhard Tersteegen. Durchgesehene neue Ausgabe
nach dem Original aus dem Jahre 1787, Schriftenverlag der Liebenzeller Mission,
Liebenzell oJ.
70	Der letzte Anstoß zu Simpsons Heiligungserlebnis war das von den Quäkern
William Backhouse und James Janson anonym veröffentlichte Buch MA Guide to True
Peace" [William Backhouse; James Janson, A Guide to True Peace; or, A Method of
attaining to inward and spiritual Prayer. Compiled chiefly from the Writings of
Fenelon, Archbishop of Cambray, Lady Guion and Michael de Molinos. Second Edi-
tion, corrected and enlarged, York/London  1815 [ua. auch York/London/Derby
1847], das vorwiegend aus Auszügen von Madame Guyons Short Method of Prayer,

218
Seuse (Suso) (ca. 1300-1365)71 und Gerhard Tersteegen (1697-1767)72.
Gemeinsame Grundlage der Mystik und der Heiligungsbewegung ist die
Auffassung von zwei Ebenen des christlichen Lebens und die Annahme
der Möglichkeit der direkten "Führung" des Gläubigen durch Gott.73 Im
Unterschied zu vielen Zweigen der Mystik zeigte die Heiligungsbewe-
gung stärker aktive Züge: Evangelisation, Mission, soziales Engagement
und Gesellschaftskritik gehören zu ihrem eigensten Wesen.
Fénélons Maxims of the Saints und Molinos Spiritual Guide (1675) besteht (Dwayne
Ratzlaff, An Old Mediaeval Message. A Turning Point in the Life of A.B. Simpson,
in: Hartzfeld/Nienkirchen, Birth of a Vision 172). Simpson zog daraus die Erkenntnis
"that God was waiting in the depth of my being to talk to me if I would only get still
enough to hear His voice" (168). Auch zu A.B. Simpsons Bekehrung bot ein Buch der
Mystik den letzten Anstoß: Walter Marshall [1628-1680], The Gospel-Mystery of
Sanctification Opened in Sundry Practical Directions, Suited especially to the Case of
those who labour under the guilt and power of Indwelling Sin. To which is added a
Sermon of Justification, London 1692 [New York 1811 (From the 12th European
Edition [vermutlich 1788])]. (Vgl. A.E. Thompson, A.B. Simpson, His Life and
Work, Camp Hill 1960, 16). Es ist nicht sicher, daß A.B. Simpson genau diese Aus-
gabe las.
71	Zu seinen Schriften siehe: Wilhelm Preger, Geschichte der deutschen Mystik im
Mittelalter. Nach den Quellen untersucht und dargestellt, Leipzig 1881, 309-347.
Seine Schriften: Heinrich Seuse. Deutsche mystische Schriften. Aus dem Mittelhoch-
deutschen übertragen und herausgegeben von Georg Hofmann, Düsseldorf 1966.
72	Tersteegen, der dem Pietismus zuzuordnen ist, war stark von der quietistischen
Mystik beeinflußt, deren Gedankengut er in seinem dreibändigen Hauptwerk "Auser-
lesene Lebensbeschreibungen heiliger Seelen" 1733 - 1753 veröffentlichte. Im Bereich
der deutschsprachigen Glaubensmissionen war das Buch in Auszügen erhältlich, z.B.
"Ein Auszug aus Gerhard Tersteegens auserlesenen Lebensbeschreibungen heiliger
Seelen, nebst dessen kurzem Lebensabriß. Erster Band, Verlag der St. Johannis-
Druckerei, Dinglingen oJ. Die in dem Band enthaltenen Lebensbilder von Bruder Lo-
renz, Dr. Tauler, Franz von Assisi, Heinrich Suso, Nikolaus von der Flüe und Katha-
rina von Siena waren zuvor als Einzelhefte erschienen [alle oJ.]. Heute erhältlich:
Verlagsbuchhandlung Edel, Lüdenscheid.
73	Reuber zählt in seiner Studie der Gemeinschaftsbewegung und ihrer Beziehungen
zur Mystik neben Gebet, Gottes Wort, Gemeinschaft und Abendmahl auch die
"Geistesleitung" als Gnadenmittel (Reuber, Mystik 172-176). Darunter ist die Füh-
rung des Heiligen Geistes in den großen und kleinen Entscheidungen des Alltags zu
verstehen, die zwar nie gegen die Schrift geht, aber doch viele Fragen löst, die durch
einfachen Bezug auf die Schrift nicht zu lösen sind, z.B. die Frage des Berufs, einer
Anschaffung oder der Wahl des Ehepartners. Diese Führung wird auf verschiedene
Weise wahrgenommen, manchmal durch den Rat anderer Christen, manchmal aber
auch durch umwerfende Erlebnisse oder plötzliche Erleuchtungen und auf vielen an-
deren Wegen. Dieses Erleben wird dann oft in den Worten ausgedrückt: "Gott hat mir
gesagt...". Die Betonung der Geistesleitung (in unterschiedlichen Formen) ist vielen
Erneuerungsbewegungen gemein. Sie findet sich zum Beispiel außer in der Mystik bei
den Quäkern ("Inneres Licht"), bei den Brüdern (in der Gottesdienstgestaltung), wie
von Reuber beschrieben in der Gemeinschaftsbewegung, aber auch in der Pfingstbe-
wegung (durch Visionen, Träume und Prophetien), in der auf Frank Buchman zu-
rückgehenden Gruppenbewegung (A.J. Rüssel, Nur für Sünder, Karlsruhe 61949) und
in anderen Erneuerungsbewegungen.

219
Die für die Glaubensmissionen wichtigste Form der Heiligungsbewegung
war die Keswick-Bewegung. Die Grundelemente der Heiligungslehre, wie
sie in Keswick gelehrt wird, lassen sich in drei Punkten zusammenfassen:
(1) Völlige Hingabe an Christus (full surrender, consecration), (2) Er-
füllung mit dem Heiligen Geist, (3) Kraft zum Dienst (power for
service).74 Völlige Hingabe an Christus: Bei diesem ersten Schritt geht es
nicht um die Auseinandersetzung mit der Sünde; das war ja das "Thema"
der Bekehrung. Zwar ist die erste Vorstufe dieses ersten Schrittes das
Aufgeben aller bewußten Sünden, falls solche vorhanden sind. Bei der
völligen Hingabe geht es nicht um das Aufgeben der Sünden, sondern des
Selbst, also um eine Hingabe des eigenen Willens, der durch den Willen
des Heiligen Geistes ersetzt wird. Damit wird der in der Bekehrung
prinzipiell vollzogene Herrschaftswechsel für alle Lebensbereiche konkret
gemacht. Um dies verständlich zu machen, wird das Bild der
Innewohnung des Heiligen Geistes gebraucht. Wenn der Heilige Geist in
einem Körper wohnen soll, dann kann es in diesem nur einen Willen
geben: den Willen des Heiligen Geistes. Der Wille des Menschen muß
abdanken.75 Die dadurch eintretende Unfreiheit bedeutet, da der jetzt
herrschende Wille der göttliche Wille ist, zugleich die höchste Freiheit.76
Erfüllung mit dem Heiligen Geist: In gut arminianischer Tradition ist
sowohl die völlige Hingabe wie auch die Erfüllung mit dem Heiligen
Geist ein Prozeß, bei dem göttliche Gnade und des Menschen freier Wille
untrennbar zusammenwirken. Letztlich ist es aber doch der Heilige Geist,
der den Menschen, dessen Wille ja immer unzureichend ist,   "willig
74	A.T. Pierson beschreibt in MRW XX (Feb. 1897) 87 das für die Keswick Konfe-
renzen maßgebende Verständnis der Heiligung in fünf Schritten: (1) The definite and
immediate abandonment of every known sin or hindrance to holy living. (2) The
abandonment and renunciation by faith of the self-life, or the life that centers in self-
indulgence and self-dependence. (3) The immediate surrender of the will in loving
and complete obedience to the will of God, separation in order to consecration. (4)
The infilling of the Holy Spirit, or the claiming of the believer's share in the Spirit's
Pentecostal gift of power for service. (5) The revelation of Christ as an indwelling
presence in the believer's soul and daily life, and as his actual Master and Lord. -
Eine Darstellung der Keswick Erfahrung in sechs Schritten bietet:  Delavan L.
Pierson, Arthur T. Pierson 288. Siehe auch: Arthur Tappan Pierson, The Keswick
Movement in Precept and Practice, New York/London 1903.
75	In vielen Fällen ist ein entscheidender Punkt die Willigkeit bzw. Unwilligkeit, in
die Mission zu gehen. Bei Moody war der letzte Punkt, an dem er 1871 (noch) nicht
bereit war, seinen Willen aufzugeben, der Ruf, dem er widerstand, "to go out and
preach the Gospel all over the land" (Pollock, Moody Without Sankey 84).
76	Ein in seiner Typisierung gutes Beispiel für dieses Erleben ist Norman P. Grubbs
Darstellung der völligen Übergabe Rees Howells (Norman P. Grubb, Rees Howells.
Intercessor, Guildford/London 81983, 37-43). Der Kampf seines Willens um die
Herrschaft dauerte fünf Tage, an jedem Tag wurde ihm ein neuer Bereich klar, in
dem er die Herrschaft abgeben mußte: Geld, Wahl des Ehepartners, Ehrgeiz, Ver-
zicht, Ansehen.

220
macht, willig zu sein".77 Mit diesem Akt der völligen Übergabe wird die
Erfüllung mit dem Heiligen Geist im Glauben in Anspruch genommen,
unabhängig davon, was der Betreffende fühlt. Darauf folgt dann, meist
sehr bald, das Bewußtsein und Erleben der Innewohnung Jesu Christi im
Heiligen Geist.78 Kraft zum Dienst: Das Heiligungserlebnis ist nicht quie-
tistisch. Es ist vielmehr ein Vorgang, der zu dauernder Aktivität führt,
die allerdings quietistische Wurzeln hat, so wie auch das Heiligungserle-
ben quietistische Elemente enthält. Wer mit dem Heiligen Geist erfüllt ist,
wird ein Leben führen, das durch die "Ruhe des Glaubens" (restof faith),
Macht über die Sünde, Bewußtsein der Gemeinschaft mit Gott und durch
habituelles Gebet79 gekennzeichnet ist. Aus dieser Ruhe und Kraft heraus
fühlt der Geheiligte ein tiefes Verlangen, Menschen in ewigen und zeitli-
chen Dingen zu helfen. Er erhält die Kraft zu diesem Dienst ("power for
service"), so daß die Anstrengungen der Nachfolge nicht Last, sondern
Vorrecht sind.80
Die Keswick-Bewegung sieht die "völlige Hingabe" als die entschei-
dende Krisenerfahrung nach der Bekehrung an. Sie ist nicht ein zu errei-
chendes Ziel, sondern der Anfang eines Weges des christlichen Lebens
auf einer anderen ("höheren/tieferen/siegreichen") Ebene. Damit wird
(zumindest im theologischen Verständnis) der Perfektionismus vermieden.
Die frühen Keswick Konferenzen hatten am Thema Mission kein In-
teresse. So hielt Taylor 1883 seinen ersten Vortrag dort auch nicht als
Missionar, sondern als Heiligungsprediger.81 1886 hielt Reginald Rad-
cliffe den ersten Missionsvortrag, allerdings noch außerhalb des offiziel-
len Konferenzprogrammes;82 aber schon bald wurde das Thema Mission
eines der Hauptthemen von Keswick.
Die britischen Glaubensmissionen und die Heiligungsbewegung
Nach dieser kurzen Darstellung der Heiligungsbewegung ist nach den
konkreten Beziehungen zwischen den Glaubensmissionen und der Heili-
gungsbewegung zu fragen. Hudson Taylor ist auch in diesem Punkt ty-
77	Siehe z.B. Grubb, Rees Howells 43.
78	Hierzu und zu dem Erlebnis der Heiligung allgemein siehe die Darstellung D.L.
Piersons in der Biographie seines Vaters A.T. Pierson: Arthur T. Pierson. A Spiritual
Warrior, Mighty in the Scriptures; A Leader in the Modern Missionary Crusade. New
York/Chicago/Toronto/London/Edinburgh  1912,  287f.  Diese Darstellung ist eine
Wiedergabe der Keswick Theologie. Jeder Keswick Redner mußte bezeugen können,
diesen Prozeß bewußt durchgemacht zu haben.
79	Reuber, Mystik 163.
80	In der Praxis des täglichen Lebens waren sowohl Heiligung als auch Dienst kom-
plizierter als hier beschrieben.
81	Moira J. McKay, Faith and Facts 159.
82	J.B. Figgis, Keswick from Within 94. Radcliffe war ein reisender Evangelist der
Brüderbewegung, der zur Heiligungsbewegung gehörte.

221
pisch für viele Glaubensmissionen. Seine Eltern waren engagierte Metho-
disten. Seine Bekehrung im Jahr 1849 im Alter von 15 Jahren fand im
Rahmen dieser Kirche und ihrer Theologie statt83. Im selben Jahr kam es
zu einer Spaltung. Taylor entschied sich mit seinen Eltern für die "Refor-
mer", deren Ziel es war, der ursprünglichen Heiligungslehre Wesleys, so
wie sie diese verstanden, wieder zu ihrem Recht zu verhelfen.84 Aus ihr
wurde dann die Methodist Free Church.85 Durch seine Herkunft war Tay-
lor also der traditionellen methodistischen Heiligungslehre verbunden.
Aber auch zur neueren Heiligungsbewegung bestanden Kontakte: 1849
beeindruckte ihn ein Artikel "The Beauty of Holiness"86 so sehr, daß er
begann, nach der vollkommenen Heiligung (entire sanctification) zu stre-
ben.87 An einem Nachmittag im Dezember 1849 hatte er ein Erlebnis
göttlicher Gegenwart,88 das er zwar nicht "Heiligung" nannte, das aber
die typischen Merkmale eines Heiligungserlebnisses aufwies.89 Im Jahr
1869 hatte er in China ein ähnliches Erlebnis, das ihm aus einer schweren
persönlichen Krise half. Auch dieses Erlebnis war wieder verbunden mit
der Lektüre eines Artikels aus der Heiligungsbewegung, verfaßt von
Robert Pearsall Smith.90 Daß Hudson Taylor offensichtlich zwei Heili-
gungserlebnisse hatte, aber keines so nannte, ist typisch für die Glau-
83	Hudson Taylor, Retrospect 11-13.
84	Spätere Geschichtsschreibung der Methodist Free Church sieht als entscheidenden
Punkt für die Spaltung den Streit über die Stellung der Laien in der Kirche und über
ihre Mitwirkung in deren Leitung an. Der CIM nahestehende Quellen betonen dage-
gen den Aspekt der Erneuerung der Heiligungstheologie.
85	Geraldine und Howard Taylor, Hudson Taylor in Early Years 112.
86	The Beauty of Holiness. A Letter to the Newark Presbytery, by a Pastor of the
Free Presbyterian Church, Newark, N. J., America in: Wesleyan Methodist Maga-
zine, [Nov.] 1849,1144-1150; 1270-1274.
87	Hudson Taylor - Amelia Taylor 2.12.1849 in: Broomhall, Barbarians at the Gates
1981, 354.
88	"Well do I remember, as in unreserved consecration I put myself, my life, my
friends, my all, upon the altar, the deep solemnity that came over my soul with the
assurance that my offering was accepted. The presence of God became unutterably
real and blessed; and though but a child under sixteen, I remember stretching myself
on the ground, and lying there silent before Him with unspeakable awe and un-
speakable joy" (Hudson Taylor, Retrospect 15).
89	Er weihte sein ganzes Leben Gott und erlebte eine tiefe Stille. Er empfand, daß
Gott seine Hingabe angenommen habe, und "hörte", als ob eine Stimme gesprochen
hätte, die Worte: "Dann geh für mich nach China." Hudson Taylor sprach sehr selten
von diesem Erlebnis. Das erklärt, warum die Darstellungen, die es gibt, nicht in allen
Einzelheiten übereinstimmen. (Siehe Geraldine und Howard Taylor, Hudson Taylor in
Early Years 78f; Hudson Taylor, Retrospect 15ff; Broomhall, Barbarians at the Gates
353-35).
90	Moira J. McKay, Faith and Facts 154. Der Titel des Aufsatzes in "The Revival"
lautete: "If we believe not; He abideth faithful". Vgl. dazu Broomhall, Refiner's Fire
210-215, wo der Vorgang im Zusammenhang der CIM und der Heiligungsbewegung
dargestellt wird.

222
bensmissionen: Die Theologie der Heiligungsbewegung wird undogma-
tisch genutzt.
Nicht so eng wie bei Taylor ist die Beziehung zur Heiligungsbewe-
gung bei der ihm sehr nahestehenden Familie Guinness. Allerdings hatte
auch der junge Grattan Guinness im Jahr 1855, zwei Jahre nach seiner
Bekehrung, ein Erlebnis "des tiefen Sündenbewußtseins und des Verlan-
gens nach Heiligung und nach einem Leben im Dienste des Herrn",91 und
1896 z.B. setzt Lucy Guinness in ihrer Broschüre über die unerreichten
Gebiete Nordostzaires die Heiligungsbewegung ganz selbstverständlich
voraus.92 Ein enger Mitarbeiter der Familie Guinness, der spätere Di-
rektor der RBMU, war F.B. Meyer (1847-1929),93 ein bedeutender Kes-
wick Redner,94 der 1882 durch einen Besuch von CT. Studd und einem
anderen Mitglied der Cambridge Seven an seiner Universität zu einer
ganz neuen (Heiligungs-) Frömmigkeit fand. Trotz dieser Verbindungen
zur Heiligungsbewegung und trotz der Tatsache, daß das East London
Training Institute sehr viele Missionare für die CIM ausbildete, ist der
Kreis um die Familie Guinness95 stärker der Brüderbewegung und der
prophetischen Bewegung zuzuordnen. Man muß jedoch bedenken, daß
gerade zwischen der prophetischen Bewegung und der Heiligungsbewe-
91	Holmes, The Cloud Moves 9. Er begann dann evangelistische Arbeit unter Ka-
tholiken in Irland und wurde am 29.7.1857 vom denominationell unabhängigen Moor-
field Tabernacle in London als reisender Evangelist ausgesandt (10).
92	"This is July, 1896. At Mildmay, Northfield, Keswick, and a hundred other con-
ferences in England and America, thousands are meeting this summer to sing and
pray, and listen to the Scriptures, and talk of holiness...Think of it for a moment.
Stand here in this Keswick tent with the three thousand Christians gathered at the clo-
sing consecration meeting. The men and women sitting in these crowded seats possess
money enough to float a steamer carrying the gospel on that far Upper Congo, and to
open a dozen mission stations beyond Stanley Falls within the next six months without
diminishing their ordinary gifts to Christian work. Scores of young men and women,
student volunteers and others, are here with bent heads among this praying multitude,
young lives washed by the blood of Jesus Christ, lived in the shadow of the Cross,
young lives just fitted 'to help heal this open sore of the world'. But this Keswick will
close as so many other Conferences have closed - Will it?" (Lucy Guinness, To Help
to Heal. A Missionary Study and an Appeal for Prayer, London oJ. [wohl 1896],
19f).
93	Frederick Brotherton Meyer, The Soul's Pure Intention, London 1906; The Call
and Challenge of the Unseen, London 1928.
94	Grattan Guinness und Karl Kumm waren keine Keswick Redner. Allerdings spra-
chen Lucy Guinness und Karl Kumm bei Missionsversammlungen in Keswick. Wich-
tig für das Werden der SUM war Karl Kumms Rede dort im Jahre 1903 (Lightbearer
Aug./Sep. 1906).
95	Hierunter fallen die Missionen: Livingstone Inland Mission, Congo Balólo Mis-
sion, Qua Iboe Mission, NAM, SUM. Daß aber auch Beziehungen nach Keswick be-
standen, zeigt z.B. der Artikel "Memoirs of Keswick 1893. By a first attender" (Qua
Iboe Mission Occasional Papers Oktober 1893).

223
gung die Übergänge sehr fließend waren96 und auch die frühe Brüderbe-
wegung gelegentlich direkt von der Heiligungsbewegung beeinflußt war.97
Für die um die Familie Guinness angesiedelten Missionen sind die in-
direkten Beziehungen zur Heiligungsbewegung sehr deutlich erkennbar.
So kam ein großer Teil der frühen Missionare aus den durch Moody be-
einflußten Kreisen. In Großbritannien beeinflußte er sehr stark den
YMCA,98 und viele der durch seine Evangelisation Bekehrten oder Er-
weckten gründeten "mission halls". Aus der aufgrund seiner Evangelisa-
tion in Belfast entstandenen "mission hall" in Island Street, Mountpottin-
ger, kamen Bill und Bailie, die ersten Missionare der Qua Iboe Mission,
und McKittrick, der erste Missionar der Congo Balólo Mission. Aus den
Mitgliedern der Island Street Mission Hall bildete sich auch der erste
Trägerkreis der entstehenden Qua Iboe Mission, nachdem Bill einem der
Mitglieder (Ferguson) schrieb und ihn bat, eine Art Missionsgesellschaft
zu organisieren.99 Ein Überblick über das Einkommen der jungen Mis-
sion zeigt, wer sie unterstützte: Etwa 70 regelmäßige Zahler; dazu hatte
man etwa ebenso viele Sammelbüchsen ausgegeben, und von 14 Sonntag-
schulen und "mission halls" im Distrikt waren Spenden eingegangen.100
Keine Kirchengemeinde war "offiziell" beteiligt - ein Bild, das typisch ist
für die ersten Jahrzehnte der Glaubensmissionen in Großbritannien. Bill
und Bailie gehörten aber nicht nur zur Island Street Mission Hall, sondern
auch zum YMCA Mountpottinger, wo sie sich jeden Samstag mit Mc-
Kittrick zum Gebet trafen, besonders, um Klarheit für ihren Lebensweg
zu gewinnen.101 Aber auch über die eigene YMCA Gruppe der Gründer
96	Das deutlichste Beispiel dafür in den USA war Cyrus Ingersoll Scofield [1843-
1921], der Verfasser der Scofield Bibel. Seine Biographie ist: Charles G. Trumbull,
The Life Story of C.I. Scofield, New York uam. 1920. Es galt aber auch für C.E.
Huribert (Inland Africa Nov. 1917,3-4).
97	Am Anfang waren, trotz grundlegend anderer Theologie der Heiligung, die Be-
rührungen zwischen der Heiligungsbewegung und der Brüderbewegung manchmal eng
(für Deutschland z.B. in der Gemeinschaft/Gemeinde Berlin Hohenstauffenstraße, in
der die Allianz Bibelschule Berlin gegründet wurde [1919 nach Wiedenest verlegt],
die dann ab 1950 die Basis für das Missionshaus Bibelschule Wiedenest wurde.
98	Der YMCA, gegründet 1844, und der YWCA, gegründet 1854, waren damals
"von ganzem Herzen evangelistisch und missionarisch eingestellt"  (Ruth Rouse/
Stephen Neill, Geschichte der Ökumenischen Bewegung 1517-1948, Erster Teil,
Göttingen 1957, 450). Zur Geschichte siehe L.L. Doggett, History of the Young
Men's Christian Association, New York 1922.
99	Qua Iboe Mission Mountpottinger Auxiliary - Its origin and management [D
3301/MA/l].
100	Ebenda. Vgl. dazu die Zusammensetzung der Einkünfte 1889: Einnahmen von 46
Mitgliedern durch Sammelbüchsen und Karten 39£ 4sh 8'/2p; 31 private Subskriptio-
nen 22£ 19sh 5'Ap; 6 öffentliche Kollekten (4 in "mission halls", 2 in Sonntagschu-
len) 11£ 19sh 8'Ap (First Annual Report of the Qua Iboe Mission Association for the
year ending 31st Dec. 1889, Belfast 1890).
101	Corbett, According to Plan 13.

224
hinaus gehörten YMCA Gruppen zu den tragenden Kräften der Qua Iboe
Mission.102 Lowry Maxwell, einer der frühen führenden Missionare der
Sudan United Mission, kam aus dem Dublin City YMCA.103 Es ist auch
kein Zufall, daß die Treffen des SUM Komitees in Sheffield oft in den
Räumen des dortigen YMCA stattfanden.104
Im Unterschied zu den "Guinness-Missionen" gab es in Großbritan-
nien auch einige Missionen, die ausgesprochen eng mit der Heiligungs-
bewegung verbunden waren. Die Gruppe junger Männer, aus der dann
die Egypt Mission Band [Egypt General Mission] wurde, hatte .ihre geist-
liche Heimat in einem methodistischen Pfarrhaus.105 Martin Cleaver, ei-
ner der Führer der Gruppe, war von einem Mitstudenten in Dublin zu ei-
nem "Leben der Übergabe an den Herrn Jesus Christus"106 geführt wor-
den,107 und einer der frühen Missionare hatte durch eine Schrift von Li-
lias Trotter, der stark von der Heiligungsbewegung geprägten Gründerin
der Algiers Mission Band,108 seine Berufung erfahren.109
Unter den frühen britischen Missionen war die Cape General Mis-
sion/South Africa General Mission am stärksten mit der Heiligungsbewe-
gung verbunden. Spencer Walton, der Gründer der Cape General Mis-
sion, arbeitete 1882 als Evangelist für die auf Anregung von Moody ge-
gründete Church Parochial Mission Society.110 Im selben Jahr war Wal-
ton Gast von Canon Battersby, der 1875 die Heiligungskonferenzen in
Keswick heimisch machte.111 Im Haus von Canon Battersby traf er den
reformierten Pfarrer Andrew Murray, den führenden Heiligungstheologen
Südafrikas,112 der Walton eine Evangelisationsreise nach Südafrika vor-
102	Drei YMCA Sekretäre (Black, Miller, M'Cann) gaben 1890 das erste "Qua Iboe
Mission Occasional Paper" heraus, Januar 1891 wird von zwei YMCA auxiliaries be-
richtet [QIM Archives D 3301/EA/l]. M'Keown, der langjährige Heimatleiter der
Qua Iboe Mission, war vorher YMCA Sekretär in Londonderry (QIM Occasional Pa-
per März 1896).
103	Lightbearer Oktober 1908.
104	SUM Protokollbuch. Die "branches" in Aberdeen und Dublin waren direkt mit
YMCA bzw. YWCA verbunden (Lightbearer Februar 1904).
105	Swan, Lacked Ye 11.
106	Dies ist ein für die Heiligungsbewegung typischer Ausdruck mit ähnlicher Be-
deutung wie "deeper" oder "higher life".
107	Swan, Lacked Ye 9.
108	Zu Lilias Trotter siehe S. 229.
109	Swan, Lacked Ye 17. Neben dieser klareren Zuordnung zur Heiligungsbewegung
war auch für die Egypt General Mission der YMCA ein wichtiger Faktor des Hinter-
grundmillieus (10).
110	Weeks, Spencer Walton 11.
111	Figgis, Keswick from Within 50f; Thomas D. H. Battersby, Memoir of T.D.
Harford-Battersby. Together with some Account of the Keswick Convention by two
of his Sons, London 1890.
112	Die derzeitige Biographie, vom Verlag einer Glaubensmission herausgebracht,
ist: Leona Choy, Andrew Murray, Apostle of abiding love, Christian Literature Cru-

225
schlug. Als dieser nach einigen Jahren dazu bereit war, bildete Andrew
Murray ein Evangelisationskomitee und organisierte die Reise.113 Einige
Zeit später erhielt Walton "in der Stille der Wälder von Mrs. Elizabeth
Hanbury" seine Berufung zum Missionar.114 Am 17.10. desselben Jahres
hatte er unter dem Einfluß eines Mannes, den er in seinem Tagebuch Mr.
H. nennt, ein tiefes Heiligungserlebnis, das für ihn primär "Ausrüstung
mit Kraft" bedeutete.115 Als Walton sich dann 1885 entschied, eine süd-
afrikanische Mission zu gründen, war eines ihrer ersten Ziele, unter den
weißen Christen Südafrikas die Heiligungsbotschaft bekanntzumachen.116
So richtete die Mission die jährliche Wellington Convention ein, eine
Heiligungskonferenz nach dem Muster von Keswick.117 Präsident der
Mission, deren Zentrale ("feldgeleitet") in Südafrika war, wurde Andrew
Mur ray.
Andrew Murray hatte seine Kirche, die Nederduitse Gereformeerde
Kerk (Dutch Reformed Church), dafür gewonnen, sich für die Mission
unter den Schwarzen Südafrikas zu engagieren.118 Nachdem er zwei Jahre
lang krank war und seine Stimme verloren hatte, nutzte er eine Europa-
reise, um mit der Heilungs- und Heiligungsbewegung in engeren Kontakt
zu treten.1^ Im von William E. Boardman (1810-1886)120 initiierten
Bethshan Healing Home121 von Elizabeth Baxter122 erlebte er, wie er
sade, Ft Washington 1978. Ältere Biographien sind: J. Du Plessis, The Life of An-
drew Murray of South Africa, London/Edinburgh/New York 1919; W.M. Douglas,
Andrew Murray and His Message - One of God's Choice Saints, London/Edinburgh
1926 (Ft Washington 1957).
113	Weeks, Spencer Walton 43f.
114	Ebenda 36.
115	Ebenda 21f,28.
116	"The object of the Mission is: 1st To fulfil Christ's command to 'Preach the Gos-
pel to every creature' and 2nd, To help to promote and deepen the spiritual life of
Christians" (South Africa General Mission, Statement of Position, Feb.   1903).
117	South African Pioneer 1891,250f; Weeks, Spencer Walton 99.
118	Choy, Murray 187-204. Er gründete auch ein Seminar zur Ausbildung von
Missionaren. Seine wichtigste Veröffentlichung zum Thema Mission ist: Andrew
Murray, The Key to the Missionary Problem, London 1901. Zur Entstehung des Bu-
ches im Zusammenhang mit der Ecumenical Missionary Conference New York 1900
siehe Leona Choy, Andrew Murray 195-204. Für Murray war Mission "the chief end
of the church" (Per Hassing).
119	Choy, Andrew Murray 146. Er war ua. durch die Schriften Stockmeyers beein-
flußt und traf ihn auch persönlich (144).
120	Mit seinem berühmtesten Buch "Higher Christian Life" (London 1859) prägte er
einen der klassischen Ausdrücke der Heiligungsbewegung. Die beste Quelle für seine
Biographie ist: Mary M. Boardman, Life and Labours of Rev. W. E. Boardman, New
York 1886. "
121	In diesem Heim kamen Einflüsse der amerikanischen und Schweizer Heiligungs-
bewegung zusammen. Mrs Baxter war von Pastor Stockmeyer und der Arbeit in Män-
nedorf beeinflußt, Boardman hatte von Dr.Cullis in Boston, genauso wie Simpson, die
Lehre der Heilung aus Glauben übernommen. Er formuliert sie so: "Fullness of life is

226
seine Stimme wiedergewann, was sich als dauerhafte Heilung erwies.123
Mit seiner Rückkehr nach Südafrika wurde er der dort führende Heili-
gungsprediger, und durch seine Bücher zum Thema wie auch durch seine
Vorträge bei Konferenzen in Südafrika, England und in den USA einer
der bekanntesten und eindrucksvollsten Persönlichkeiten der Heiligungs-
bewegung.124 Parallel zu seiner Hinwendung zur (interdenominationellen)
Heiligungsbewegung vollzog Murray mit der Annahme der Präsident-
schaft und der aktiven Unterstützung der Cape General Mission/South
Africa General Mission eine Hinwendung zu den interdenominationellen
(Glaubens) Missionen. Das ist ein typischer Vorgang, der allerdings bei
Murray und anderen nicht ohne weiteres eine Abwendung von der Mis-
sion der eigenen Denomination bedeutete.125 Nach der Jahrhundertwende
war Murray auch wesentlich daran beteiligt, eine weitere Glaubensmis-
sion in Südafrika heimisch zu machen: die Sudan United Mission mit ih-
rer Arbeit in Nigeria.126
Noch enger als die South Africa General Mission war die Africa
Evangelistic Band der Heiligungsbewegung verbunden. Der Werdegang
der Gründerin und Leiterin Helena Garratt ist typisch für die "Stufenthe-
ologie" der Heiligungsbewegung: Ihre Familie gehörte zu den Quäkern,
ihre Mutter Harriette hatte sich in der 1859er Erweckung bekehrt. Helene
bekehrte sich im Alter von 9 Jahren und kam 1882 durch Moody zur
"vollen Hingabe". 1885 besuchten ihre beiden Brüder Keswick und waren
fullness of health. Disease is incompatible with fulness of life. His presence in us le-
arned- by faith as our fulness of life, and so of health, is really the expulsive force
that rebukes and expels disease" (Nathaniel Wiseman, Elizabeth Baxter, London
1928, 132).
122	Nathaniel Wiseman, Elizabeth Baxter (Wife of Michael Paget Baxter). Saint,
Evangelist, Preacher, Teacher, and Expositor, London 1928. Zu Bethshan siehe 129-
178.
123	Choy, Andrew Murray 147; Wiseman, Elizabeth Baxter 134.
124	Einen Überblick über seine Schriften bietet: Choy, Andrew Murray   253-274.
Wichtige Titel sind: Abide in Christ (1864), Be Perfect (1893), Divine Healing
(1900), The Full Blessing of Pentecost (1907), The State of the Church [geschrieben
zur Weltmissionskonferenz Edinburgh 1910] (1911).
125	Eine Parallele dazu bietet Adoniram Judson Gordon, der zugleich Vorsitzender
des Exekutivkomitees der American Baptist Missionary Union war und ein begeister-
ter Propagator der neuen Glaubensmissionen (Dana L. Robert, The Legacy of Adoni-
ram Judson Gordon in: IBMR Okt. 1987,176-181 [179]). Seine Meinung zu den
Glaubensmissionen: AJ. Gordon, The Overflow of Missions in: MRW März 1893.
126	N.J. Brummer, Dr. Kumm in: De Kerkbode 1907,306; Correspondentie in: De
Kerkbode 1907,370; Andrew Murray, De Soedan in: De Kerkbode 1907,443f; 481f.
(Vgl. Torjesen, A Study of Fredrik Franson 775f). Als Karl Kumm 1911 Südafrika
zum zweiten Mal besuchte, fand unter der Präsidentschaft von Andrew Murray am
9.8.1911 eine wichtige Konferenz statt (Report of a visit to South Africa, Australia,
New Zealand and the United States of America, undertaken in the interests of the
United Mission by H.K.W. Kumm 1912).

227
dort sehr beeindruckt von der China Missionarin Charlotte Kerr. Wie ihre
Brüder begannen Helene und ihre beiden Schwestern May und Emma,
"nach Gott zu suchen und erlebten ihn".127 Auf einer Konferenz der In-
ternational Police Association in Belfast trafen sie 1891 John George Go-
van,128 der sein Geschäft aufgegeben hatte,129 um mit seiner 1886 nach
dem Vorbild der CIM gegründeten Faith Mission und ihren "Pilgern" den
"bedürftigen Dörfern Schottlands das Evangelium zu bringen".130 Da Go-
van dieselbe "volle Erlösung"131 predigte wie die Garratt-Schwestern,
brachten sie die Faith Mission nach Irland.132 Als sie später die Not-
wendigkeit einer "Pilgermission" in Südafrika erkannten, sagte ihnen Go-
van, daß sie diese selbst gründen sollten.133
Eine eindeutig enge Beziehung zur Heiligungsbewegung hatten
Priscilla und Charles T. Studd, die Gründer des WEC. CT. Studd hatte
1913 neben den "fünf glatten Steinen",134 die so etwas wie die Glaubens-
grundlage des WEC darstellten, die programmatischen "Vier Säulen"
formuliert.135 Unter ihnen ist Heiligkeit neben Opferbereitschaft, Glaube
und Gemeinschaft die dritte Säule.136 Die enge Beziehung zur Heili-
gungsbewegung wird historisch besonders darin sichtbar, daß 1927
Priscilla Studd zum von J.D. Drysdale137 gegründeten Emmanuel Missio-
127	Colin N. Peckham, The Africa Evangelistic Band. An Historical and Doctrinal
Appraisal, Dipi of Theol, Theol College, Johannesburg 1973, 3f. - Hier zeigen sich
drei statt sonst zwei Stufen: (1) Die kindliche "ererbte" Frömmigkeit, die in einer Be-
kehrung "punktualisiert" wird. (2) Die bewußte Entscheidung für ein engagiertes Le-
ben als Christ, die schnell zu einer sehr konkreten Lebensveränderung führt. (Ihr
Haus in Glenvar wurde sehr bald zu einem Zentrum christlicher Aktivität). (3) Das
Erreichen einer höheren Ebene des Christseins. (Von Keswick heißt es: "At Keswick
there was dynamite indeed" [4]).
128	I.R. Govan, Spirit of Revival. The story of J.G. Govan and the Faith Mission,
Edinburgh 41978(1938), 91ff.
129	Ebenda 31.
130	Ebenda 36f.
131	"Full salvation" ist ein anderer Ausdruck für die zweite Stufe der Heiligungs-
theologie. In der Pfingstbewegung wurde dieser Ausdruck dann in der Form "Full
Gospel" bedeutend. Die Africa Evangelistic Band unterscheidet noch heute, selbst in
ihren Statistiken, zwischen Bekehrung und "voller Erlösung" (ebenda 211).
132	"We had recently entered into the experience of holiness ourselves, and had suf-
fered somewhat for it, so we felt drawn to this man who had been passing through the
fire for this same truth that had transformed our Christian lives" (ebenda 99).
133	Peckham, Africa Evangelistic Band 15f.
134	Vgl. 1 Samuel 17,40. Erstmalig gedruckt in: CT. Studd, Christ's Etceteras,
London 1915 [Faksimile Reprint 1988], 9f. Christ's Etceteras wurde von C.T. Studd
1913 vor dem Eintreffen in Zaire geschrieben.
135	Ausführliche Darstellung: Norman P. Grubb, Die 4 Säulen des WEK, St. Gallen
1965. Englische Originalausgabe: "The four Pillars of WEC".
136	Grubb, Die 4 Säulen des WEK 44-52.
137	Seine Autobiographie ist 1-184 in: Norman P. Grubb, J. D. Drysdale, Prophet of
Holiness, London 1955.

228
nary Training Home138 in Birkenhead, Liverpool, Kontakt aufnahm,139
weil sie dort "den richtigen Geist" spürte.140 Drysdale war einer der füh-
renden britischen interdenominationellen141 Heiligungsevangelisten. Viele
Jahre lang kam ein beträchtlicher Teil der WEC Missionare aus Birken-
head. 142
Die andere Schule, die viele Missionare des WEC ausbildete, war das
Bible College of Wales in Swansea, gegründet und geleitet von Rees Ho-
wells. Hier wurden besonders Opfer, weltweite Fürbitte und "Leben aus
Glauben" betont.143 Die Beziehung Howells zur Heiligungsbewegung be-
stand darin, daß er aus der stark von der Heiligungstheologie geprägten
Waliser Erweckung von 1904 kam,144 ganz wesentlich aber war, daß er
auf der Llandrindod Wells Convention ("Keswick of Wales") 1906 in ei-
ner Krisenerfahrung die Heiligung erlebte.145
'38   Grubb, Drysdale 101f;118ff.
139	Ebenda 10.
140	Die Schule sollte speziell der Missionarsausbildung dienen, war ein "Glaubens-
werk", hatte sehr niedrige Studiengebühren, die Schüler lebten in enger Gemein-
schaft, und jeder Student wurde gelehrt, "to receive a clean heart by the baptism with
the Holy Ghost and fire" (Ebenda 101).
141	Ebenda 144. Nur nebenbei gründete er 1916 auch eine eigene Denomination mit
heute sechs Gemeinden, die Emmanuel Holiness Church. Die Denomination entstand
aus unabhängigen evangelistischen Gemeinden in und um Birkenhead.
142	Rückblickend wird die Schule in der Zeit als "spiritually red hot" (Information
N.N.) bezeichnet, was etwa dem Satz für Keswick "there was dynamite indeed" ent-
spricht. Das Bemühen in der Schule um das Erlebnis der Heiligung war intensiv, z.B.
in den sogenannten "tarrying meetings", die in Anknüpfung an Apg 1,4 als Ver-
sammlungen des Wartens auf die Ausgießung des Heiligen Geistes gehalten wurden. -
Heute hat die Schule gegenüber den anderen englischen Bibelschulen an Bedeutung
verloren und gehört nicht mehr zu den vom WEC besonders empfohlenen Bibelschu-
len.
143	Interessant sind die engen Beziehungen der Schule zu Äthipien: Asrate Kassa,
Sohn des Ras Kassa, wurde durch Vermittlung Alfred Buxtons (Bible Churchmen's
Missionary Society) Student der Bibelschule. Der Kaiser besuchte die Schule, und
sein Schwiegersohn Abye Abebe, Ehemann der Prinzessin Tshai, wurde auch Student
dort, später auch andere Mitglieder der kaiserlichen Familie (Doris M. Ruscoe, The
Intercession of Rees Howells, Guildford/Ft Washington 1983, 22-23).- Die Schule
gehört heute nicht mehr zu den vom WEC besonders empfohlenen Bibelschulen. N.P.
Grubb, Studds Schwiegersohn und Nachfolger, setzte Howells ein Denkmal mit dem
Buch: Rees Howells. Intercessor, Guildford/London 81983(1973).
144	Eine kritische Darstellung dieser Erweckung aus der Sicht eines Beteiligten ist:
Vyrnwy Morgan, The Welsh Religious Revival 1904-05. A Retrospect and a Criti-
cism, London 1909. Auf S. 254 betont Morgan, daß im Unterschied zur Moody Er-
weckung 1873 aus dieser Erweckung keine christlichen Werke hervorgegangen seien.
Diese im Wesentlichen korrekte Beobachtung wird durch das Bible College of Wales
modifiziert.
145	Grubb, Rees Howells 36ff. Im Unterschied zur "eradicationist school" verstand
Howells das Austauschen der "self nature" durch die "divine nature" als einen gradu-
ellen Prozeß, zu dem allerdings das Krisenerlebnis der Heiligung erst den Zugang er-
möglicht (Grubb, Rees Howells 1000-

229
Lilias Trotter, die Gründerin der Algiers Mission Band (1888),146 wurde
durch die 1872 von Lady Mount Temple veranstaltete Konferenz mit
Hannah Whitall und Robert Pearsall Smith in Broadlands für die Hei-
ligungsbewegung gewonnen.147 Sie nahm auch 1874 und 1875 an den
Konferenzen in Oxford und Brighton teil.148 Über die inzwischen vom
Canadian Baptist Overseas Mission Board übernommene Angola Evange-
lical Mission liegen nur ungenügende Quellen vor. Aber noch in den
1920er Jahren zitiert der Gründer und - Zeit seines Lebens - Leiter der
Mission M.Z. Stober die einheimischen Christen, daß sie durch den Hei-
ligen Geist getauft seien. Daraus läßt sich schließen, daß dort auch die
Heiligung als zweite Stufe des Glaubens gepredigt wurde.149 Obwohl für
Joseph Booth, den Gründer der Zambezi Mission, keine Beziehung zur
Heiligungsbewegung nachzuweisen ist,150 kam sie später zustande. Das
führte dazu, daß die Zambezi Mission die Einrichtung einer "Malawi
Keswick" Konferenz veranlaßte. Der jetzige [1985] Direktor der Mission,
D.L. Evans, ist regelmäßiger Gastredner der genannten Konferenz.151
Die amerikanischen Missionen und die Heiligungsbewegung
Noch enger als in Großbritannien ist der Zusammenhang zwischen den
Glaubensmissionen und der Heiligungsbewegung in Amerika. Die älteste
amerikanische Glaubensmission, die American Faith Mission,152 stammt
146	Zur Geschichte: Steele, Not in Vain 121-126.
147	Blanche A.F. Pigott, I. Lilias Trotter, London/Edinburgh oJ., 4. "In 1872, her
mother took her to the conference at Broadlands, were Lady Mount Temple collected
from far and near those who came to welcome the Quaker preachers, Mr. and Mrs.
Pearsall Smith of Philadelphia, and to listen to their teaching on the Life of Consecra-
tion. Of the great spiritual emancipation here given her, Lily's whole life was an illu-
stration."
148	Ebenda 4. Der emanzipatorische Aspekt der Heiligungsbewegung wird heute zu
wenig gesehen: Gleiche geistliche Rechte für Frauen, koedukative Schulen, Unabhän-
gigkeit vom kirchlichen Amt sind nur einige der emanzipatorischen Aspekte.
149	Angola (circular-letter) 21.6.1927 [Yale]. Auch in "Angola Evangelical Mission"
16.2.1928 benutzt Stober typische Heiligungsterminologie ("spirit of consecration").
In das Bild paßt auch die Einladung zur "Angola Party", einer täglichen Gebetsver-
sammlung für die Angola Evangelical Mission während der großen Keswick Konfe-
renz ("Angola", 21.6.1927). Allerdings nahmen auch Missionen mit weniger betonter
Heiligungstheologie an den Keswick Konferenzen teil.
150	Eine geringe Beziehung mag sich doch aus der Tatsache ergeben, daß Joseph
Booth 1880-1887 Mitglied der Baptist Tabernacle Gemeinde in Auckland und ein
guter Freund des Pastors, Thomas Spurgeon, war. Dessen Vater, Gründer und Pastor
des Metropolitan Tabernacle, London, gehört zu den oft in den Zeitschriften der
Glaubensmissionen erwähnten "Großen". Aber Spurgeon war kein Keswick-Redner,
und seine Autobiographie berichtet auch von keinem direkten Heiligungserlebnis.
•5'   Int. D.L. Evans 18.10.1985.
152   Die American Faith Mission war nicht so sehr eine Glaubensmission im engeren
Sinne, sondern eher eine Zusammenfassung von Freimissionen, besonders in Indien.

230
aus dem Milieu einer der Hochburgen der frühen Heiligungsbewegung in
und um das Oberlin College, das von Finney und Asa Mahan geprägt
wurde.153 In Afrika arbeitete die American Faith Mission allerdings nicht.
Die CMA154 war durch A.B. Simpson, der das "vierfaltige Evange-
lium"155 (Christ our Saviour, Sanctifier, Healer and Coming King) pre-
digte, ganz im Sinne der Heiligungsbewegung geprägt worden.156 Als Pa-
stor der unabhängigen Tabernacle Gemeinde157 in New York gründete er
die CMA. Begonnen hatte er seine kirchliche Laufbahn als Pfarrer der
Presbyterianischen Kirche von Kanada. Dieser Wandel seiner kirchlichen
Zugehörigkeit hatte seine Ursache in einer dreifachen Veränderung seiner
Theologie: Während seines Pastorats in Louisville lud er die Evangelisten
Whittle und Bliss ein, in der Stadt zu evangelisieren. In diesem Zusam-
menhang begriff er, daß es Auftrag und Aufgabe der Kirche sei, "die
Massen zu erreichen". Deswegen gestaltete er seine Gemeinde in eine
Tabernacle Gemeinde um, die für Menschen aller Schichten offen war.158
Zugleich hatten Whittle und Bliss in ihm die Sehnsucht nach einer Erfül-
lung mit dem Heiligen Geist geweckt.159 Simpson wollte den Rat und die
Die Missionsarbeiten der American Faith Mission wurden in den späten 1880er Jahren
meist von der CMA übernommen.
153	James H.  Foairchild,  Oberlin: The Colony and the College, Oberlin  1883
[Garland Reprint 1984].
154	Dies schließt ihre Vorläuferorganisationen Missionary Union for the Evangeliza-
tion of the World, Christian Alliance, Missionary Alliance und International Missio-
nary Alliance mit ein, da sie in historischer und theologischer Kontinuität zur CMA
stehen. Zur Literatur siehe Jones, Holiness Movement 498-509.
155	Dieses "Fourfold Gospel" gewann in Kreisen der Pfingstbewegung die Form des
"Foursquare   Gospels"   (Aimee   Semple   McPherson   [1890-1944]),   in   dem   die
Heiligung durch die Geistestaufe ersetzt wurde.
156	Simpsons Heiligungslehre ist heute am leichtesten zugänglich in: A.B.Simpson,
The Fourfold Gospel. Jesus Christ: Saviour, Sanctifier, Healer, Coming Lord, Camp
Hill PA 1984 (updated and edited edition). Deutsch: A.B. Simpson, Evangelium 4x,
Frankfurt (Herold Verlag) oJ. Eine wissenschaftliche Darstellung ist: John Sawin,
The Fourfold Gospel in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 1-28. Zur Hei-
ligungstheologie siehe: Samuel J. Stoesz, The Doctrine of Sanctification in the
Thought of A.B. Simpson in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 107-124.
157	Der Ausdruck "Tabernacle Gemeinde" knüpft an die Stiftshütte an, die als Hei-
ligtum jeweils dort aufgestellt wurde, wo das Volk war. So wurden dann in der Zeit
Whitefields und Wesleys provisorische Gebäude für evangelistische Großveranstaltun-
gen für die Massen Tabernacle genannt, später dann auch dauerhaftere Gebäude für
große unkonventionelle Gemeinden in der Stadt. Bei der Ausschreibung zu Spur-
geon's Metropolitan Tabernacle war von vornherein klargestellt, daß Entwürfe im go-
tischen [=traditionell kirchlichen] Stil nicht angenommen würden (Spurgeon, Alles
zur Ehre Gottes 219).
158	Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 12f.
159	A.E. Thompson, A.B. Simpson. His Life and Work, Camp Hill PA 1960 revised
edition 72-81; 138-149; Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 7-16. Stark beeinflußt
von Whittle und Bliss wurde 1874 auch A.T. Pierson (Delavan L. Pierson, Arthur T.
Pierson 128ff). Einen Überblick über Whittles Leben bietet: Ernest O. Sellers, Evan-

231
Hilfe Moody s suchen, hörte aber nur das Zeugnis eines ihm unbekannten
einfachen Mannes. Was er suchte, erlebte er beim Lesen eines Buches
mit Auszügen aus den Mystikern des 17. Jahrhunderts160 in der
Einsamkeit seines Arbeitszimmers.161 Ein weiteres, seine Theologie
veränderndes Ereignis war die Begegnung mit dem episkopalen Arzt Dr.
Charles Cullis ( 1833-1892) 162 in Old Orchard,1« der die Heilung durch
den Glauben (divine healing) praktizierte.164 Dies machte Simpson später
auch zu einer führenden Persönlichkeit in der der Heiligungsbewegung
nahe verwandten Heilungsbewegung.165
In seinen Predigten und Veröffentlichungen lehrte er die Notwendig-
keit und Möglichkeit der Heiligung und fand viel Interesse für seine ver-
schiedenen Unternehmungen. In seiner Gemeinde richtete er ein "Frei-
tags-Treffen" nach dem Vorbild Phoebe Palmers ein.166 Wo immer sich
gelism in Sermon and Song, Chicago 1946, 37-41.
160	Es handelte sich um das anonym herausgegebene Buch "The Guide to True Pe-
ace" der beiden Quäker William Backhouse und James Janson, zusammengestellt aus
Madame Guyons "Short Method of Prayer", Fénelons "Maxims of the Saints" und
Molinos "Spiritual Guide".
161	Dwayne Ratzlaff, An Old Mediaeval Message: A Turning Point in the Life of
A.B. Simpson in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 165-194 beschreibt
detailliert das Heiligungserlebnis Simpsons und setzt seine Heiligungstheologie in Be-
ziehung zum großen Bereich der Mystik. Ein sehr seltenes Ereignis in den Glaubens-
missionen ist die Christusvision Amelia Hudsons, der Schwester von Hudson Taylor:
"It happened when she was asleep, in a dream. She was standing in a cornfield that
had just been reaped, and the winnowing process was going on. The wheat was being
seperated from the chaff. Then, as she looked, she saw a cloud in the sky, bright and
gleaming, and she saw it was coming down, down to where she stood, and in it she
saw a Figure. Beside her on one side was her husband, and on the other side Harriet
the cook, and catching their hands in hers she felt herself lifted up in an ecstasy to-
wards the Figure in the cloud, and then she saw His face...She very rarely spoke of
it, and could never describe that blessed face. She only knew that more than anything
else she longed to see it again" (Phyllis Thompson, Each to Her Post,  Lon-
don/Sevenoaks 1982, 30).
162	Charles Cullis, Faith Cures or Answers to Prayer in the Healing of the Sick, Bo-
ston 1879; Tuesday Afternoon Talks, Boston 1892. W. H. Daniels, Dr. Cullis and his
Work, Boston 1885. Binghams positive Darstellung des Wirkens von Dr. Cullis:
Rowland V. Bingham, The Bible and the Body. Healing in the Scriptures, Lon-
don/Edinburgh 41952(1921), 15-17.
163	Ein "convention ground" am Meer in Old Orchard, Maine, wo verschiedene
Gruppen ihre Veranstaltungen durchführten. Später wurde für Simpson Old Orchard
der Ort seiner wichtigsten "conventions".
164	Vgl. Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus S.VI und VII; 39-42 und McKenzie,
My Memories of Dr. Simpson, 5.6.1937 (unveröffentlicht). .
165	John Sawin, The Fourfold Gospel in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vi-
sion 1-28 [siehe 11-15]; A.B. Simpson, The Gospel of Healing, New York 1887 (und
weitere Auflagen bis heute). Binghams Kritik an A.B. Simpson's Lehre von der Hei-
lung siehe: Bingham, The Bible and the Body 96-104. Gegenkritik: Reynolds, Foot-
prints 387.
166	Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 55f. Im Anschluß an sie entstand das Ber-

232
die Möglichkeit bot, führte er mit seinen Mitarbeiterinnen und Mit-
arbeitern "Conventions" durch, deren Hauptthemen Heiligung, Heilung
und Mission waren.167 Er arbeitete eng zusammen mit Arthur Tappan
Pierson (1837-1911),168 dem Herausgeber der Missionary Review of the
World,169 der auch am New York Missionary Training College unter-
richtete, und mit Adoniram Judson Gordon (1836-1895), 17° Pastor der
Clarendon Street Baptist Church in Boston und Gründer des interdenomi-
nationellen Boston Missionary Institutes.171 Beide waren auch in ihrem
eigenen Bereich bedeutende Heiligungsprediger.
Schon durch Peter Cameron Scott, der das New York Missionary
Training College besucht hatte und zuerst Missionar der CMA in Zaire
gewesen war, stand die Africa Inland Mission in enger Beziehung zur
Heiligungsbewegung.172 Noch deutlicher werden diese Beziehungen
durch die Verankerung der frühen AIM im Philadelphia Bible Institute.
Einer der wichtigen Lehrer dort war James H. McConkey, der eine klare
achah Home (56f) ähnlich dem Bethshan Home Mrs Baxters in London.
167	Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 73-79.
168	J. Kennedy Maclean, Dr. Pierson and his Message. A Sketch of the Life and
Work of a Great Preacher, together with a varied selection from his unpublished Ma-
nuscripts, New York 1911. Seine Biographie ist: Delavan L. Pierson, Arthur T. Pier-
son. A Biography by his Son, London 1912. Wichtige Veröffentlichungen Piersons
sind: The Crisis of Missions or The Voice out of the Cloud London 4oJ. [1886]; The
Divine Enterprise of Missions. A Serious of Lectures, London 1902; Forward Mo-
vements of the Last Half Century being A glance at the more marked philanthropic,
missionary and spiritual movements characteristic of our time, New York 1905
[Garland Reprint New York/London 1984].
169	Die Zeitschrift wurde 1878 von Royal G. Wilder, einem aus Gesundheitsgründen
aus Indien zurückgekehrten Missionar der Presbyterianer als unabhängige Zeitschrift
gegründet und 1888, kurz vor Wilders Tod, von A.T. Pierson und J.M. Sherwood
übernommen (MRW 1888,1).
170	Dana L. Robert, The Legacy of Adoniram Judson Gordon in: IBMR 1987,176-
181; Ernest B. Gordon, Adoniram Judson Gordon. A Biography, New York 1896;
George G. Houghton, The Contributions of Adoniram Judson Gordon to American
Christianity, ThD Dallas Theological Seminary 1970. Gordons bekanntestes Werk ist:
The Holy Spirit in Missions, New York 1893. Siehe auch: "The Holy Spirit in Missi-
ons". Report of the First International Convention of the Student Volunteer Mo-
vement for Foreign Missions, Cleveland/Boston 1891.
171	Zu dessen Geschichte siehe: Dana L. Robert, The Legacy of Adoniram Judson
Gordon in: IBMR Okt. 1987,176-181 [179f]. Die Gründung erfolgte auf Anregung
von Grattan Guinness.
172	Es gibt noch keine definitive Biographie Scotts. Die umfangreiche AIM Samm-
lung im Billy Graham Center in Wheaton enthält außer der Zeitschrift "Hearing and
Doing" keine Primärquellen über ihn. Die wohl beste Darstellung seines Lebenslaufes
ist der Nachruf in HD Nr 3, Feb. 1897. In ihm wird von einer Hingabe (consecration)
etwa im Jahre 1888 berichtet, die als ein Heiligungserlebnis zu verstehen ist. Jones,
Holiness Movement 739f stuft ihn als wichtige Persönlichkeit der Heiligungsbewe-
gung ein. Eine kurze biographische Darstellung ist: NN., Promoted! or, A Brief Life
Sketch of P. Cameron Scott, New York 1897.

233
Heiligungstheologie vertrat.173 In den ersten zehn Jahren enthielt nahezu
jede Nummer der Zeitschrift "Hearing and Doing"174 einen von ihm ver-
faßten theologischen Hauptartikel, der sich mit den besonderen Themen
der Heiligungsbewegung beschäftigte. In der theologischen Arbeit Huri-
berts, damals ebenfalls Lehrer an der Bibelschule, fiel zwar eher die
Eschatologie ins Auge. Bei seiner späteren Tätigkeit als Direktor der
AIM rief er nicht nur zum Engagement für die Mission auf, sondern vor
allem zu einem "tieferen Leben mit Gott".175 Als die AIM nach dem Tod
Scotts in eine schwere Krise geriet, suchte Huribert wiederholt Rat bei
A.T. Pierson, einem der führenden Heiligungstheologen seiner Zeit.176
Auch wichtige frühe Mitarbeiter der AIM in Kenya waren stark von der
Heiligungsbewegung geprägt, unter ihnen besonders Willis Hotchkiss
(1873-1948),177 der sich 1899 von der AIM löste,178 um 1902 gemeinsam
mit Arthur Chilson und Edgar Hole in Kaimosi179 eine eigene Mission der
Quäker zu gründen.180 1905 gründete er als Freimission die Lumbwa In-
dustrial Mission in Chagaik bei Kericho,181 an die dann ab 1932 die schon
1910 gegründete World Gospel Mission mit ihrer ersten Arbeit in Afrika
anknüpfte.182
Aus dem gleichen Milieu kam Alma Doering, die spätere Gründerin
der Congo Inland Mission und der Unevangelized Tribes Mission. Im
173	Vgl. James Henry McConkey, The Three-Fold Secret of the Holy Spirit, Harris-
burg 1908.
174	Die Zeitschrift war in den ersten Jahren noch nicht offiziell die Zeitschrift der
Africa Inland Mission, sondern des Philadelphia Bible College.
175	Robert C. McQuilkin, Carrying the Victory Message in: Inland Africa Nov.
1917,3-4.
176	Zur Einschätzung der Heiligungsbewegung durch A.T. Pierson siehe: Arthur T.
Pierson, Forward Movements (The Increase of Personal Holiness 1-13; The Oxford
Movement Toward Holiness 14-23; Keswick Teaching 24-38; Keswick Method 39-
50).
177	Willis Ray Hotchkiss, Then and Now in Kenya Colony. Forty Adventurous Years
in East Africa, New York oJ. [ca. 1937].
178	HD Aug./Sept. 1899.
179	Das East Africa Yearly Meeting of Friends ist heute (ca. 1975) mit etwa 100000
Mitgliedern [WCE] die größte Quäkerkirche außerhalb der USA.
180	Huribert verhandelte mit den [Heiligungs-]Quäkern in Ohio, und man kam zu der
gemeinsamen Überzeugung, daß die Gründung einer neuen Mission nicht zu empfeh-
len sei (HD Aug./Sept. 1899).
181	G.W. Fish, Unveröff. MS zur Geschichte der Africa Gospel Mission und der
Africa Gospel Church 1-2. Inzwischen erschienen als: Burnette und Gerald Fish, The
Place of Songs, Nairobi 1989.
182	Gerald and Mrs Fish, The Call to Battle, Kericho 1982, lOf. Der Beginn der ei-
gentlichen Arbeit im Gebiet von Hotchkiss war 1935 in Tenwek. Bindeglied zwischen
der Lumbwa Industrial Mission und der World Gospel Mission war Johana Ng'etich
(12). Zur Arbeit der World Gospel Mission in Kenya siehe: Laura Cammack Trach-
sel, Kindled Fires in Africa, Marion 1960.

234
Alter von 20 Jahren hatte sie ihr Heiligungserlebnis.183 Anschließend ver-
brachte sie einige Zeit in einem "faith home" in Chicago, bevor sie zur
Evangelisation unter Bergleuten und Holzfällern nach Nord Wisconsin
ging 184 uncj dann ¡m janr 1900 als Missionarin des Svenska Missionsför-
bundet an den unteren Congo.185 In Europa hatte sie enge Verbindungen
zu dem Schweizer Pastor Otto Stockmayer (1838-1917),186 in dessen
1878 gegründetem Erholungs- und Seelsorgeheim Hauptwil sie 1906
psychische und physische Erholung suchte und auch fand.187
Rowland Bingham (1872-1942), der Gründer der SIM,188-war ur-
sprünglich Mitglied der Heilsarmee gewesen.189 Er wandte sich von ihr
im Herbst 1892 ab,190 blieb aber ihrem Grundanliegen der Heiligung treu.
Er vertrat dann die gegenüber der Lehre der Heilsarmee "mildere" Form
der Keswick-Theologie. Eine ähnliche Heiligungslehre vertrat auch die
CMA, in deren Rahmen er in Bethany Chapel, Toronto, von 1892-1893
Gehilfe von Rev. John Salmon (1831-1918),191 der führenden
Persönlichkeit der kanadischen CMA, war.192 Um der Heiligungslehre
("victorious life teaching") in Kanada genügend Gehör zu verschaffen,
gründete er 1924 die Heiligungskonferenz "Canadian Keswick", deren
Direktor er bis zu seinem Tod blieb.193 Stark beeinflußte ihn auch A.B.
Simpson, dessen New York Missionary Training Institute er 1895/96
183	Vor ihrer ersten Ausreise nach Kenya schreibt die AIM von ihr: "Until finally
there came an unquenchable thirst for the power of the Holy Spirit for Christ-likeness
and power in soulwinning. It was in this hallowed hour of consecration, Miss Doering
says, that God spoke Africa to her soul" (HD April/Juni 1906, 8).
184	HD April/June 1906, 8.
185	Melvin J. Loewen, Three Score. The Story of an Emerging Mennonite Church in
Central Africa, Elkhart 1972, 32.
186	Alfred Roth, Otto Stockmayer. Ein Zeuge und Nachfolger Jesu Christi, Gotha
1925(21938).
187	HD Juli/Okt. 1906.
188	Seine derzeit gültige Biographie ist noch: J.H. Hunter, A Flame of Fire. The Life
and Work of R.V. Bingham, Toronto 1961. Seine Autobiographie ist: Rowland V.
Bingham, Seven Sevens of Years and a Jubilee, Toronto oJ. [1942 oder 1943].
189	In einer Versammlung der Heilsarmee erlebte er seine Bekehrung bei der Predigt
eines Judenchristen (Hunter, Flame of Fire 43ff).
190	Lindasay Reynolds, Footprints, Toronto 1981, 179.
191	Die beste Quelle ist: Reynolds, Footprints 1-320. Salmon ist früh der Nichtbe-
achtung anheimgefallen. In Jones, Holiness Movement, wird er gar nicht erwähnt.
192	Reynolds, Footprints 179. Im Rahmen dieser Arbeit lernte er auch Helen Blair,
die Tochter des CMA Branch President von Aberfoyle bei Toronto kennen, die er
fünf Jahre später heiratete (182). Von der Gemeinde Bethany Chapel ("an independent
church affiliated with the CMA") wurde er auch im May 1893 in den Sudan als Frei-
missionar verabschiedet (184). Salmon wurde später die wichtigste Persönlichkeit der
Heimatleitung der SIM (Prot. Africa Industrial Mission 1898ff). Diese Stellung be-
hielt er, obwohl die CMA selbst ein umfassendes Missionsprogramm hatte.
193	Hunter, Flame of Fire 268-274.

235
besuchte194 und dem er sich, trotz späterer Differenzen in der
Heilungslehre,195 sein Leben lang theologisch verbunden fühlte.196
Weniger direkt sind die Zusammenhänge zwischen der Scandinavian
Alliance Mission [TEAM] Fredrik Fransons und der Heiligungsbewe-
gung. Schon vor seiner ersten Reise nach Skandinavien nahm Franson je-
doch an der Scandinavian Baptist Deeper Life Conference in Altamont
(11.-13.10.1878) teil.197 Während seines Wirkens in Dänemark betonte er
sehr stark die Glaubensheilung.198 Als er die May Meetings in London
1882 besuchte, wurde er von Elizabeth Baxter stark beeinflußt.199 In
Schweden war er neben der Heiligungsevangelistin Nellie Hall regelmä-
ßiger Hauptredner der Konferenzen (camp meetings) des Helgelseförbun-
det in Torp.200 In dieselbe Richtung deutet auch, daß er die in den 1870er
Jahren in Deutschland tätigen Heiligungsevangelisten positiv beurteilte.201
Zusammenfassend läßt sich sagen, daß Franson der Heiligungsbewegung,
etwa vom Keswick Typ, sehr nahestand, sich ihr aber nie explizit ange-
schlossen hat.202
Für fast alle großen in Nordamerika gegründeten Glaubensmissionen
ist eine eindeutige enge Beziehung zur Heiligungsbewegung festzustel-
len.203 Darüber hinaus sind einige kleinere Missionen zu nennen, die or-
194	Ebenda 65.
195	Eine Zusammenfassende Darstellung der Heilungslehre Binghams ist: Rowland
V. Bingham, The Bible and the Body. Healing in the Scriptures, London/Edinburgh
41952(1921). Das Buch beruht auf Artikeln in "The Evangelical Christian". Bingham
datiert seine Abwendung von Simpsons Auffassung, "that healing is in the atone-
ment", auf das Jahr 1886 (91).
196	Hunter, Flame of Fire 85, 298.
197	Torjesen, A Study of Fredrik Franson 80.
198	Ebenda 321-358. Die Heilungsversammlungen entglitten seiner Kontrolle, so daß
er sie einstellte und nie wiederholte. Er behielt allerdings bei, individuell für Kranke
in gleicher Weise zu beten.
199	Mündliche Mitteilung Edvard Torjesen 13.11.1987.
200	Siehe die Nachrichten in der Zeitschrift Trons Segrar.
201	Mündliche Mitteilung Edvard Torjesen 13.11.1987.
202	Dazu paßt die Information, daß er im ersten Evangelistenkurs lehrte, Heiligung
sei kein plötzliches Ereignis, sondern ein dauernder Prozeß: "Present sanctification as
a normal walk or growth in grace, not as some new experience or some new status"
(Torjesen, A Study of Fredrik Franson 317). Dieser Kurs fand allerdings vor seinem
Besuch in England statt, wo er im Sinne der Heiligungsbewegung stärker beeinflußt
wurde.
203	Nicht ganz klar scheint dies bei der Gospel Missionary Union. Eine briefliche
Anfrage ergab die Antwort, daß keinerlei Einflüsse der Heiligungsbewegung vorlä-
gen. Dem widerspricht, daß die ersten von Kansas ausgehenden Missionare von der
CMA ausgesandt wurden, und auch nach der Eröffnung einer eigenen Missionsarbeit
war Fisher zugleich Leiter der Gospel Missionary Union und Repräsentant der CMA
für den Mittleren Westen und auch Mitglied des General Councils der CMA. Eine
Durchsicht der frühen Zeitschriften der GMU zeigt eindeutig, daß sie zur Heiligungs-
bewegung gehörte, und zwar wie die Central America Mission von C.I. Scofield

236
ganisatorisch ihre Herkunft direkt auf Gruppen der Heiligungsbewegung
im engeren Sinn zurückführen können: die Peniel Mission in Ägypten und
die Hephzibah Mission in Südafrika.204 Ihre Aktivitäten als sehr kleine
Gruppen der Heiligungsbewegung waren begrenzt.205 Der größte Zu-
sammenschluß der Anhänger der Heiligungsbewegung in Amerika war
die National Holiness Association,206 als deren weltmissionarischer Arm
1910 die heutige World Gospel Mission entstand.207
Die enge Beziehung der frühen amerikanischen Glaubensmissionen
zur Heiligungsbewegung muß auf dem Hintergrund des Prozesses der
Arminianisierung des amerikanischen Calvinismus gesehen werden. Die
Heiligungsbewegung erwies sich damals in evangelikalen Kreisen Ameri-
kas als die treibende innovatorische Kraft. Deshalb war ihr Einfluß so
groß, besonders unter den Führern neuer Unternehmungen. Trotzdem
blieb die Mehrheit der Evangelikaien Amerikas im Grunde calvinistisch.
So war damit zu rechnen, daß mit einem Abflauen des Einflusses der
Heiligungsbewegung diese calvinistische Grundtendenz wieder größeren
Einfluß gewinnen würde. Außerdem mußte die Heiligungsbewegung ihren
Einfluß auf den amerikanischen Calvinismus mit der prophetischen Be-
wegung, oft unter dem Namen Dispensationalismus bekannt, teilen. An-
ders als heute, wo der Fundamentalismus zum großen Teil dispensationa-
listisch und anticharismatisch ist (was Gegnerschaft gegen die Heili-
gungstheologie notwendigerweise einschließt),208 war es um die Jahrhun-
dertwende möglich, Dispensationalismus und Heiligungstheologie mitein-
ander zu verbinden. Das deutlichste Beispiel dafür ist Cyrus Ingersol Sco-
field (1843-1921), der Herausgeber der Scofield Bibel,209 ursprünglich
Jurist, der neben seiner Arbeit als Pastor einer kongregationalistischen
Gemeinde in Dallas zugleich ein Mann der Mission, der Heiligungsbewe-
[1890] zur stark von der Prophetischen Bewegung geprägten interdenominationellen
Variante der amerikanischen Heiligungsbewegung.
204	Einzelheiten und Literatur dazu auf S. 95.
205	Die Missionsarbeit der Heiligungsbewegung im engeren Sinne fand meist im
Rahmen der Heiligungsdenominationen statt. Die Quäker Mission in Kenya ist aller-
dings ein Beispiel, daß die Mission einer traditionellen Denomination de facto eine
Heiligungsmission ist, zumindest in ihren Anfängen.
206	Literatur und historischer Überblick in Jones, Holiness Movement 9-95.
207	Laura Cammack Trachsel, Kindled Fires in Africa, Marion 1960 ist (mit den da-
zugehörigen Bänden "Kindled Fires in Asia" [1960] und "Kindled Fires in Latin
America" [1961]) noch die beste Geschichte der World Gospel Mission. Weitere Lite-
ratur siehe Jones, Holiness Movement 413-415.
208	Dies wird z.B. aus den Predigten von Carl Mclntire, Collingswood, deutlich
(Collingswood Bible Presbyterian Church 15.3. und 22.3.1986).
209	Helmuth Egelkraut, Scofield Bibel in: Evangelisches Gemeindelexikon 472 be-
schreibt die Eigenarten dieser in evangelikalen Kreisen sehr verbreiteten Bibelaus-
gabe. 1967 wurde von einem Komitee eine revidierte Fassung der Scofield Bibel her-
ausgegeben.

237
gung und der Prophetischen Bewegung war.210 Die AIM hat einen ähnli-
chen Hintergrund. Dabei stellt jeweils die Heiligungsbewegung die ältere
Schicht dar. Das Aufkommen der Prophetischen Bewegung fiel mit der
Denominationalisierung eines Teiles der Heiligungsbewegung und damit
des Rückgangs ihres Einflusses in den traditionellen Kirchen zusammen.
So absorbierte sie um die Jahrhundertwende einen großen Teil der vorher
von der "gemäßigten" Heiligungstheologie beeinflußten Gruppen.211 Das
brachte für die amerikanischen Evangelikaien eine wesentliche Verände-
rung mit sich, bedeutete aber für die Glaubensmissionen insofern keinen
großen Unterschied, als die Heiligungsbewegung wie die Prophetische
Bewegung gleichermaßen für die Weltmission engagiert waren, wenn
auch zum Teil aus unterschiedlichen theologischen Motiven.
Die kontinentaleuropäischen Glaubensmissionen
Auf dem europäischen Festland fanden die Glaubensmissionen am stärk-
sten Eingang in den Gemeinschaftskreisen, deren Frömmigkeit und
Theologie nach dem Besuch Robert Pearsall Smiths in Deutschland212 im
Jahr 1875 und der Brighton Konferenz oder durch Kontakte nach Ame-
rika von der Heiligungsbewegung entscheidend geprägt worden waren.213
Das missionarische Interesse dieser neuen geistlichen Bewegung wandte
sich zuerst vorwiegend dem Inneren Chinas zu, und diese Missionen
waren insgesamt der Heiligungsbewegung sehr eng verbunden.214 Für die
in Kenya arbeitende Neukirchener Mission liegen keine Belege für direkte
Beziehungen zur Heiligungsbewegung vor.215 Ähnlich ist die Situation für
die Schweizer Mission Philafricaine [AEM]. In ihren Anfängen war sie
weniger von den Ideen der Glaubensmissionen geprägt als von der Idee
210	Er gründete 1890 die Central America Mission, die erste amerikanische Glau-
bensmission in Lateinamerika. Seine Biographie ist: Charles G. Trumbull, The Life
Story of C.I. Scofield, New York uam. 1920. Mit Afrika hatte Scofield nur insofern
Berührung, als er einer der Vertreter der CMA im Westen war.
211	Samuel J. Stoesz, The Doctrine of Sanctification in the Thought of A.B. Simpson
in: Hartzfeld/Nienkirchen 107-123 [115].
212	Paulus Scharpff, Geschichte der Evangelisation, Gießen/Basel/Dillenburg 21980-
(1964), 240.
213	Ebenda 239-246; Dieter Lange, Eine Bewegung bricht sich Bahn. Die deutschen
Gemeinschaften im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert und ihre Stel-
lung zu Kirche, Theologie und Pfingstbewegung, Gießen/Basel/Dillenburg 31990,29-
52. Erstauflage Berlin (Ost) 1979.
214	Dargestellt in Andreas Franz, Hudson Taylor und die deutschsprachigen Glau-
bensmissionen. Siehe auch seinen Artikel über die deutschsprachigen Glaubensmissio-
nen und die Heiligungsbewegung in EM 1992.
215	Eine gewisse Beziehung mag über George Müller und dessen enge Beziehungen
zu führenden Persönlichkeiten der Heiligungsbewegung vorliegen. A.T. Pierson war
mit George Müller eng befreundet. Andrew Murray stufte Müller in seinem 1898
veröffentlichten Buch "The Two Covenants" als zur Heiligungsbewegung gehörend
ein (Anhang: George Müller and His Second Conversion).

238
der Industrial Missions. In den Vorstufen der Bibelschule Beatenberg in
den 1930er Jahren findet sich dieselbe Kombination von Dispensationa-
lismus,216 Heiligungstheologie und Missionsinteresse wie bei Cyrus In-
gersoll Scofield.217 Die Begegnung mit der Heiligungstheologie fand
durch die Missionarin der China Inland Mission Ruth Paxson statt,218 de-
ren Bücher Gertrud Wasserzug übersetzte.219
Einigermaßen deutlich ist die Situation für die französische Mission
Rolland. Über den Gründer liegen zu diesem Punkt keine Angaben vor,
wohl aber über Ruben Saillens, der ihn dazu anregte, als Missionar nach
Algerien zu gehen. Saillens war stark von Keswick beeinflußt und organi-
sierte das Schweizer Keswick, die Konferenzen von Morges.220 Seine
Frau Jeanne Cretin war noch vor ihrer Eheschließung durch den französi-
schen Prediger Paul Besson zur Heiligung geführt worden.221 Da die Mis-
sion Biblique auch sehr stark von Saillens bestimmt wurde, gilt für sie das
gleiche wie für die Mission Rolland.
In Skandinavien hatten alle Glaubensmissionen eine Beziehung zur
Heiligungsbewegung, am stärksten Helgelseförbundet, eine Heiligungs-
bewegung in der lutherischen Kirche, und Örebro Missionsforening, eine
baptistische Heiligungsbewegung.
Ethische Aspekte der Heiligungstheologie
Zusammenfassend und leicht vereinfachend lassen sich die Glaubens-
missionen, was ihre Beziehung zur Heiligungsbewegung angeht, in drei
Gruppen aufteilen: (1) Die kleine Gruppe, die der Heiligungsbewegung
im engeren Sinn zuzuordnen ist. (2) Die calvinistischen Missionen im en-
geren Sinne, in denen sich keine wesentlichen Einflüsse der Heiligungs-
bewegung nachweisen lassen. In ihnen spielt oft die Idee der Industrial
216	Dr. Gertrud Wasserzug übersetzte die Scofield Bibel ins Deutsche.
217	Allerdings begann das Ehepaar Wasserzug erst nach 1945 gezielt seine Arbeit für
die Außenmission.
218	"Before we began our work in Switzerland, the home country of my husband, the
Lord in His grace gave me a new great gift in meeting Ruth Paxon who pointed out so
clearly: you must be filled with the Holy Spirit. I knew it was the power I needed to
enter the great task the Lord had placed before us. It was again a day of grace when I
accepted by faith the fullness of the Holy Spirit. Since that time, it is now more than
30 years ago, the power of the Holy Spirit is the promise of God in my life to
strengthen me and give me the courage to work, to stand alone in the confession of
the full inspiration of the Bible, to win souls and to overcome all difficulties of life"
(Gertrud Wasserzug, By the grace of God I am what I am, oJ., unveröffentlicht).
219	Ruth Paxson, Life On the Highest Plane, 3 vols in one, Chicago 1928; Deutsch:
Ruth Paxson, Das Leben im Geist; Christus und die Gläubigen; Der Heilige Geist und
die Gläubigen, alle Dinglingen 1932. 1944 erschien "Ströme lebendigen Wassers".
220	Wargenau-Saillens, Ruben et Jeanne Saillens 145ff.
221	Ebenda.

239
Mission eine wichtige Rolle. Zwischen diesen beiden Minderheiten steht
(3) die größte Gruppe, deren Heiligungstheologie der Keswick Bewegung
nahesteht.
Da die Heiligungstheologie christlichen Glauben als aktives Tun ver-
steht, konnten die Glaubensmissionen sehr stark von ihr profitieren. Die
Bereitschaft zur "völligen Übergabe an Christus" führte viele zu der Ent-
scheidung, Missionare zu werden. Mit der Aufgabe des Selbst-Willens
war oft eine große Opferbereitschaft und Bereitwilligkeit zum missionari-
schen Vorstoß in unerreichte Gebiete verbunden. Dazu gehörten nicht nur
Opfer an Bequemlichkeit, sondern oft auch die Preisgabe lebenswichtiger
Dinge bis hin zum Leben selbst. Problematisch wurde die Opferbereit-
schaft, wenn sie verhinderte, notwendige gesundheitliche Vorsichtsmaß-
regeln zu treffen,222 oder wo sie nicht aus dem die Tiefe der Persönlich-
keit berührenden Heiligungserleben kam, sondern von den Missionslei-
tungen vorausgesetzt oder gefordert wurde, um billiger arbeiten zu kön-
nen.2^
Das Verständnis der Heiligung als "Kraft zum Dienst" implizierte die
Bereitschaft zum missionarischen wie zum sozialen Engagement. Beispiel
dafür ist Lilias Trotter, die Gründerin der Algiers Mission Band: Der
starke Einfluß der Heiligungsbewegung ist auf die Jahre 1872-1875 zu
datieren. 1875 sang sie im Chor der großen Moody Evangelisation in
London und war dabei auch als Seelsorgehelferin tätig. Sie begann bald
eine evangelistische und soziale Arbeit unter Verkäuferinnen in London,
später auch unter Prostituierten.224 Ähnlich war die Arbeit von Lucy
Guinness unter den Fabrikarbeiterinnen des Londoner East Ends sowohl
eine evangelistische wie eine soziale Arbeit.225 Die Zahl der Beispiele
ließe sich beliebig vermehren.226 Auch in der Missionsarbeit der Glaub-
ensmissionen war das soziale Engagement von Anfang an stark, vor allem
222	Fanny Guinness schreibt aus der Erfahrung der Livingstone Inland Mission, daß
bessere Ausrüstung und Geld für Hilfskräfte nötig gewesen wären: "It would not do to
risk the lives of missionaries for lack of Kroo-boy help" (Fanny Guinness, The New
World of Central Africa 203, ähnlich 187).
223	Zur Frage der Armut in den Glaubensmissionen siehe auf S. 413 die Diskussion
zum Thema "Orden".
224	Pigott, Lilias Trotter 4f; Steele, Not in Vain 122.
225	Literarische Frucht dieser Arbeit ist ihre Broschüre: Only a Factory Girl, London
1896. Um die Situation der Fabrikarbeiterinnen besser verstehen zu können, nahm sie
zusammen mit Sarah, einer Hausangestellten der Familie, verkleidet für eine Zeit Ar-
beit in einer Fabrik an und wohnte in einer entsprechenden Unterkunft (Grattan Guin-
ness, Lucy Guinness Kumm. Her Life Story. With Extracts from her writings, Lon-
don 1907, 9; Michelle Guinness, Guinness Legend 178-182).
226	Eine besondere Art sozialen und seelsorgerlichen Engagements sind die mit der
Heiligungsbewegung verbundenen Healing Homes. Im deutschsprachigen Raum ist
das Heim Stockmayers in Hauptwil das bekannteste, das auch Alma Doering, Andrew
Murray und Hudson Taylor in Anspruch nahmen.

240
in der medizinischen Hilfe und in der Schularbeit. Inzwischen hat jede
größere Glaubensmission ein oder mehrere Krankenhäuser, und, wo der
Staat es erlaubt, auch ein umfangreiches Schulwesen. Besonders in den
letzten 20 Jahren sind eine Vielzahl von landwirtschaftlichen und
technischen Projekten hinzugekommen. Für das Kirchenverständnis der
Glaubensmissionen ist es wichtig, daß ihr starkes soziales Engagement
theologisch nicht in die Heiligungstheologie einzuordnen ist, sondern un-
ter dem Gesichtspunkt der Apostolizität der Kirche gesehen werden
muß.227
Ein Beispiel für die Einbindung des sozialen, ja sogar des politischen
Engagements in die Heiligungstheologie findet sich bei Harry Guinness.
Er hatte für sich, wie es in Keswick gelehrt wurde, die "Ruhe des Glau-
bens" (rest of faith) in Anspruch genommen und war deswegen über-
zeugt, daß er alles in seiner Macht Stehende tun mußte, um sicherzustel-
len, daß Menschen diese Ruhe finden würden. Zur engagierten Anwen-
dung kam seine theologische Überzeugung im Kampf gegen die soge-
nannten "Kongogreuel",228 bei denen im Zusammenhang mit der wirt-
schaftlichen Ausbeutung des Kongo-Freistaats unter dem belgischen Kö-
nig Leopold II. ganze Dörfer und Landstriche entvölkert wurden.229 Die
Agitation gegen die Kongogreuel ging schon in den Anfängen von dem
East London Training Institute und der Familie Guinness aus, wenn zu-
erst auch nur indirekt. Als erster machte 1895 Rev. J.B. Murphy von der
American Baptist Missionary Union,230 die die Arbeit der Livingstone
Inland Mission seit 1884 fortgeführt hatte, die Greuel publik. Diese Be-
richte wurden 1896 durch Rev. Charles Banks (ABMU) und durch den
am East London Training Institute ausgebildeten Schweden Sjöblom231
227	Das soziale Engagement wird verstanden als Hilfsmittel der apostolischen Arbeit
(um die zu erreichen, die vom Evangelium noch nicht erreicht sind) oder als Folge
dieser Arbeit (um denen zu helfen, die das Evangelium angenommen haben). Siehe S.
239.
228	Siehe auch: W.D. Armstrong, Sunrise on the Congo. A record of the earlier
years of the Congo Balólo Mission, unveröffentlicht (283 S.) oJ., 204 und 239ff.
229	Die Geschichte der Kongo Frage ist ausführlich dargestellt in: S.J.S. Cookey,
Britain and the Congo Question 1885-1913, London 1968. Harry Guinness wird zwar
sechsmal erwähnt (109-111, 1430» aber da Cookey weder Bücher noch andere Do-
kumente aus der Regions Beyond Missionary Union benutzt, wird Harry Guinness nur
aus der Sicht der Aborigines Protection Society (für Fox Bourne war er ein "slippery
customer" [111]) und der Congo Reform Association dargestellt, für die er erst 1904
aktiv wurde.
230	Cookey, Congo Question 40; Mackintosh, Harry Guinness 70.
231	Der schwedische Baptist Sjöblom war 1891 aus beruflichen Gründen nach Groß-
britannien gegangen, ging dann ans ELTI, wurde 1892 Missionar der Congo Balólo
Mission, trat 1893 zur ABMU über (wurde aber von schwedischen Baptisten unter-
stützt).   Er   arbeitete  zuerst   in   Bolenge,   dann   in   Ikoko,   wo   er   1903   starb
(Baptistmissionens àrstryk 1911, 31; Irvine, The Church of Christ in Zaire 104).
Siehe auch: David Lagergren, En ringa begynnelse - en historisk insats in: David

241
von der Station Equator/Bolenge bestätigt.232 Noch im Mai 1896 reiste
Grattan Guinness nach Brüssel, um bei Leopold II. zu intervenieren.233
Der König versprach, den Klagen nachzugehen; er ließ sich die Namen
der beteiligten Beamten nennen und löste sie ab. Aus der Perspektive der
mit Guinness verbundenen Missionare schien sich die Lage zunächst ein-
mal auch zu bessern, grundsätzlich änderte sich aber nichts.234 1904 gab
Harry Guinness seine (öffentliche) Zurückhaltung auf235 und engagierte
sich in den Wintern 1904, 1905 und 1906 besonders als Redner bei öf-
fentlichen Versammlungen der Congo Reform Association.236 Er erhielt
drei Audienzen bei Leopold II. und besuchte 1907 (auf dem Weg zu
Missionaren der Regions Beyond Missionary Union in Peru) Washington,
Lagergreen (Hg.), I Kongo. Svensk baptistmissionen under 50 âr i ord och bild, oO.
1969, 22ff; David Lagergren, Mission and State in the Congo. A study of the rela-
tions between Protestant Missions and the Congo Independent State authorities with
special reference to the Equator District, 1885-1903 [Studia Missionalia Uppsaliensia
XIII, 1970].
232	Equator/Bolenge war 1883 die letzte von der LIM gegründete Station nahe dem
heutigen Mbandaka und wurde 1884 der ABMU übergeben, die sie 1899 den Disci-
ples of Christ als Ausgangsbasis für ihre Mission weitergaben. Zu den Vorgängen
siehe Lagergreen, Mission and State 25ff.
233	Unter anderem trug er ihm folgendes vor: "On December 14th, 1895, my friend,
Mrs. Banks, had been crossing the station compound at Bolengi when she saw a poor
woman being beaten by a native sentry, and on enquiring what the matter, the sentry
replied 'She has lost one!' 'One what?1 enquired Mrs. Banks. 'Why, one of the
hands,' said the sentry. And then Mrs. Banks noticed that the basket on the back of
the woman was filled with human hands. She immedeatly called her husband and Mr.
Sjöblom, who happened to be on the station at the time, and the hands were counted
in their presence. There were eighteen in all, and the angry sentry still asserted that
there ought to have been nineteen! Some of these smoked hands were those of
children, some of women, and some of men. And undoubtedly most of them hab be-
longed to relatives of the unfortunate woman who was carrying them. 'Where are you
taking these?' asked one of the missionaries. 'To the White man' (the State man), 'to
whom I have to prove that I have been diligent in pushing the rubber business, and
who would punish me, if I did not compel the people to bring in a sufficient quan-
tity'" (Grattan Guinness, The Congo Crisis, London 1908, 17f, Hervorhebung im
Original).
234	Später wurde klar, daß keiner der Beamten zur Rechenschaft gezogen wurde,
sondern daß sie an Orten ohne " Missionarsaufsicht" im selben Stil weiterarbeiten
konnten (Mackintosh, Harry Guinness 71).
235	Siehe Harry Grattan Guinness, Congo Slavery. A brief survey of the Congo Que-
stion from the humanitarian point of view, London oJ. "Just because the missionaries
know the possibilities of the Congo natives, they stand in the front row of those who
demand that they shall be freed from their present oppression" (31). Dieses Buch ent-
hält auch detaillierte Zeugenaussagen von Missionaren der Congo Balólo Mission.
236	Mackintosh, Harry Guinness 72. Von seiner früheren Tätigkeit als Evangelist her
war er es gewohnt, vor vielen Zuhörern erfolgreich zu sprechen. Seine Vorträge er-
läuterte er durch Illustrationen mit der Laterna Magica. Er zeigte seinen Zuhörern
auch ein Exemplar einer Nilpferdpeitsche, mit der Menschen zu Tode gepeitscht wur-
den, weil sie nicht genügend Gummi sammelten (74).

242
um bei Präsident Theodore Roosevelt zu intervenieren.237 1908
veröffentlichte sein Vater Grattan Guinness als eine Art Schlußappell
noch eine 51seitige Broschüre,238 weil er überzeugt war, daß jetzt andere
die Agitation weiterfuhren müßten.239 Eine engagierte Rolle im Kampf
um Gerechtigkeit im Kongo spielte auch Harry Guinness1 Schwester Lucy
Kumm, die in den Wochen vor ihrem Tod 1906 in Northfield240 noch eine
Schrift über die Kongogreuel verfaßte.241
Die Rolle, welche die Glaubensmissionen im Kampf gegen die Sklave-
rei spielten, war nicht sehr bedeutend, weil dieser Kampf im Jahr 1878
schon im wesentlichen vorüber war.242 So konnten die Glaubensmissionen
sich oft nur noch am Kampf gegen die afrikanische Haussklaverei beteili-
gen. Das galt nicht für Angola, wo noch um die Jahrhundertwende der
Sklavenhandel blühte. Um unter anderem gegen diese Sklaverei zu kämp-
fen, gründete Héli Chatelin die Philafrican Liberators' League, aus der
dann ab 1900 die Mission Philafricaine wurde.243 Der von ihm gegrün-
deten Station Kalukembe gab er den Namen "Lincoln", was sein Pro-
gramm des Kampfes gegen die in Angola noch bestehende Sklaverei deut-
lich machen sollte.244
237	Präsident Roosevelt gewährte Harry Guinness eine Audienz, der ihm darlegte,
daß die USA als eine führende Macht im Prozeß der Etablierung des belgischen
"Kongo-Freistaates" nicht nur das Recht, sondern die Pflicht hätten, vom belgischen
König die Beachtung der Kongo Akte zu fordern. Über Roosevelts Reaktion ist nichts
bekannt, sichtbare Wirkungen scheint der Besuch nicht gehabt zu haben. Harry
Guinness  führte  nach  der Rückkehr von  Peru  die öffentliche  und  literarische
Kampagne gegen die Kongogreuel fort (Michelle Guinness, The Guinness Legend
275).
238	Grattan Guinness, The Congo Crisis, London 1908 [Special Number, "Regions
Beyond", Jan./Feb. 1908].
239	Seine Einschätzung war richtig. Ab 1907 war die Congo Frage eine wesentliche
diplomatische Frage zwischen Großbritannien und Belgien (Cookey, Congo Question
208ff). Etwa 1908 begann auch die schwere finanzielle Krise des ELTI, die 1910 zu
seiner Schließung führte (Prot. RBMU 4.3.1910). 1910 starb Grattan Guinness, 1915
starb Harry Guinness.
240	Ihr Mann Karl Kumm hatte sie nach Amerika gerufen, um mit ihm gemeinsam
den amerikanischen Zweig der SUM aufzubauen und nach seiner notwendigen
Rückkehr nach Großbritannien die Arbeit in den USA weiter zu fördern. Northfield
war die Heimat Moodys und auch nach seinem Tode noch ein wichtiges christliches
Konferenzzentrum.
241	Mir ist es nicht gelungen, ein Exemplar dieser Broschüre zu finden. Sie sollte den
Titel "Our Slave State" tragen, ist aber nicht veröffentlicht worden. (Michelle Guin-
ness - Fiedler 29.2.1988).
242	Vgl. Stiv Jakobsson, Am I Not a Man and a Brother? British Missions and the
Abolition of the Slave Trade and Slavery in West Africa and the West Indies 1786-
1838, Gleerup 1972.
243	Siehe das Kapitel "Un tournant difficile" 1900-1901 in: Alida Chatelin, Héli
Chatelin 277ff.
244	Héli Chatelin - Chamberlain 20.11.1897 in: The First Expedition Successful!,
New York 1898; Statement No 3 Success of the Philafrican Liberators' League, New

243
Insgesamt gesehen hatte die Heiligungstheologie starke emanzipatorische
Wirkungen. Sie treten am deutlichsten im Kampf der Heiligungs-
bewegung für die Gleichstellung der Frau in Kirche und Gesellschaft zu-
tage.245 Die jungen Heiligungsdenominationen gehörten zu den ersten, die
Frauen nicht nur predigen ließen, sondern sie auch ordinierten. Oberlin
war das erste College der Heiligungsbewegung und auch das erste Col-
lege in Nordamerika, das die Koedukation einführte,246 die dann auch in
den Bibelschulen selbstverständlich wurde. In der Missionsarbeit ermög-
lichte die Heiligungsbewegung den Frauen eine Selbständigkeit, wie sie
diese kaum irgendwo anders erreichen konnten247 und auch heute in den
Glaubensmissionen nicht mehr erreichen. Deutlich war auch die
Emanzipation gegenüber dem kirchlichen Amt, weil viele frühe Führer
der Heiligungsbewegung "Laien" waren.248
Die grundlegende Frage, welche die Heiligungstheologie stellt, ist die
nach der Kraft der Rechtfertigung aus Glauben. Ist sie lediglich ein foren-
sischer Vorgang? Oder ist sie die erste Stufe auf dem Weg zu einem ef-
fektiven Leben im Dienst Gottes, in dem nicht nur die Vergebung der
Sünde, sondern auch der Sieg über sie real erlebt wird und der Gläubige
damit frei wird für den Mitmenschen? Die Heiligungstheologie löst diese
Frage durch ihr Stufenschema: erlöst - geheiligt. Damit schafft sie in der
Kirche, die sie in der Vielfalt ihrer evangelischen Denominationen voll
bejaht, drei Klassen von Christen: die Unbekehrten, die Erlösten
(Bekehrten), die Geheiligten. Da die Glaubensmissionen die bestehenden
Denominationen akzeptieren, ziehen sie aber aus dieser Klassifizierung
keine organisatorischen Konsequenzen. Auch wird in ihren Glaubens-
grundlagen diese Heiligungstheologie nicht verbindlich gemacht. Das
hatte eine große Einflußmöglichkeit auf die Kirchen zur Folge, solange
die Heiligungstheologie in den Glaubensmissionen ein entsprechendes
Gewicht aufwies. Als dieses jedoch schwächer wurde, mußte umgekehrt
auch mit Einflüssen der Kirchen auf die Glaubensmissionen gerechnet
werden.249 Aus der Auffassung von der Zweistufigkeit des christlichen
Lebens und der daraus sich ergebenden "Dreiklassigkeit" der Kirchen-
mitglieder ergibt sich auch eine starke kirchenkritische Komponente. Der
interdenominationelle Charakter der Glaubensmissionen machte es ihnen
York 1898.
245	Zur Stellung  der Frauen  in den  Glaubensmissionen  siehe S.   309ff.   "Die
geschlechtliche Katholizität der Kirche".
246	Zur Gründung der Schule siehe Finneys Erinnerungen: Charles G. Finney, Erin-
nerungen und Reden, bearbeitet von Karl Richter, Düsseldorf31927, 99-103.
247	Hierzu ausführlich S. 309.
248	Z.B. Phoebe und Walter Palmer, Sarah Lankford, Hannah Whitall und Robert
Pearsall  Smith,   Elisabeth  Baxter,   Dr.   Charles  Cullis,   Maria  Spengler  (Lahr-
Dinglingen).
249	Ausführlich S. 317.

244
unmöglich, daraus separatistische Konsequenzen zu ziehen. In Afrika
wird sich dann allerdings die Frage stellen, welche organisatorischen
Konsequenzen daraus gezogen werden und inwieweit die Lehre von der
Heiligung als aktiv gestaltende Kraft in die afrikanischen Kirchen Eingang
gefunden hat.

245
Kapitel 7
Heiligungsbewegung, Heiligkeitskirche oder Lernkirche -
Die Heiligkeit der Kirche im afrikanischen Kontext
Viele frühe Missionare der Glaubensmissionen waren von der Heiligungs-
bewegung geprägt. Für einige war die Berufung in den Missionsdienst
sogar direkt mit ihrem Heiligungserlebnis verbunden, und viele von ihnen
hatten die Heiligung als zweite Krisenerfahrung nach der Bekehrung ge-
predigt. Wenn von der Heiligungsbewegung geprägte Missionare ihre
Arbeit in Afrika aufnahmen, mußten sie von der Heiligungspredigt
zunächst einmal absehen, denn die Heiligung war ja der zweite Schritt
nach der Bekehrung. Die erste und oft für Jahre einzige Aufgabe war es,
die Bekehrung zu predigen. Auch nach der Entstehung der ersten Ge-
meinden kam es nur selten zu direkter Heiligungspredigt. Es ist schwer
festzustellen, was die Missionare im einzelnen predigten. Mit Sicherheit
läßt sich sagen, daß es nichts mit den englischen oder amerikanischen
Heiligungskonferenzen Vergleichbares gab.1 Es fehlen auch Hinweise auf
die Übersetzung ausgewählter Standardwerke der Heiligungsliteratur oder
deren Entstehung in Afrika. Ganz offensichtlich standen andere Themen
auf dem Programm der Missionsarbeit.
Es gab jedoch Ausnahmen: Die SAGM predigte intensiv die Heiligung
und richtete sogar 1906 in Wellington nach dem Vorbild Keswicks eine
jährliche südafrikanische Konferenz ein.2 Doch diese Konferenz war für
Weiße gedacht. Die Pionierarbeit der SAGM unter schwarzen Südafrika-
nern unterschied sich nicht wesentlich von der anderer Missionen. Eine
Glaubensmission, welche die Lehre von der Heiligung als einer zweiten
Stufe des Heilsweges bewußt ihrer Kirche zu vermitteln sucht,3 ist die
World Gospel Mission in Kenya. Aber auch ihr ist es schwer gefallen, die
Erfahrung der zweiten Segnung konsequent an ihre Kirche weiterzuge-
ben.4 Auch die Missionare des WEC versuchten in den ersten Jahr-
1	Die diesen Konferenzen verwandten späteren Konferenzen der ostafrikanischen Er-
weckungsbewegung gehören in den Bereich der klassischen Missionen und Denomi-
nationen.
2	Die prägende Persönlichkeit dieser Konferenzen war Andrew Murray (Vgl. Choy,
Andrew Murray 218).
3	Dem Verfasser war dies deutlich sichtbar in der Abendversammlung der Jugendkon-
ferenz der Africa Gospel Church am 17.12.1986, an der er teilnehmen konnte; Int.
Bill Reincheld 18.12.1986 uam. Zur mündlichen Überlieferung der Missionare in
Kericho gehört, daß die WGM aus ihrer besonderen Heiligungsbotschaft die Notwen-
digkeit ableitete, neben der AIM eine neue Mission zu beginnen. Diese Überlieferung
ist historisch nicht korrekt, aber so zu interpretieren, daß die in der frühen AIM sehr
starke Heiligungstheologie im Laufe der Jahrzehnte in den Hintergrund getreten war.
4	Die Meinungen darüber, wie weit dies gelungen ist, gehen auseinander (Int. NNN
16.-18.12.1986, Kericho).

246
zehnten in Zaire bewußt, die Menschen nicht nur zur Bekehrung zu
führen, sondern auch zu einem "siegreichen Leben".5 Ähnliches wird von
der Arbeit der Angola Evangelical Mission berichtet. Trotz solcher
Bemühungen spielte für die frühen Glaubensmissionen in Afrika die
Heiligungspredigt im Sinne der Heiligungsbewegung keine wesentliche
Rolle.
Die Heiligungspredigt der Heiligungsbewegung war im europäisch/
amerikanischen Kontext letztlich eine Erweckungspredigt. Die Prediger
verkündeten eine Botschaft für Menschen, die schon lange Christen waren
und in das höhere bzw. tiefere christliche Leben vordringen wollten. Dies
geschah nicht innerhalb des etablierten kirchlichen Lebens, sondern in
sich selbst organisierenden und finanzierenden Bewegungen. Diese waren
zwar mit der etablierten Kirche durchaus verbunden, unterstanden aber
nicht ihrer Autorität. In Afrika mußten die Missionare der Glaubensmissi-
onen unversehens in die Rolle des kirchlichen Establishments schlüpfen,
oder besser: sie mußten es erst einmal errichten. Dies hatte mit den Mit-
teln der Bekehrungspredigt (der viele Hilfsmittel wie Schulwesen6 und
medizinische Arbeit zur Seite standen) zu geschehen. So ist es nicht ver-
wunderlich, daß dieselben Missionare, die alle Kräfte aufwenden mußten,
um das kirchliche Establishment zu schaffen, keine oder nur wenig Ener-
gie darauf verwendeten, mit Hilfe der Heiligungstheologie schon sehr
bald eine mit ihrem eigenen kirchlichen Establishment konkurrierende Be-
wegung aufzubauen.
Der Versuch, Heiligkeitskirchen zu schaffen
In Afrika haben die Glaubensmissionen die Heiligungspredigt nicht aufge-
geben, aber sie hat dort eine starke "Calvinisierung" erlebt. Im Mittel-
punkt stand nicht mehr die "arminianische" Verkündigung der Heiligung
als einer zweiten Segnung, sondern die "calvinistische" Heiligungspredigt
vom Bemühen, dem Evangelium gemäß zu leben. Wenn es die Gefahr der
arminianischen Heiligungstheologie war, zu leicht in einen vom realen
5	In den Congo Mission News, der Zeitschrift des Congo Protestant Council, erschien
1946,12 folgender Nachruf zum Tode von Jack Harrison, Feldleiter der Mission und
Nachfolger CT. Studds [vom Verfasser übersetzt]: "Gott erfüllte ihm seinen Herzens-
wunsch, eine,einheimische Kirche, aufgebaut in Heiligkeit und Gerechtigkeit, Männer
und Frauen voll des Heiligen Geistes und seiner Macht. Während der letzten Monate
hatte es so viel Segen gegeben wie nie zuvor. Die Anfänge einer Erweckung sind in
unserer Mitte. Viele suchen nicht nur die Erlösung, sondern auch ein siegreiches Le-
ben." Die Biographie von Harrison ist: Norman P. Grubb, Jack Harrison, Basel oJ.
Die seiner Frau ist: Mary Harrison, Mama Harri - and No Nonsense. Missionary
Memoirs of a Congo Casualty, London 1969.
6	Zur Einstellung der Glaubensmissionen zum Schulwesen und zu den Wandlungen
dieser Einstellung siehe S. 442ff.

247
Leben nicht gedeckten Enthusiasmus abzugleiten, dann stand die calvini-
stische Heiligungstheologie in der Gefahr, in eine der Wirklichkeit des
Lebens nicht angemessene Gesetzlichkeit zu verfallen. Beiden Heiligungs-
lehren war allerdings ein ausgeprägter ethischer Rigorismus7 gemein. In
seiner großangelegten Untersuchung der Pfingstbewegung weist Hollen-
weger auf die Rolle des ethischen Rigorismus in den geistlichen Erneue-
rungsbewegungen hin. Er ist Unterscheidungskennzeichen von der "Welt"
und zugleich gelebte Kritik an der "verweltlichten Kirche".8 Darüber hin-
aus ist er auch Identifikationsmittel der Gruppe.9 Er kann sowohl in der
Verneinung "weltlicher Dinge" (Alkohol, Tanz, Schulden machen uvam.)
seinen Ausdruck finden als auch im engagierten Einsatz für bestimmte
Reformen (Gleichberechtigung der Frau, Abschaffung der Sklaverei,
Kriegsdienstverweigerung10 uam.).
Der so beschriebene ethische Rigorismus ist typisch für neue Bewe-
gungen, die sich anderen Gruppen gegenüber in einer Minderheitssitua-
tion fühlen. Er dient ihnen als Stütze und Abgrenzung, aber er läßt nach,
wenn eine neue Bewegung sich etabliert.11 Er führt leicht zu starrer
Gesetzlichkeit und Enge, wenn die ursprünglichen geistlichen Impulse
nicht mehr wirksam sind. Dieses Nachlassen des ethischen Rigorismus im
Zuge der Etablierung einer Bewegung gilt für beide Bereiche: die
Ablehnung "weltlicher Dinge" und den Einsatz für Reformen, für das
Alkoholverbot z.B. ebenso wie für die Kriegsdienstverweigerung.12
Die Missionare der frühen Glaubensmissionen kamen fast ausschließ-
lich aus mehr oder weniger gesellschafts- und kirchenkritischen neuen
7	Der hier und im folgenden benutzte Ausdruck "ethischer Rigorismus" enthält keine
negative Wertung. Die damit Bezeichneten würden den Ausdruck nicht auf sich an-
wenden.
8	Hollen weger, Enthusiastisches Christentum 46 Iff.
9	Vgl. hierzu Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen
21919(1912), 967ff.
10	Ein Beispiel dafür ist der Heiligungsprediger und Gründer der für den WEC sehr
wichtigen Missionarsschule in Birkenhead/Liverpool (Norman P. Grubb, J.D. Drys-
dale, Prophet of Holiness, London 1955, enthält die Autobiographie Drysdales [1-
184]). Seine eigene Einstellung und deren Wandel vom "gedankenlosen Enthusiasmus
eines jungen Mannes" [Erster Weltkrieg] zu einer kritischeren Anschauung beschreibt
er in: Norman P. Grubb, Once Caught, No Escape. My Life Story, Ft Washington
1963, 184-187.
11	Hollenwegers Beobachtung zum ethischen Rigorismus der Pfingstbewegung kann
auch für die hier beschriebenen Kirchen gelten: "Das Tragische an der pfingstlichen
Ethik ist, daß ihre Auflockerung immer nur mit schlechtem Gewissen im Sinne einer
Konzession an das Fleisch, an die Weltlust geschieht" (Walter Hollenweger, Hand-
buch der Pfingstbewegung, Genf 1965/67 1,157 und 1,153).
12	Zum Alkoholverbot siehe Hollenweger, Handbuch 1,148, zur Kriegsdienstverwei-
gerung Handbuch 1,146-7 und Hollenweger, Enthusiastisches Christentum 448-464.
Insgesamt siehe Handbuch 1,157 "Ring und weißes Kleid - Zu Wurzeln und Funktion
des ethischen Rigorismus".

248
geistlichen Bewegungen, für die ethischer Rigorismus in unterschiedlicher
Form selbstverständlich war. In Afrika trafen sie unmittelbar auf eine
vergleichbare Situation: Sie konnten dort zwar keine im europäischen
Sinne kirchenkritische Bewegung schaffen, aber mit ihrer Botschaft von
einer neuen Religion gerieten sie sofort in Konflikt mit der herrschenden
"Kirche" (der traditionellen afrikanischen Religion). Die Kirchen, die sie
dann gründeten, befanden sich meist für Jahrzehnte in einer deutlichen
Minderheitssituation. Man kann also davon ausgehen, daß die Missionare
ihren ethischen Rigorismus auf die von ihnen gegründete Kirche übertru-
gen, und es ist zu erwarten, daß im Zuge der wachsenden gesellschaftli-
chen Etablierung der jungen Kirchen der ethische Rigorismus nachläßt.13
Im Zuge der wachsenden Etablierung der die Glaubensmissionen in Ame-
rika und Europa tragenden Kreise14 dürfte er auch bei den Missionaren
schwinden.15
Unter dem Thema "Christentum und afrikanische Kultur" sind diese
Fragen in vielen Untersuchungen behandelt worden, wenn auch nicht un-
ter dem Begriff des ethischen Rigorismus.16 Die Unterschiede zwischen
den klassischen Missionen und den Glaubensmissionen sind eher fließend
als grundsätzlich, da auch die ursprünglichen Trägerkreise der klassi-
schen Missionen aus einer Erweckungsbewegung kamen. Doch die grö-
ßere Nähe dieser Bewegung zur Landeskirche und der Verlauf einiger
Jahrzehnte hatte deren Rigorismus milder werden lassen.17
Entsprechend ihrem Verständnis, daß die wahre Kirche nur aus
"Gläubigen" besteht und Heiligung die notwendige Folge des Glaubens
ist, haben die Missionare versucht, Kirchen zu schaffen, die man als
"Heiligkeitskirchen" bezeichnen könnte.18 In den Biographien vieler Füh-
13	Für die nigerianische ECWA belegt dies z.B. E.T.P. Crampton in: Ogbu Kalu,
Christianity in West Africa. The Nigerian Story 175.
14	In einigen Gruppen mit fundamentalistischen Neigungen scheint auch eine Ver-
schiebung von einem ethischen Rigorismus zu einem theologischen Rigorismus
(Kampf für Verbalinspiration, gegen den Weltrat der Kirchen usw.) stattzufinden. Ein
deutliches Beispiel für diesen theologischen Rigorismus bietet der nicht den Glau-
bensmissionen nahestehende Führer des nordirischen Fundamentalismus, Ian Paisley.
Siehe z.B.: Ian R. K. Paisley, The New English Bible, Version or Perversion, Belfast
6oJ.; Messages from the Prison Cell, Belfast 1966.
15	Da der Prozeß des zahlenmäßigen Wachstums und der gesellschaftlichen Etablie-
rung in Afrika inzwischen viel schneller fortschreitet als z.B. in Europa, ist in den
afrikanischen Kirchen ein stärkeres Nachlassen des ethischen Rigorismus zu erwarten
als bei den derzeitigen Missionaren.
16	Z.B. Klaus Fiedler, Christentum und afrikanische Kultur. Konservative deutsche
Missionare in Tanzania 1900-1940, Gütersloh 1983.
17	Ein Beispiel für diese Milderung in der Geschichte der Herrnhuter Mission ist be-
schrieben in: Fiedler, Christentum und afrikanische Kultur 53-58. Ein Beispiel für
größere Nähe zur etablierten Kirche bietet Bruno Gutmann von der Leipziger Mission
(33-52).
18	Vgl. dazu auch Smith, Nigerian Harvest 45.

249
rer der jungen Kirchen sind die großen Zeiträume, die zwischen Bekeh-
rung und Taufe liegen, auffállig. Lakan, der erste Älteste der Gemeinde
Langtang (SUM, jetzt COCIN), bekehrte sich 1914 und wurde erst 1919
getauft.19 In der SUM-US Gemeinde Lupwa wurden zwei Erwachsene
nach sechsjähriger Probezeit getauft.20 Für Benvinda Vaz Martins, der
einzigen Frau im hauptamtlichen Dienst der Igreja Evangélica da Guiñé
Bisau [WEC], lagen zwischen Bekehrung und Taufe etwa fünf Jahre,21
und Johana Ng'etich, der erste Pastor der Africa Gospel Church [WGM],
wurde sogar vor seiner Taufe in die Kirche aufgenommen.22
Vom biblizistischen Ansatz der Glaubensmissionen her hätten sie ei-
gentlich zu einer Taufpraxis ohne Taufaufschub kommen müssen, denn in
den für sie theologisch normativen Berichten der Apostelgeschichte wird
für die Taufe einzig die Bekehrung vorausgesetzt. Beispiele dafür hat es
auch immer wieder gegeben: So tauften die Missionare der CMA am
Kongo nach ihrem späteren Urteil viel zu früh.23 Ähnliches wird von den
WEC Missionaren in Burkina Faso berichtet.24 Sehr deutlich wurde der
Umschwung in der Taufpraxis von CT. Srudd in Zaire. Zuerst wurde
schnell getauft,25 und als dann manche der ersten Gläubigen "enttäusch-
19	Peter Spartalis ua., The History of COCIN (unveröffentlicht). Er mußte warten,
obwohl seine Bekehrung "sichtbar" war: Er hatte seine Kultgegenstände verbrannt,
woraufhin seine beiden Frauen ihn mit ihren Kindern verließen, so daß er sogar selbst
Wasser holen mußte, was in der traditionellen afrikanischen Gesellschaft für einen
Mann undenkbar ist.
20	Sie waren "faithful enquirers for at least six years" (Zitiert in Edgar H. Smith, Ni-
gerian Harvest, Grand Rapids 1972, 45).
21	Int. Benvinda Vaz Martins, Bissau 5.8.1986. Sie hatte schon die Berufung zum
hauptamtlichen Dienst empfangen, bevor sie getauft war. Als sie zur Bibelschule nach
Bissau kam, wurde ihr erst klar, daß sie getauft werden müsse. - Zur Begründung des
Taufverzichts in der Anfangsphase des WEC in Guinea-Bissau siehe S. 474.
22	Sein erster Kontakt mit dem Christentum fand im Dezember 1911 statt, seine Be-
kehrung spätestens 1913, am 5.8.1917 wurde er in die Kirche aufgenommen, und
1919 wurde er mit seiner Frau, die er 1912 etwa geheiratet hatte, getauft. 1920 wur-
den sie auch kirchlich getraut (Rev. und Mrs Gerald Fish; Rev. and Mrs Richard Ad-
kins, The Call to Battle, Kericho 1982).
23	CMA, 5th annual report (1901/02), 27. Sie kamen zu der neuen Überzeugung:
"Waiting is a test which often manifests the spurious converts, and so saves future
trouble". Damit hatten sie die Überzeugung der meisten klassischen Missionen über-
nommen.
24	Int. Rev. Jean Kambou, Président d'Église Protestante Évangélique de Burkina
Faso 13.1.1987. Von den ersten Getauften ist keiner dem christlichen Glauben treu
geblieben. In einem Sammelbericht über die Arbeit des WEC in Westafrika wird 1952
extra betont, daß Taufen mit Vorsicht vorgenommen werden (Weltweit [Schweiz] Mai
1952).
25	Im Welle-Gebiet, wo die Mission begann, hatte man sich auf das NT berufen, das
keinen Zwischenraum zwischen Bekehrung und Taufe fordert, und anders als die klas-
sischen Missionen bald einzelne getauft. Als die Mission dann aber im Ituri Gebiet
einsetzte, kam es zu einer regelrechten Massenbewegung, und die ersten Taufen
fanden noch schneller statt (Norman P. Grubb, Mit Studd im Kongo, Wuppertal

250
ten"26, suspendierte Studd nicht nur jede weitere Taufe,27 sondern auch
die Feier des Abendmahls.28 Erst 1938, sieben Jahre nach seinem Tod,
fand wieder eine Taufe statt.29 Hinter dieser Sakramentssuspendierung
stand Studds Überzeugung, daß "ohne Heiligung niemand den Herrn se-
hen wird". Norman P. Grubb, sein Nachfolger in der Leitung des WEC
und sein Schwiegersohn und Biograph, rechtfertigt diese Entscheidung
nachträglich mit der Notwendigkeit, für eine Zeit die aktive Seite der Hei-
ligung besonders zu betonen.30 Eine theologische Rechtfertigung einer sa-
kramentslosen Kirche hat Studd nicht versucht. Seine Entscheidung läßt
sich aus seiner radikalen Persönlichkeitsstruktur erklären. Möglich wurde
sie allerdings nur vor dem Hintergrund der die Kirche teilweise ignorie-
renden Einstellung der Erweckungsbewegungen im allgemeinen und der
Gemeinschaftsbewegung im besonderen, daß letztlich nicht das Sa-
krament, sondern der Glaube zähle.31 Mag dieses Beispiel des völligen
Sakramentsverzichts in den Glaubensmissionen auch einmalig sein, im-
merhin war es der Extremfall einer weitverbreiteten Grundhaltung. In den
westafrikanischen Missionsgebieten des WEC führte diese Einstellung
dazu, daß noch heute nur der kleinere Teil der Gläubigen32 getauft ist.33
Eine ähnliche Haltung ist für die frühe Neukirchener Mission dokumen-
tiert.34 Héli Chatelin berichtete zwar in Lincoln von Bekehrungen und
gutem Gottesdienstbesuch, aber eine Taufe fand zu seinen Lebzeiten nicht
statt.
1961, 76). Die Grundsätze, die dort angewendet wurden, sind ausführlich dargestellt
in der Broschüre: Alfred Buxton, Naia Methods, London 1916. Der alte Pastor
Ndugu (Int. 9.1.1987), der die Zeit miterlebt hat, meint, daß dann später "nach guter
Ordnung" getauft worden sei.
26	Grubb, Mit Studd im Kongo 70-76.
27	Aus heutiger Sicht wird die Taufsuspendierung als Reaktion auf das Taufverständ-
nis der katholischen Mission gesehen, die "nur verlangte, daß man nur eine Frau
habe. Das alte Leben konnte unverändert bleiben" (Interview mit sechs Vertretern der
Kirche CECCA16 12.1.1987).
28	Grubb, Mit Studd im Kongo 88.
29	Interview mit sechs Vertretern der Kirche CECCA16 12.1.1987.
30	Grubb, Mit Studd im Kongo 75.
31	Siehe dazu ausführlich S. 454ff "Die Bekehrung als grundlegendes Kennzeichen
der Kirche".
32	Damit sind hier die gemeint, die bekennen, an Christus zu glauben und diesem Be-
kenntnis auch konkret Ausdruck geben, z.B. durch Gottesdienstbesuch.
33	Int.   Alastair  M.   Kennedy,   WEC  Regional  Secretary  for  Africa  (Abidjan)
10.1.1987. Dies gilt besonders für die Arbeit des WEC in Elfenbeinküste und Ghana,
aber auch in Guinea-Bissau, trotz des Alters der Kirche von fast 50 Jahren. Auch in
Zaire ist der größere Teil der Gottesdienstbesucher nicht getauft (Int. Douglas Craig
10.1.1987).
34	David L. Miller, Problems and Possibilities in the Period of Colonial Consolida-
tion: Christian Missions and Lower Pokomoni, circa 1900-1920 in: Ostafrikanische
Völker zwischen Mission und Regierung. Referate einer Arbeitskonferenz in Erlangen
16.-18. Juni 1982, 143-163 [147fj.

251
So zeigen sich bezüglich des Taufzeitpunktes drei Tendenzen in den
Glaubensmissionen: (1) Die Tendenz zur schnellen Taufe, für die nur das
Bekenntnis des Glaubens Voraussetzung ist. Sie ist aus der direkten
Bezugnahme auf die Apostelgeschichte als normativem Handlungsvorbild
zu erklären. (2) Die Tendenz zum Taufaufschub. Sie ist vor dem Hinter-
grund der calvinistischen Heiligungstheologie und aus den schlechten Er-
fahrungen zu erklären, die man in den Anfangen der Missionsarbeit mit
schnellen Taufen gemacht hat. (3) Die Tendenz zur Taufe nach einem
ausführlichen Taufunterricht. Sie ist als Anpassung an die Praxis der klas-
sischen Missionen zu erklären. Sie fand im Lauf der Zeit die weiteste
Verbreitung und leistete dem Verständnis der Kirche als Heiligkeitskirche
Vorschub.
Theologisch ist das Hinausschieben des Taufzeitpunkts nicht aufgear-
beitet worden. Dies hätte geschehen müssen durch eine Neudefinition der
Bekehrung im afrikanischen Kontext. In der evangelistischen Erfahrung
der Erweckungsbewegungen in Europa und Amerika war die Bekehrung
eine sehr oft punktuelle und zugleich das ganze Leben umgestaltende Er-
fahrung. Um diese Erfahrung zu bezeugen, waren unter Umständen nur
wenige Worte nötig, weil diese Bekehrungen auf dem Hintergrund einer
weithin bekannten und akzeptierten Theologie stattfanden, die schon Teil
der religiösen Kultur geworden war. Wer in diesem theologisch-kulturel-
len Rahmen seinen "Glauben an Christus" bekannte, wußte, was von ihm
erwartet wurde. Aber er meinte damit etwas anderes als ein Afrikaner,
dem das Christentum als neue und attraktive, aber doch unbekannte Reli-
gion begegnete und der sich für diesen neuen Glauben an Christus ent-
schied. Eine Neudefinition des für die Glaubensmissionen konstitutiven
Bekehrungsbegriffs35 hätte in die Richtung gehen müssen, daß ein Zeit-
raum des Lernens mit einem Höhepunkt inneren Begreifens in die Defini-
tion eingefügt worden wäre.
Ein Versuch der bewußten Neudefinition der Bekehrung
Eine Mission, die bewußt den Versuch unternommen hat, die Bekehrung
neu zu definieren, ist die New Tribes Mission. Diese Neudefinition ge-
schah nicht durch theologische Reflektion, sondern durch eine konkrete
Änderung der Bekehrungspredigt. Diese neue Art der Bekehrungspredigt,
die den Aufruf zur Bekehrung nicht an den Beginn der Predigt stellt,36
sondern erst an das Ende eines längeren Prozesses, wurde von Trevor
McIIwain in der Missionsarbeit unter den Palawan auf den Philippinen
35	Zu den notae ecclesiae der Glaubensmissionen siehe S. 46Iff, zusammenfassend
siehe S. 538.
36	Paul Fleming und Paul Lin arbeiteten in den Anfängen der Mission in Malaysia mit
konventioneller Bekehrungspredigt, zum Teil mit Hilfe eines Missionszeltes. Es wird
berichtet, daß sich in den zwei Jahren 3000 Menschen bekehrt hätten.

252
entwickelt.37 Sie fand sehr schnell in der gesamten NTM Anklang, weil
viele einerseits frustriert waren über die schnelle Bekehrungspredigt der
Anfangszeit38 und andererseits fühlten, daß die thematischen Lehrmetho-
den in der Kultur ihrer Hörer nicht so recht Anklang fanden.39
Im Senegal, wo die 1954 in Zusammenarbeit mit dem WEC begon-
nene Arbeit wenig bleibende Erfolge gebracht hatte, wurde die "chronolo-
gische Missionsmethode" in den vergangenen Jahren in allen Missionsar-
beiten eingeführt. Damit hat die Missionsarbeit drei Phasen: (1) Die Pha-
se des kulturellen und linguistischen Lernens, unter günstigen Umständen
wenigstens ein Jahr, meist 2-3 Jahre.40 In dieser Phase wird weder gepre-
digt noch gelehrt ("Pre-Evangelism").41 (2) Die Phase der "chronologi-
schen Evangelisation". In etwa 70 Einheiten wird, normalerweise über
etwa ein Jahr hin oder länger, die Heilsgeschichte von der Schöpfung bis
zur Himmelfahrt Jesu gelehrt. In der gesamten AT Phase42 wird nicht von
Christus gesprochen, sondern von den Ordnungen Gottes, von Gottes
Zorn, von den Opfern und von der Notwendigkeit der Versöhnung, aber
alles unter einem narrativen Ansatz.43 Es wird nicht gesungen oder gebe-
37	Trevor Mcllwain, The Chronological Approach to Evangelism and Church Plan-
ting, Sanford 1985 (provisional edition).
38	Diese Frustration fand in "Brown Gold" folgenden Ausdruck: "The early missiona-
ries were imbued with dedication and zeal, which sterling qualities were surpassed
only by monumental naivete. Perhaps it is always so where the young and exuberant
throw themselves headlong into the conflict of the ages. Hundreds., [were] hastily
baptized on the profession of 'faith', when a large percentage of them had not the
foggiest notion of what was implied either in salvation or baptism. In those heady
days, the least sign of assent on the part of any was joyfully seized upon as evidence
of yet another 'convert'. Unfortunately, the distiled darkness of centuries is not al-
ways dissolved in a blinding flash by the first recitation of Four Things God Wants
You To Know, and even less so when the first declaration is given in a trade language
only partially understood by the listeners" (Tom Steffen, Pre-Evangelism: Part II in:
Outreach [NTM Research and Planning] Dez. 1981,2).
39	Int. John Mikitson 27.7.1986.
40	In der Arbeit in Madina Bafe nähern sich nach 2lA Jahren die linguistischen und
kulturellen Bemühungen (unter Einsatz von fünf Missionaren) dem Abschluß. Der
chronologische  Unterricht   sollte  am   1.1.1987  beginnen   (Int.   Frank  Lyttleton
28.7.1986).
41	Vgl. Tom Steffen, Pre-Evangelism in: Outreach Sep. und Dez. 1981.
42	Diese Betonung der alttestamentlichen Heilsgeschichte macht eine Übersetzung be-
stimmter Partien des AT nötig (Dick Sollis, Scripture Translation and the Chronologi-
cal Approach in: Outreach Apr 1985,1-2). Trevor Mcllwain, Old Testament Teaching
for New Testament Saints in: Outreach Sep. 1984,1-3 begründet die Notwendigkeit
des AT für die werdenden Kirchen. Eine Liste der zur Übersetzung empfohlenen
Stücke findet sich in: Trevor Mcllwain, Key Old Testament Passages for Translation
in: Outreach Dez. 1983,1.
43	Dieser narrative Ansatz kann auch durch Sketche ergänzt werden (Vgl. Bob
Kennell und George Walker, The Bisorio Work in Papua New Guinea 5 in: Outreach
Sept. 1983,1-9).

253
tet, auch keine Schule44 oder Kirche gebaut. Etwa nach einem Jahr45 wird
den Zuhörern dann, meist in Verbindung mit den Passionsgeschichten,
das "Evangelium angeboten". Die Zuhörer werden zurückhaltend, aber
sehr konkret zu einer Entscheidung für das Evangelium aufgefordert.46
(3) Die Phase der geistlichen Auferbauung. Diese Phase besteht zuerst
aus einem neuen Durchgang durch die in der zweiten Phase gelehrten
Texte, jetzt aber jeweils mit der Beziehung zum NT und unter besonderer
Betonung der Gnade Gottes.
Darauf folgen dann weitere fünf Stufen des chronologischen Unter-
richts.47 Dieser findet in Versammlungen nur für Gläubige statt, während
der Missionar oder auch schon jemand von den Bekehrten an einem ande-
ren Ort oder für eine neue Gruppe die erste Stufe unterrichtet.48 Man
hofft, daß diese Gruppe der Gläubigen sich dann entschließt, ein Ver-
sammlungshaus zu bauen, sich als Gemeinde zu organisieren usw.,49 vor
allem aber, daß durch sie anderswo in gleicher Weise evangelisiert
wird.50
Die bisher erfolgreichste Anwendung der "chronologischen Missions-
methode" fand auf den Philippinen unter den Bisorio statt, wo es zur
Gründung mehrerer Gemeinden kam und sogar schon einzelne Gläubige
getauft wurden, die im Rahmen der von Bisorio gelehrten Stufe 2 ("chro-
nologische Evangelisation") zum Glauben kamen. Im Senegal, dem bisher
44	Die New Tribes Mission sieht institutionelle soziale Dienste nicht als ihre Aufgabe
an. Das schließt aber weniger formale Hilfeleistung, z.B. im medizinischen Bereich,
nicht aus. Alphabetisierung wird bewußt betrieben.
45	Wenn einzelne Zuhörer schon genügend verstanden haben, um die Botschaft des
Evangeliums erfassen zu können, kann es sein, daß der Missionar ihm individuell
schon das ganze Evangelium sagt und ihn zur Bekehrung auffordert (Int. verschiedene
Missionare NTM Senegal 26.-28.3.1987).
46	Nach der Darbietung ergeht dann die Aufforderung, daß die, die das glauben, sich
beim Missionar melden sollen. In Chobo, dem ersten Ort in Senegal, an dem dieser
Punkt erreicht war, meldeten sich am nächsten Tag fünf der zwölf Teilnehmer bei
John Mikitson. Zwei weitere kamen von auswärts hinzu. Die alte Mutter eines der
Bekehrten hat sich nie "gemeldet", nimmt aber an allen Treffen der Gläubigen teil
(Int. John Mikitson 27.7.1986). Vgl. dazu: John Mikitson, Breakthrough in Chobo
in: Under the Sun, West African Field Paper NTM February 1986, If.
47	In Afrika ist noch kein Missionar über die zweite Stufe hinausgekommen. Vorge-
sehen sind folgende Stufen: 3. Apostelgeschichte für Neubekehrte 4. Römer bis Of-
fenbarung für Neubekehrte 5.-7. Die Texte der Stufen 2-4 für reifere Gläubige
(Trevor Mcllwain, The Chronological Approach to Evangelism and Church Planting,
Sanford 1985 [provisional edition], 39-50).
48	Aus der Gruppe der ersten fünf Bekehrten in Chobo lehrt Pascal Keta jetzt [1986]
Stufe 1 in Ténkoto (Int. John Mikitson 27.7.1986).
49	Bisher [Mitte 1986] ist dem Wunsch nach einem eigenen Versammlungsraum noch
nicht Ausdruck verliehen worden. Es haben zwei Abendmahlsfeiern stattgefunden.
Sobald es die Regenzeit ermöglicht, soll Taufe sein (ebenda).
50	In seiner Darstellung nimmt Trevor Mcllwain viele der Grundgedanken Roland
Aliens auf, ohne sich allerdings direkt auf ihn zu berufen.

254
einzigen afrikanischen Missionsgebiet der NTM, muß sich die Methode
erst noch bewähren. Aber sie bietet eine ernstzunehmende Alternative
zum traditionellen Muster der schnellen Bekehrung und der langsamen
Taufunterweisung.
Aspekte ethischen Rigorismus'
Für zwei Aspekte der afrikanischen Kultur, denen die klassischen Missio-
nen zum Teil großzügiger begegneten, war der ethische Rigorismus der
Glaubensmissionen besonders einschneidend: Biertrinken und Tanzen.
Während einige der klassischen Missionen nicht den Genuß, sondern nur
den Mißbrauch von Alkohol für Christen als unzulässig erklärten,51 war
für die Glaubensmissionen das völlige Verbot praktisch vorprogrammiert,
da fast alle ihre Missionare aus den christlichen Kreisen Amerikas und
Europas kamen, die jeden Alkoholgenuß ablehnten. So ist es verständlich,
daß sie in den jungen Kirchen entweder ein klares Verbot lehrten52 oder
den Neubekehrten halfen, selbst zu der Erkenntnis zu kommen, daß Alko-
holgenuß nicht gut sei.53 Noch rigoroser waren einige Kirchen, in denen
nicht nur der Alkoholgenuß verboten war, sondern auch das Bierbrauen.
Weil dies reine Frauenarbeit war, brachte diese Regelung schwere Pro-
bleme in Ehen, in denen der Mann kein Christ war.54
Was für den Alkoholgenuß gilt, trifft in ähnlicher Weise für das Tan-
zen zu. Den Missionaren der Glaubensmissionen kam das Tanzverbot
sehr entgegen, da sie es selber in ihrer Heimat befolgten. Deswegen un-
terblieben Versuche, Tänze in das Leben der christlichen Gemeinde zu
integrieren, wie sie z.B. der Lutheraner Bruno Gutmann unternahm.55 In
beiden Fällen gingen die Missionare von dem Standpunkt aus: So wie es
für Menschen aller Kulturen nur eine christliche Botschaft gibt, kann es
auch nur eine christliche Ethik geben, die für alle Kulturen gilt. So wie
sie in der Heimat die "Trennung von der Welt" praktizierten, setzten sie
diese auch für die afrikanische Gemeinde als selbstverständlich voraus.
51	Die völlige Ablehnung des Alkoholgenusses wurde aber auch von manchen klassi-
schen Missionen gefordert, besonders presbyterianischer Tradition. Ein Beispiel für
das intensive Bemühen in einer lutherischen Mission, die Grenze zwischen Gebrauch
und Mißbrauch von Alkohol zu markieren, ist das Bemühen Bruno Gutmanns und sei-
ner Mitarbeiter in der Gemeinde Kidia (Old Moshi) in den 20er und 30er Jahren
(Fiedler, Christentum und afrikanische Kultur 104-106).
52	Beispiele sind die AIM und die GMS in Kenya (Sandgren, The Kikuyu 285).
53	Wie dieser Vorgang ablief, zeigt beispielhaft William E. Dawson, History of the
Scandinavian Alliance Mission work in Africa 1892-1920, oJ. [1933] (unveröffent-
licht), 47.
54	Ein Beispiel hierfür ist die sehr stark von der Heiligungsbewegung geprägte frühe
amerikanische Mahon Mission (William Burton, When God Makes a Missionary. The
Life Story of Edgar Mahon [Überarbeitet von Alfred J. und Margaret Mahon], Zion
21961[1936], 69).
55	Fiedler, Christentum und afrikanische Kultur 44f,107f.

255
Die Missionare traten der afrikanischen Kultur mit dem ethischen Rigo-
rismus gegenüber, mit dem sie ihrer eigenen Kultur begegneten.
Nicht so einfach war dagegen die Frage der Initiationsriten zu lösen,
die in vielen afrikanischen Kulturen eine außerordentlich wichtige Rolle
spielen und sehr oft mit der Beschneidung verbunden sind. Für die Frage
der Stellung zu den Initiationsriten gab es weder im Neuen Testament
noch in der Subkultur der verschiedenen geistlichen Erneuerungsbewe-
gungen Europas und Amerikas ein klares Muster, das als Vorbild dienen
konnte. Das ließ den Weg offen, die Initiationsriten entweder als religiös
("heidnische Sitten") oder als sozial ("Volkssitte") einzuordnen. Insge-
samt tendierte man mehr in die Richtung, die Initiationsriten als
"heidnische Sitten" abzulehnen, aber es gab auch schon frühe Ausnah-
men.56
Der drastischste Fall in der Auseinandersetzung mit den Initiationsri-
ten war der Streit um die Mädchenbeschneidung in Kenya,57 in dem die
AIM nach der Church of Scotland Mission die führende Rolle spielte. Der
Streit ist oft genug dargestellt worden,58 so daß in dieser Arbeit nur noch
einiges aus der Sicht der AIM zu ergänzen59 und die Bedeutung dieses
Streites für das Kirchenverständnis der Glaubensmissionen herauszuarbei-
ten ist. Die Kontroverse ging von der Church of Scotland Mission unter
der Leitung von Dr. Arthur auf der Station Kikuyu aus, doch die beiden
Glaubensmissionen, die unter den Kikuyu arbeiteten, die Africa Inland
Mission und die Gospel Missionary Society (GMS), beteiligten sich sehr
engagiert daran. In der Kontroverse treffen vier Faktoren zusammen: (1)
Unter einer gebildeten progressiven Minderheit der christlichen Kikuyu
entstand eine Bewegung von Bekehrten der ersten Generation gegen die
56	In der World Gospel Mission gab es für Jungen sogar christliche Initiationslager
(Int. Loren Clark, Kericho, 17.12.1986).
57	Die beste Quelle für die traditionelle Sitte ist: Jomo Kenyatta, Facing Mount
Kenya, London 21968(1938). Seine Beschreibung bezieht sich auf das Gebiet der
Africa Inland Mission.
58	Zur Kontroverse: David Peter Sandgren, The Kikuyu, Christianity and the Africa
Inland Mission, PhD University of Wisconsin-Madison  1976 (UMI); Robert W.
Strayer, The Making of Mission Communities in East Africa. Anglicans and Africans
in Colonial Kenya 1875-1935, Nairobi uam. 1986 (Kapitel VIII, geschrieben in Ver-
bindung mit Jocelyn Murray); Jocelyn Murray, The Kikuyu Female Circumcision
Controversy, with special reference to the Church Missionary Society's sphere of in-
fluence, PhD, UCLA 1974. Wichtige Informationen liefert auch: John A. Gration,
The Relationship of the Africa Inland Mission and its National Church in Kenya Bet-
ween 1895 and 1971, PhD New York University 1973 (UMI).
59	Die kurze  Darstellung der Kontroverse in der Standardgeschichte der AIM
(Richardson, Garden of Miracles 77-78) ist unhistorisch: "Slowly the church reco-
vered from its setback. Members who had fallen away because of the high standards
adopted, gradually found their way back, and numbers built up again. But the stan-
dards were never relaxed and those who returned had to accept them" (78).

256
"unsinnige" Beschneidung, besonders der Mädchen.60 (2) Mit zunehmen-
der Etablierung der Missionen und dem daraus resultierenden Kontakt-
verlust zur Bevölkerung61 sahen viele Missionare die Notwendigkeit und
die Möglichkeit, gegen die als medizinisch gefahrlich und unsinnig ver-
standene Klitoridektomie anzugehen.62 (3) Die große Mehrheit auch der
christlichen Kikuyu sah die Beschneidung als einen zentralen Teil ihrer
Kultur an. (4) Der Kampf der Missionen gegen die Mädchenbeschneidung
wurde von der nationalistischen Bewegung der Kikuyu als ein weiterer
Versuch der Unterdrückung gewertet.63
Mit der ursprünglichen Haltung der AIM konnten die Kikuyu leben:
Die Mission lehnte die Beschneidung als heidnischen Ritus ab, versuchte
aber nicht, die Einhaltung dieser Vorschrift durchzusetzen.64 Die Kikuyu
Christen konnten sie befolgen oder als unverbindliche Meinungsäußerung
der Missionare ansehen.65 Wenn jemand die Beschneidung wünschte,
aber "alles Heidnische" meiden wollte, dann bot die AIM die Möglichkeit
einer Beschneidung in Kijabe, selbst für Mädchen.66 Damit wurde die Be-
schneidung zwar ihres sozialen Charakters beraubt, die Betroffenen aber
doch als erwachsene Glieder der Gesellschaft akzeptiert.67
60	A.J. Temu, British Protestant Missions, London 1972, 157 verneint das: "There is
little doubt, now, that reports of the missions stating that the African church leaders
agreed that laws should be passed against female circumcision, is not correct". Ohne
Primärquellen zu benutzen geht Temu davon aus, daß diese Beschlüsse nur auf Zwang
der Missionare beruhten (155f). Im Bereich der Missionsstation Githumu war aber
schon 1920 auf afrikanische Initiative hin die Mädchenbeschneidung verboten worden
(Gration, AIM and its National Church 139).
61	Sandgren, The Kikuyu 198-200.
62	Ein "Committee of qualified medical men" war überzeugt, "...that the native cu-
stom of the circumcision of girls practiced among certain tribes in the Protectorate is,
in all instances, purposeless and useless, while in some districts it is highly barbarous
and dangerous; and that the custom ought to be abolished" (Report of the United Con-
ference of Missionary Societies in British East Africa, Resolution 16, 21 in: Gration,
AIM and its National Church 136). In der Argumentation der Missionare spielte die
Frage nach den Folgen der Klitoridektomie für das Lustempfinden der Frauen keine
Rolle, ebensowenig wie die Frage nach der Funktion der Klitoridektomie in der Ze-
mentierung männlicher Dominanz.
63	Vgl. Jomo Kenyatta, Facing Mount Kenya, London 21968(1938), 135.
64	Sandgren, The Kikuyu 216.
65	Ebenda 207.
66	Ebenda 2Q6 (aufgrund von Int. Johanna Nyerjeri 25.10.1970 NCCK Limuru Ar-
chives).
67	Ähnliches wird von den Tiriki in Kenya berichtet (Walter Sangree, Age, Prayer
and Politics in Tiriki, Kenya, London 1966). Insgesamt zeigen die Initiationsriten in
Ostafrika die Tendenz, immer mehr von Gemeinschaftsritualen zu Familienritualen
oder gar individuellen Ritualen zu werden. Parallel dazu hat, auch da, wo kein Missi-
onseinfluß herrscht, eine drastische Verkürzung der Initiationsdauer stattgefunden
(Marja-Liisa Swantz, Ritual and symbol in transitional Zaramo society with special
reference to women, Gleerup 1970, bes. 151-162).

257
Gestützt auf die Meinung ihres ärztlichen Personals begann die AIM ab
1926 ernsthaft gegen die Beschneidung vorzugehen.68 1929 kam es in
Kambui zu einer Zwangsbeschneidung, die von Missionaren der GMS
vor Gericht gebracht wurde.69 Die Beschneiderinnen erhielten aber nur
belanglose Strafen.70 Daraufhin verstärkten die Missionen ihren Druck.
Nach dem Vorbild der CSM verlangte auch die AIM, zuerst nur von den
im Dienst der Mission Stehenden, dann aber von allen Christen und
Schülern und deren Eltern, eine klare Absage an die Mädchenbeschnei-
dung.71 Diese wurde allgemein als Eid verstanden.72 Etwa 90% aller
Christen und Anhänger der AIM verweigerten die Unterschrift,73 und die
wenigen "Loyalisten" waren schwerem sozialem Druck ausgesetzt. Der
dramatische Höhepunkt der Krise war der Mord an Hilda Stumpf am
3.1.1930.74 Sie war am letzten Sonntag des Jahres 1929 noch ihrer Pflicht
als Sekretärin der Mission nachgekommen, in der Kirche von Kijabe die
(kurze) Liste derer zusammenzustellen, die den Eid ablegten.75 Unter
dem Druck der Ereignisse und der Kolonialverwaltung gab die AIM 1932
nach und beschränkte die Eidespflicht auf die Amtsträger der Mission.
Schulkinder konnten die Schulen besuchen, ohne daß die Eltern den Eid
68	Sandgren, The Kikuyu 208. Auch in der UMCA, wo Bischof Lucas die christli-
chen Beschneidungsriten einführte, war das medizinische Personal Gegner der chri-
stianisierten Beschneidung (Leader Stirling, Ritual Circumcision in Southern Tan-
ganyika in: East African Medical Journal Juni 1941,350-
69	Church of Scotland, Confidential Memorandum Prepared by the Kikuyu Mission
Council on Female Circumcision, Kikuyu 1.12.1931 [National Archives of Scotland
ACC 7548 D64], 35-39. Dieses Memorandum (104 Seiten) war von der AIM mit
vorbereitet worden und wurde von ihr voll bejaht.
70	Das Urteil erging nur, weil die beiden Frauen eine über die "kleine" Klitoridekto-
mie (Definition in Memorandum lf) hinausgehende Operation vollzogen hatten. Das
Local Native Council Kiambu hatte nur die "große" Operation verboten (Memo-
randum 37f).
71	Gration, Africa Inland Mission 139.
72	Dieser "Eid" erfolgte durch Unterschreiben eines entsprechenden Dokuments, ggf.
durch Fingerabdruck, deswegen hießen die, die den Eid leisteten, Kirore (Fingerab-
druck). Stauffacher - Campbell 17.9.1930 benutzt den Ausdruck "vow", der im
selben Brief auch in der Verbindung "baptismal vow" vorkommt.
73	Lee Downing (Feldleiter) in Inland Africa XV, 3 (1931). Sandgren, The Kikuyu
252 schätzt 95%.
74	Heutige mündliche Überlieferung beinhaltet zum Teil, daß sie zwangsweise be-
schnitten worden wäre. Die Korrespondenz der AIM gibt dafür keine Anhaltspunkte,
unterstützt allerdings die Auffassung, daß der Mord etwas mit der Beschneidungskon-
troverse zu tun gehabt hat (Vgl. auch New York Times 6.1.1930). Der Chief Justice
teilte die Ansicht der Anklage, daß der Mord nichts mit der Kontroverse zu tun habe
(East African Standard im November 1930). Der Hauptverdächtige ist vom Gericht
freigesprochen worden. Wenn auch nicht sicher ist, daß der Mord durch den Be-
schneidungsstreit veranlaßt worden ist, so ist zumindest sicher, daß er weitgehend mit
ihm in Verbindung gebracht wurde. Siehe auch: Downing - Grimwood 31.1.1930;
Grimwood - Downing 3.3.1930. Vgl. auch: Gration, Africa Inland Mission 145-148.
75	Virginia Blakeslee, Beyond the Kikuyu Curtain, Chicago 1956, 191.

258
unterschrieben. Selbst "gewöhnliches Kirchenmitglied" konnte man ohne
Unterschrift sein.76
Die Beschneidungskontroverse ist oft als ein Kampf zwischen "den
Missionaren" und "den Kikuyu" verstanden worden. Dabei setzte man
voraus, daß alle Missionare einer Meinung waren77 und Afrikaner, wel-
che die gleiche Meinung vertraten wie die Missionare, dies nur auf deren
Druck hin taten.78 Zur Interpretation der Vorgänge ist es hilfreich, die
Beschneidungskontroverse in der lutherischen Kirche am Kilimanjaro
hinzuzuziehen, die 1923-1926 unter den Chagga auf gleichem kulturellen
Hintergrund stattfand, jedoch, was die Haltung der Mission anging, unter
umgekehrten Vorzeichen.
In der Leipziger Mission war es auch von ärztlicher Seite zu Kritik an
der Mädchenbeschneidung gekommen. Weil die Mission in der Tradition
Karl Grauls stand, hatte sie aber nur sehr zurückhaltende Schritte gegen
diese Sitte unternommen. Als 1920 aufgrund des Versailler Vertrags alle
Leipziger Missionare das Gebiet der Chagga verlassen mußten,79 ging die
Führung der Kirche an die Konferenz der Lehrer und Ältesten über.
Diese diskutierte 1922 die Frage der Beschneidung (für Mädchen und
Jungen) und beschloß im Januar 1923 ihr Verbot, weil sie der Bibel wi-
derspreche.80 Dieser Beschluß wurde von der Missionarskonferenz, die
sich fast ausschließlich aus noch nicht lange eingetroffenen und völlig un-
erfahrenen Augustana-Missionaren zusammensetzte, mit der Begründung
ratifiziert, daß die einheimische Gemeinde das Recht habe, zu den
"adiaphora" selbständig Entscheidungen zu treffen.81 Danach begannen
die "Lehrer"82 das neue Gesetz durchzusetzen, indem Hefte verteilt wur-
den, in denen jeder unterschreiben mußte, daß er mit der Beschneidung
nichts zu tun haben wollte. Wer sich beschneiden ließ oder auch nur einer
76	Sandgren, The Kikuyu 253 basierend auf District Commissioner, Kiambu - Provin-
cial Commissioner,  Nyeri, 27.1.1932 [Kenya National Archives PC/CP 8/1/2].
Kenyatta beschreibt dieses Einlenken als "gentlemen's agreement" (Facing Mount
Kenya 131).
77	Zumindest in CSM, AIM und GMS. Die Anglikaner waren geteilter Meinung,
Methodisten und Katholiken machten nicht mit.
78	So sieht es, ohne Begründung aus den Quellen anzugeben: Temu, British Protestant
Missions 157.
79	Nur der Baltendeutsche Eisenschmidt, der als Russe galt, durfte bleiben. Er spielte
aber in der Kontroverse keine Rolle.
80	Prot.  Missionarskonferenz 6.-13.9.1927;  Evangelisches Missionsblatt  1926,29.
Worin der Widerspruch zur Bibel bestehen sollte, ist in den Leipziger Quellen nicht
berichtet, wird auch in der mündlichen Überlieferung in der Gemeinde Old Moshi
nicht erwähnt.
81	Prot. Missionarskonferenz 6.-13.9.1927.
82	Viele der Teilnehmer waren zwar ausgebildete Lehrer, standen aber im Gemeinde-
dienst und nahmen die Funktion von Pastoren wahr. Ordinierte Pastoren gab es in der
Chagga Kirche erst ab 1934.

259
Beschneidung zustimmte, wurde aus der Kirche ausgeschlossen. Die Leh-
rer- und Ältestenkonferenz bestätigte explizit die Kirchenzuchtmaßnah-
men. Beendet wurde die Kontroverse 1926 durch Bruno Gutmann, der in
klassisch paternalistischer Tradition für sich in Anspruch nahm, die
Chagga besser zu kennen als deren demokratisch gewählte Führer. Mit
Hilfe einiger weiterer Leipziger Missionare erzwang er eine Aufhebung
des Beschneidungsverbots.83 Der Widerstand der Lehrer war groß, aber
gegen die zurückgekehrten Leipziger Missionare hatten sie auf die Dauer
keine Chance, ihre Überzeugung durchzusetzen.84
Wenn diese Kontroverse auch die Gemeinden ungeheuer bewegte, so
fand sie doch, was die Welt der Missionen anging, fast unter Ausschluß
der Öffentlichkeit statt. Es gibt keinerlei Hinweise, daß die englischspra-
chigen Missionare Kenyas diese Vorgänge kannten, die sie hätten warnen
können. Bekannt waren ihnen allerdings die Bemühungen von Bischof
Vincent Lucas von Masasi, die Riten der Yao und Makua zu christianisie-
ren.85 Zur Interpretation und zum besseren Verständnis der Vorgänge bei
den Kikuyu vermag der Streit bei den Chagga beizutragen: Hier wurde
die Beschneidungskontroverse nicht als Kulturkonflikt zweier Rassen ge-
sehen, sondern als ein Konflikt in Fragen der christlichen Ethik, bei
denen die Meinungen, auch unter den Angehörigen derselben Rasse, aus-
einandergingen. Die Kikuyu, die die Mädchenbeschneidung ablehnten,
waren keine Loyalisten, sondern wie manche Lehrer bei den Chagga eine
progressive Minderheit, die nur nicht begriff, daß sie zwar ihre Mitchri-
83	Dies geschah gegen den heftigen Widerstand der Lehrer und Ältesten über zwei
Tage hin, endete aber mit deren vollständiger Niederlage: "Es wird schließlich ein
vollkommenes Einvernehmen zwischen den Missionaren und den Christen erzielt, und
die Eingeborenen danken den Missionaren, besonders auch B. Gutmann". Der Be-
schluß lautete: "Den Dschaggagemeinden soll die Beschneidung nicht verboten wer-
den, sie wird aber auch nicht als von Gemeinde wegen als erlaubt gelten. Will ein
Christ sich beschneiden lassen, so soll er darauf hingewiesen werden, daß er einen
Brauch vollzieht, dessen Beseitigung die Gemeinde anstrebt. Er handelt vollständig
auf eigene Verantwortung" (Prot. Missionarskonferenz 3.-7.9. 1925).
84	Vgl. Klaus Fiedler, Bishop Lucas' Christianization of Traditional Rites, the Kikuyu
Female Circumcision Controversy and the "Cultural Approach" of Conservative Ger-
man Missionaries in Tanzania in: Noel Q. King; Klaus Fiedler (Hg.), Robin Lamburn
- From a Missionary's Notebook: The Yao of Tunduru and other Essays, Saar-
briicken/Ft. Lauderdale 1991, 207-217.
85	Sandgren, The Kikuyu 255. Seinen Ansatz beschreibt Vincent Lucas in: The Edu-
cational Value of Initiatory Rites in: IRM 1927,192-198; The Christian Approach to
Non-Christian Customs in: E.R. Morgan, Essays Catholic and Missionary, London
1928 (114-151), auch in: Christianity and Native Rites, London 1950. Interessante
Details bietet: Robin Lamburn, The Yao of Tunduru 28-68 in: King/Fiedler, Robin
Lamburn. Die Analyse eines Historikers ist: Terence O. Ranger, Missionary Adapta-
tion of African Religious Institutions: The Masasi Case in: T.O. Ranger, I.N. Ki-
mambo, The Historical Study of African Religion, London/Ibadan/Nairobi 1972, 221-
251.

260
sten in vielen Bereichen führen konnte, in anderen dagegen für sie nicht
repräsentativ war.
Auffällig ist der Corpsgeist der Lehrer bei den Chagga. Filipo Njau,
ihr Führer, der sich bis 1922 nicht im geringsten um die Abschaffung der
Beschneidung bemüht hatte, verschwieg seiner Gemeinde Kidia am Ende
sogar die Aufhebung des Verbots und stellte dem nachfragenden Missio-
nar die Sache so dar, daß die Gemeinde die Aufhebung abgelehnt habe. In
Wirklichkeit hatte sie gar keine Kenntnis davon erhalten.86 Dieselbe
Verhaltensweise zeigt sich unter den Missionaren der AIM. Hilda Stumpf
hatte zumindest über die Art des Kampfes gegen die Mädchenbeschnei-
dung ihre Zweifel.87 Als der Boykott der Missionsschulen auch nach Mo-
naten nicht aufhörte, regten sich bei anderen Missionaren die Bedenken,
die sie vorher schon gehabt hatten. Nur aus Corpsgeist, aber widerwillig,
fügte sich John Stauffacher, der einzige AIM Missionar unter den Masai,
den Beschlüssen, woraufhin von seiner gesamten Gemeinde nur drei Jun-
gen übrigblieben, die nicht ausgeschlossen werden mußten.88 Sowohl bei
den Chagga Kirchenführern als auch bei den AIM Missionaren hatte sich
eine verhältnismäßig kleine, aber sehr artikulationsfähige Gruppe durch-
gesetzt. Ihr wurde von den anderen Gruppen nicht widersprochen, weil
sie deren Argumenten nicht gewachsen und sich ihrer eigenen Gedanken
und Empfindungen nicht genügend gewiß waren. Der Unterschied zwi-
schen beiden Kontroversen besteht darin, daß es bei den Chagga keinen
Unterschied zwischen Mädchen- und Jungenbeschneidung gab. Das galt
auch für die Kikuyu. Die AIM Missionare wollten anfangs diesen Unter-
schied auch nicht machen, mußten sich aber von den Kikuyu-Christen
nachweisen lassen, daß die Jungenbeschneidung schließlich im Neuen Te-
stament erlaubt war. Daraufhin gestattete die Mission die Jungenbe-
schneidung "ohne heidnische Riten".89 Für die Ablehnung der Mädchen-
beschneidung verblieben damit nur noch medizinische Argumente.90
Obwohl viele AIM-Missionare über den Verlust von 90% ihrer Ge-
meindemitglieder entsetzt waren,91 werteten andere die Auseinanderset-
zung als einen zwar schmerzlichen, aber doch notwendigen Läuterungs-
86	Prot. Ältestenrat der Gemeinde Kidia 19.5.1926.
87	Gration, The Africa Inland Mission 147f.
88	Stauffacher - Campbell 17.9.1930.
89	Sandgren, The Kikuyu 203.
90	Daß dieses Argument theologisch wenig tragfähig war, müssen manche Missionare
begriffen haben, denn einige vertraten die Meinung, daß das "berechtigte Verbot" der
Mädchenbeschneidung auch auf die Jungenbeschneidung ausgedehnt werden müsse
(Stauffacher - Campbell 17.10.1930. Stauffacher macht über die Stärke dieser Gruppe
keine Angaben).
91	Schon Mitte 1930 wurde der Eid von einigen nicht mehr verlangt (Stauffacher -
Campbell 17.9.1930). Vgl. Sandgren, The Kikuyu 252.

261
prozeß, der für einen "hohen Standard" unter den Christen sorgte.92 Da-
mit hatte sich die Mission, zumindest für eine gewisse Zeit, für eine
"Heiligkeitskirche der kleinen Zahl" und gegen den Grundansatz der
Glaubensmissionen entschieden, alle Menschen mit dem Evangelium zu
erreichen. Sowohl Stauffacher als auch die Christen seiner Gemeinde in
Narok erkannten diese Problematik. In einer Predigt über Offb 21,27 be-
tonte er, nicht die Ablegung des Eides bewirke, daß der Name ins Buch
des Lebens eingetragen würde, sondern allein der Glaube an das Blut Jesu
Christi. Daraufhin fragten seine Hörer, warum die Mädchenbeschneidung
dann eine so schreckliche Sünde sei, und sie diese, trotz ihres Glaubens
an Jesus, aus der Kirche ausschließe.93 Trotz der Kompromisse seitens
der AIM gab es keine Rückkehrbewegung, sondern eine Bewegung hin zu
Unabhängigen Afrikanischen Kirchen,94 die den von der AIM zugunsten
der Heiligkeitskirche aufgegebenen Grundsatz, alle Menschen zu errei-
chen, somit fortführten.
Die Beschneidungskontroverse weist in besonderer Schärfe auf die
Frage hin, vor der alle Glaubensmissionen stehen: Wie kann die Kirche
zugleich der Heiligkeit und der Katholizität gerecht werden? Aufgrund
des für die Missionare gewohnten ethischen Rigorismus bestand die Ge-
fahr, den von allen ausnahmslos vertretenen Grundsatz zu verlassen, daß
nur der Glaube an Jesus Christus selig macht. Wer in Amerika ihren Ri-
gorismus nicht teilte, konnte einer der großen Kirchen angehören und in
ihnen seinen Glauben mit einer weniger rigorosen Ethik praktizieren. In
Afrika dagegen waren die Glaubensmissionen in einer Gegend oft die ein-
zige Kirche, die zudem noch durch comity-agreements gegen Konkurrenz
geschützt war. Wenn es dann, wie in Kenya, zur Gründung unabhängiger
Kirchen kam, deren Glaube nicht weniger rechtgläubig war als der der
Missionskirchen, entstand die vielen Missionaren der Glaubensmissionen
von der Heimat her bekannte Situation, daß sie nur eine Gruppe neben
anderen waren.
In der Ablehnung der Polygamie unterschieden sich die Glaubensmis-
sionen nicht grundlegend von anderen Missionen. Konkret wurde die
theologische Bewertung der Polygamie an der Frage, ob in polygamer
92	Richardson, Garden of Miracles 78.
93	"They wanted to know why female circumcision was such a deadly sin that it had
to be seperated from all the other sins enumerated in the Baptismal vow, and that this
should have a special vow. Many of them do not raise the question at all as to
whether circumcision is right or wrong, but they object to the vow as being unfair,
and in their own minds I am certain it is confusing and endangering the Solid Rock of
Salvation by Faith" (Stauffacher - Campbell 17.11.1930).
94	Sandgren, The Kikuyu 257. Die aus dieser Bewegung (aber nicht ausschließlich
aus AIM/GMS Quellen gespeist) entstandenen Kirchen sind die African Independent
Pentecostal Church of Africa und die African Orthodox Church (Sandgren, The Ki-
kuyu 267-312. Vgl. Barrett, Kenya Churches Handbook 2310-

262
Ehe lebende Menschen getauft werden dürften oder nicht. Wenn - wie es
die einhellige Überzeugung der Glaubensmissionen ist - der persönliche
Glaube an Christus die einzige Bedingung für die Mitgliedschaft in der
Kirche darstellt, dann hätte die Konsequenz sein müssen, entweder
Polygamisten zu taufen oder nachzuweisen, daß Polygamie die
Möglichkeit des Glaubens an Christus ausschließt. Letzteres ist nicht ver-
sucht worden, aber in der Regel wurden Polygamisten auch nicht getauft,
zumindest wenn es sich um Männer handelte. Aufgrund des
biblizistischen Schriftverständnisses hätte es die Möglichkeit gegeben,
vom AT her die Polygamie als eine zeitweise von Gott geduldete Form
der Ehe anzuerkennen. Davon wurde aber fast kein Gebrauch gemacht.
Trotzdem kamen sogar Taufen polygamer Männer vor. Die theologi-
sche Grundlage bot der Biblizismus der Glaubensmissionen: Das Neue
Testament lehnt offensichtlich die Polygamie ab, aber genauso die
Ehescheidung. Da es sich bei polygamen Ehen um rechtmäßige Ehen
handelt, dürfen sie nicht geschieden werden. Es sind so zwei Übel
gegeneinander abzuwägen: Polygamie und Ehescheidung. Da der Eintritt
in die Polygamie ohne das Bewußtsein erfolgte, eine göttliche Ordnung zu
übertreten, darf dieser Zustand nicht durch eine erneute, aber diesmal
bewußte Übertretung eines anderen göttlichen Gebots behoben werden.
Daß für solche Polygamisten, die vor ihrer Bekehrung die polygame
Verbindung eingegangen waren, die Mitgliedschaft in der Kirche möglich
sein müsse, wurde auch aus der Anweisung des Paulus abgelesen, daß
Diakone und Bischöfe nur "Mann einer einzigen Frau" (1 Tim 3,2.12)
sein dürften.95
Aufgrund dieser Gedankenführungen taufte die CIM gelegentlich
Polygamisten. Vermutlich nach diesem Vorbild verfuhren auch Studd und
seine Mitarbeiter in der Anfangszeit in Zaire so,96 gaben aber mit der
Revision der schnellen Taufpraxis auch die Polygamistentaufe auf.97
Ähnlich wurden auch in der frühen Mid Africa Mission polygame
Männer getauft.98
95	Zum Beispiel in der SIM: "We believe that the Scriptures teach that any believer
who has entered into union with more than one wife while in unbelief must be exclu-
ded from all office and leadership in the Church (Titus 1.6; I Timotheus 3,2.12.) until
such time as the union has been dissolved in a manner approved by the Church, and
that all received as members shall be expected to give evidence of repentance for the
sinful life which has entangled them in unholy unions, and a willingness and desire to
separate from these entanglements as speedily as possible and in such manner as shall
be honorable alike to the individual, the Church and the State" (Prot. SIM 7.4.1913).
96	Ausführlich beschrieben und begründet in: Alfred Buxton, Naia Missionary Me-
thods, London 1916, 5-7.
97	In der Kirche CECCA 16 erscheint rückblickend die frühe Taufpraxis als unver-
ständlich (Int. Pastor Ndugu 9.1.1987).
98	Bei der ersten Taufe der Mission in der Zentralafrikanischen Republik waren unter
den 150 Täuflingen viele Polygamisten, darunter auch ein Mann mit sechs Frauen

263
In Südafrika kam die SAGM auch zu der Erkenntnis, daß es besser mit
der biblischen Botschaft zu vereinbaren sei, polygame Männer zu taufen
als sie zurückzuweisen.99 Auch die Livingstone Inland Mission lehnte die
Entlassung von Frauen aus einer polygamen Ehe ab.100 In der frühen
Sudan United Mission war in der Verfassung nur festgelegt, daß ein Älte-
ster nicht polygam sein durfte.101
Die Taufe aller in Polygamie Lebenden, die klar ihre Bekehrung be-
zeugen, hätte dem Grundansatz der Glaubensmissionen entsprochen, daß
jeder zum Glauben gerufen ist. Sie wäre auch dem Grundansatz gefolgt,
daß nur der persönliche Glaube Voraussetzung für die Zugehörigkeit zur
Kirche ist. Sehr schnell aber wurde in fast allen Missionen die Polygamie
als absolutes Taufhindernis angesehen.102 Mit ein bis zwei Generationen
Verspätung gingen sie damit denselben Weg wie die klassischen Missio-
nen, die auch in Asien Polygamisten tauften (was, wie bei der CIM, sel-
ten vorkam), es aber in Afrika ablehnten.103
Wie die klassischen Missionen mußten auch die Glaubensmissionen
die Frage lösen, ob das Leben in Polygamie für Frauen wie für Männer
ein Taufhinderungsgrund ist oder nur für Männer. Vom biblizistischen
Schriftverständnis her hätten sie eigentlich argumentieren müssen: Was
für Männer dem göttlichen Gebot widerspricht, trifft auch für Frauen zu.
Diese Auffassung wurde unter anderem in der Congo Balólo Mission ver-
(Margaret N. Laird, They Called Me Mama, Chicago 1975, 910- Aus der Mid Africa
Mission wurde dann die später fundamentalistische Baptist Mid Mission.
99	South Africa General Mission, Memorandum on Polygamy, oJ. [ca 1905?].
100	»if a man js a polygamist when converted we do not make him put away any of
his wives. To do so in Africa would be very wrong" (Henry Richards in Banza Man-
teka, zitiert in: Fanny E. Guinness, The New World of Central Africa 429.). Die
auch mit Fanny Guinness eng verbundene Qua Iboe Mission sah die Dinge anders:
Als Chief Egbo Egbo, der die treibende Kraft hinter der Abfassung des Briefes an die
Presbyterianische Calabar Mission gewesen war, den diese dann an Grattan Guinness
weitergab und der so zur Gründung der Qua Iboe Mission führte, Christ werden
wollte, war es ihm selbstverständlich (wie für die Calabar Mission auch), daß er elf
seiner zwölf Frauen entlassen würde (S.A. Bill, David Ekong. Called. Chosen. Faith-
ful. The Story of the first convert and pastor of the Qua Iboe Mission oJ. 14). Zu be-
achten ist dabei aber, daß die ersten christlichen Prediger am Qua Iboe nicht die Mis-
sionare der QIM waren, sondern nigerianische Presbyterianer aus Calabar (11).
101	Constitution of the Sudan United Mission (revised) 11.9.1912.
102	Z.B. Constitution and Policy of the Africa Inland Mission, Philadelphia 1912,
20. Diese Einstellung wird von Harry R. Boer, dem Autor von "Pentecost and Missi-
ons", der als Missionar des Christian Reformed Church Zweiges der SUM theologisch
zum "Rand" der Glaubensmissionen gehört, absolut nicht geteilt: "The biggest single
error of all Christian missions in Africa has been to declare monogamy a non-nego-
tiable condition of baptism" (Harry R. Boer, My Pilgrimage in Mission in: IBMR
1987,172-175).
103	Vgl. die Diskussion dieser Entwicklung in Fiedler, Christentum und afrikanische
Kultur 59-65. In der frühen Basler Mission in Kamerun kam es mindestens zu einer
Taufe eines polygamen Mannes.

264
wirklicht, die aus einer polygamen Ehe nur die erste Frau taufte. Dies
stieß bei den Betroffenen auf Schwierigkeiten, weil die katholische Mis-
sion und die benachbarte Disciples of Christ Mission (DCCM) alle poly-
gamen Frauen zur Taufe zuließen.104
Diese strikte Zurückweisung Polygamer wurde in den Glaubensmis-
sionen verhältnismäßig stark praktiziert. Insgesamt neigte man aber doch
einer Anpassung an die Praxis der klassischen Missionen zu, polygame
Frauen zur Taufe zuzulassen, nicht aber in polygamen Ehen lebende
Männer.105 Begründet wurde diese Entscheidung mit der juristischen
Fiktion, daß in Afrika die Frau nur bedingt rechtsfähig sei und deswegen
keine Möglichkeit habe, sich aus einer polygamen Ehe zu lösen.106 In
Wirklichkeit bedeutete diese Entscheidung, daß die Polygamie in der
Praxis der Kirche akzeptiert wurde, während man sie in der Theorie
gleichzeitig verurteilte.
Von den drei Einstellungen fügt sich die erste am besten in die grund-
legende Theologie der Glaubensmissionen und ihren Ansatz ein, daß jeder
das Evangelium hören und annehmen muß, um ewiges Leben zu bekom-
men. Die Lösung, auch polygam lebende Frauen nicht zu taufen, ent-
spricht der Tendenz zur Heiligkeitskirche und kommt dem ethischen Ri-
gorismus der Glaubensmissionen entgegen, der davon ausgeht, daß zur
wahren Kirche immer nur eine Minderheit gehören wird. Die dritte Lö-
sung ist ein Kompromiß mit der Kultur der Gesellschaft und ihrer Moral.
Dem entspricht die Tatsache, daß die Kirchen der Glaubensmissionen in
vielen Gebieten die Mehrheit der Bevölkerung ausmachen.
Die Kirchenzucht als Kennzeichen der wahren Kirche
Wenn man bedenkt, wie stark die Heiligungsbewegung mit ihrer Lehre
104 In ihrer Stellungnahme zur geplanten Übergabe der Station Yuli an die DCCM
führen die Ältesten von Yuli aus: "We are greatly exercised over the matter of poly-
gamy, but our people are beginning now to understand the mind of God concerning it.
If we go over to the DCCM our people will again return to the old practice, and then,
when will they learn the truth?" (Accompanying letter, Prot. Field Conference at Ikau
9.-18.10.1930).
ios Polygame Männer konnten getauft werden, wenn sie ihre überzähligen Frauen
entließen. Die Problematik dieser Lösung zeigt ein Beispiel aus Äquatorial Guinea
(WEC): Anläßlich der monatlichen Gerichtssitzung in Akurenan besuchte der Häupt-
ling Pedro auch den Missionar Alec Thome (Kiwi). Er sagte im Verlauf längerer Ge-
spräche, daß Gott sich in der Sache seiner drei Frauen mit ihm beschäftigt habe. Er
würde die zwei älteren wegschicken und die jüngste behalten. Kiwi nahm das nicht als
Gottes Willen an und sagte ihm, er müsse die erste Frau behalten, die zudem auch die
Mutter seiner beiden Töchter sei (Prayer letter Alec Thorne Nr 36, Juni 1940).
106 Die Rechtsstellung der Frau ist je nach Gesellschaftsordnung unterschiedlich
stark, doch in sehr vielen afrikanischen Rechtssystemen hat die Frau Möglichkeiten
der Scheidung.

265
von der Heiligung als einem zum Dienst befähigenden Geschenk der gött-
lichen Gnade die Glaubensmissionen beeinflußte, dann ist es erstaunlich,
wie wenig von diesem Verständnis in der Arbeit der Glaubensmissionen
in Afrika wirksam wurde. Offensichtlich ist es ihnen nicht gelungen,
diese Heiligungslehre, die ja für viele von ihnen erlebte Wirklichkeit war,
aus ihrem kulturellen und kirchengeschichtlichen Zusammenhang zu lösen
und nach Afrika zu übertragen. Statt dessen wurde eine eher calvinisti-
sche Heiligungslehre verwirklicht mit der Tendenz zu einer Heiligkeits-
kirche mit gesetzlicher Moral.
In den Kirchen, in denen nur Gläubige als wirkliche Kirchenmitglieder
angesehen werden, hat die Kirchenzucht ihren notwendigen Platz. Wer
nicht mehr glaubt, hat sich selber von der Kirche entfernt, und wer so
lebt, daß es seinem von ihm bekannten Glauben eklatant widerspricht,
muß unter die Zensur der Gemeinde gestellt werden. Die stärkste Bedeu-
tung hat die Kirchenzucht in der reformiert/presbyterianischen Theologie.
In ihr wird sie mehrheitlich als Kennzeichen der Kirche angesehen.107 Da
die Mehrzahl der Missionare der Glaubensmissionen eher der presbyte-
rianischen als der lutherischen oder anglikanischen Tradition zuzuordnen
ist, legt es sich nahe, nach der Entwicklung des Gedankens und der Pra-
xis der Kirchenzucht in der Arbeit der Glaubensmissionen und in den aus
ihnen hervorgegangenen Kirchen zu fragen.
Wie alle kirchenrechtlichen Fragen war auch die Frage der Kirchen-
zucht den jeweiligen Denominationen überlassen, denen die Missionare
angehörten. Damit waren die Glaubensmissionen im Prinzip bereit,
sowohl die so gut wie nicht vorhandene Kirchenzucht der deutschen lu-
therischen Kirchen als auch die äußerst strenge Kirchenzucht der engli-
schen Brüder zu akzeptieren. Trotzdem zeigt sich, daß viele der frühen
Missionare aus Kirchen kamen, in denen Kirchenzucht durchaus geübte
Praxis war (Baptisten, Brüder, Mennoniten, z.T. Presbyterianer uam.).
Ein Grund zum Ausschluß aus der Gemeinde war die Nicht-Teilnahme an
ihren Gottesdiensten. Auch wurden viele Verstöße gegen den ethischen
Rigorismus mit dem (zumindest vorübergehenden) Ausschluß aus der
Gemeinde geahndet.
Für die Mitglieder der Gemeinschaftsbewegungen war die Situation
gespalten. Da die Gemeinschaften keine Kirchen waren, konnten sie auch
107 So z.B. in der Confessio Helvetica prior, in der Confessio Belgica, der Confessio
Hungarica und der für die angelsächsische Welt und damit für die interdenominatio-
nellen Missionen so wichtigen Confessio Scotica. Der in amerikanischen Bibelschulen
viel gelesene Louis Berkhof (Systematic Theology, Grand Rapids 41986[1938]) ver-
tritt dieselbe Position [578]. Auch für Calvin war die Kirchenzucht außerordentlich
wichtig, obgleich er sie nicht als nota ecclesiae einstufte. Vgl. dazu Johannes Dantine,
Die Kirche vor der Frage nach ihrer Wahrheit. Die reformatorische Lehre von den
"notae ecclesiae" und der Versuch ihrer Entfaltung in der kirchlichen Situation der
Gegenwart, Göttingen 1980, 53.

266
keine Kirchenzucht ausüben. Trotzdem konnte es zu einem Ausschluß aus
der Gemeinschaft kommen. Klarer war die Situation in solchen Gemein-
schaften, die, wie in Schweden häufig, zugleich auch Abendmahlvereini-
gungen darstellten.108 In diesen Gemeinschaften, in denen sich aus-
schließlich Gläubige zum Empfang des Abendmahls aus den Händen
"gläubiger" Pfarrer (aus der Kirche) oder Prediger (aus den Gemein-
schaften) zusammenfanden, konnte niemand vom Abendmahlsempfang
generell ausgeschlossen werden, wohl aber vom gemeinsamen Abend-
mahlsempfang in eben dieser Abendmahlsgemeinschaft. Da diese Abend-
mahlsgemeinschaften im besonderen und die Gemeinschaften im allge-
meinen schon vor der Jahrhundertwende funktional freikirchlichen Ge-
meinden immer ähnlicher wurden, kann man auch in der Gemeinschafts-
bewegung, aus der viele Missionare kamen, durchaus von einer Art Kir-
chenzucht, wenn auch nicht im streng kirchenrechtlichen Sinn, sprechen.
Ein zusätzliches Element - zwar keine Kirchenzucht im direkten Sinne,
aber doch ihr ähnlich - war die Disziplin der Mission. Missionare mußten
die in den "Principles and Practice" festgelegten Regelungen, angefangen
von der Glaubensgrundlage bis hin zu den Regelungen der Heiratster-
mine,109 beachten, wenn sie Mitglieder ihrer jeweiligen Mission bleiben
wollten.
Für die entstehenden Gemeinden wählten die Glaubensmissionen ein-
hellig das zur Glaubenstaufe passende Kirchenzuchtsverständnis: Das Be-
kenntnis des Glaubens muß im Lebenswandel sichtbar werden. Wenn das
nicht mehr geschieht, muß die Mitgliedschaft in der Gemeinde beendet
werden. Das gleiche gilt, wenn ethisches Verhalten den Maßstäben der
Gemeinde diametral widerspricht und Verkündigung, Seelsorge und die
Möglichkeit der Beichte keine Veränderung bewirkt haben. Wie bei Taufe
und Abendmahl folgten auch hier die Missionen mehr dem freikirchlichen
Gemeindeverständnis.
Hier liegt zugleich eine Parallele und ein Unterschied zu den klassi-
schen Missionen vor. Eine Parallele ist darin zu sehen, daß die Glau-
bensmissionen, genauso wie die klassischen Missionen, die Kirchenzucht
einführten. In diesem Punkt waren auch die klassischen Missionen kirch-
liche und kulturelle Reformbewegungen.110 Ein Unterschied zeigt sich
108	Z.B. der Svenska Missionsförbundet. Dazu siehe: Bror Walan, Församlingstan-
ken i Svenska Missionsförbundet. En Studie i den nyevangeliska rörelsens sprängning
och Svenska Missionsförbundets utveckling till o. 1890, Stockholm 1964, 547.
109	In den Glaubensmissionen herrschte noch bis weit in unser Jahrhundert hinein die
sogenannte "marriage rule", nach der verlobte Missionskandidaten nicht heiraten dür-
fen, bevor nicht beide Verlobte wenigstens zwei Jahre in der Missionsarbeit gestanden
haben. Zur Interpretation dieser Regel siehe S. 414 zum Thema "Orden".
110	Vgl. Ernst Johanssen, Führung und Erfahrung in 40jährigem Missionsdienst,
Bethel oJ., Band I,146f. Formal anerkannt wird die unterschiedliche Kirchenzuchts-
praxis zwischen England und verschiedenen Missionsfeldern auch in: Doctrine in the

267
darin, daß die Missionare der Glaubensmissionen oft aus Kirchen kamen,
in denen Kirchenzucht geübt wurde, während die Missionare der klassi-
schen Missionen sehr oft aus Kirchen stammten, die keine Kirchenzucht
kannten. Wenn auch die klassischen Missionen wie die Glaubensmissio-
nen die Kirchenzucht übten, so gab es doch, was die Strenge betrifft, Dif-
ferenzierungen, die sich aber nicht nach dem einfachen Schema Glau-
bensmissionen - klassische Missionen sortieren lassen. Am strengsten war
die Kirchenzucht in der Regel da, wo die stärksten presbyterianischen
Einflüsse vorlagen. Typisch für presbyterianische Missionen und für viele
Glaubensmissionen ist das Verbot des Biertrinkens, das von Lutheranern
und Anglikanern nicht so ohne weiteres geteilt wurde. Auch im Kampf
gegen gewisse afrikanische Sitten gingen die Presbyterianer den Glau-
bensmissionen voran.111 Die (in ihren ersten fünf Jahren noch zur SUM
gehörende) Mission der südafrikanischen Dutch Reformed Church unter
den Tiv in Nigeria112 ist für ihre strenge Kirchenzucht und für die ex-
treme Schwierigkeit, vom regelmäßigen Gottesdienstbesucher zum Ge-
meindemitglied aufzusteigen, bekannt.113
Von bestimmten presbyterianischen Missionen abgesehen, zeichnen
sich die Glaubensmissionen insgesamt durch strengere Kirchenzucht aus
als die klassischen Missionen, wobei hier auch der Zeitfaktor berücksich-
tigt werden muß. Die Glaubensmissionen begannen ihre Arbeit z.T. ein
bis drei Generationen später als die klassischen Missionen. Ihre Gemein-
den waren deswegen über mehrere Jahrzehnte hinweg relativ klein, be-
dingt auch dadurch, daß keine Kinder getauft wurden. Auch wird in der
Regel die Kirchenzucht in kleineren Gemeinden strenger ausgeübt.
Mit dem Wachstum der Kirchen und der dadurch bedingten Tendenz
zur Volkskirchlichkeit kommt es in den Glaubensmissionen zu einer er-
kennbaren Minderung der Kirchenzucht. Sie beschränkt sich immer mehr
auf Routinefälle mit Routinestrafen. Da in Afrika das erste Gebot der
Kirche lautet: "Du sollst nur eine Frau haben", greift die Kirchenzucht
bei Polygamie am strengsten ein. Nach der Taufe eine zweite Frau zu hei-
raten, schließt für dauernd aus der Gemeinschaft der Kirche aus. Nur
Church of England. The report of the commission on Christian doctrine appointed by
the Archbishops of Canterbury and York in 1922, London/New York 1938 21950,
190f.
111	Ein Beispiel hierfür ist die beschriebene Kontroverse um die Mädchenbeschnei-
dung in Kenya.
112	Eine ausführliche Untersuchung der Geschichte dieser Kirche ist: Eugene Ru-
bingh, Sons of Tiv. A Study of the Rise of the Church Among the Tiv of Central Ni-
geria, Grand Rapids 1969. Vgl. auch E.T.P. Crampton in: Ogbu Kalu, Christianity in
West Africa 168-173.
113	Vgl. E.T.P. Crampton in: Ogbu Kalu, Christianity in West Africa 169; 198-200.
Das Verhältnis von Gottesdienstbesuchern zu Mitgliedern ist inzwischen auf 17:1 ge-
stiegen.

268
durch die Entlassung der zweiten Frau oder durch den Tod der ersten ist
eine Wiederaufnahme möglich. Polygame Ehen vor der Bekehrung
schließen zwar nicht überall, aber doch in der Mehrzahl der Kirchen, von
der Möglichkeit, Christ zu werden, aus. Automatische Kirchenzucht wird
bei vorehelicher Schwangerschaft geübt, meist auch bei der "Heirat durch
Weglaufen".114 Insgesamt werden sexuelle Sünden streng geahndet, an-
dere dagegen weniger streng, wie z.B. die Veruntreuung kirchlicher
Gelder oder der Vorwurf, daß jemand eine Hexe sei.115 Die standardi-
sierte legalistische Kirchenzuchtspraxis der aus den Glaubensmissionen
hervorgegangenen afrikanischen Kirchen zeigt, daß sie mit dem zahlen-
mäßigen Wachstum im allgemeinen und mit dem Heranwachsen der drit-
ten und vierten Generation von Christen im besonderen nicht fertig ge-
worden sind.116 Weitgehend ist die Kirchenzucht nicht mehr eine Form
der Seelsorge, sondern Mittel der Sanktionierung bürgerlicher Moral,
dazu z.T. noch einer im Schwinden begriffenen bürgerlichen Moral.117
Bekehrungskirche, Heiligkeitskirche, Lernkirche
Für die Glaubensmissionen stand fest, daß die Bekehrung die entschei-
dende Voraussetzung für die Mitgliedschaft in der Kirche ist. An dieser
Auffassung haben auch die von den Glaubensmissionen gegründeten Kir-
chen festgehalten, genauso wie an der Überzeugung, daß die Verkündi-
gung der Botschaft von der Erlösung grundsätzlich an alle Menschen ge-
richtet ist. Diese Bekehrungspredigt fand unter sehr unterschiedlichen
religiösen und kulturellen Bedingungen statt: In Europa und Amerika
wandte sie sich fast ausschließlich an Menschen, die, zumindest nominell,
Christen und vorher über die Grundlagen des christlichen Glaubens meist
unterrichtet waren und die Kategorien der Bekehrungspredigt wie
Sünde/Gnade oder Gerechtigkeit/Liebe kannten. Kirchlich bedeutete eine
Bekehrung in sehr vielen Fällen die Identifikation mit einer Erneuerungs-
bewegung oder den Wechsel der Denomination. In beiden Fällen hatte das
oft einen Verlust sozialen Ansehens zur Folge. Theologisch gleich, aber
soziologisch ganz anders wirkte sich die Bekehrungspredigt auf die in den
114	Siehe dazu S. 495ff.
115	Z.B. Int. Alastair M. Kennedy 10.1.1987.
116	Z.B. Ebenda 10.1.1987 (allgemeines Urteil über viele ihm bekannte Kirchen);
Rundbrief Margaret White 20.2.1988: "I just can't describe the hordes of young peo-
ple who came for the slides in the evenings, but the churches have virtually nobody
who knows how to relate to them and reach them for the Lord. The church leaders re-
cognize that they are getting old and hardly any young people are coming forward to
take their place" (Aus einem Bericht von einer Reise im Rahmen des Mission Awa-
reness Programme der Mission CECCA Zaire im Bereich der Kirche CECCA 16
[WEC]). Diese Urteile stimmen in unterschiedlichem Maß übereirt mit Int. NNN.
117	Siehe dazu die Diskussion der kirchlichen Trauung als Sakrament auf S. 496f.

269
Gemeinschaften oder Gemeinden aufwachsende jüngere Generation aus:
Bekehrung bedeutete für sie Konformität mit der Gemeinschaft und Stei-
gerung des sozialen Ansehens in ihr. Der "Preis" einer Bekehrung wurde
damit geringer, unter Umständen auch das für sie nötige oder auf ihr be-
ruhende Engagement.
In der missionarischen Anfangssituation in Afrika traf die Bekeh-
rungspredigt auf keine vorhandene Kenntnis christlicher Kategorien.
Diese mußte die missionarische Verkündigung erst schaffen. Dafür blieb
in der Regel viel Zeit, weil Bekehrung zum Christentum in den Anfangen
der Missionsarbeit mit beträchtlich vermindertem Sozialprestige verbun-
den war. Schon bald gesellte sich aber zu einer Bekehrung eine Identifi-
kation mit dem Fortschritt und damit in vieler Hinsicht eine Erhöhung des
Sozialprestiges. Die Bekehrung wurde damit zum Schlüssel sozialen Fort-
schritts. So kam es zu immer "schnelleren" Bekehrungen. Das christliche
Grundwissen und die notwendigen Kategorien der christlichen Botschaft
konnten nicht vorausgesetzt werden, was die Einführung eines Taufunter-
richtes notwendig machte. Für die Zulassung war zwar das "Bekenntnis
der Bekehrung" Voraussetzung, Bedingung der Taufzulassung und damit
der Mitgliedschaft in der Kirche wurde aber der Lernerfolg. Das bedeu-
tet, daß heute die größeren, aus den Glaubensmissionen hervorgegange-
nen Kirchen bei aller Bekehrungspredigt118 weitgehend als "Lernkirchen"
einzustufen sind. Sie nähern sich damit dem Typ der Volkskirche an, je-
doch mit dem Unterschied, daß in den klassischen Volkskirchen das Ler-
nen nach der (Kinder-) Taufe erfolgt, in diesen Kirchen vor der
(Teenager-) Taufe. In beiden Kirchentypen ist aber der Lernerfolg, zu-
mindest die Teilnahme am Unterricht, Voraussetzung für die volle Mit-
gliedschaft in der Kirche.
In der Auseinandersetzung mit einem unterschiedlichen kulturellen
und religiösen Vorverständnis hat auch die Heiligungspredigt einen be-
trächtlichen Wandel durchgemacht: Im Rahmen der Heiligungsbewegung
war sie die Aufforderung an Bekehrte zur vollen Hingabe und zur Inan-
spruchnahme des "tieferen christlichen Lebens". Im Rahmen der frühen
Missionsarbeit entwickelte sie sich zur Predigt eines engagierten ethi-
schen Rigorismus. Im Rahmen der "Massenkirche", die soziales Prestige
vermittelt und wozu "Bekenntnis der Bekehrung" und Lernerfolg die
Schlüssel sind, läuft der ethische Rigorismus aber immer Gefahr, sein
Engagement zu verlieren.
Der Entwicklung von der "Bekehrungskirche" zur "Lernkirche" läuft
die Entwicklung von der Heiligkeitskirche zur gesetzlichen Massenkirche
parallel. Mit der wachsenden Zahl der Christen läßt in der Regel das
118 "Jeden Sonntag hören wir in der Kirche eine evangelistische Predigt" (Int. Mrs
Downing 13.12.1986). "Jeden Sonntag fragt der Sonntagschullehrer, 'wer glauben
will'. Viele heben die Hand, nicht nur einmal" (Int. Alice Ndolo, 28.12.1986).

270
geistliche Engagement nach und mit ihm auch der auf ihm beruhende
ethische Rigorismus. In der durch das starke zahlenmäßige Wachstum
entstehenden Massenkirche neigt der ethische Rigorismus dazu, in flache
Gesetzlichkeit umzuschlagen: Einige auffällige Verstöße gegen die Moral
der Kirche (besonders im Bereich der Sexualität) werden mit stereotyper
Kirchenzucht geahndet, darüber hinaus wird zwar ethischer Rigorismus
gepredigt, aber nicht durch Sanktionen gefordert,119 auch die zur Heili-
gung nötige geistliche Kraft wird nicht vermittelt.
Für die Glaubensmissionen, die ja weitgehend ihre Ursprünge auf be-
stimmte Erweckungsbewegungen zurückführten, bedeutete es einen Hö-
hepunkt in ihrer Geschichte, wenn in einer von ihnen gegründeten Kirche
eine Erweckung erlebt wurde. Verschiedentlich wird von Erweckungen
berichtet, doch ist der Sprachgebrauch nicht eindeutig. Manchmal sind
damit missionarische Durchbrüche mit vielen Bekehrungen zum Chri-
stentum gemeint. Nach einem anderen Verständnis, das auch in dieser
Arbeit vorausgesetzt wird, ist eine Erweckung ein Bruch mit dem Ge-
wohnheitschristentum,120 den eine Kirche oder eine bestimmte Gruppe in
ihr zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Geschichte erlebt. Die typi-
schen Merkmale solcher Erweckungen sind ein tiefes Sündenbewußtsein,
Sündenbekenntnis und Wiedergutmachung, Bewußtsein der Vergebung
und starkes missionarisches Engagement.121 Erlebt wird die Erweckung
als Machtwirkung des Heiligen Geistes. Die Gefahren jeder Erweckung
sind Hochmut und Gesetzlichkeit. In der Regel führen sie zu starken
Spannungen zur etablierten Kirche; viele neue Denominationen sind im
Zuge solcher Spannungen entstanden. Letztlich stellen alle Erweckungen
die Frage nach der Heiligung neu, zum einen, weil sie die ethische Ver-
wirklichung des christlichen Glaubens und die Trennung von der "Welt"
wieder neu betonen, zum anderen aber - und das ist der wesentlichere
Punkt -, weil viele der Erweckten ein Erlebnis bezeugen, das dem Heili-
gungserlebnis der Heiligungsbewegung ähnlich ist und ihnen die Kraft zu
einem Leben der täglichen Heiligung vermittelt.
Die dramatischste Erweckung dieser Art geschah im Jahr 1928 in der
Qua Iboe Mission in Nigeria.122 Sie brach unter den Lehrern der Mission
auf. Ihre genauen Anfange festzustellen, war nicht möglich.123 Die Bewe-
119	In vielen Fällen wird Alkoholmißbrauch selbst in Kirchen nicht geahndet, in
denen das Trinken von Alkohol überhaupt verboten ist. Es kann durchaus vorkom-
men, daß Gemeindeälteste als Trinker (walevi) bekannt sind (Int. NNN).
120	Reinhard   Deichgräber,   Erweckung/Erweckungsbewegungen   II.   Dogmatisch,
TRE 10,22 If.
121	Stephen Neill, Christian Missions, Harmondsworth 21966(1964), 501.
122	Eine reflektive Beschreibung der Erweckung bietet J.W. Westgarth, The Holy
Spirit and the Primitive Mind oJ. oO. Zugänglich in einer maschinenschriftlichen Fas-
sung bei QIM (Belfast) und CENERM (Selly Oaks).
123	Westgarth, The Holy Spirit 1.

271
gung scheint sich für eine gewisse Zeit unauffällig entwickelt zu haben,
trat dann aber mit vielen enthusiastischen Begleiterscheinungen in das
Licht der Öffentlichkeit. Gebetsversammlungen waren plötzlich viel
intensiver, Lehrervorbereitungstreffen wurden zu Zeugnisversammlungen
umfunktioniert, Abendversammlungen dauerten unter Umständen die
ganze Nacht uam. Viele taten Buße für verborgene Sünden, gaben seit
Jahren "vergessenes" Geld zurück, versöhnten sich untereinander. Nicht-
christen wurden manchmal von einer unerklärlichen Macht ergriffen und
brachten ihre Kultgegenstände zur Kirche, damit sie verbrannt würden.
All dies waren Erscheinungen, die sich, wenn auch in anderem kulturel-
len Gewand, in der mit der Heiligungsbewegung verbundenen Erweckung
von 1859 fanden. Die Erweckung breitete sich interessanterweise nur
über einen Teil der Kirche aus. Westgarth sah sie als gnadenvolles Wir-
ken des Heiligen Geistes124 an und bemühte sich nur, offensichtliche Ex-
zesse zu unterbinden.125 Wo eine Gemeinde sich der Erweckung bewußt
verschloß, konnte sie aber keine Kraft entfalten.126 Wie alle Erweckungen
ebbte auch diese nach einiger Zeit ab. Eine Gemeinschaftsbewegung, die
ihr Erbe fortführte, hat sich nicht gebildet, doch die Qua Iboe Church hat
durch die Erweckung viele Mitglieder und eine Reihe wichtiger Mitar-
beiter gewonnen.
Ähnlich ist die von Ngouédi ausgehende Erweckung von 1947 in der
Arbeit des Svenska Missionsförbundet im Kongo verlaufen. Auch hier
versuchten die Missionare trotz auftretender charismatischer Erscheinun-
gen nicht, die Erweckten auszugrenzen, so daß die Bewegung in der Kir-
che blieb und ihr bis heute nützlich ist.127 In der Arbeit des WEG in Zaire
war es Edith Moules, die auf einer durch Krankheit ihres Mannes Percy
bedingten Reise mit der Erweckungsbewegung in der anglikanischen Kir-
che Rwandas in Berührung kam. Sie lud von dort evangelistische Teams
in das Gebiet des WEC ein,128 so daß Mitte 1953129 im Gebiet der
heutigen CECCA16 eine umfassende Erweckung ausbrach.130
124	Westgarth hatte eine gewisse Vorerfahrung, weil er im Bible Training Institute in
Glasgow die Erweckung von Wales 1904 miterlebt hatte. Eine kritische Darstellung
der Erweckung von Wales aus der Sicht eines Teilnehmers ist: J. Vyrnwy Morgan,
The Welsh Religious Revival 1904-5. A Retrospect and a Criticism, London 1909.
125	Für seine Offenheit spricht, daß er das in der Erweckung auftretende Zungenre-
den "trotz der schlimmen Erfahrungen mit der 'Zungenbewegung'" für genuin hielt
(Westgarth, The Holy Spirit 10).
126	Westgarth, The Holy Spirit 14.
127	Hilaire Nkounkou uam., 75e anniversaire de la fondation de Madzia et de
l'évangelisation du Congo par les missionaires protestants, Brazzaville 1984, 16; Int.
Curt Olofson 29.1.1987; Johan Gustafson, Kongo Vaknar, Stockholm 21947.
128	Vgl. Grubb, Die vier Säulen des WEK 1965 64ff.
129	Dieter Kuhl - Fiedler 2.5.1988 aufgrund einer Auskunft von Helen Roseveare
2.5.1988.
130	Int. Evangeliste Bamata-Ambenese 9.1.1987; Réport du Président de CECCA 16

272
In den hier beschriebenen Erweckungsbewegungen wurden die Glau-
bensmissionen mit ihrem eigenen Erbe konfrontiert. Sie sind ihm gerecht
geworden, indem es ihnen gelang, diese Erweckungen zu bejahen, sie in
der Kirche zu halten und ihre Kraft für die jeweilige Kirche fruchtbar zu
machen. In den Kirchen, die immer mehr zu Massenkirchen wurden, wa-
ren die Erweckungsbewegungen die Träger und Bewahrer wichtiger
Aspekte von Lehre und Praxis der Heiligkeit der Kirche. Soll man die
Lehre von der Heiligkeit der Kirche ernst nehmen, so sind das kirchliche
Establishment ergänzende und oft mit ihm konkurrierende Bewegungen
nötig. Aus diesen Bewegungen haben die Glaubensmissionen ihre geistli-
che Kraft empfangen. In Afrika sind sie weitgehend in das kirchliche
Establishment der von ihnen gegründeten Kirchen integriert. Wenn sie ih-
rem ursprünglichen Kirchenverständnis treu bleiben wollen, müssen sie
sich stärker der Verkündigung der Botschaft der Heiligung und der Ver-
mittlung der Kraft der Heiligung widmen. Das würde für Afrika bedeu-
ten, daß die Glaubensmissionen sich stärker mit den außerhalb des kirch-
lichen Establishments bestehenden Erneuerungsbewegungen identifizieren
bzw. sich bemühen, selbst solche Bewegungen ins Leben zu rufen.
Damit stellt sich grundsätzlich die Frage nach dem Verhältnis von
Glaubensmissionen und Erweckung. In Europa und Amerika kamen die
Glaubensmissionen weitgehend aus den meist kirchenkritischen Erwek-
kungsbewegungen. In Afrika wird die Erneuerung der Kirche oft auch
von Bewegungen getragen, die vom kirchlichen Establishment unabhängig
und ihm gegenüber genauso kritisch eingestellt sind wie die ursprünglich
die Glaubensmissionen tragenden Erweckungen. In ihrer Arbeit in Afrika
haben sich die Glaubensmissionen aber weitestgehend mit dem kirchli-
chen Establishment identifiziert.
au Assemblée Generale 1987; Int. mit sechs Vertretern der Kirche CECCA16. Zu ei-
ner früheren Erweckung siehe Eva Stuart Watt, Floods on Dry Ground, London
1940.

273
Kapitel 8
Die Glaubensmissionen und die Katholizität der Kirche
So alt wie das Bekenntnis zur Einheit und Heiligkeit der Kirche ist auch
das Bekenntnis zur ihrer Katholizität. Weil die römische Kirche den Be-
griff exklusiv für sich in Anspruch genommen hatte, breitete sich im
evangelischen Bereich im Gebrauch des Wortes "katholisch" eine deutli-
che Zurückhaltung aus; verschiedentlich wurde es durch "allgemein" er-
setzt. Da die Evangelische Allianz mit ihrer ursprünglich gegen Katholi-
zismus und "katholisierenden Anglikanismus" gerichteten Tendenz1 die
Sympathie vieler Glaubensmissionen besaß, wurde und wird in deren Be-
reich das Wort "katholisch" auch nur wenig gebraucht. Es kommt gele-
gentlich vor, hat dann aber durchweg die Bedeutung von "interdenomina-
tionell".2 Im traditionellen Verständnis der vier Attribute der Kirche fällt
die Einheit unter das erste Attribut, beim dritten geht es um das Bekennt-
nis, daß die eine Kirche für alle Menschen da ist und sich allen Menschen
verpflichtet weiß.
Der Beitrag der Glaubensmissionen zum Verständnis des Attributs der
Katholizität ist bedeutend, aber nicht mit dem Etikett "Katholizität" ver-
sehen. Auch dieser Beitrag der Glaubensmissionen ist deshalb wieder aus
Ideen und Handlungen zu erheben. Dabei ist sowohl nach dem Beitrag
zur Katholizität der Kirche im Verständnis der Missionen von ihrer
Aufgabe als auch nach dem Beitrag zur Katholizität der Kirche in den
Strukturen der Glaubensmissionen zu suchen. Die Glaubensmissionen
betrachteten sich, genauso wie die klassischen Missionen, als stellver-
tretend für die Kirche handelnd, wenn auch die konkrete Beziehung
zwischen Mission und Kirche unterschiedlich gesehen wurde. Deswegen
können Aussagen dieser Missionen über ihren Auftrag auch als Aussagen
über den Auftrag der Kirche angesehen werden. In ihrer konstitutiven
Phase zeichneten sich die Glaubensmissionen durch eine sehr große
1	Die Evangelische Allianz war aber nicht grundsätzlich antikatholisch. Hauzenberger,
Einheit auf evangelischer Grundlage 258. Vgl. dazu auch S. 150.
2	Typisch für diesen Gebrauch des Wortes ist z.B. eine Passage aus dem Brief, in dem
Dr. Fallón die Komiteemitglieder des von ihm organisierten South Africa Auxiliary
der SUM vorstellt: "... who is not only a Baptist, but a man of large and catholic
sympathies, and the moving spirit in Free Churchism here" (Lightbearer Weihnachten
1905). A.B. Simpson von der CMA drückte es so aus: "A Christianity as catholic as
Romanism claims to be, but is not, a Christianity ignoring all sectarian divisions and
human names, and uniting all true believers on the Word of God alone" (WWW
1883,165). "In einem offiziellen Dokument der CIM ist der Gebrauch ähnlich. Von
Missionaren wird erwartet, daß sie "catholic in their views and able to have fellow-
ship with all believers holding these fundamental truths, even if widely differing in
their judgement as to points of church government" seien (CIM, Instructions for
Probationers and Members oJ., 3).

274
Innovationsbereitschaft aus. Damit leisteten sie einen wesentlichen
Beitrag zum Verständnis der Katholizität der Kirche. Dann zeichnet sich
aber fiir viele Bereiche eine Abnahme der Katholizität ab, die zum Teil
als Anpassungsprozeß an kirchliche und gesellschaftliche Entwicklungen
der Heimat verstanden werden muß.
Die geographische Katholizität
Die Universalität der Kirche hat eine primäre geographische Kompo-
nente: Die Kirche kann nur wirklich katholisch sein, wenn sie alle
"Nationen, Stämme, Völker und Sprachen" umfaßt (Offb 7,9). Aus Mt
24,14 und anderen Stellen lasen die Glaubensmissionen ab, daß dies am
Ende der Zeiten auch so sein würde. Dabei verstanden sie die Erfüllung
dieser Verheißungen nicht im Sinne einer Welt- oder Völkerchristianisie-
rung3, sondern einer weltweiten Evangelisation, durch die nur einzelne
aus allen Völkern zu Christen werden würden.4 Die Glaubensmissionen
entstanden in einer Zeit, in der die kirchliche Theologie grundsätzlich die
Missionsaufgabe und Missionspflicht bejahte und fast jede größere evan-
gelische Kirche in Europa und Amerika mit einer für sie stellvertretend
handelnden Mission zusammenarbeitete oder eine eigene Missionsabtei-
lung hatte. Warum kam es dann ab 1865 (für Afrika ab 1878) zur Grün-
dung so vieler neuer Missionen?
Eine Antwort darauf geben die Namen der neuen Missionen, die fast
immer das geographische Ziel der Missionsarbeit enthalten. Die klassi-
schen Missionen hatten oft auch eine geographische Komponente in ihrem
Namen, die aber fast immer irgendwie die Herkunft der Mission bezeich-
nete. Soweit sie denominationeile Missionen waren, trugen sie eben eine
denominationeile Herkunftsbezeichnung.5
Das Muster für die Namensbezeichnungen der Glaubensmissionen gab
die CIM ab: Typisch ist die Angabe des geographischen Zielgebietes und
der Verzicht auf jede Herkunftsbezeichnung (so z.B. Livingstone Inland
Mission,6 Africa Inland Mission, South Africa General Mission, Frie <£st-
afrikanske Mission,7 Mission Biblique en Côte d'Ivoire usw). Mehr als
80% folgten diesem Muster. Sehr viele Missionen folgten der CIM auch
3	Hier unterschieden sie sich grundlegend von dem großen Erweckungstheologen
Jonathan Edwards, siehe S. 359.
4	Zur Eschatologie der Glaubensmissionen und deren Bedeutung für den Missions-
auftrag siehe S. 359ff.
5	Z.B. Berliner Missionsgesellschaft, London Missionary Society, Evangelisch-lu-
therische Mission zu Leipzig usw. Eine Ausnahme ist die 1844 gegründete anglikani-
sche South American Missionary Society.
6	Livingstone ist hier die Bezeichnung für den Kongo Fluß, die Stanley einbürgern
wollte. Die LIM wollte längs des Flusses ins Inland vorstoßen.
7	Die Mission arbeitete, trotz ihres Namens, im östlichen 5öi/afrika.

275
darin, daß sie die geographische Zielbezeichnung in irgendeiner Weise
modifizierten, z.B. durch Begriffe wie "Inland", "Pioneer", "Industrial"
oder "Evangelistic".8 Mit dieser typischen Namensform findet das Ele-
ment der Katholizität im Missionsverständnis deutlich Ausdruck: Das
Evangelium ist für alle Menschen da. Deswegen muß die Kirche alles
tun, damit die Botschaft des Evangeliums auch alle Menschen erreicht.
Die Namen, besonders wenn sie mit dem Zusatz "Inland" versehen sind,
geben dem Bestreben Ausdruck, die Katholizität der Kirche durch Missio-
nierung einer bestimmten noch unerreichten Region zu vervollständigen.
Während der Gedanke der Katholizität in der ersten Generation in der
Namensgebung ganz konkret geographischen Ausdruck fand, waren ab
1900 geographische Bezeichnungen umfassender, wie zB. Regions
Beyond Missionary Union9 oder Worldwide Evangelization Crusade10,
wobei später die geographische Wirklichkeit manchmal nur noch wenig
mit dem Namen gemeinsam hatte.11
Von dieser Art der Namensbezeichnung gibt es nur zwei wesentliche
Ausnahmen: die CMA, die ursprünglich einfach Missionary Alliance hieß
und damit einen ähnlich umfassenden Anspruch erhob wie The [London]
Missionary Society, und die Allianzmissionen,12 deren Namen Herkunfts-
bezeichnung und eine Art denominationeller Beschreibung enthielten.13
Nur eine der frühen Glaubensmissionen trägt, wie die klassischen Missio-
nen, eine einfache Herkunftsbezeichnung: die Neukirchener Mission.14
8	Das hat eher zufallig dazu geführt, daß die Missionsnamen meist aus drei Worten
bestehen und damit die Abkürzungen, die besonders nach 1960 großes Gewicht ge-
wannen als Ersatz für geographisch inzwischen unzulänglich gewordene Namen, aus
drei Buchstaben bestehen, z.B. SIM International, WEC International, SAM, SUM
Fellowship.
9	Der Name war gewählt worden, um die mit dem ELTI verbundenen Missionen mit
geographischen Zielnamen zusammenzufassen.
10	Der WEC trug bis 1919 den Namen Heart of Africa Mission (WEC International,
Principles and Practice 1982, 5), wovon auch der heutige Name der Kirche abgeleitet
ist: Communauté Évangélique du Christ au Coeur de l'Afrique (CECCA 16). Aber
schon 1913 benutzte CT. Studd den Ausdruck "A Supplementary World-Wide Evan-
gelization Society" (CT. Studd, Christ's Etceteras. Heart of Africa Mission Constitu-
tion, London 1915, 5).
11	Beispiele hierfür sind Unevangelized Tribes Mission und Unevangelized Africa
Mission oder auch Worldwide Grace Testimony, die alle nur eine Missionsarbeit in
Zaire hatten. Allerdings war die Vision der Gründer jeweils großräumiger gewesen.
12	Svenska Alliansmissionen, Scandinavian Alliance Mission of North America.
13	Die deutsche Allianzmission hatte ursprünglich auch das Zielgebiet im Namen: Al-
lianz-China-Mission.
14	Zwei weitere deutsche Glaubensmissionen haben später eine Herkunftsbezeichnung
wie die der klassischen Missionen angenommen: Liebenzeller Mission (ursprünglich
Deutscher Zweig der CIM), Marburger Mission (ursprünglich Yünnan Mission).

276
Das theologische Konzept der "unerreichten Gebiete "
Die dogmatische Grundlage des Konzepts der unerreichten Gebiete ist die
Überzeugung von der Verlorenheit aller Menschen und von der Rechtfer-
tigung der Verlorenen einzig durch den Glauben an Jesus Christus und
der daraus abgeleiteten essentiellen Gleichheit aller Menschen.15 James
M. Gray, Missionar der AIM und dann Präsident des Moody Bible Insti-
tutes, hat es so formuliert16: (1) Die Heiden sind Sünder wie alle anderen
Menschen auch. (2) Wie diese sind sie vor Gott voll verantwortlich (Rom
1,18-25). (3) Die Hoffnung des Heidentums liegt nicht in diesem selbst.17
(4) Wir haben kein Recht anzunehmen, daß die Heiden nach dem Tode
noch eine Chance der Erlösung haben.18 A.B. Simpson [CMA] brachte es
seinen Hörern auf der Asbury Park Convention 1892 so nahe: "Das Le-
ben hat noch eine andere Seite. Wenn sie auch weniger sichtbar ist, so ist
sie doch nicht weniger wirklich. Alle 15 Minuten wird in jener himmli-
schen Welt die schreckliche Tatsache berichtet, daß wieder tausend Men-
schen für ewig verloren sind."19
15	Grattan Guinness schließt seine Darstellung des Sudangürtels mit dem Aufruf: "We
plead for the neglected millions of the Soudan. We say to the Church of Jesus Christ,
'Behold them! They are our own brothers and sisters in a common humanity. They
are one with us in sin and ruin, let them be one with us in the knowledge of sal-
vation" (Grattan Guinness, The Soudan in: The Faithful Witness 7.12.1889). Diese
Gleichheit ist als theologische Aussage zu verstehen, zu der es keine Einschränkungen
gibt. Wie weit diese von allen geteilte Überzeugung von der grundlegenden Gleichheit
aller Menschen in die Praxis umgesetzt wurde, ist eine andere Sache. (Siehe z.B. die
ab etwa 1905 zunehmend negativ werdende Einstellung gegenüber schwarzen Missio-
naren.)
16	James M. Gray, Are the Heathen lost? in: HD No 1, 1900. Ähnlich: N.N., Are
the Heathen Safe? in: South African Pioneer, 1891,193. Ähnlich das SIM Traktat
"Are The Heathen Lost?" or "Will Those Who Have Never Heard The Gospel Go To
Hell?" (Toronto 5oJ.).
17	Die Aussage, daß nur der Glaube an Christus ewiges Leben ermögliche, gründet
auf Bibelstellen wie: "Niemand kommt zum Vater denn durch mich" (Jh 14,6); "Wer
an ihn glaubt, der wird nicht gerichtet, wer nicht glaubt, der ist schon gerichtet, denn
er glaubt nicht an den Namen des eingeborenen Sohnes Gottes" (Jh 3,36). Mt 25, wo
Menschen, die Jesus nicht kannten, das ewige Leben zugesprochen wird, wurde nicht
herangezogen, um die Frage zu beantworten, welches ewige Schicksal die haben wür-
den, die von Jesus Christus nichts gehört haben konnten.
18	Am theologischen Seminar in Andover wurde in den 1880er Jahren gelehrt, daß
die, die nie von Christus gehört haben, nach dem Tode noch eine Chance bekommen
würden, das ewige Leben zu erhalten. Eine emphatische Ablehnung dieser "Andover
theory of probation" findet sich in: MRW 1887,296.
19	A.B. Simpson, Christianity's Crime in: A.B. Simpson, Missionary Messages, New
York oJ.  [1925], 70.  In dem Artikel "Twenty-One Reasons"  (1909) nimmt er
dasselbe Thema auf und verbindet es mit einem der seltenen Angriffe auf die "neue
Theologie" derer, die sich gerne "liberale Christen" nennen und die meinen, daß es
für Heiden eine andere Hoffnung gäbe außer der Erlösung am Kreuz (Missionary
Messages 86f).

277
Die Überzeugung von der Verlorenheit aller Menschen war für die Glau-
bensmissionen kein Anlaß zur Frage nach dem Warum und dem Wie der
Ratschlüsse Gottes.20 Im Sinne einer "angewandten Theologie"21 wurde
vielmehr direkt die Frage gestellt: Was müssen wir tun? Die von Henry
W. Frost22 so formulierte Argumentation hat im Bereich der Glau-
bensmissionen Verbreitung gefunden: "Wenn wir daran glauben, daß alle
Menschen ohne Christus verloren sind, dann werden wir unser Leben für
die ins Verderben eilenden Millionen geben."23 Mitunter geht diese Ent-
scheidung in dramatischer Form vor sich. Als der spätere Gründer der
Mission Philafricaine, Héli Chatelin, der in seiner Jugend sehr viel krank
war, bei einer schweren Krankheit sich dem Tode nahe fühlte "und end-
lich Frieden in Jesus fand, über den er so viel wußte", hatte er das tiefe
Verlangen, bei Gott zu sein, aber zugleich auch das Verlangen, "vor sei-
nem Tode noch etwas für Gott und die Menschheit zu tun". In einer Vi-
sion sah er das "schwarze Innere Afrikas" und begriff, wie viele Leben
als Opfer hingegeben werden müßten, "um die vielen verlorenen armen
Heiden24 zum Heil zu bringen".25 Er beschloß, sein Leben dafür einzu-
setzen und Missionar in diesem Inneren Afrikas zu werden.
In den Publikationen der Glaubensmissionen gibt es nirgendwo An-
sätze, daß Nicht-Christen in ihren Religionen einen Weg zu Gott finden
könnten oder daß für Menschen, die nie die Botschaft des Evangeliums
hörten, ein anderer Weg der Erlösung möglich wäre.26 Weil es keinen an-
deren Weg gibt, ist es die Pflicht der Christen, alle Menschen mit dem
Evangelium zu erreichen und ihnen die Möglichkeit der Hinwendung zu
20	Die Frage der Prädestination wurde nicht gestellt, weil die Theologie der Glau-
bensmissionen stark arminianisch beeinflußt war. Zur "Arminianisierung des Calvi-
nismus" siehe S. 213.
21	Vgl. hierzu auch die Abschnitte zum "angewandten Schriftverständnis" (S. 426;
454) und zur "angewandten Eschatologie" (S. 369f).
22	Henry W. Frost war Missionar der CIM in China und dann lange Jahre Heimat-
direktor der CIM in Nordamerika. Seine endgültige Entscheidung, Missionar zu wer-
den, traf er auf der Niagara Conference 1885: "I determined to alleviate the woes of
the perishing millions" (Delavan L. Pierson, Arthur T. Pierson, New York ua. 1912,
61). Siehe auch: Alvyn J. Austin, Blessed Adversity: Henry W. Frost and the China
Inland Mission in: Carpenter/Shenk, Earthen Vessels 47-70.
23	Junior Programm 1953, Prairie Bible Institute.
24	Die Glaubensmissionen sehen die Heiden als leidend, aber nicht primär als unter
Armut, Unwissenheit und Krankheit leidend, sondern unter Christuslosigkeit. Diesem
Leiden muß durch die Verkündigung des Evangeliums abgeholfen werden, aber das
schließt die Hilfe bei Armut, Unwissenheit und Krankheit ein. Zum sozialen Engage-
ment der Glaubensmissionen und zu seiner Verwurzelung im Verständnis der Heili-
gung siehe S. 238ff, zum politischen Engagement S. 240f.
25	Alida Chatelin, Héli Chatelin 13 (basiert auf einer handgeschriebenen Autobio-
graphie Chatelins, die nicht mehr vorhanden ist).
26	Auch in den vielfältigen Primärquellen sind dem Verfasser keine anderen Ten-
denzen begegnet.

278
Jesus Christus zu bieten. Das wiederum bedeutet Priorität für die "uner-
reichten Gebiete",27 denn in den Ländern der Christenheit sind die, die
"wirklich an Christus glauben", zwar auch nur eine Minderheit, aber je-
der hat doch die Chance zu glauben, weil er die Botschaft hören oder le-
sen kann. Wer in den "erreichten Ländern" nicht glaubt, folgt seinem ei-
genen Entschluß. In den unerreichten Gebieten dagegen kann niemand
glauben, weil keiner das Evangelium gehört hat.28 Gegen diesen Zustand
nur unzureichend anzugehen,29 ist das "Verbrechen der Christenheit".30
Weil jeder Mensch die Möglichkeit haben soll, das ewige Leben zu
erhalten, und weil es dieses nur durch den Glauben an Jesus Christus
gibt, müssen in der Missionsstrategie die Regionen der Erde, wo der
Name Jesu überhaupt noch nicht genannt worden ist, Vorrang haben. In
den 1860er Jahren galt als die volkreichste Region dieser Art das Innere
Chinas. Nachdem das Inland Chinas erreicht war, galt das Innere Afrikas
als das größte noch nicht erreichte Gebiet. Geographisch teilte man es ein
in: Kongo (auch Zentral- oder Innerafrika genannt), Sudangürtel und
Nordafrika. Den unerreichten Gebieten den Vorrang zu geben, hieß,
keine Mission in den Gebieten zu betreiben, die schon "evangelisiert" wa-
ren. Als "evangelisiert" galten die Gebiete, in denen das Evangelium
schon gepredigt wurde. Es bestand in keiner Weise die Absicht, den be-
stehenden Missionen Konkurrenz zu machen (vgl. Rom 15,20), was, zu-
mindest in Afrika, jahrzehntelang im Grunde auch nicht geschehen ist.31
Die Entstehung der Glaubensmissionen ist nicht auf den Wunsch zu-
rückzuführen, methodisch bessere oder theologisch richtigere Missionen
zu schaffen, sondern auf die empfundene Notwendigkeit, Missionen für
die unerreichten Gebiete zu schaffen in einer Zeit, in der die klassischen
27	Studd formulierte als Ziel des WEC: "The speediest possible fulfilment of the
command of Christ to evangelize the whole world by a definite attempt to evangelize
the remaining unevangelized parts of the earth" (Studd, Christ's Etceteras 6). Für
diese Bemühung gilt: "We seek to evangelize only such portions of the world as are at
present unevangelized" (5).
28	The Christian Alliance 1888,79 (Helen Kinney) "...in America there is at least
saving knowledge, if not saving faith, but in Africa even this knowledge is not yet
known".
29	A.T. Pierson stellt fest, daß es nicht richtig sei, daß einhundert Pfarrer da seien für
70000 Christen und nur 3 Missionare für 1 Millionen Heiden (A.T. Pierson, The
World's Want and the Church's Neglect, in: WWW 1883,29).
30	A.B. Simpson, Predigt vom 31.12.1892 bei der Asbury Park Convention über
Sprüche 24,1 lf in: Simpson, Missionary Messages 69-83.
31	Eine Ausnahme sind die eher als Randerscheinung der Glaubensmissionen anzu-
sehenden Zambezi Industrial Mission und Nyasa Industrial Mission. Ihr Ziel war al-
lerdings auch, in "unerreichtem" Gebiet anzufangen, aber da zugleich das Ziel war,
die Missionen als sich selbst unterhaltende Industrial Mission zu führen, sah Joseph
Booth nur die Möglichkeit, im für den Kaffeeanbau geeigneten europäischen Sied-
lungsgebiet Malawis zu beginnen. Dies sollte nur der Anfang einer Kette von Indu-
strial Mission Stationen hinein ins unerreichte Innere Afrikas werden.

279
Missionen sich nicht in der Lage sahen, die Arbeit in den durch die ver-
änderten politischen Verhältnisse zugänglich gewordenen Gebieten aufzu-
nehmen.32 Die späteren Gründer der Glaubensmissionen versuchten häu-
fig, zuerst eine oder mehrere der klassischen Missionen für eine Missi-
onsarbeit in einem unerreichten Gebiet zu gewinnen. Das Vorbild war
auch hier wieder Hudson Taylor, der sich mehr als drei Jahre intensiv
darum bemühte.33 Rowland Bingham und Walter Gowans ließen sich
1893 nur wenige Wochen Zeit, aber auch sie versuchten es.34 Dr. Br<£n-
num, der erste Missionar des dänischen Zweiges der SUM, bewarb sich
sogar offiziell bei der Danske Missionsselskab "für die Arbeit unter
schwarzen Mohammedanern"35. Als Ernst Lohmann einen deutschen
Zweig der SUM gründen wollte,36 fragte er erst an, ob die Basler Mis-
sion die Arbeit in Adamaua tun könne.37 Die Basler Mission sah aber
keine Möglichkeit, ihre Missionsarbeit in Südkamerun so weit auszudeh-
nen.38 Die intensivsten Bemühungen unternahmen wohl Lucy und Karl
32	Im Zusammenhang mit seinem Heilungserlebnis im Old Orchard Convention
Ground im Sommer 1881 wird von A.B. Simpson berichtet, daß er am Strand auf und
ab gegangen sei und Gott dabei bat, "to raise up a great missionary movement that
would reach the neglected fields of the world and utilize the negelcted forces of the
church at home, as was not then being done" (Samuel Stoesz, Centennial Project
1,222). Hudson Taylor nimmt rückblickend so Stellung: "Months of earnest prayers
and not a few abortive efforts had resulted in a deep conviction that a special agency
was essential for the evangelization of Inland China...The grave difficulty of possibly
interfering with existing missionary operations at home was forseen; but it was
concluded that, by simple trust in God, a suitable agency might be raised up and
sustained without interfering injuriously with any existing work. I had also a growing
conviction that God would have me to seek from Him the needed workers, and to go
forth with them. But for a long time unbelief hindered my taking the first step"
(Taylor, Retrospect 112).
33	Broomhall, Survivors' Pact 37-41. Vgl. Taylor, Retrospect 113.
34	Bingham, Seven Sevens of Years 15.
35	Niels Br4>nnum - Danske Missionsselskab [DMS] 4.9.1910. Damit folgte er der ur-
sprünglichen Meinung seines Sudan-Komitees. Am 19.10.1910 schrieb es an die
DMS, daß sie, falls sie die Bewerbung ablehnten, doch einen Weg finden würden für
seinen Dienst. Am 31.10.1910 antwortete die DMS Br^nnum, daß sie ihn (nur) für
China annehmen würden. Am selben Tag schlug Br^nnum seinem Kommittee Zu-
sammenarbeit mit der SUM vor (Br</>nnum - Kommittee 31.10.1910, von einer Zu-
sammenarbeit DMS/SUM hält er nichts 27.11.1910), am 6.12.1910 teilte die SUM
London telegrafisch mit, daß ein selbständiger dänischer Zweig gebildet werden
könne. Im Juni 1912 wurde die dänische Initiative offiziell als dänischer Zweig aner-
kannt (SUM - Pedersen 5.6.1912). Heutiger Name: Dansk Forenet Sudan Mission.
36	Das deutsche Reichskolonialamt erteilte endlich im Frühjahr 1914 die Erlaubnis
zum Beginn einer evangelischen Missionsarbeit unter den Laka im Norden Kameruns
(Ernst Lohmann - Oettli 31.3.1914).
37	Ernst Lohmann [Direktor, Deutscher Hilfsbund] - Kumm 25.6.1912; Ernst Loh-
mann - Oettli 31.5.1912 [erwähnt in Oettli - Lohmann 6.6.1912]. Auch der deutsche
Missionsrat, der am 1. und 2.7.1912 in Eisenach tagte, sollte eingeschaltet werden.
38	Oettli - Lohmann 6.6.1912; 21.8.1913.

280
Kumm. Sie gewannen viel Sympathie für ihr Anliegen bei den freikirchli-
chen britischen Missionen, bekamen aber immer zugleich auch die Ant-
wort, daß die betreffende Mission zur Zeit weder das nötige Geld noch
das nötige Personal finden könne und mit den bisherigen Arbeitsfeldern
alle Hände voll zu tun habe. Das Beispiel der Qua Iboe Mission zeigt, daß
manchmal auch eine der klassischen Missionen sich überfordert fühlen
und ein Einladung an eine neue Mission weitergeben konnte.39
Die Beispiele ließen sich beliebig vermehren. Für die Tatsache, daß
die klassischen Missionen zu einer weiteren großräumigen Ausdehnung
ihrer Arbeitsgebiete nicht bereit waren, lassen sich drei Begründungen
anführen: (1) Wenn eine Arbeit erst einmal begonnen ist, bedarf es sehr
vieler Kräfte, um die Arbeit zu konsolidieren und die im direkten Nahbe-
reich und in der näheren Umgebung sich bietenden Möglichkeiten auszu-
nutzen. Diese Erfahrung sollten sehr bald auch die Glaubensmissionen
machen. (2) Eine beträchtliche Anzahl klassischer Missionen befand sich
in finanziellen Schwierigkeiten.40 (3) Die klassischen Missionen hatten zu
den neuen geistlichen Bewegungen der zweiten Hälfte des 19. Jahrhun-
derts wenig Beziehung, weil ihr kirchlicher Hintergrund vorwiegend in
der vorhergegangenen Erweckung lag. Zudem brachten viele Missions-
kandidaten aus diesem Bereich auch für die klassischen Missionen nur
ungenügende Qualifikationen mit.
Abgesehen von einzelnen Ausnahmen41 kann man sagen, daß die
39	Als Okut-Ibuno, der ranghöchste Häuptling von Obarakan am Qua Iboe an der
Calabar Küste an die Missionare der United Free Church of Scotland schrieb und um
einen weißen Lehrer bat, fühlten sich die Presbyterianer außerstande, diesem Wunsch
zu entsprechen und gaben den Brief an Grattan Guinness vom ELTI weiter, der ihn
seinen Studenten vorlas und fragte, ob sich jemand bereit fánde, an den Qua Iboe zu
gehen (Corbett, According to Plan 11).
40	Ein Beispiel: Die Einnahmen der Wesleyan Mission Society erreichten bei ständig
wachsender Mitgliederzahl der Kirche 1893 ihren Tiefpunkt und erst 1902 wieder das
Niveau von 1875 (Lightbearer Mai 1906, mit Erlaubnis abgedruckt aus dem Wesleyan
Mission Society Magazine).
41	Manchmal waren es auch die Umstände, die eine neue Glaubensmission in die
Nähe einer anderen Mission brachten. Die ersten Missionare der Scandinavian Al-
liance Mission waren zur ihnen verwandten East Africa Free Mission mit ihrer einzi-
gen Station in Ekutandaneni (Zulu) gegangen, um sich dort einzuleben. Ihr eigentli-
ches Ziel war aber Mashonaland in Zimbabwe, aber als 1893 Nielsen und Haugerud
König Lobengula um die Niederlassungserlaubnis baten, lehnte er ab, stellte aber eine
u.U. andere Entscheidung in einem Jahr in Aussicht (Dawson, History 2f). Aber da
sie viel zu schlecht ausgerüstet waren, um nach einem Jahr wiederzukommen, mußten
sie sich einfach in Richtung Süden wenden. Sie fanden dann im westlichen Swaziland
ihr Arbeitsgebiet, nur 30 Meilen von der nächsten Station der SAGM entfernt,
allerdings in  gutnachbarschaftlicher Beziehung  (12).  Nicht so gerne sahen  die
Methodisten die Ansiedlung der Neukirchener Missionare in Kenya auf der anderen
Seite des Tana Rivers (David L. Miller, Problems and Possibilities in the Period of
Colonial Consolidation: Christian Missions and Lower Pokomoni, c. 1900-1920 in:
Niels-Peter Moritzen, J.C. Winter, Ostafrikanische Völker zwischen Mission und

281
Glaubensmissionen in ihrer formativen Phase nur in solchen Gebieten mit
der Missionsarbeit begannen, die als völlig unerreicht galten.42 Deswegen
wurden sie auch überall im Kreis der evangelischen Missionen gerne will-
kommen geheißen. Verschiedentlich kam es zu enger Zusammenarbeit,
und manchmal kam es sogar zur Übernahme von Arbeitsgebieten klassi-
scher Missionen durch die Glaubensmissionen.43 Vom heute üblichen pro-
testantischen Missionsverständnis aus ist jedoch eine Einschränkung zu
machen: Für die Glaubensmissionen galten auch katholische und ortho-
doxe Gebiete als "unerreicht", weil nur evangelische Kirchen als wirklich
christliche Kirchen anerkannt wurden. Deshalb war z.B. das katholische
Frankreich Missionsgebiet44, und deswegen arbeitete die North Africa
Mission auch unter französischen Siedlern in Nordafrika. Am wichtigsten
wurde diese Auffassung aber für die Arbeit in Südamerika, wo die Glau-
bensmissionen zwar auch Pionierarbeit unter indianischen Gruppen taten
(und heute noch sehr engagiert tun), ihre wichtigste Aktivität aber unter
der katholischen Bevölkerung entfalteten.45
Die frühen Glaubensmissionen betrachteten die katholischen Missio-
nen in keiner Weise als Schwestermissionen, aber sie strebten auch nicht
besonders danach, in "katholischen Gebieten" zu arbeiten.46 Manchmal
bemühten sie sich, in einem "katholischen Land" die erste evangelische
Regierung, Erlangen 1982, 144-163 (145). Zur Geschichte der methodistischen
Mission siehe: E.S. Wakefield, Thomas Wakefield. Missionary and Geographical
Pioneer in East Africa, London 1904; Joseph Kirsop, The Life of Robert Moss
Ormerod, London 1901.
42	In Südafrika arbeiteten die Glaubensmissionen in ihrer Anfangszeit auch unter
Weißen, haben es aber immer vermieden, unter ihnen Gemeinden zu gründen, weil
sie den bestehenden Kirchen keine Konkurrenz machen wollten.
43	Einzelheiten dazu S. 191 zum Austausch von Missionsstationen zwischen den klas-
sischen Missionen und den Glaubensmissionen. Ein typisches Beispiel für solch eine
Übergabe ist die Missionsstation Nasa am Südende des Victoria Sees.
44	Die wichtigste Mission war damals in Frankreich die McAH Mission, die auch mit
dem ELTI verbunden war, wenn auch nicht offiziell. Die von A.T. Pierson redigierte
Missionary Review of the World zeigt,  welche Bedeutung Frankreich und den
anderen katholischen Ländern als Missionsgebiet beigemessen wurde. Fanny and
Grattan Guinness arbeiteten vor der Gründung des ELTI missionarisch in Paris, wo
sie in der Rue Royal eine "chapel" gründeten (Michelle Guinness, The Guinness
Legend 90-94).
45	Einen wichtigen Beitrag zur Anerkennung von Südamerika als evangelisches Mis-
sionsgebiet leistete: Lucy Guinness, The Neglected Continent, London 1895. Durch
ihr Buch angeregt, kam es von Toronto aus zu einer Missionsarbeit in Peru, die dann
1897 vom ELTI übernommen wurde (Mackintosh, Harry Guinness 55f, bes. 56).
Einen frühen Beitrag zur protestantischen Expansion in Südamerika leisteten amerika-
nische Presbyterianer und Baptisten, der Durchbruch zur heutigen Situation ist auf die
Pfingstmissionen zurückzuführen.
46	Die frühe QIM, AIM, SIM, SUM, CBM, GMU uam. hatten keine katholische
Konkurrenz.

282
Mission zu sein47 oder der katholischen Mission zuvorzukommen.48
Durch das Konzept der "unerreichten Gebiete" und durch die Be-
mühungen der Glaubensmissionen, diese zu erreichen, ist die Kirche we-
sentlich katholischer, weil weltumspannender geworden. Zu einer Zeit,
da die Vision, alle Menschen mit dem Evangelium zu erreichen, den klas-
sischen Missionen als zumindest momentan unerfüllbar erscheinen
mußte,49 haben die Glaubensmissionen der geographischen Vorwärtsbe-
wegung des Christentums entscheidende neue Impulse verliehen und we-
sentlich dazu beigetragen, die letzten großen Gebiete ohne jedes christli-
che Zeugnis in die Arbeit der Kirche einzubeziehen.50 Zugleich wurde
dadurch die weltweite Christenheit auch organisatorisch vielfaltiger. Dies
geschah durch Missionen, die weder Kirchen sein wollten noch Kirchen
wurden und den bestehenden Missionen auch keine Konkurrenz machen
wollten.
Die Internationalität der Glaubensmissionen
Dem weltweiten Auftrag der Glaubensmissionen entspricht die Inter-
nationalität ihrer Strukturen. Die klassischen Missionen hatten Ansätze in
dieser Richtung gemacht. Doch sie waren in der Regel auf die territoria-
len Kirchen in der einen oder anderen Weise bezogen, was dazu führte,
47	Die Livingstone Inland Mission war 1878 die erste evangelische Mission in Zaire,
und Svenska Missionsförbundet war 1909 die erste evangelische Mission in Kongo
(Brazzaville). In beiden Fällen waren es zwar "katholische Länder" insofern als die
katholische Mission die erste christliche Mission dort war, aber trotzdem arbeiteten
die beiden Missionen nicht unter Katholiken.
48	Prot. SUM 26.6.1912: "If the CMS can not start work in the Azande country (East
Sudan) this year, the SUM is willing to start there next year...that the country should
be occupied by Protestants and not handed over to the Catholics, which would be a
serious block to further work in the Central Sudan." Die Kolonialregierung des
angloägyptischen Sudan hatte das Land streng aufgeteilt in islamische, katholische und
protestantische Gebiete, die praktisch keine Überschneidungen zuließen. (Siehe dazu
die Karte "Von der Kolonialverwaltung vorgeschriebene Comity-Grenzen" S. 181.)
49	Stellvertretend für viele andere Missionen mag hier die Antwort der Wesleyan
Missionary Society auf die Bitte der Sudan Pioneer Mission, im Sudangürtel eine
Missionsarbeit zu beginnen, stehen: "The Committee is impressed with the great need
and the great opportunity presented at the present time in Eastern Nigeria, and with
the special responsibility laid upon our Church by our position in West Africa. But in
face of the overwhelming needs of our existing mission fields, and in view of prior
calls of God to extension elsewhere, the Committee does not feel justified in underta-
king so large an enterprise as that proposed, unless means of carrying it on can be
found independently of the Society's present resources" (Zitiert in Prot. Sudan Pio-
neer Mission [Datum fehlt auf Photokopie] 1905).
50	In diesem Zusammenhang müssen auch die den Glaubensmissionen verwandten
Missionen gesehen werden, die derselben Aufgabe sich verschrieben hatten: Die Mis-
sionen der Brüderbewegung vor ihnen und die der evangelikalen Denominationen
nach ihnen und dann die Pfingstmissionen. Zu diesen Missionsbewegungen siehe S.
30 und S. 33.

283
daß die klassischen Missionen entweder einer territorialen Kirche ange-
hörten oder stellvertretend für eine oder einige von ihnen arbeiteten. In
den Anfangen kam es dabei zu einer weiträumigen internationalen Zu-
sammenarbeit. Die deutschsprachigen Missionsschulen bildeten Missio-
nare aus, die dann in den Dienst englischer und holländischer Missionsge-
sellschaften traten. Auch die Pariser Mission hatte anfangs nicht den
Wunsch nach einem eigenen Missionsfeld. In einigen Fällen, besonders in
der Beziehung der kontinentalen Missionshäuser zur CMS und umgekehrt
machte das wachsende denominationelle Bewußtsein die Zusammenarbeit
später schwierig, in anderen Fällen war einfach der Wunsch nach einer
eigenen Mission ein ausreichender Grund, um die internationale Zusam-
menarbeit aufzukündigen. Das Ergebnis war, daß Ende des 19. Jahrhun-
derts die meisten klassischen Missionen Missionare nur einer Nationalität
hatten51 und keine internationale Organisation schufen. Die Glaubensmis-
sionen haben die internationalen Tendenzen der frühen klassischen Missi-
onen aufgenommen, radikalisiert und institutionalisiert. Diese Entwick-
lung zu wirklich internationalen Missionen erfolgte schrittweise und hat
ihren Abschluß noch nicht gefunden.52
Die erste Glaubensmission entstand in England, wobei Schottland und
Irland schon sehr früh eine wesentliche Rolle spielten. Von den ersten
Missionaren der CIM kamen einige aus Schottland.53 Durch eine Reise
nach Dublin zu Grattan Guinness gewann Hudson Taylor 1866 die ersten
irischen Missionskandidaten.54 Die Entwicklung der frühen CIM ist ty-
pisch für viele Glaubensmissionen. Wo immer sie im Vereinigten König-
reich anfingen, hatte dies zur Folge, daß sie sich auch in die anderen
Teile ausbreiteten: Die Livingstone Inland Mission hatte starke Wurzeln
in Wales,55 die Qua Iboe Mission hat bis heute ihre Zentrale in Nordir-
land beibehalten,56 die Sudan United Mission fand anfanglich ihre stärkste
Unterstützung in Schottland,57 die North Africa Mission entstand in Lon-
don.58 Typisch war das Bemühen der SUM, in Schottland, Irland und
51	Ausnahmen blieben aber erhalten, z.B. die Basler Mission, die sich zugleich als
Schweizer und als deutsche Mission verstand oder auch die Leipziger und die Gossner
Mission, die Missionare desselben Bekenntnisses aus Osteuropa hatten.
52	Die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg brachte für die Mehrzahl der großen Glau-
bensmissionen eine wesentlich weitergehende Internationalisierung.
53	Broomhall, Survivors' Pact 150.
54	Die Reise vom 19.-28.2.1866 nach Irland ist beschrieben in: Broomhall, Survi-
vors' Pact 117-122; Michelle Guinness, Guinness Legend 84-86.
55	Die erste Initiative ging von dem Baptistenpastor A. Tilly in Cardiff aus, der Cory,
auch aus Cardiff, für die Finanzierung gewann. James Irvine aus Liverpool gehörte
auch zu den Gründern (Fanny Guinness, The New World of Central Africa 179).
56	Etwa die Hälfte der Unterstützung für die QIM kommt [1985] nicht aus Irland.
57	Prot. SUM 1904-1906.
58	Steele, Not in Vain 14-19.

284
England so schnell wie möglich je ein eigenes Council einzurichten.59
Damit war die erste Stufe der Internationalität gegeben. Die britischen
Königreiche waren zwar politisch vereinigt, jedoch religiös weitgehend
getrennt organisiert, außerdem wiesen sie auch gewisse kulturelle Unter-
schiede auf. Allerdings gab es bei fast allen Missionen im Lauf der Zeit
einen Trend, nach London zu ziehen und auch den schottischen Zweig
aufzulösen, was eine gewisse Verringerung der innerbritischen Interna-
tionalität mit sich brachte.
Die erste Mission, die einen nordamerikanischen Zweig schuf, war
die CIM (1888).60 Grattan Guinness machte sich zwar (besonders 1889)
um die Ausbreitung der Idee der Glaubensmissionen in Amerika sehr
verdient, er versuchte aber nicht, amerikanische Zweige für die mit ihm
verbundenen Missionen zu gründen, sondern regte eigene amerikanische
Missionsunternehmungen an.61 Die Cape General Mission fand schon
1893 in den USA Eingang,62 1906 wurde der amerikanische Zweig selb-
ständig.63 Die SUM hatte schon 1906 einen nordamerikanischen Zweig
mit einem eigenen Haus in Germantown (Philadelphia),64 dessen Schwer-
punkt sich aber später nach Kanada verschob.65 1906 reisten zuerst Karl
59	Lightbearer Juli 1907 gibt die vollständige Liste.
60	Der nordamerikanische Zweig hatte seinen Schwerpunkt anfangs in Kanada. Henry
W. Frost, der erste Home Director der CIM in Nordamerika, berichtet in seinen Le-
benserinnerungen, daß ein Freund Hudson Taylors gemeint habe, es sei doch unmög-
lich, daß Amerikaner mit Engländern, Schotten und Iren glücklich zusammenarbeite-
ten. Darauf habe er geantwortet, daß er das nicht so genau wisse, aber meine, der
Heilige Geist wäre wohl auch dem Problem gewachsen (Henry W. Frost, Autobiogra-
phy [unveröff.]). - In der CIM haben tatsächlich Amerikaner und Briten, wenn viel-
leicht auch nicht immer glücklich, so doch dauerhaft zusammengearbeitet. Eine Reihe
anderer Missionen erlebten deutliche Spannungen (z.B. AIM), andere führten eine
"freundschaftliche Trennung" durch, z.B. RBMU, Unevangelized Fields Mission und
Gospel Recordings.
61	Wichtigstes bleibendes Ergebnis dieser Bemühungen war die Gründung der Gospel
Missionary Union in Kansas.
62	Walton reiste 1893 nach den USA auf Empfehlung von Andrew Murray an A.T.
Pierson und A.J. Gordon, die ihm aus der Heiligungsbewegung vertraut waren. Auf
der SVM Konferenz 1894 traf Walton Hudson Taylor (Weeks, Spencer Walton 84f).
Nach 1940 verschob sich das Schwergewicht der Mission nach USA (AEF Guide 17).
63	AEF Guide 7.
64	Lightbearer Juli 1906. Viel Unterstützung kam aus den Bibelklassen von Pastor
Stearns (dem Gründer des heute noch existierenden D.M. Stearns Missionary Fund)
in der Umgebung Philadelphias.
65	Das erste Council der SUM in Kanada traf sich 1924 (The SUM 75th Jubilee 1904-
1979, Sidcup 1979, 26). - Der nordamerikanische Zweig kam nach seiner Gründung
bald in eine Schwächephase (Prot. SUM 14.7.1909; 7.2.1911). Das Interesse von
Quäkern machte dann eine Auflösung des nordamerikanischen Zweiges unnötig (J.
Gruhler, Builder, Germantown - Redmayne 8.5.1911). 1912 versuchte Kumm durch
seinen Besuch in den USA die SUM dort zu stärken, als der Erste Weltkrieg aus-
brach, ging er ganz nach den USA, weil er meinte, wegen seiner früheren deutschen
Staatsbürgerschaft dadurch der Mission besser dienen zu können (Prot. SUM 9.9.14

285
und dann Lucy Kumm zu einem ausführlichen Besuch in die USA.66 1906
hatte der SUM-US Zweig schon vier Missionare. Der (bald wieder gelö-
ste) Zusammenschluß mit der kanadischen Africa Industrial Mission
[SIM] war ein weiterer Versuch, die Internationalisierung zu verstärken.
Bei der Übertragung einer Mission nach Amerika lagen meist irgend-
welche Beziehungen oder Einladungen vor. Beides fehlte, als Constance
Brandon 1920 in den USA landete, um dort eine WEC Heimatbasis
aufzubauen.67 1922 wurde ein selbständiger nordamerikanischer Zweig
des WEC gegründet,68 von dem 1924 Kanada unter Rev. Roadhouse ab-
getrennt wurde.69 Durch Schwierigkeiten mit dem Gründer und sehr au-
tokratischen Leiter des WEC, CT. Studd, wechselten die meisten ameri-
kanischen Missionare dann zur Africa Inland Mission.70 Die nord-
amerikanischen Zweige hörten bald auf zu bestehen.71 193372 machte
Olive Ashton einen neuen Anfang in Kanada,73 der dann von Alfred Rus-
coe ab 1936 ausgebaut wurde.74 Von Kanada (1936) aus gründete Ruscoe
den amerikanischen Zweig des WEC 1939 neu.75
Für US-amerikanische Missionen liegt es international gesehen nahe,
sich nach Kanada auszubreiten, für kanadische Missionen gilt das gleiche
"On the consideration of Home Expenses under the circumstances of the war, Dr.
Kumm suggested that it might be well for him to comply with the repeated invitations
from the American Branch to help them develop their work"). Prot. 20.2.1915 stellt
fest, daß es besser ist für Kumm, in den USA zu bleiben.
66	Lightbearer May 1906,75. Am 11.8.1906 starb Lucy Kumm in Northfield an
Bauchfellentzündung (Telegramm Wil Moody - Karl Kumm 12.8.1906).
67	Sie war "a single, unknown, lone Englishwomen, to represent the Heart of Africa
Mission" (Rhoadhouse im Editorial der ersten Nummer der amerikanischen Ausgabe
von "The Worldwide Evangelization Crusade" Okt./Nov. 1923).
68	Prot. First Meeting of the Council for North America 24.1.22, Constance Brandon
Organizing Secretary.
69	Prot. WEC-US Council 19.9.1924; The Worldwide Evangelization Crusade, Ame-
rican edition Dec. 1924. Vgl. Constance Brandon - Alfred Buxton 9.8.1924.
70	HDC (AIM) - Grimwood 7.1.1926; 18.1.1926; 26.1.1926; HDC - Field Council
3.6.1926; HDC - Pierson 28.6.1926.
71	Die letzte Information über den amerikanischen Zweig ist, daß er, da es zu keiner
Vereinbarung mit CT. Studd gekommen sei, selbständig weiterarbeiten will (Alfred
Buxton in "Evangelization Now!" No 64 [15.11.1926-15.1.1927]. Die beim WEC-US
vorliegenden Quellen enden hier. Sie müssen aber nicht vollständig sein.
72	Evtl. 1932, die Quellen sind nicht eindeutig (World Conquest Nov./Dez. 1933).
73	Olive Ashton war als Missionarin des WEC [HAM] in Zaire gewesen, wo sie
wegen ihrer kanadischen Herkunft den Namen Ma Kanada erhalten hatte. Die Korre-
spondenz zu ihrer Arbeit in Kanada befindet sich beim WEC in Ft Washington. Sie
verließ 1934 Kanada und übergab ihre Arbeit vorübergehend einem Kanadier, Harry
Spence. 1935 konnte sie nicht nach Kanada zurückkehren, weil Norman P. Grubb sie
als Mitarbeiterin in Großbritannien brauchte (Ashton - Spence 30.8.1935).
74	Ma Kanada [Ashton] - Rusiko [Ruscoe] 6.11.1936.
75	Alfred W. Ruscoe, The Lame Take the Prey. An Autobiography, Ft Washing-
ton/Toronto 1968 beschreibt die Entwicklung. Siehe bes. 75, 95-97.

286
in umgekehrter Richtung. Die Missionary Alliance A.B. Simpsons wurde
schon 1889 zur International Missionary Alliance,76 um die Kreise der
Christian Alliance in Kanada mit einzuschließen.77 Ähnlich machte die
AIM schon im Jahr ihrer Gründung Anstrengungen, in Kanada Fuß zu
fassen.78 Aber erst 1936 kam es zu einer festen Struktur.79
Wie die britischen Missionen hatten auch die amerikanischen Missio-
nen eine starke Tendenz, den Atlantik zu überqueren. 1895 wurde die
AIM in Philadelphia gegründet.80 1906 hatte sie schon ein British Coun-
cil,81 aus dem sich der selbständige Britische Zweig entwickelte.82 Die
1898 als Africa Industrial Mission gegründete SIM83 hatte schon bald ein
englisches Komitee in Liverpool, das aber 1920 praktisch nicht mehr exi-
stierte. Bingham machte dann 1922 einen Besuch in Großbritannien und
organisierte in Liverpool und Glasgow je ein Council.84
Etwa zur selben Zeit fand eine Ausweitung der Glaubensmissionen auf
die britischen Dominions in Afrika und Australien statt.85 Sehr schnell
geschah das bei der SUM durch ein Prospekt, das dem südafrikanischen
76	Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 85f "Canadian Cooperation". 1887 wurde
Dr. William Cassidy der erste kanadische Missionar und der erste Missionar der
CMA für China, starb aber schon in Japan an den Pocken, die er sich auf dem Schiff
(steerage class) zugezogen hatte (Paul L. King, Early Alliance Missions in China in:
Hartzfeld/Nienkirchen, Birth of a Vision 261-277 [264f]).
77	Mit der Vereinigung der Christian Alliance und der Missionary Alliance zur CMA
verlor Kanada dann seine Eigenständigkeit, was zu einem drastischen Rückgang der
dortigen CMA führte (Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 99). Die Geschichte der
CMA in Kanada und ihres Gründers John Salmon wird dargestellt in: Lindsay
Reynolds, Footprints. The Beginnings of The Christian and Missionary Alliance in
Canada, Toronto 1982 (bes. 295ff).
78	Zwei der neu akzeptierten Kandidaten (Mr and Mrs Thomas H. Allen) wollen nach
Kanada, um dort die AIM bekanntzumachen (HD 3 [März 1896]).
79	Oswald Smith, Pastor der "Peoples Church", einer CMA Gemeinde vom Taber-
nacle Typ, war Präsident (Übersicht der Entwicklung der AIM in Wheaton Archives
81-7-4). 1952 wurden Schritte unternommen, um den kanadischen Zweig selbständig
zu machen (Prot. AIM 17.12.52). 1956 war dieses Ziel erreicht (Prot. AIM Interna-
tional Conference Meeting 10-14.9.1956).
80	Scott war aus Schottland eingewandert, und da in der ersten Gruppe der ausrei-
senden Missionare ein Schotte war und man sich in Schottland traf, wurde dort erst
die Mission konstituiert und Scott zu ihrem Leiter gewählt (HD Nr 1, 5 [1895]). Aber
es wurde noch keine britische Heimatbasis geschaffen.
81	Mrs Elizabeth Parker-Brown war Organizing Secretary des Britischen Home Coun-
cils. Zwei kurze Besuche Huriberts und ein darauf folgender Brief von A.T. Pierson
waren die Grundlage. Leiter des Councils war Rev. Stuart Holden (HD Juli/Okt.
1906).
82	Übersicht über die Entwicklung der AIM, Wheaton Archives 81-7-4.
83	SIM und auch ECWA geben 1893 als Gründungsjahr an. Die Missionsunterneh-
mung von 1893 war aber eine Freimission und steht nur in personaler, nicht in orga-
nisatorischer Verbindung mit der späteren SIM.
84	Prot. SIM First Council Meeting 21.9.1922.
85	Kanada spielt hier keine Rolle, weil es stärker nach den USA hin orientiert war.

287
Arzt Dr. Fallón 1905 von einem Freund aus Schottland, der einen
Vortrag Kumms gehört hatte, zugeschickt worden war.86 Er war so be-
geistert, daß er sofort ein Auxiliary organisierte,87 das 1907 im
Zusammenhang mit Kumms Besuch in Südafrika zum selbständigen
Council wurde.88
Die nächste große Reise Kumms führte wieder nach Südafrika, hatte
aber als wichtigste Ziele Australien und Neuseeland, wo Kumm 1911
auch eigene Councils organisierte.89 1913 wurde beschlossen, daß der au-
stralische Zweig im östlichen Sudangürtel arbeiten solle, da der anglo-
ägyptische Sudan von Australien leichter zu erreichen sei als Nigeria.90
Huribert besuchte um 1918 Australien, woraufhin Rev. und Mrs Stuart
Bryson Missionare der AIM in Kenya wurden. Als sie 1938 aus Gesund-
heitsgründen aus dem Missionsdienst in Kenya ausscheiden mußten,
wurde Stuart Bryson hauptberuflich Sekretär des australischen Councils.91
1926 besuchte Bingham Australien und Neuseeland, und in den nächsten
elf Jahren stellten die beiden Länder der SIM 20 Missionare.92 1937 regte
sich auch in Südafrika Interesse.93
Sehr schnell ging die internationale Ausbreitung des WEC vonstatten.
1920 hatte Constance Brandon die Arbeit in den USA begonnen, von dort
aus machte sie 1922 eine Reise nach Neuseeland und Australien. Ihre An-
sätze nahm Priscilla Studd auf, um eine australisch/neuseeländische Hei-
matbasis des WEC zu gründen,94 wenn es auch jeweils erst später zur
Einrichtung selbständiger "Sending Bases" kam. Nach 1935 vertrat Hans
von Staden,95 Missionar der Africa Evangelistic Band und ab 1942 Grün-
der und Leiter der Dorothea Mission,96 den WEC in Südafrika.97
86	Es handelte sich um Kumms Traktat "Crisis in Hausaland - Cross or Crescent"
(Lightbearer 1908,173).
87	Lightbearer Weihnachten 1905. Laut Lightbearer 1908,173 suchte er zuerst An-
drew Murray auf und bildete dann auf dessen Rat hin das südafrikanische Auxiliary.
Der älteren Quelle ist hier der Vorzug zu geben, zudem eine Tendenz besteht, die
Rolle der berühmten Personen über Gebühr hervorzuheben.
88	Lightbearer Juli 1907.
89	Karl Kumm, Report of a visit to South Africa, Australia, New Zealand and the
United States of America, undertaken in the interests of the United Mission.
90	Prot. SUM 23.4.1913. Eine Parallele hierzu ist die Übergabe der Missionsarbeit
der CMS in Zentraltanzania an die australische CMS. - Einen Überblick über die Ar-
beit des Australian and New Zealand Branch der SUM bietet: The SUM 75th Jubilee
1904-1979, Sidcup 1979, 6.
91	Richardson, Garden of Miracles 79f. 1961 wurde das Council völlig unabhängig.
92	Prot. SIM 1937 11-2.
93	Rev. R. Wighton (Prot. SUM 1937/II-2). 1938 reiste Isabella Graham als erste
südafrikanische Missionarin der SIM aus (Prot. SUM 1938/II).
94	Constance Brandon - Priscilla Studd 29.10.1925.
95	(1905-1986). Rückblick auf sein Leben: Dorothea Rundbrief 12L
96	Siehe: 45 Jahre Dorothea Mission in: Dorothea Rundbrief 123.
97	The World of WEC, Gerrards Cross oJ. Die Beziehungen zwischen WEC und von

288
Eine besondere Rolle in dieser "Commonwealth Stufe" spielt die South
Africa General Mission, die 1894 in Kapstadt als Zusammenschluß der
Cape General Mission (1889) und der South East Africa Evangelistic
Mission (1891) organisiert worden war.98 In ihr arbeiteten auch (weiße)
südafrikanische Missionare in beträchtlicher Zahl mit. Trotz der Grün-
dung in Kapstadt und des Vorsitzenden Andrew Murray handelt es sich
hier nicht um eine südafrikanische Mission, sondern um eine feldgeleitete
britische Mission, bei der die Feldleitung zugleich als südafrikanischer
Zweig fungierte."
Zwei Missionen, die als australische Missionen begannen, gingen bald
in britische Trägerschaft über: die von Joseph Booth 1892 gegründete
Zambezi Industrial Mission100 und die von ihm 1893 gegründete Nyasa
Industrial Mission.101 Ähnlich erging es der von dem Schweizer Héli
Chatelin 1896 in den USA gegründeten Mission Philafricaine,102 für die
1899103 ein Schweizer Hilfskomitee unter der Leitung seiner Schwester
Alida Chatelin entstand. Ihm übertrug das amerikanische Komitee die
ganze Arbeit, als die von ihm ausgesandten Missionare mit Chatelin nicht
zusammenarbeiten konnten und auch kaum Geld einging.104
Als Hudson Taylor 1889 Norwegen besuchte, führte das nicht zur
Gründung eines norwegischen Zweiges der CIM, sondern 1891 zur Bil-
Staden, der CT. Studd noch vor dessen Tod in Zaire besuchte, sind bis zu seinem
Tode eng geblieben. Patrick Johnstone, der Herausgeber von "Operation World", war
ursprünglich Missionar der Dorothea Mission, bis er auf Vorschlag von Leslie Brier-
ley 1979 zu dessen Nachfolger als International Research Secretary des WEC gemacht
wurde. Die derzeit gültigen Ausgaben sind: Operation World, Bromley/Waynesboro
GA/Gerrards Cross 51986(1974) in der 2. überarbeiteten Auflage 1987; Deutsche
Ausgabe: [bearbeitet von Thomas und Christine Schirrmacher] Gebet für die Welt.
Handbuch für Weltmission, Neuhausen 41987(1978).
98	Weeks, Spencer Walton 90; AEF Guide 6.
99	Inzwischen hat die AEF eine echte internationale Organisation mit dem interna-
tionalen Hauptquartier in Reading (GB).
100	Siehe auch: Cairns (Mrs), Pastor Charlie Bonongwe. Chosen, Called and Faith-
ful, Wroughton oJ.; Hobrow, Brenda, Malawi Revisited by Ruth Duncan, Mary Far-
quharson and Brenda Hobrow (News and Prayer Letter Brenda Hobrow June 1985).
101	Die Station Likubula wurde 1894 mit australischem Personal gegründet, noch im
selben Jahr als selbständige Mission konstituiert und 1896 von Booth an die australi-
schen Missionare übergeben (David Langford, Joseph Booth 39), deren australisches
Kommittee sich aber noch im selben Jahr aus finanziellen und anderen Gründen auflö-
ste [The Jubilee of the Nyasa Mission 1893-1943, 5]. Präsident der NIM war von
1894-1914 Richard Cory (14).
102	Héli Chatelin, The First Expedition Successful! in: NN, Les Rapports de la Mis-
sion Philafricaine 1898-1905, Lausanne 1905.
103	Schon 1896 hatten Schweizer Damen einen Basar veranstaltet und 850 Sfr nach
New York geschickt (Statement No 3. Success of the Philafrican Liberators' League
S.7 in: Les Rapports de la Mission Philafricaine 1898-1905, Lausanne 1905).
104	Rudolphe Bréchet, J'ai ouvert une porte devant toi. Essai sur l'histoire de la Mis-
sion Philafricaine, Lausanne oJ. [1972], 12-14.

289
dung einer selbständigen, aber mit der CIM assoziierten Mission,105 dem
Kinamisjonsforbund.106 Damit war eine weitreichende Entscheidung ge-
fallen. Noch 1888 war ein nordamerikanischer Zweig der CIM gegründet
worden, doch Taylor wählte außerhalb des englischen Sprachgebietes eine
Organisationsform, die eine größere Unabhängigkeit gewährte und einen
geringeren Anteil an der Verantwortung bot.107 In China wies dann Tay-
lor jeweils nach einer Periode der Einarbeitung den assoziierten Missio-
nen eigene Arbeitsgebiete im Rahmen der CIM zu.108
Demselben Muster folgte auch Fredrik Franson. Als er seine ersten
Missionen in Europa begann, konnte er sie keiner amerikanischen Mis-
sion anschließen, da er die Scandinavian Alliance Mission [TEAM] erst
danach gründete. Außerdem hatte er erst durch seinen Besuch in London
1882 zum intensiven Engagement für die Weltmission gefunden.109 Aber
er brachte seine Missionen in enge Beziehung zur CIM. Als die ScAM
dann ab 1892 in Südafrika arbeitete, traten um die Jahrhundertwende auch
Mitarbeiter aus den von Franson beeinflußten Erweckungs- und Missions-
bewegungen Schwedens (Svenska Alliansmissionen110, Helgelseförbun-
det111) und Norwegens (Norsk Misjonsforbundet112) in diese Arbeit ein.
105	Eine wichtige Rolle spielte Oline Halvorsen (Norsk Misjonsleksikon Bd III,227f
Stavanger 1967).
106	Heute Norsk Luthersk Misjonssamband. Diese Gemeinschaftsbewegung ist stark
amtskritisch und kirchenkritisch.
107	Für Deutschland wurde 1899 der Deutsche Zweig der CIM gegründet, der sich
aber sehr bald zur assoziierten Liebenzeller Mission entwickelte (Andreas Franz,
Hudson Taylor 163ff), die dann auch Arbeiten außerhalb Chinas übernahm, seit 1982
auch in Afrika (Albert Rechkemmer - Fiedler 5.2.1988). Vgl. Klaus Fiedler, Der
deutsche Beitrag zu den interdenominationellen Missionen in: Hans Kasdorf, Klaus
W. Müller (Hg.), Bilanz und Plan: Mission an der Schwelle zum Dritten Jahrtausend.
Festschrift George W. Peters, Bad Liebenzell 1988, 184-200 (hier 189).
108	Einen Überblick über die assoziierten Missionen der CIM bietet:  Marshall
Broomhall, The Jubilee Story of the China Inland Mission, London 1915, 210-212.
109	Torjesen, A Study of Fredrik Franson 226.
110	N.N., Swedish Alliance Mission e South Africa 1901 - 1951, Piet Retief 1951.
K.A. Hjelm war der erste Missionar der Svenska Alliansmissionen und arbeitete zu-
erst mit der Scandinavian Alliance Mission of America. 1909 teilte Hjelm Dawson der
Missionarskonferenz mit, daß die schwedische Scandinavian Alliance Mission fortan
selbständig arbeiten werde, allerdings unter demselben Namen [dieser Name wurde
1913 in Svenska Alliansmissionen verändert (Swedish Alliance Mission e South
Africa 1901-1951, 167)], woraufhin der nun unabhängigen schwedischen Scandina-
vian Alliance Mission die Arbeit in Transvaal zugeteilt wurde (Dawson, History 155).
111	Anna Matson war die erste Missionarin (Dawson, History 79). Vgl.: Zulumissio-
nären. Skildringar frân Helgelseförbundets Missionsfält i Sydöstra Afrika, Götabro
1916.
112	Der erste Missionar war Knut Salvesen (Dawson, History 79). Im Jahre 1906 soll
Norske Misjonsforbundet von der Scandinavian Alliance Mission die Station Glendale
übernehmen (145). Der Norske Misjonsforbundet übernahm aber auch Ekutandaneni
von der gescheiterten Frie </>stafrikanske Mission.

290
Alle diese skandinavischen Gruppen erhielten nach einiger Zeit ein eige-
nes Arbeitsfeld.113
Historisch beachtenswert sind die Versuche Alma Doerings von der
Congo Inland Mission, ihre Mission zu internationalisieren, auch wenn
sie keine europäischen Zweige hervorgebracht haben. Die Defenseless
Mennonites114 und die Central Conference Mennonites, mit denen Alma
Doering verbunden war, hatten nach ihrem Entschluß, eine Missionsar-
beit in Zaire aufzunehmen, zwar das dafür nötige Geld zusammenge-
bracht, konnten aber aus ihren eigenen Kreisen keine Missionare fin-
den.115 Alma Doering erhielt deswegen die Erlaubnis, in Europa Missio-
nare für die Congo Inland Mission zu suchen.116 Bis 1915 gewann sie elf
Missionare aus Großbritannien, Holland, Deutschland, Norwegen und
Schweden, und sie fand auch finanzielle Unterstützung.117 Es wurde eine
deutsche Abteilung der Congo Inland Mission gegründet,118 und Alma
Doerings Kollegin Elisabeth Schlansky veröffentlichte eine Broschüre,119
in der sie einem entstehenden deutschen Zweig spätere Selbständigkeit
versprach.120 Da der Krieg ausbrach, konnten drei Missionare nicht aus-
reisen,121 acht erreichten Zaire, aber alle wurden in der Congo Inland
Mission nicht heimisch,122 so daß ab 1925 die Congo Inland Mission eine
113	Von der (allerdings wenig intensiven) Geschichtsschreibung von ScAM/TEAM
wurden diese "Zweige" als solche nicht zur Kenntnis genommen.
114	Heute Evangelical Mennonite Conference.
115	Mei vin J. Loewen, Three Score. The Story of an Emerging Mennonite Church in
Central Africa, Elkhart 1972, 39. Alma Doering war und blieb Lutheranerin, die er-
sten Missionare der Congo Inland Mission, Lawrence und Rose (Boehning) Haigh wa-
ren Baptisten, die sich aber einer Mennonitengemeinde angeschlossen hatten.
116	James C. Juhnke, A People of Mission. A History of General Conference Men-
nonite Overseas Missions, Newton, Kansas 1979. Die Deutsche Elisabeth Schlansky
wurde im Mai 1912 mit dem gleichen Auftrag betraut.
117	Zur Werbung veröffentlichte sie: Alma Doering, Röster frân Kongo, Stockholm
oJ. Über ihr Auftreten auf der Konferenz der Heiligungsbaptisten in Örebro nach
Ausbruch des Krieges: Alma Doering, The Winning Side in: The Christian Evangel
Dez. 1914,443-445;480. Einen Überblick über ihre Tätigkeit in Europa vermittelt das
Kapitel "Missionary Interest in Europe" in: Alma E. Doering, Leopard Spots or
God's Masterpiece. Which? An attempt to answer after 18 years of missionary service
among races of three colors, white, black and copper, Cleveland Ohio oJ. [1914, vor
Kriegsausbruch].
118	Doering, Leopard Spots 161-165.
119	Elisabeth Schlansky, Alma Doering, Die Kongo-Inland Mission, Brieg oJ. [1915]
(16 Seiten). Das Heft wurde innerhalb der Christlichen Gemeinschaft Brieg, einer
[Mühlheimer] Pfingstgemeinde, publiziert, zu der Elisabeth Schlansky gehörte (Paul
Edel-Fiedler 19.7.1989).
120	Juhnke, A People of Mission 69.
121	Die Deutsche Frl. Candisch, im Mai 1915 offiziell von der CoIM angenommen,
die Schwedin Frl. Carlson, angenommen August 1915 [Ursache für die Nichtausreise
nicht völlig sicher] und der [ungenannte] Norweger.
122	Listen der Missionare bieten: C.E. Rediger (Hg.), 25 Years of Mission Work in

291
rein amerikanische Mission wurde.123 Das Ausscheiden der Europäer
führte zur Gründung zweier neuer Missionen: Oskar Anderson124 grün-
dete die Svenska Baptist Mission in Zaire, Henning und Elsa Karlson
(Lundberg)125 die Mission Baptiste Suédoise der Örebromissionen in
(Frz.) Kongo.
Eine wichtige Ausnahme in der von Hudson Taylor entwickelten Pra-
xis der assoziierten nicht-englischsprachigen Missionen bildet, abgesehen
von Alma Doerings und Elisabeth Schlanskys vergeblichem Versuch, die
Sudan United Mission. 1912 kam es zur Gründung eines selbständigen
dänischen Zweiges,126 obwohl Kumm lieber nur ein dänisches Auxiliary
gehabt hätte.127 Zur gleichen Zeit bemühte sich Karl Kumm um die Bil-
dung eines deutschen Zweiges,128 wofür er die Unterstützung des Leiters
der Orientmission,129 Ernst Lohmann, gewann.130 Auf einen von Loh-
mann gedruckten Aufruf hin bewarben sich auch einige deutsche Missi-
Belgian Congo, Chicago 1938, 87f; Loewen, Three Score, 160-176. Knappe Infor-
mationen zu den wichtigsten Persönlichkeiten bietet das einzigartige Handbuch: Ir-
vine, The Church of Christ in Zaire 67,70,104f, 125.
123	Zwei der Missionare (Tolefson und Edghard) gingen in die benachbarte Mission
der amerikanischen Presbyterianer (Rediger, 25 Years 87). Frederick Johnstone ging
zur von  William Burton   1915  gegründeten Congo Evangelistic  Mission.   -  Im
Zusammenhang der Frage nach der Internationalität der Congo Inland Mission mußte
auch die Frage nach deren Interdenominationalität geklärt werden.
124	Er hatte den Ruf in die Missionsarbeit in Zaire durch einen Vortrag von Ebonne
Sjöblom, der Witwe von E.V. Sjöblom, erhalten, der einer der ersten war, der die
Kongo Greuel publizierte [S. 240ffJ. Auskunft über Andersons Zeit in der Congo
Inland Mission gibt: Diary of Oskar Anderson August 14,1914 through Nov. 4,1916.
Typewritten from an original copy by Helen Neufeld Coon (zur Trennung von der
Congo Inland Mission bes. 15.10 - 4.11.1916). Einen Rückblick auf diese Zeit bietet
seine Frau Sarah (geb. Kroeker), ursprünglich Missionarin der amerikanischen Congo
Inland Mission in: The Congo Missionary Messenger Juli/Aug. 1953,14-21.
125	Vgl. Elsa Karlson, Med Gud i Kongo. Personliga minnen och upplevelser,
Örebro 1956; Alma Doering, The Winning Side in: The Christian Evangel Dez.
1914,445 zu ihrer Berufung.
126	Prot. SUM 5.6.1912.
127	Kumm - Sir [Pedersen] 21.3.1911 "I think the auxiliary idea is the better. It sim-
plifies the work as controll is self-centred". Das dänische Auxiliary würde dann zwei
SUM Direktoren benennen.
128	Ein Missionar der SUM, Dr. Krusius, war Deutscher. Als junger Mann war er
1900 Kassierer der neugegründeten Sudan-Pionier-Mission gewesen. Durch ihn hoffte
Kumm Hilfe für die Gründung eines deutschen Zweiges der SUM für die Arbeit in
Adamaua, Nordkamerun, zu bekommen (Prot. 11.9.1912).
129	Schon vor Kumms Ausscheiden aus der Sudan-Pionier-Mission war in Zusam-
menarbeit mît Dr. Lepsius, dem Leiter der Deutschen Orientmission, ein Zusammen-
schluß (mit gemeinsamem Vorstand und getrennten Abteilungen) der beiden Missio-
nen geplant (Prot. SPM 27.11.1900), der dann aber von der Orientmission abgelehnt
wurde (Prot. SPM 3.2.1902).
no   prot sum 17.7.1912 (Council möchte die Gründung eines deutschen Auxiliary).

292
onskandidaten,131 aber der Kriegsausbruch verhinderte die Verwirkli-
chung.132
Sie blieb dem norwegischen Zweig der SUM vorbehalten, dessen An-
fange in das Jahr 1917 zurückreichen.133 Wie in Dänemark der Kreis um
Dr. Br</>nnum versuchte man zuerst, die klassische Missionsgesellschaft
des Landes, die 1844 gegründete Norske Missionsselskap (NMS),134 für
die Arbeit im Sudangürtel zu gewinnen. Dies gelang nicht, so daß eine
eigene norwegische Sudanmission gegründet wurde, die sich aber 1921
für einen Zusammenschluß mit der Norske Missionsselskap entschied.135
1925 begann der norwegische Zweig der SUM die Arbeit in Ngaoundere
in Nordkamerun,136 1927 wurde er weitgehend in die NMS integriert,137
die aber erst 1939 die volle Verantwortung übernahm.138 Die NMS gilt
heute, allerdings in sehr losem Verband, als einer der zehn Zweige der
SUM.139 Weitere Versuche, kontinentaleuropäische Zweige der Glau-
bensmissionen zu errichten, wurden bis 1938 nicht gemacht, abgesehen
davon, daß die SIM 1936 unter der Leitung von Dr. Pierre de Benoit,140
dem Leiter der ersten Schweizer Bibelschule,141 die Gründung eines
Schweizer Auxiliary freudig zur Kenntnis nahm.142 1934 gab es auch
Pläne, einen ungarischen Zweig unter Pfarrer Zulauf143, Budapest, aufzu-
bauen.
Nicht alle großen Glaubensmissionen durchliefen den Prozeß der In-
ternationalisierung gleich schnell. Von den US-amerikanischen Missionen
131	Prot. SUM 8.1.1913.
132	Prot. SUM 10.6.1914 berichtet, daß die deutschen Missionare "almost imme-
deatly" unter den Lakka in Nordkamerun beginnen würden.
133	Fredrik Müller, Vorsteher der Bibelschule der Inneren Mission (Norsk Misjons-
leksikon Bd III, Stavanger 1967).
134	Einen Überblick bietet die vierbändige "Det Norske Missionsselskaps Historie",
Stavanger 1943-49.
135	Norsk Missionstidende 1921,234f.
136	Report of First Field Council 8.7.1925.
137	"Den Nye Mission i Kamerun" in: Det Norske Missionsselskaps Aarbok 1927,
Stavanger 1928, 75. Es wird betont, daß die Kamerunmission keine neue Missionsge-
sellschaft ist, sondern zusammengeschlossen mit der NMS. Sie behält aber eine eigene
Struktur.
138	The SUM 75th Jubilee 1904-1979, Sidcup 1979, 20.
139	Ebenda.
140	René Pache, Pierre de Benoit 1884-1963. Notice biographie, Vennes 1965.
141	École Biblique Emmaüs in Vennes bei Lausanne, heute in St. Leger. Emmaüs ist
die erste evangelikale Schule auf dem Kontinent, die die Akkreditierung auf dem Ni-
veau B (Fachhochschulniveau) der evangelikalen Akkreditierungsvereinigung erhalten
hat (Int. Frank Horton 24.9.1986).
142	Prot. SUM 1936/VIII-4.
143	Der Leiter des Diakonissenvereins Phöbe war als Zweigvorstand vorgesehen
(Ziemendorf - Zulauf 20.11.1934).

293
zeichnet sich TEAM durch eine langsame Internationalisierung aus,144
erst 1946 wurde ein kanadisches Büro errichtet.145 Noch langsamer als
bei TEAM fand die Internationalisierung bei der CMA statt. Sie entwik-
kelte, abgesehen von einem starken kanadischen Anteil, keine ausländi-
schen Zweige, bis es 1955 zur Gründung des niederländischen Zweiges
unter dem Namen CAMA-Zending kam.146 Die Gospel Missionary Union
hat seit wenigen Jahren auch ein kanadisches Büro, wird aber schon seit
ihren Anfangen aus Kanada unterstützt. Die World Gospel Mission hat
seit 1982 einen eigenen kanadischen Zweig.147 Auch diesseits des Atlan-
tiks haben einige der älteren Missionen keine internationalen Strukturen
entwickelt, zumindest wenn man die Vielfalt innerhalb Großbritanniens
als "national" ansieht. Zu dieser Gruppe gehören die Qua Iboe Mission
als größere Mission und eine Reihe kleinerer Missionen wie Angola
Evangelical Mission, Southern Morocco Mission und Central Morocco
Mission.
Auf dem europäischen Festland bestand die Internationalität der Glau-
bensmissionen zunächst darin, daß sie einer britisch/internationalen Mis-
sion affiliiert waren. Oft entstand aber neben dem deutschen Zweig ein
Schweizer Zweig,148 so in Ansätzen schon 1890 bei der Barmer Allianz
144	1901 bis 1909 gab es so etwas wie einen skandinavischen Zweig der Scandina-
vian Alliance Mission of North America. Wegen der losen Organisationsstruktur der
frühen Scandinavian Alliance Mission handelte es sich aber eher um eine assoziierte
Mission als um einen skandinavischen Zweig. In den Geschichtsdarstellungen von
TEAM, die allerdings wenig detailliert sind, wird von dem "skandinavischen Zweig"
keine Notiz genommen.
145	Vernon Mortensen, The Organizational Nature of TEAM (Vervielfältigung) oJ.,
4. Der direkte Anlaß für die Errichtung eines kanadischen Büros waren die Devisen-
exportbeschränkungen des Zweiten Weltkrieges. Weil Chicago so nahe bei Kanada
lag, war ein eigenes kanadisches Büro weniger nötig erschienen.
146	Der offizielle Name ist Stichting Alliance Zendingscentrum Parousia (1955).
Durch die Belgian Evangelical Mission hatte das holländische Ehepaar Könemann-
Knecht von der CMA gehört und sich an Dr. Jaffray, der 1942 auch für die Gründung
der New Tribes Mission eine große Rolle spielte, gewandt. Nach einer ersten Ableh-
nung reisten sie 1937 mit dem amerikanischen Zweig der CMA nach Indonesien aus.
1952 kehrten sie endgültig zurück und wurden mit dem Aufbau der Heimatarbeit der
CAMA beauftragt. 1955 erfolgte die Inkorporation der CAMA (E. van Vollenhoven,
Enkele grepen uit de vroege geschiedenis [1937-1953] van het CAMA-Werk in Ned.
Oost-Indië in: De Pionier Mai 1986,7f, 14. Inzwischen gibt es auch einen britischen
Zweig, die British Missionary Alliance mit drei Missionaren (1987) in Kolumbien und
Indonesien. Im Unterschied zu der denominationell gewordenen Mutterorganisation
CMA ist die British Missionary Alliance interdenominationell (British Missionary Al-
liance-Fiedler 1.10.1985).
147	13MAPMO502.
148	Schon in den ersten Anfangen hatte die Sudan-Pionier-Mission auch einen Freun-
deskreis in der Schweiz. 1904 reiste der Schweizer Zimmerlin nach Assuan aus. Im
Ersten Weltkrieg trugen die Schweizer den Unterhalt von Samuel Ali Hussein, dem
einzigen Missionar, dem der Verbleib erlaubt blieb. Die treibende Kraft im Schweizer

294
Mission.149 Skandinavien hat keine internationalen Glaubensmissionen
hervorgebracht, doch gab und gibt es Zusammenarbeit über die
skandinavischen Ländergrenzen hinweg zwischen verwandten Glaubens-
missionen.
Seit 1888 hatten die Glaubensmissionen eine in den klassischen Mis-
sionen zwar ansatzweise begonnene, aber in diesem Ausmaß dort nie er-
reichte Internationalisierung erlebt. Diese wies zwei sehr unterschiedliche
Tendenzen auf: Zum einen die Errichtung von (mehr oder weniger selb-
ständigen) Zweigen in verschiedenen Ländern, zum anderen die Einrich-
tung von assoziierten Missionen.150 Vorstufe zu beiden war oft die Mitar-
beit einzelner Ausländer in einer bestimmten Mission. Diese Internatio-
nalisierung beruhte in erster Linie auf den die Glaubensmissionen tragen-
den Erweckungsbewegungen, besonders der Heiligungsbewegung. Die
Erweckten, z.B. in Skandinavien, die alle der Staatskirche oder den Bap-
tisten angehörten und denen auch die Missionen ihrer Kirchen offenstan-
den, fanden in ausländischen Missionen eine Spiritualität vor, die ihnen
verwandter erschien als die der eigenen Denomination.
Auf der Seite der Missionen war die Internationalisierung verhältnis-
mäßig leicht, weil sie an keine Kirchenleitungen oder Kirchen gebunden
waren und damit auch nicht an deren territoriale und denominationelle
Grenzen. Kulturell spielte der einigende Faktor der englischen Sprache
eine wichtige Rolle, auch für die Gebiete, in denen Englisch zwar nicht
Muttersprache,   aber doch wichtige Fremdsprache war. Ein weiterer
Freundeskreis war der in St. Chrischona ausgebildete Ludwig Rubli (Dessien, Wasser
auf dürres Land 30). 1935 erklärte dann der Schweizer Zweig unter dem Druck der
politischen Verhältnisse in Deutschland die Selbständigkeit, um für die deutschen und
Schweizer Missionare handeln zu können (Ebenda 36; Feller - Ziemendorf 14.3.1934;
R. Hugi - Ziemendorf 3.4.1934; Rubli - Ziemendorf 2.5.1934; Rubli - Evangelische
Muhammedanermission [SPM] 10.7.1934). Das Wiesbadener Komitee war wenig
verständnisvoll (Memorandum des Wiesbadener Komitees 1934), endgültige Regelung
in "Neuordnung der Evangelischen Muhammedanermission 1935".
149 Nach dem Krieg entstanden auch deutsche Zweige von Schweizer Missionen,
z.B. bei der Kwango Mission.
•so Nach 1950 sind keine assoziierten Missionen mehr gegründet worden. Ihre Stelle
haben die nationalen "Missionsgemeinschaften" eingenommen wie Schweizerische
Missions-Gemeinschaft (SMG) und Deutsche Missionsgemeinschaft (DMG), die,
ohne ein eigenes Missionsfeld zu haben, Missionare in ausländische Missionen aus-
senden. Seit 1950 sind verhältnismäßig wenig deutsche Zweige internationaler Mis-
sionen gegründet worden. Der 1967 gegründete deutsche Zweig der NAM (heute
Arab World Ministries) ging 1982 in der DMG auf.

Die weltweite Struktur des WEC International
(1986)
Selbständige Zweige

Kooperationsabkommen mit
nationalen Missionsgemeinschaften

O
l-t
er
•z

	Großbritannien	
	Schweiz	
USA	Niederlande	
Kanada	Deutschland	

Finnland

Korea

Selbständiger Zweig
Brasilien

Noch unselbständige Zweige
Frankreich
Singapore/Malaysia
Taiwan
Hongkong
Selbständige Schwestermission:
Indonesian Missionary Fellowship

Darüberhinaus einzelne Missionare aus:	Selbständige	Zweige	
			Neuseeland	
Argentinien Belgien
Costa Rica   Dänemark	Indien
Jordanien	Südafrika	Australien	
Jamaika       Italien	Türkei			
Kolumbien   Portugal				
Puerto Rico Spanien	Mauritius			
Schweden	Zimbabwe			
Fiji				

Die Arbeitsgebiete des WEC sind
in sechs Regionen (gekennzeichnet
durch Kreise innerhalb der Karte)
eingeteilt.
Die [sendenden] Zweige der Mission
sind durch die außen stehenden
Beschriftungen gekennzeichnet.

N)

296
Faktor der Internationalisierung waren die Bibelschulen.151 Weil an die-
sen Schulen die Studenten ihre Ausbildung selbst bezahlen mußten und
auch konnten152 und weder eine Kirche noch eine Mission153 die Grenzen
der Wirksamkeit dieser Schulen absteckte, zogen sie viele ausländische
Studenten an.154 Oft wurden so Kreise der Bewegung, aus der sie kamen,
für eine der internationalen Glaubensmissionen gewonnen.
Wirklich repräsentative internationale Leitungsstrukturen wurden zwar
gelegentlich entworfen, aber dann doch nicht geschaffen.155 De facto
wurde die Seniorität der ursprünglichen Heimatleitung anerkannt. In der
Praxis war die Zusammenarbeit zwischen den jeweiligen amerikanischen
und britischen Zweigen oft von Spannungen belastet, es kam aber nicht zu
Trennungen.156
Die Glaubensmissionen nahmen in die Zeit nach dem Zweiten Welt-
krieg eine Reihe ungelöster Fragen mit: Würde die Internationalität nur
eine Übergangsphase sein, wie es die wachsende Selbständigkeit der asso-
ziierten Missionen andeutete?157 Oder würden die Glaubensmissionen in-
151	Siehe S. 426ff.
152	Das heißt nicht, daß die Gebühren, die die Studenten oder deren Freunde be-
zahlten, ausreichten, um die Schulen zu finanzieren. Aber für die fehlenden Summen
kam die Schule durch freie Spenden ihrer Freunde selbst auf. Die Studenten legten
sich durch den Eintritt in eine solche Schule nicht auf eine zukünftige Mission fest.
153	Hierin unterschieden sie sich von den klassischen Missionsseminaren, die für eine
oder auch mehrere mit ihnen verbundene Missionen Kandidaten ausbildeten. Das gilt
«nicht für St. Chrischona, das aber auch nicht mehr zu den klassischen Missionen ge-
hört, sondern eine Vorstufe der Glaubensmissionen darstellt. 1874 wandte sich Hein-
rich Rappard anläßlich der Konferenz in Oxford der Heiligungsbewegung zu und gab
damit St. Chrischona, dessen Leitung er in der mit dem Tode Spittlers verbundenen
schweren Krise übernommen hatte (Dora Rappard, Carl Heinrich Rappard, Gie-
ßen/Basel 1910,  116), die entscheidende Prägung (Andreas Franz, Hudson Taylor
112). Rappards Darstellung seines Heiligungserlebnisses findet sich in: Hans Staub,
Wir sind sein Werk. 125 Jahre Pilgermission St. Chrischona bei Basel, Gießen/Basel
1965, 340.
'54 Schon zum ersten Jahrgang des ELTI gehörten zwei Franzosen, ein Russe, ein
Inder und ein Syrer (Grattan Guinness, The East-End Training Institute for Home and
Foreign Missions in: The Illustrated Missionary News 1874,96.108.120.131 [108]).
Für diese Untersuchung wichtigster deutscher Bibelschüler war Karl Kumm, wichtig-
ster Franzose Ruben Saillens.
155	Karl Kumm organisierte für 1912 ein internationales Treffen der SUM, aber er
selbst mußte alle nicht-britischen Zweige bis auf einen vertreten (Prot. SUM First In-
ternational Conference).
156	Als Ausnahme könnte hier die Trennung des amerikanischen WEC vom engli-
schen WEC 1926 gelten, die aber eher als ein Teil der Schwierigkeiten zu sehen ist,
die mit der 1931 erfolgten Teilung des WEC in WEC und UFM ihren Abschluß
fanden und nicht primär in Nationalitätenproblemen ihre Ursache hatten. Dietrich
Kühl - Fiedler 12.5.1988 stimmt dieser Interpretation zu.
157	Vgl. Andreas Franz, Hudson Taylor 121ff; 179ff und bes. 234ff. In mancher
Hinsicht gilt das auch für die beiden selbständigen kontinentalen Zweige der SUM,
besonders für Norwegen. Aber auch der dänische Zweig hatte ein völlig eigenes

297
ternationale Leitungsstrukturen entwickeln, die ihrer internationalen Zu-
sammensetzung angemessen wären und nicht auf "kolonialen" Mustern
(Mutterzweig statt Mutterland) beruhten? Noch ungelöst war auch die
Frage, ob international mehr bedeutete als angelsächsisch, noch viel we-
niger gelöst war die Frage, welche Rolle Nicht-Weiße in der weltweiten
Arbeit der Glaubensmissionen spielen sollten.158
Die soziale und kulturelle Katholizität
Das "interne" Gegenstück zur geographischen Katholizität der Kirche ist
ihre "soziale Katholizität". Die Kirche wird durch sie vor die Frage ge-
stellt, ob sie alle sozialen Schichten der Bevölkerung erreicht. Grundsätz-
lich steht, von ganz wenigen Ausnahmen abgesehen, jede Kirche jedem
offen. Das heißt aber noch lange nicht, daß auch Menschen aus allen so-
zialen Schichten am Leben der Kirche teilnehmen. Selbst wenn dies der
Fall ist, bedeutet es noch nicht, daß alle Schichten die Möglichkeit haben,
in der Führung der Kirche, z.B. auf der Ebene der Ortsgemeinde, mitzu-
wirken. Damit berührt die Frage nach der sozialen Katholizität der Kirche
auch die Frage nach dem kirchlichen Amt.
Das Verständnis der Glaubensmissionen von der sozialen Katholizität
der Kirche findet am besten seinen Ausdruck in der Idee des Taber-
nacle.159 Das Wort Tabernacle ist von der Stiftshütte des Alten Bundes
abgeleitet, dem tragbaren Heiligtum, das immer da aufgebaut wurde, wo
das Gottesvolk sich gerade auf seiner Wanderung befand. Um immer
beim wandernden Volk sein zu können, war die Stiftshütte nur ein semi-
permanentes Gebäude. Dabei war letztlich nicht das Gebäude das Heilig-
tum, sondern die Bundeslade, die in ihm aufbewahrt wurde. Dieselben
Charakteristika soll die Tabernacle-Gemeinde haben: Ihr Versammlungs-
raum wird da gebaut, wo die Menschen sind. Sie sollen nicht zur Kirche
kommen, die Kirche kommt zu ihnen. Nicht das Gebäude ist heilig, son-
dern das, was darin geschieht. Deswegen sehen die Tabernacle nicht "wie
Kirchen" aus, sondern wie Versammlungsräume. Gedacht sind sie für
"die Massen". Im Tabernacle gehören Reiche und Arme zur selben Ge-
meinde,160 wobei für die Gruppen, die sich selbst in einem solchen sozio-
logisch vielfältigen Tabernacle nicht wohlfühlen können, eigene "Mis-
sions" ins Auge gefaßt sind (z.B. als "Italian Mission" or "Rescue Mis-
Missionsgebiet, in dem er eine lutherische Kirche gründen konnte.
158	Konkret stellte sich die Frage nach der Beteiligung Nicht-Weißer bis 1938 nur bei
Mitgliedern farbiger Minderheiten in "weißen" Ländern. Siehe S. 304ff.
159	Siehe "Their Tabernacles" in: Chapell, The Eleventh-Hour Laborers 103-107.
160	Ein typisches Beispiel einer Tabernacle-Gemeinde ist die von A.B. Simpson 1881
gegründete unabhängige Gemeinde in New York, die dann später zur Muttergemeinde
der CM A wurde.

298
sion" usw.), die aber vom Tabernacle verantwortet werden. In der prakti-
schen Verwirklichung waren die Tabernacles oft dauerhafter und kir-
chenähnlicher als in der Idee.161 Häufig handelte es sich aber auch nur
um sehr vorübergehende Gebäude, die nicht mehr Tabernacle hießen, was
eher großen Gebäuden vorbehalten war, sondern "Hall". Genauso wie die
"Tabernacles" verfolgten die "Halls" das Ziel, kirchenferne Menschen zu
erreichen, die nicht zur Kirche gehen. Damit waren sie immer auch eine
Alternative zu den bestehenden Kirchen.
Die Missionare der frühen Glaubensmissionen kamen meist,-aber kei-
neswegs ausschließlich, aus den einfacheren Schichten. Häufig waren es
Handwerker, Bauern und Angestellte aus kaufmännischen und techni-
schen Berufen. Ein typisches Beispiel ist der erste Missionar der Southern
Morocco Mission, Cuthbert Nairn, von einer Schaffarm in Schottland.162
Typisch ist auch der Kanadier Tommie Titcombe, der Pioniermissionar
der SIM unter den Yagba in Nigeria, ein gelernter Gießer, der seinen Be-
ruf bei der britischen Great Western Railway gelernt hatte.163 Genauso
typisch ist Albert Victor Willcox, einer der frühen Missionare der Qua
Iboe Mission, der technischer Zeichner war.164
Aus den untersten sozialen Schichten kamen weniger Missionare. Eine
gewisse Berühmtheit erlangten aus dieser Gruppe die Farmarbeiterin
Malla Moe, die einer der führenden Missionare der Scandinavian
[TEAM] Alliance Misin Südafrika wurde165 und Bessie Fricker, die
Gründerin der Igreja Evangélica da Guiñé (Bissau [WEC]). Sie kam nicht
nur aus armen Verhältnissen, sondern auch aus einer sehr schwierigen
Familiensituation.166 Emile Rolland, der Gründer der Mission Rolland,
war Polierer bei Renault.167
Die Herkunft der meisten Missionare aus einfachen Verhältnissen und
die Aussicht auf ein schlichtes Leben in der Mission schreckte eine An-
zahl junger Leute aus dem Mittelstand nicht ab, sich für den Dienst in ei-
ner der Glaubensmissionen zu entscheiden. So gab es schon sehr früh
161	Selbst Spurgeons sehr dauerhaft gebauter Metropolitan Tabernacle durfte keine
gotischen Bauelemente aufweisen (Ausschreibungsbedingungen des Architektenwett-
bewerbs in: Spurgeon, Alles zur Ehre Gottes 219).
162	Steele, Not in Vain 128.
163	Sophie de la Haye, Tread Upon the Lion. The story of Tommie Titcombe, Scar-
borough 31980(1974), 8.
164	Qua Iboe Mission Archives D 3301/MA/17 (Albert Victor Willcox application).
165	Ihre Lebensgeschichte wird beschrieben in: Maria Nilsen; Paul H. Sheetz, Malla
Moe, Chicago 81980(1956). Ihre führende Stellung wird besonders deutlich in Daw-
son, History.
166	Ihre Lebensgeschichte ist: Betty Macindoe, Wo alle Wege enden. Die Geschichte
der Bessie Brierley, Neuhausen 1974 (Going for God, London 1972).
167	Jacques Blocher, Les Missions Périphériques 353 in: René Blanc, Jacques Blo-
cher, Etienne Kruger, Histoire des Missions Protestantes Françaises, Flavion 1970,
353-354.

299
unter den Missionaren auch Lehrer, Ärzte und akademisch gebildete
Theologen, die sich bewußt für eine Glaubensmission entschieden hatten,
weil diese Art von Missionen ihnen, trotz niedriger Einkünfte, der
theologisch richtigere Weg zu sein schien als der, den die klassischen
Missionen gingen.168 Für die soziale Zusammensetzung der Glaubensmis-
sionen war nicht unerheblich, daß eine zwar kleine, aber doch einflußrei-
che Gruppe aus der Oberschicht kam. Am bekanntesten wurden die
"Cambridge Seven", die 1885 in die Arbeit der CIM gingen. Ihr Führer
CT. Studd gründete 1913 die Heart of Africa Mission und damit den
WEC. Er war so reich, daß er am 13.1.1887 25000£ (509500 Gold-
mark)169 verschenken konnte,170 um so wie alle anderen Missionare der
CIM "aus Glauben zu leben".171 Auch Fanny und Grattan Guinness ka-
men aus gutsituierten Familien. A.B. Simpson war ein angesehener
presbyterianischer Pfarrer, der eine der wohlhabendsten Pfarrstellen sei-
ner Kirche innehatte.172 Lilias Trotter, die Gründerin der Algiers Mission
Band,   hatte genug Geld, um sich ihrer hohen künstlerischen Begabung
168	Eine spätere Parallele hierzu bilden eine Anzahl früher Pfingstprediger, die aus
theologischen Gründen als Pfarrer sowohl Einkommen als auch Ansehen aufgaben,
um in der ihnen theologisch richtiger erscheinenden Pfingstbewegung arbeiten zu kön-
nen (Walter Hollen weger, Handbuch der Pfingstbewegung, Genf 1965/67 VI, 33 und
VI,30f).
169	Umgerechnet nach dem Devisenmittelkurs für  1887 (Deutsche Bundesbank,
Deutsches Geld- und Bankwesen in Zahlen 1876-1975, Frankfurt 1976, 3).
170	Interessante Einblicke in die geistlichen Affinitäten Studds vermittelt die Auftei-
lung der Summe: 5000£ erhielt Moody, um damit eine Mission in Indien zu beginnen.
Er verwandte sie aber zur teilweisen Bezahlung der Kosten für die Gründung einer Bi-
belschule, des späteren Moody Bible Instituts. 5000£ erhielt George Müller (davon
4000£ für die Scriptural Knowledge Institution, seine quasi Missionsgesellschaft,
1000£ für das Waisenhaus). 5000£ gingen an George Holland in Whitechapel für sei-
ne Arbeit unter den Armen Londons, 5000£ an Kommissar Booth-Tucker für den
Aufbau der Arbeit der Heilsarmee in Indien. Je 1000£ gab er für die soziale und evan-
gelistische Arbeit von Annie McPherson (Home of Industry, London), von Ellen
Smyly in Dublin, an General Booth von der Heilsarmee, an Rev. Archibald Brown,
den Pastor des unabhängigen East London Tabernacle (und Leiter vieler sozialer Akti-
vitäten) und an Dr. Barnardo für die Arbeit unter verwahrlosten Kindern (Grubb, Karl
T. Studd 22f). Danach gab er noch einige Tausend £ für die CIM. Alle Empfänger
des Geldes gehörten in den Bereich der neuen interdenominationellen Bewegungen.
Siehe auch: Eileen Vincent, CT. Studd and Priscilla, Bromley/Gerrards Cross/East-
bourne 1988, 75-79.
171	Die letzten 3400 £ ihres Vermögens verschenkten Priscilla und CT. Studd an ih-
rem Hochzeitstag an die Heilsarmee (Norman P. Grubb, Karl T. Studd, Frontkämpfer
Gottes, Gießen 1969, 22f). Aus der Sicht eines von diesem "Leben aus Glauben" be-
troffenen Kindes schrieb Edith Buxton [geb. Studd] ihr Buch: Reluctant Missionary,
London 1969. Vgl. aber dazu ihre Broschüre: Reluctant No Longer. Adress given by
Mrs. Buxton at a luncheon to mark the publication of the paperback edition of Reluc-
tant Missionary, at the Westminster Theater, London 21974(1973).
172	Sein Jahresgehalt betrug, als er 1881 die 13th Street Presbyterian Church verließ,
5000 $ (Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 45).

300
ohne Sorge um ihren Lebensunterhalt widmen zu können,173 und Joseph
Booth konnte vom Verkauf seines Besitzes den Beginn der Nyasa Indu-
strial Mission finanzieren.
Hier nahmen die Glaubensmissionen einen Ansatz der klassischen
Missionen auf, die wie sie vorwiegend Missionare hatten, denen der Zu-
gang zum heimischen Pfarramt verwehrt gewesen wäre. Ein Unterschied
zeigt sich allerdings in der Ausbildung, zumindest in den ersten Jahr-
zehnten: Während die klassischen Missionen eine gründliche Seminaraus-
bildung verlangten, die der eines Pfarrers in vielem ähnlich war,174 for-
derten die frühen Glaubensmissionen nur eine kurze oder gar keine Aus-
bildung. Bei Fredrik Franson dauerte die Ausbildung durchweg zwei Wo-
chen. Das East London Training Institute besuchte man (nur) so lange,
bis der Weg in die Mission klar war. Im New York Missionary Training
College dauerte die Ausbildung anfangs ein Jahr.175 Von den sieben
Gründungsmitgliedern der Egypt General Mission kam keiner auf den
Gedanken, daß man für die Missionsarbeit eine Ausbildung brauchte, ge-
nausowenig wie Lilias Trotter und ihre ersten Mitarbeiterinnen.176
Aber auch da, wo Missionare ausgebildet wurden, lag das Hauptge-
wicht nicht auf akademischen Leistungen, sondern auf geistlicher Prägung
und auf Sammlung praktischer Erfahrungen in der evangelistischen Ar-
beit.177 Eine andere Art der praktischen Ausbildung waren Kandidaten-
kurse nach dem Vorbild der CIM in verschiedenen Missionen, die zwi-
schen einigen Wochen und mehreren Monaten dauerten und meist in der
173	Der Maler Ruskin schätzte und förderte sie sehr und versuchte, sie zu einer Ent-
scheidung für die Malerei zu bewegen (Pigott, Lilias Trotter 9-15). Zu ihrem famili-
ären Hintergrund siehe: Ebenda 3-6.
174	Im Basler Missionsseminar wurden schon sehr früh Latein und Griechisch ge-
lehrt. Die Ausbildung dauerte wenigstens drei Jahre. Siehe dazu den Ausschnitt aus
dem Lehrplan 1821/22 in: Wilhelm Schlatter, Geschichte der Basler Mission 1815-
1915, Basel 1916 Bd I, 68f.
175	Schon 1885 wurde die Ausbildung am New York Missionary Training College
auf drei Jahre verlängert, aber Studenten konnten auch nur für ein Jahr am Unterricht
teilnehmen (WWW 1885,270).
176	Lilias Trotter hatte allerdings einige Monate im Mildmay Mission Hospital in
London gearbeitet. Über ihre "Ausbildung" schrieb sie rückblickend: "None of us
[Lilias Trotter, Blanche Haworth, Katie Stuart, Lucy Lewis - Pigott, Lilias Trotter
19] fit to pass a doctor for any society, not knowing a soul in the place, or a sentence
of Arabic, or a clue for beginning a work on untouched ground: we only knew we
had to come. Truely, if God needed weakness, He had it" (Steele, Not in Vain 123).
177	Folgendes Zitat ist typisch für viele frühe Bibelschulen: "During the coming
winter, several new stations are to be opened, which will be connected with the col-
lege work; and the students will be engaged in these several evenings in each week,
under the care of Rev. Robert Roden, and with the view not only of useful work, but
also of practical training in conducting meetings, in exhortation, and in leading souls
to accept Christ. The work will include also systematic visitation in the destitute fields
of the city. This may be made an invaluable part of the course" (WWW 1885,270).

301
Zentrale der Mission stattfanden.178 Eine weitere Form war die von Hud-
son Taylor anfangs für allein nötig erachtete Ausbildung auf dem Missi-
onsfeld durch Senior Missionaries, Sprachkurse und informelles Lernen.
Diese Form der Ausbildung wurde aber in Afrika, abgesehen vom
Sprachstudium, nicht viel angewandt.
Insgesamt gesehen, gelang es den Glaubensmissionen stärker als den
klassischen Missionen, Menschen aller Schichten für die Weltmission zu
engagieren. Auf der anderen Seite nahmen sie aber auch an dem sozialen
Aufwärtstrend ihrer Zeit ganz allgemein und an dem der Gemeinschafts-
kreise und der Freikirchen im besonderen teil. Dadurch wurde es mög-
lich, unter den Kandidaten für den Missionsdienst die weniger qualifi-
zierten abzulehnen, besonders in Zeiten geringen finanziellen Spielraums.
Auch erwies es sich als nötig und möglich, die Ausbildungsdauer zu ver-
längern179. Durch den sozialen wie bildungsmäßigen Aufwärtstrend ent-
stand eine Tendenz, Menschen aus den untersten Schichten den Zugang
zum Missionsdienst zu verwehren,180 wobei zu beobachten ist, daß meist
bei neueren Missionen auch die Chance größer war, zum Missionsdienst
angenommen zu werden. Für die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg blieb
die Frage, wie die Glaubensmissionen mit der gestiegenen Nachfrage
nach Bildung in Afrika und mit dem höheren Ausbildungsniveau in Eu-
ropa und Amerika fertig würden und wieviel Raum in diesem Prozeß für
Missionare aus einfachen Schichten und bildungsmäßig niedrigerer Her-
kunft bliebe.
Die Zusammensetzung der Missionare spiegelt im wesentlichen die
Zusammensetzung der Kreise wider, die sie aussandten. In den Anfängen
der Glaubensmissionen in Großbritannien standen meist keine etablierten
Ortsgemeinden hinter den Missionen, sondern Gemeinschaften verschie-
dener Art,  sehr häufig  "mission-halls", Sonntagschulen und YMCA/
178	Bei der North Africa Mission mußten alle Missionskandidaten ein Jahr in der Zentra-
le in Barking verbringen, wo sie nicht nur Arabisch lernten und in den "Geist der
Mission" eingeführt wurden, sondern sich auch intensiv in der Arbeit in den vier mit
der Zentrale verbundenen Chapels engagierten (Steele, Not in Vain 20). Zum Kandi-
datenkurs im WEC siehe Norman P. Grubb, After CT. Studd, London/Redhill
51945(1939), 118f.
179	Der Spannung zwischen einer "einfachen Ausbildung für einfache Leute" und
"Ausbildung für die immer wachsenden Ansprüche der Missionsarbeit" geht nach: Ja-
cob P. Klassen, A.B. Simpson and the Tensions in the Preparation of Missionaries in:
Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 241-259. Oft zeigt sich die Spannung
sogar in ein und derselben Ausgabe von WWW (249).
180	Ein berühmtes Beispiel für diesen Prozeß ist Gladys Aylward, deren Lebensge-
schichte als "Herberge zur sechsten Glückseligkeit" verfilmt wurde. Sie besuchte den
Kandidatenkurs der CIM und wurde wegen mangelnder Begabung zurückgewiesen,
woraufhin sie beschloß, als Freimissionarin nach China zu gehen (Phyllis Thompson,
A London Sparrow. The Story of Gladys Aylward - The Small Women, London
21972[1971], 23-30).

302
YWCA Gruppen. Sie hatten, verglichen mit den etablierten Kirchen ihrer
Zeit, meist ein niedrigeres soziales Niveau, obwohl auch in ihnen hier
und da (aber eben auch nur hier und da) Wohlhabende oder Adelige181
nicht fehlten. Aufgrund des niedrigeren sozialen Gesamtniveaus und der
überschaubaren Größe dieser Gruppen boten sie vielen die Möglichkeit zu
einem kirchlichen Engagement, wie es ihnen in den etablierten Kirchen
nicht möglich gewesen wäre. Von diesen Kräften profitierte die Bewe-
gung der Glaubensmissionen. Indem sie Menschen aus einfachen Kreisen
die Möglichkeit weitreichender Mitarbeit (sogar Missionar zu „werden)
bot, entwickelte sie in vielen Menschen latente Fähigkeiten.182
Der große Ideenreichtum, der in den Glaubensmissionen der geogra-
phischen Katholizität der Kirche gewidmet wurde, steht in keinem Ver-
hältnis zu dem Bemühen der Glaubensmissionen um kulturelle Katholizi-
tät. Geistlich werden alle Menschen als gleich angesehen, und nur die
Unterscheidung Erlösungsbedürftige - Erlöste wird akzeptiert, eine Un-
terscheidung, die quer durch die eigene Kultur verläuft. Allen Menschen
gilt auch dasselbe einfache Evangelium ("simple Gospel"), das für den
einfachen Menschen genauso verständlich ist wie für den Gebildeten. Für
alle Menschen ist die Bibel die einzige Quelle der Offenbarung. Sie ist ein
Buch, in dem der Ungebildetste die Erlösung findet und dem der Gebil-
detste, falls ihn seine Bildung nicht am Verständnis des Evangeliums hin-
dert, mit all seinem Forschen nie voll gerecht zu werden vermag. Von
diesem Ansatz der geistlichen Gleichheit aller Menschen und der Einma-
ligkeit der für alle geltenden Offenbarung aus sah die Missionstheologie
der frühen Glaubensmissionen praktisch keine Notwendigkeit, der kul-
turellen Vielfalt der Menschheit einen theologischen Raum zuzugestehen.
Deswegen gab es auch so gut wie keine Theologie der Anknüpfung183
oder der  "Vorbereitung auf das Evangelium"  (praeparatio evangelii).
181	Eine starke Unterstützung Adliger fand die von Pfarrer Ziemendorf, dessen Frau
eine Adlige war, geleitete Sudan-Pionier-Mission. Das zeigte sich in der Zusammen-
setzung des 1900 gegründeten (und 1919 in den allgemeinen Vorstand integrierten)
Frauenkommittees der SPM: Baronesse von Hahn, Prinzessin Hohenlohe, Frau von
Kiesewetter und Freiin von Massenbach (Prot. 25.3.1915). Adelige Missionarinnen
der SPM waren Gertrud von Massenbach (1883-1975) und Hedwig von Hahn. Vgl.
Dessien, Wasser auf dürres Land 13;23; Gertrud von Massenbach, Als Mohrenland
noch christlich war, Wiesbaden 1930; Mohrenland wird seine Hände ausstrecken zu
Gott, Wiesbaden 1952; Margarete Unruh, Hedwig von Hahn, Wiesbaden 1939.
182	So wurden, um nur einige Beispiele zu nennen, Bessie Flicker, Alma Doering,
John McKittrick, Samuel Bill Alexander Gründer von Kirchen, die in der Heimat
nicht einmal Pastoren hätten werden können.
183	Das ist heute in den Glaubensmissionen anders. Seit etwa zwei Jahrzehnten spielt
die   Frage   der   Kontextualisierung   eine   wesentliche   Rolle   in   der   gesamten
evangelikalen Missionstheologie. Charles E. van Engen, A Broadening Vision 22If
in: Carpenter/Shenk, Earthen Vessels 203-232. Dort auch detaillierte Angaben zur
Diskussion der Fragen in Lausanne 1974.

303
Lediglich die "geistliche Not des Heidentums" wurde als ein Rufen nach
dem Evangelium interpretiert.184
Darüber hinaus stellte sich das Christentum in den ersten Jahrzehnten
kulturell für die Glaubensmissionen sehr einheitlich dar, nämlich angel-
sächsisch. Die katholische und die orthodoxe Kirche zählten nicht als
christliche Kirchen im wahren Sinn,185 und so blieben nur noch der an-
gelsächsische und der kontinentaleuropäische evangelische Raum. Aber
auch in diesem waren die meisten Gruppen, die mit den Glaubensmissio-
nen zusammenarbeiteten, stark angelsächsisch beeinflußt, besonders
durch die Heiligungsbewegung. So stellte sich auch innerhalb der Glau-
bensmissionen die Frage nach der kulturellen Vielfalt nur in Ansätzen.
Hinzu kam, daß es keine wesentlichen Beeinflussungen von der entste-
henden universitären Missionswissenschaft gab186 und die "eigenen" Mis-
sionstheologen der "neuen Missionen" wie A.T. Pierson187 and A.J. Gor-
don188 sich mit dem Thema "Kirche und Kultur" nicht befaßten. Das be-
deutete, daß die Frage nach der Rolle der verschiedenen Kulturen in der
Missionsarbeit in Afrika pragmatisch gelöst werden mußte. In der Theo-
rie der Glaubensmissionen waren zwei Ansätze enthalten, die eine Lösung
der Frage erleichterten: Einmal die Entscheidung, daß jeder Missionar
gründlich die Sprache der Menschen lernen muß, unter denen er arbei-
tet,189 und zum anderen das von Hudson Taylor entworfene Konzept der
kulturellen Identifikation des Missionars, das seinen sichtbarsten Aus-
184	Dieses Verständnis findet Ausdruck in vielen Gedichten. Hier ein Beispiel: "Send
the Gospel of salvation/ To a world of dying men;/ Tell it out in every nation,/ Till
the Lord shall come again./ 'Tis the Church's great commission,/ 'Tis the Master's
last command:/ Christ has died for every creature,/ Tell it out in every land" (A.B.
Simpson in: NN, In the Land of the Oil Rivers, Belfast oJ. [1902], 28).
185	Siehe S. l50ff. In den letzten Jahrzehnten hat sich diese Einstellung sehr zum
Positiven verändert.
186	Dem Autor sind in den Archiven und Publikationen der Glaubensmissionen kei-
nerlei Hinweise auf die Missionstheologie von Männern wie Duff, Graul oder War-
neck begegnet. Das heißt nicht, daß keinerlei Einflüsse vorlagen, aber es bedeutet,
daß sie auf jeden Fall gering waren. Es gibt aber, z.B. in der MRW, wiederholt Be-
zugnahmen auf historische Arbeiten Warnecks oder seines Kreises.
187	Arthur T. Pierson, The Crisis of Missions or, The Voice out of the Cloud, Lon-
don 41904(1886); The Divine Enterprise of Missions, London 1902.
188	A.J. Gordon, The Holy Spirit in Missions, New York 1893. Auch: London
31900. Heute erhältlich vom Verlag der CM A als fast unveränderter Reprint: A.J.
Gordon, The Holy Spirit in Missions, Harrisburg 1968.
189	Wie ernst die sprachliche Ausbildung der Missionare in der CIM genommen
wurde, zeigt das Ausbildungscurriculum (CIM Archive J131) von 1886. Alle Missio-
nare, auch Ehefrauen, mußten sechs Sprachexamen ablegen, bevor sie als Senior Mis-
sionaries anerkannt wurden und selbständig arbeiten konnten. Zum Lese- und Lern-
stoff gehörten auch das "Heilige Edikt" und eine gute Kenntnis der Verwaltungs-
struktur des betreffenden Gebietes. Außerdem wurde erwartet, daß jeder Missionar
sich mit Kultur, Geschichte und Religion Chinas befaßte (Vollständige Wiedergabe
des Ausbildungscurriculums in Moira J. McKay, Faith and Facts 116-120).

304
druck im Tragen chinesischer Kleidung fand, aber auch eine beträchtliche
Angleichung im Lebensstil verlangte. Gegen eine Übernahme der Erfah-
rungen in China wirkte sich aber die Tatsache aus, daß die Glau-
bensmissionen nur in Nordafrika eine schriftliche Kultur vorfanden; hinzu
kam auch die Überzeugung, daß Afrika doch ganz anders sei als China.
Die Glaubensmissionen und die Frage farbiger Missionare
Ein Testfall dafür, wie sozial umfassend eine Mission ist, ist ihre Ein-
stellung zu rassischen Minderheiten. Die einzige rassische Minderheit,
die den Glaubensmissionen in der Zeit bis 1938 so konkret begegnete,
daß aus ihr auch Missionare hätten kommen können, war die schwarze
Minderheit Amerikas.190 Die Haltung gegenüber schwarzen Amerikanern
als möglichen Missionaren durchlief in der Zeit bis 1938 eine drastische
Wandlung. 191
Als Fanny Guinness die Livingstone Inland Mission an die American
Baptist Missionary Society übergab, geschah das auch in der Hoffnung,
daß aus den zahlreichen schwarzen Gemeinden der American Baptists
sich Missionare für den Congo finden würden.192 Schon 1882 hatte A.B.
Simpson geschrieben: "Afrika wünscht, daß die Afrikaner in Amerika
Afrika zur Hilfe kommen."193 Vergeblich hoffte Héli Chatelin auf
schwarze Missionare.194
Simpson dagegen brauchte nicht vergeblich zu hoffen. Einer der bei-
den ersten Missionare der CM A in Sierra Leone im Jahr 1889 war der
schwarze Amerikaner James A. Trice,195 der dort bis 1900 arbeitete.196
190	In Europa gab es damals praktisch keine farbigen Minderheiten, in den USA be-
fanden sich unter Chinesen und ähnlichen farbigen Minderheiten erst sehr wenige
Christen.
191	Im Jahre 1926 wurde während der Le Zoute Konferenz über die Missionsarbeit in
Afrika die Frage des Einsatzes schwarzer amerikanischer Missionare diskutiert. Man
stellte die sehr gute Arbeit vieler dieser Missionare fest, zeigte Verständnis für die
Schwierigkeiten, die die Regierungen mit einzelnen von ihnen hatten, und wünschte
eine schrittweise Ausweitung ihrer Arbeitsmöglichkeiten ("American Negroes and
Africa", Recommendations and Resolutions in: Edwin W. Smith, The Christian Mis-
sion in Africa. A Study Based on the Proceedings of the International Conference at
Le Zoute, Belgium, September 14th to 21st, 1926, 122-124).
192	Ihr Sohn Harry hielt diese Hoffnung aufrecht (The Christian Alliance 1888,112).
193	WWW 1882,100.
194	Zuerst w,ar es seine Absicht, nach Madagaskar zu gehen, um Madagassen für die
Arbeit im Inneren Afrikas zu gewinnen. Als sich durch die politischen Umstände
diese Möglichkeit für ihn nicht mehr bot, ging er in die USA, um statt dessen
Schwarze für die Arbeit zu gewinnen (Alida Chatelin, Héli Chatelin 25).
195	Während seines Heimataufenthalts in den USA heiratete er. Die CMA ehrte das
Ehepaar Trice durch das Titelbild der "Christian Alliance" vom 3.7.1895, das sie mit
ihrer Mädchenschule zeigt.
196	Er schied im Zusammenhang mit einer Auseinandersetzung zwischen verschie-
denen Missionaren und dem Feldleiter Eliphalet Kingman im Jahr 1900 aus der CMA

305
Trice kam allerdings nicht aus der Christian Alliance, sondern aus der
Gemeinschaftsbewegung der Gospel Union197 in Kansas. Um die Jahr-
hundertwende begann die CMA intensiv unter schwarzen Amerikanern zu
arbeiten.198 Weil Hoffnung bestand, daß sich unter ihnen auch Missions-
kandidaten finden würden, wurde eine eigene Bibelschule eingerichtet,
das Lovejoy Institute in Mills Spring, North Carolina.199 Der erste Mis-
sionar aus der "schwarzen" Arbeit war Carrie Merriweather,200 die von
1913-1917 in Sierra Leone arbeitete. In den Jahren 1922-1930 folgten ihr
acht weitere Missionare.201 Die letzten, das Ehepaar Waite, schieden
1937 aus, als die CMA ihr Missionsgebiet in Sierra Leone aufgab.202
Auch einer der ersten Missionare der SUM war schwarz, Rev. John
Baker, der erste Missionar des amerikanischen Zweiges der SUM203. Er
leitete die Versorgungsstation der Mission in Nigeria, Ibi, von 1907 bis
1909.204 Baker war ein Jamaikaner, der sich als britischer Soldat in Sierra
aus (Samuel Stoesz, Centennial Project 273). 1906 empfahl Grattan Guinness der
SUM Eliphalet Kingman als Leiter der Arbeit in Nigeria (Prot. SUM 4.3.1906).
197	Später zuerst World's Gospel Union, dann Gospel Missionary Union.
198	4th annual report CMA 1900-01,13If: E.B. Nichols, Work among the colored
people; 5th annual report CMA 1901-02, 11: "The work among the colored people
has become one of the brightest features of the Alliance work. A number of our most
successful and liberal branches are founded among these beloved friends and fellow
laborers. The work is strongly established in Pittsburg, Cleveland and in various parts
of the South."
199	Zu seiner Geschichte im Rahmen der wachsenden und dann wieder sinkenden
Beteiligung Schwarzer an der Christian and Missionary Alliance siehe: Nikiaus; Sa-
win; Stoesz, All for Jesus 165-173.
200	Sie wurde aber in Nyack ausgebildet. Einen Rückblick auf ihr Leben bietet: Ge-
òrgie B. Min ter, To Die Is Gain. An Appreciation of Carrie E. Merriweather in: Al-
liance Weekly 25.4.1931. Lovejoy brachte keine Missionare der CMA hervor.
201	Sadie E. Moore Thornley (1922-1926), Montrose A. Waite (1923-1937), Eugene
M. Thornley (1923-1926), Raymond H. Wilson (1923-1934), Ella May Scott Waite
(1923-1931, starb an Gelbfieber [Cahiers de l'Institut Biblique No. 1 1932, 6]), Anita
Bolden (1923-1928), Verna May Wilson (1929-1934), Anna Marie Morris Waite
(1930-1937). Von den neun Missionaren kamen sechs aus Cleveland und Pittsburgh,
bis auf Anita Bolden (Guinea) arbeiteten alle in Sierra Leone (Sawin - Fitts 9.5.1980;
Fitts - Sawin 14.6.1980). Irrtümlich wird Merriweather manchmal als erster schwar-
zer Missionar der CMA angesehen.
202	Anna Maria Waite war überzeugt, daß die Aufgabe der Arbeit der CMA in Sierra
Leone auch den Zweck hatte, die letzten schwarzen Missionare der CMA loszuwerden
(Niederschrift eines Interviews von Robert Cowles mit Anna Maria und Montrose
Waite oJ. im Archiv der CMA in Nyack).
203	Lucy Kumm in Lightbearer 1906,192.
204	Vor seiner Ankunft in Ibi hatte der britische Resident dem König von Ibi gesagt,
"er solle ihn mit allem Respekt empfangen, der einem weißen Manne gebühre"
(Lightbearer März 1907). Er berichtet von seinem Besuch: "When I told him of the
unity of the human race, and of other fundamental Biblical facts, he was delighted and
told me to come again." Die europäischen Missionare waren froh, daß Baker ihnen
beibrachte, Kassava, eines der Grundnahrungsmittel Nigerias, das er aus Jamaika

306
Leone bekehrt hatte und nach der Armeezeit nach den USA gegangen
war, um Theologie zu studieren.205 1909 schied er aus dem amerikani-
schen Zweig aus. Die Gründe dafür sind nicht klar, zumal er zugleich
seine Dienste dem britischen Zweig anbot. Dieser lehnte aufgrund eines
Briefes von Lowry Maxwell, dem Feldleiter in Nigeria, den Wechsel
ab.206 Kumm, der damals in Afrika war, bedauerte das, "da Baker eine
gute Arbeit getan habe", und bemühte sich, die Entscheidung des briti-
schen Zweiges rückgängig zu machen.207
Schon 1908 war im Home Council der SUM-GB der Status farbiger
Missionare diskutiert worden, und man hatte beschlossen, die Frage vor-
läufig offen zu lassen. Im Januar 1913 berichtete Falconer vom amerika-
nischen Zweig,208 daß ein Schwarzer sich beworben habe, der zugleich
Pastor und Arzt sei (Rev. Dr. Ross).209 Aber "wegen der Schwierigkeiten
auf dem Missionsfeld betreffs farbiger Missionare"210 lehnte das britische
Komitee seine Bewerbung ab211 trotz seiner selten hohen Qualifikation
und trotz positiver Einstellung des amerikanischen Zweiges.212
1904 gingen bei der Africa Industrial Mission [SIM] in Toronto vier
Bewerbungen von Schwarzen aus den USA ein, alle gut qualifiziert und
mit guten Empfehlungen,213 aber sie wurden, obwohl nicht direkt abge-
lehnt, keine Missionare der Africa Industrial Mission.214
kannte, zu essen (Lightbearer 1907,64). In den Jahren 1907 und 1908 berichtet Baker
regelmäßig im Lightbearer.
205	Lightbearer July 1906, 124/5.
206	Prot. SUM 10.11.1909.
207	Prot. SUM 15.2.1910.
208	Der amerikanische Zweig war, anders als der südafrikanische Zweig, nicht selb-
ständig, so daß Bewerbungen auch vom Britischen Zweig akzeptiert werden mußten.
Der amerikanische Zweig war nach Überwindung der Schwächephase auch 1911 noch
ziemlich schwach.
209	Prot. SUM 8.1.1913.
210	"Because of difficulties on the Mission Field about coloured missionaries" (Prot.
SUM 8.1.1913). Der Wortlaut des Protokolls verschweigt, um was für Probleme es
sich handelt. Die Tatsache, daß Redmayne am 12.2.1913 beauftragt wird, sich bei
den amerikanischen und britischen Missionaren der SUM in Nigeria zu erkundigen,
und Kumm, die CMS nach ihren Erfahrungen zu fragen, läßt schließen, daß es sich
hier um Grundsatzfragen handelte, die aus heutiger Sicht wohl als rassische Vorurteile
gesehen werden müssen.
211	"...resolved, that the British Committee cannot see their way to accept a coloured
man for the present" (Prot. SUM 23.4.1913).
2>2   Prot. SUM 12.2.1913.
213	Prot. Africa Industrial Mission 25.10.1904. Das Protokoll nennt keine Namen.
Es handelte sich um ein Ehepaar aus Chicago ("occupying a good position in that
city") und um zwei ledige Frauen aus Cleveland und Chicago.
214	Es kann sich bei dem Ehepaar um Mr and Mrs J. Ulysis Turner gehandelt haben:
"The Council after hearing the report and favorably receiving the same consider that
owing to present conditions it would not be advisable to withdraw him from his pre-
sent position, but that we will be glad to take the matter up when circumstances seem

307
Verglichen mit den anderen "weißen" Missionen ihrer Zeit nahm die
CMA eine Sonderstellung ein: Keine hatte so viele schwarze Missionare
wie sie. Trotzdem machte selbst die CMA in den 1930er Jahren densel-
ben Prozeß durch wie andere Missionen, z.B. die SUM, zwei Jahrzehnte
früher: Schwarzen Missionaren blieb zwar nicht in der Missionstheorie,
in der ja alle Menschen vor Gott gleich waren, aber doch in der Missions-
wirklichkeit jede Möglichkeit der Mitarbeit in den Glaubensmissionen
verschlossen. Damit paßten sich die Missionen der kirchlichen und gesell-
schaftlichen Entwicklung an, die getrennte Strukturen anstrebte.215 Die
CMA nimmt insofern eine Sonderstellung ein, daß sie so lange so viele
schwarze Missionare ohne Sonderbedingungen als Mitglieder hatte. Auch
die CMA hat dann aber in den 1930er Jahren unter Dr. Shuman die Ent-
scheidung getroffen, keine schwarzen Missionare mehr auszusenden.216
Weil schwarze Missionare in weißen Missionen offensichtlich keinen
Raum (mehr) hatten,217 gründete Ernie Wilson218 mit Unterstützung
Norman P. Grubbs und des amerikanischen WEC 1947 in Philadelphia
den Afro-American Missionary Crusade219 zur Arbeit in Liberia220. Seine
ersten Missionare waren Anne Maria und Montrose Waite [ex CMA].221
to be more propitious. "
215	Vgl. dazu auch: Robert Gordon, Black Man's Burden. An Introduction to the
Black American's Contribution to Protestant Foreign Missions (unveröffentlicht, Billy
Graham Center Archives) 5-7.
216	Niklaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 171.
217	"The AAMC exists to provide a needed channel, whereby Christian young men
and women of African extradition, may faithfully expend themselves, without con-
stant frustration, in the missionary enterprise" (The Afro American Mission News
Frühjahr 1949). In den 1950er Jahren kam es zu grundsätzlichen Diskussionen zwi-
schen dem Leiter der AIM und den Leitern anderer amerikanischer Missionen über
die Frage, ob es schon ratsam sein, schwarze Missionare auszusenden (E.L. Davis,
Question of Accepting Colored Young People As Candidates for Foreign Missionary
Service, oJ. [1951]). Alle waren sich einig, daß grundsätzlich nichts dagegen einzu-
wenden sei. Aber alle waren sich, mit einer Ausnahme, auch darin einig, daß die Zeit
dafür noch nicht reif sei und daß man schwarze Kandidaten um Verständnis bitten
müsse, wenn man sie an eine schwarze Mission verwiese. Da die Zurückweisung far-
biger Missionskandidaten einen der Kernpunkte der Theologie der Glaubensmissio-
nen, die Frage der individuellen Berufung durch den Heiligen Geist, berührte, fragte
W.L. Thompson [Latin America Mission], ob man denn einen Bewerber abweisen
dürfe, der qualifiziert sei und sich berufen wisse (Prot. AIM 17.1.1951).
218	Int. Dr. Ernie Wilson 12.4.1986.
219	Wichtige Informationen über die Zusammensetzung des Board of Directors (nur
Schwarze) und des Advisory Board (auch Weiße, unter anderem Norman P. Grubb
und A. Ruscoe vom WEC) und der tragenden Kreise (unter anderem Carver Bible
Institute) bietet: The Afro American Mission News [erstes Heft] Frühjahr 1948.
220	Die ersfë (und bisher einzige) Missionsstation war Baporo (Montrose Waite - Fri-
ends 9.11.1950).
221	Dies geschah, nachdem Waites Versuche, von einer weißen Missionsgesellschaft
ausgesandt zu werden, erfolglos geblieben waren (Montrose Waite - Christianity
Today [undatiert ca. 1970]).

308
Als 1955 die Entscheidung gegen schwarze Missionare von der CM A re-
vidiert wurde, gab es keine Bewerber mehr.222 Erst 1979 wurde mit
Meysa J. Costa wieder eine schwarze Missionarin von der CM A ausge-
sandt.223
Verglichen mit ihrem Anteil an der christlichen Bevölkerung der USA
ist die Zahl der schwarzen Missionare von dort immer gering gewesen,
obwohl schwarze Amerikaner schon in den Anfängen an der Weltmission
beteiligt waren.224 Wenn schwarze Amerikaner Missionare wurden, rei-
sten sie meist mit denominationellen Missionen schwarzer Kirchen aus.225
Was für die amerikanischen Missionen allgemein gilt, trifft auch für die
Glaubensmissionen zu, mit der Ausnahme, daß schwarze Amerikaner in
der CMA verhältnismäßig stark vertreten waren.226 Die Idee der interde-
nominationellen Glaubensmissionen hat unter den schwarzen Christen
Amerikas vor dem Zweiten Weltkrieg nur an einer Stelle Fuß gefaßt,
nämlich in Philadelphia mit der Gründung des Afro-American Missionary
Crusade. Aber auch für ihn gilt, daß die Mission klein geblieben ist.227
222	Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 291.
223	Nach Burkina Faso (Sawin - Fitts 9.5.1980).
224	Einen gewissen Überblick über die schwarzen amerikanischen Missionare bietet:
Sylvia Jacobs (Hg.), Black Americans and the Missionary Movement in Africa,
Westport CT/London 1982. Jacobs nimmt keinerlei Bezug auf schwarze Missionare in
den Glaubensmissionen, obwohl sie mit der CMA in der Vorbereitungsphase des Bu-
ches korrespondierte. Die von Dr. William J. Harvey ("veteran executive of Black
church missions") vertretene These, daß die schwarzen Missionen sich von den wei-
ßen Missionen ihrer Zeit dadurch unterschieden, daß sie Industrial Missions waren
und die weißen Missionen nicht (So zitiert in: S. Wilmore Gayraud, Black Americans
in Mission: Setting the Record Straight in: IBMR 1986,98-102 [101]), ist in den ge-
schichtlichen Fakten nicht begründet. Auch die weißen Missionen der Zeit um die
Jahrhundertwende folgten oft der Ideologie der Industrial Missions, nicht nur Glau-
bensmissionen wie die Africa Industrial Mission. Dazu siehe S. 96ff und die dortige
Karte: "Industrial Missions". Eine gewisse Gemeinsamkeit zwischen schwarzen Mis-
sionen und Glaubensmissionen lag in ihrer Armut.
225	Es gibt auch ein Beispiel für eine Freimission: Lorry Lutz, Born to Lose. Bound
to Win. The Amazing Journey of Mother Eliza George, Irvine CA 1980. Die von ihr
gegründete Kirche (Independent Churches of Africa) in Liberia steht heute unter der
Leitung von Gus Marwieh und erhält eine gewisse Hilfe von der Christian Nationais
Evangelism Commission [Partners International] (194).
226	Eine Parallele hierzu in den klassischen Missionen waren die Presbyterianer in
Zaire. Ihr führender (schwarzer) Missionar Dr. Sheppard beeinflußte Alma Doering
stark, als sie 1906 auf demselben Schiff wie er in die USA reiste. Nachdem die Men-
noniten sich 1910 zu einer Missionsarbeit in Zaire mit der RBMU entschlossen hatten,
nahm Alma Doering in dem Augenblick Dr. Sheppards Vorschläge auf und setzte sie
für die Congo Inland Mission durch (Loewen, Three Score 32f), als die ersten Mis-
sionare bei einem Zwischenaufenthalt in London die Krise des jetzt von Harry Guin-
ness geleiteten ELTI bemerkten.
227	Der Afro American Missionary Crusade hatte immer nur eine Missionsstation in
Liberia, die er auch heute noch betreut: Die Station Bopolu nordwestlich von Monro-
via, die immer wieder unter Missionarsmangel leidet (Int. Rev. Hungerpiller, Monro-

309
Ein wesentlicher Faktor, der diesen Unterschied zwischen den beiden ras-
sischen Gruppen erklärt, ist in der damals noch größeren ökonomischen
Differenz der beiden Gruppen und der daraus resultierenden Notwendig-
keit zu sehen, daß die schwarzen Christen sehr viel Geld, Personal und
Energie für ihrer Gleichstellung aufwenden mußten, z.B. im Schulwesen.
Zu übersehen ist auch nicht die kirchengeschichtliche Tatsache, daß die
großen geistlichen Erneuerungsbewegungen der zweiten Hälfte des 19.
Jahrhunderts wesentlich weniger schwarze Amerikaner erreichten als frü-
here Erweckungen, da sie in einer rassisch stärker getrennten religiösen
Welt stattfanden. Die CMA bemühte sich, bewußt die Rassengrenze zu
überschreiten, indem sie eigene schwarze Gemeinden228 gründete.
Die geschlechtliche Katholizität der Kirche
Es bestand nie ein Zweifel daran, daß Frauen wie Männer in der Kirche
willkommen und vor Gott letztlich gleich sind. Das "Gleichsein vor Gott"
ist aber im Laufe der Kirchengeschichte weitgehend so interpretiert wor-
den, daß das für Frauen durchaus nicht bedeuten müsse, sie hätten auch
die gleichen Möglichkeiten in der Kirche. In der klassischen Missionswis-
senschaft, wie sie von Warneck repräsentiert wird, haben Frauen nur eine
"abgeleitete" Stellung: Eine Frau kann nicht Missionarin eigenen Rechts
sein, sondern nur Ehefrau eines Missionars229 oder missionarische Hilfs-
kraft der "dritten Klasse" (nach Handwerkern und Ärzten).230 In vielen
klassischen Missionen wurden zwar Ehefrauen durchaus ausgesandt, aber
nicht als Missionare berufen. Warneck zählt die Ehefrauen in seinen Sta-
tistiken nicht mit, wohl aber die ledigen Frauen.
Diese durch Warneck repräsentierte Einstellung ist, besonders im an-
gelsächsischen Raum, nicht ohne Widerspruch geblieben.231 Doch es
via 11.8.1986).
228	Der offizielle Ausdruck war "Zweige", da die CMA in den ersten Jahrzehnten
überzeugt war, keine Denomination zu sein, sondern eine Gemeinschaftsbewegung. In
der Tat setzte die Denominationalisierung erst nach einigen Jahrzehnten ernsthaft ein.
229	Warneck, Missionslehre 217-231.
230	Ebenda 247. Die diakonische und pädagogische Arbeit ist der "Pflichtenkreis
weiblicher Gehilfentätigkeit" (249), öffentliche Predigt von Frauen ist "ungesund und
[nach IKor 14,34; lTim 2,12] schriftwidrig" (248). Ausbildungsstätten für weibliche
Missionsgehilfen sind, zumindest in Deutschland, nicht nötig. Lehrerseminare, Dia-
konissenhäuser und Höhere Schulen reichen aus (251).
231	Institutionellen Ausdruck fand dieser Protest unter Leitung von Mrs Doremus
1861 in der Gründung der Woman's Union Missionary Society [WUMS] (R. Pierce
Beaver, American Protestant Women in World Mission. A History of the First Femi-
nist Movement in North America, Grand Rapids 21980 [1968: All Loves Excelling],
91 f. Später übernahm die zu den klassischen spezialisierten Missionen gehörende
WUMS die Prinzipien der Glaubensmissionen (Rupert, The Emergence 123). Damit
ist WUMS nicht, wie Frizen es sieht, die älteste amerikanische Glaubensmission, ob-

310
blieb den Glaubensmissionen vorbehalten, bezüglich der Stellung der
Frau einen völlig neuen missionstheoretischen und missionspraktischen
Ansatz einzubringen. Den Maßstab setzten auch hier Hudson und Maria
Taylor. Vom Anfang der CIM an galten Ehefrauen als vollwertige Mis-
sionare und ledige Missionarinnen als Missionare eigenen Rechts.232 Als
es 1877 in Shansi zu einer schweren Hungersnot kam, schickte Hudson
Taylor von London aus seine Frau Jennie und zwei ledige Missionarinnen
in dieses bisher völlig unerreichte Gebiet, um zu helfen. Sie gründeten ein
Waisenhaus und ermöglichten der CIM, dort eine Station zu errichten.233
Noch wichtiger für die Zukunft der CIM war, daß Jennie Taylor und ihre
Mitarbeiterinnen bewiesen hatten, wie auch im völlig unevangelisierten
Inneren Chinas Frauen evangelistischen Pionierdienst leisten können. So
war es dann bald auch die Regel, daß Frauen die Gründung neuer Statio-
nen unternahmen.234 Das führte dazu, daß die CIM für selbständige junge
Frauen, die sich berufen wußten, sehr attraktiv wurde und viele für ihren
Dienst gewann.235 Später entschied Taylor, daß im Gebiet des Kwangsin
Flusses (300 km Länge, 15 Millionen Einwohner) als Missionare nur
Frauen arbeiten sollten.236 Sie haben ihre Arbeit hervorragend getan. Ge-
meinden und Schulen entstanden, 3500 Menschen wurden getauft, und die
Gemeinden brachten ihre eigenen Führer hervor.237 Von Frauen, die in
anderen Gegenden die Pionierarbeit taten, schrieb Fredrik Franson: "Sie
leisten die Arbeit auf ihren Missionsstationen genauso gut wie die anderen
wohl WUMS von den sieben Gründungsmitgliedern der IFMA das älteste ist. Einen
guten Überblick über die Geschichte der WUMS bietet: Edwin L. Frizen, An Histori-
cal Study of the IFMA in Relation to Evangelical Unity and Cooperation, DMiss,
Trinity, Deerfield 1981, 67-71. 1971 wurde die WUMS zur United Fellowship for
Christian Service, um auch Männer als Missionare aussenden zu können. 1975 schloß
sie sich mit der Bible and Medical Missionary Fellowship (seit 1978 BMMF Int.) zu-
sammen, die 1852 in Glasgow als interdenominationelle Mission gegründet wurde und
später ebenfalls die Prinzipien der Glaubensmissionen übernahm. Daß auch die klassi-
schen Missionen bedeutende Frauen als Missionarinnen hervorbringen konnten, zeigt
Mary Slessor (1848-1915) von der United Presbyterian Church of Scotland Mission
(W.P. Livingstone, Mary Slessor of Calabar, London 1916), die im der Qua Iboe
Mission benachbarten Calabar arbeitete.
232	Vgl. Broomhall, Refiner's Fire 392f.
233	Phyllis Thompson, Each to Her Post. The inspiring lives of six great women in
China, London/Sevenoaks 1982, 57-61.
234	Warneck, Abriß 114 berichtet, daß in der CIM 358 Männer, 290 unverheiratete,
231 verheiratete und 21 verwitwete Frauen tätig seien. Es fällt Warneck schwer, zu
verstehen, daß von den Männern nur 18 ordiniert waren, aber die CIM hielt weder
Mannsein noch Ordiniertsein für wesentliche missionarische Qualifikationen.
235	Die OMF hat noch heute in den USA den höchsten Anteil von ledigen Frauen an
der Gesamtzahl der Missionare.
236	Broomhall, Assault on the Nine 232-251 ("Women Inland"); 387; Appendix I;
Howard Taylor, By Faith. Henry W. Frost and the China Inland Mission, Singapore
21988(1938), 163-165.
237	Bacon, From Faith to Faith 66.

311
Missionare, ganz besonders wenn sie einen verheirateten chinesischen
Mitarbeiter haben, der in der Straßenkapelle predigt...Die China Inland
Mission hat gleich wie wir viele Stationen, die nur von Frauen besetzt
sind. Ein Vorteil dieser Regelung ist der, daß die einheimischen Prediger
sich schneller entwickeln als unter der Leitung von Männern."238
Alle Glaubensmissionen folgten Hudson Taylor insofern, als sie
Frauen, gleich ob verheiratet oder nicht, immer als Missionare eigenen
Rechts einstuften.239 Das bedeutete, daß sie im Prinzip die selbe Ausbil-
dung erhielten wie die Männer240 und daß bei Verlobten oder Ehepaaren
jeder für sich den Prozeß der Bewerbung und Annahme durch die Mis-
sion zu gleichen Bedingungen durchmachen mußte.241 Wer ledig von der
Mission angenommen wurde und einen Partner heiratet, der nicht selbst
als Missionar qualifiziert ist oder sich als solcher qualifizieren kann,
scheidet automatisch aus der Mission aus.242
Die grundsätztliche Gleichstellung von Frauen und Männern in den
Glaubensmissionen war einer der Gründe, die dazu führten, daß sehr bald
in vielen Glaubensmissionen das Verhältnis Frauen zu Männern etwa 2:1
betrug. Obgleich alle Glaubensmissionen die Frauen als Missionare eige-
nen Rechts ansahen, folgten doch längst nicht alle der CIM auch darin,
daß sie Frauen selbständige, nicht von Männern direkt kontrollierte Ar-
beit ermöglichten.243
Wie sah die Stellung der Missionarin in Afrika praktisch aus? In der
LIM waren Frauen von Anfang an beteiligt, spielten aber keine große
238	Fredrik Franson, Brief aus Pingliang in: Missionaren 27.10.1904, zitiert in EM
1/1986,6.
239	In ihren Anfangen bildete [nur] der britische Zweig der SUM eine Ausnahme.
Erst 1911 folgte man hier dem in den Glaubensmissionen üblichen: "Resolved that the
wife of a missionary be recognized a missionary" (Prot. SUM 5.9.1911).
240	Das ELTI hatte, bis Fanny Guinness Doric Lodge einrichtete, wie die klassischen
Missionsseminare und St. Chrischona nur Männer ausgebildet. Seitdem sind die Bi-
belschulen, die für die Glaubensmissionen ausbilden, fast restlos koedukativ. Vorbild
war hier vielleicht Oberlin, das in den Anfangen bedeutendste College der Heiligungs-
bewegung.
241	Die Regelungen im SIM Manual 1984 (26) sind typisch: "Candidates who are
engaged will state this fact, and will not be accepted until both parties have been con-
sidered and found suitable...Married candidates may be accepted only after careful
consideration of the suitability of both husband and wife.. .The Mission accepts men
and women as full members in every sense, regardless of sex."
242	Auch hier ist die zur Zeit gültige Regelung der SIM typisch für alle Missionen:
"Since both husband and wife are members of the Mission, marriage to someone who
is not a member of the Mission requires resignation from the Mission" (SIM Manual
1984, 27).
243	Die hierfür verwendete Rationalisierung lautete, daß der selbständige Einsatz von
Frauen zwar in China gut möglich sei, nicht aber in Afrika (Congo Missionary Confe-
rence 1902).

312
Rolle.244 Anders war es in der NAM, in der wesentlich mehr Frauen
Mitglieder waren als Männer und wo auf vielen Stationen nur ledige
Frauen arbeiteten.245 Das gleiche galt ab 1900 für die Arbeit der Gospel
Missionary Union246 und der Algiers Mission Band,247 deren Leitung
auch in den Händen einer Frau, Lilias Trotter,248 lag. Die umfassendste
evangelistische Arbeit einheimischer Christen in Marokko wurde von
1888 bis zu ihrem Tod 1899 von der NAM Missionarin Emma Herdman
geleitet.249 Sie erteilte marokkanischen Evangelisten biblischen Unterricht
und beaufsichtigte sorgfältig ihre Einsätze von Fez aus.250 Die ersten
Missionare der Egypt General Mission waren zwar ausschließlich Män-
ner, aber als ihre Beraterin und Mentorin fungierte die Freimissionarin
Annie van Sommer,251 die Gründerin der Nile Mission Press.252 Auch in
der Sudan Pionier Mission spielten Frauen eine wichtige Rolle.253
244	Fanny Guinness, The New World of Central Africa (Ab 173 wird die Geschichte
der Mission dargestellt). Miss Bosson, die Verlobte Henry Cravens, reiste 1878 als
erste Missionarin der LIM aus und kam als erste weiße Frau an den unteren Kongo
(197).
245	Warneck kritisiert das: "Das Missionspersonal ist allerdings groß, aber von den
83 Arbeitern, von denen jedoch ungewiß ist, ob sie alle im Dienste stehen, sind 64 (!)
Damen, die nicht bloß Hausbesuche machen, Krankenpflege üben, Unterricht erteilen
und Bibeln verbreiten, sondern auch öffentlich predigen (!) und einige Stationen ganz
allein besetzt halten" (Warneck, Abriß 333, Ausrufungszeichen im Original).
246	George C. Reed, Memories of Morocco 1897-1914. Unveröffentlicht oJ. (55 S.).
247	Steele, Not in Vain 125.
248	Ihre Biographie ist: Blanche A.F. Pigott, I. Lilias Trotter. Founder of the Algiers
Mission Band, London/Edinburgh oJ.
249	Nach ihrem plötzlichen Tode wurde die Arbeit noch bis etwa 1909 weitergeführt
(Steele, Not in Vain 29). Im Gegensatz zu der von dem früheren NAM Missionar
(dann Freimissionar) E.F. Baldwin getanen Arbeit war ihre Arbeit solide und über-
zeugend (26).
250	Damit nahm sie den Grundansatz Gützlaffs und seiner "Chinese Association" auf,
allerdings war ihr Arbeitsgebiet viel kleiner und ihre Aufsicht viel enger.
251	Annie van Sommer stand der Brüderbewegung nahe. 1853 begann sie die Zeit-
schrift "Missionary Reporter", aus der 1872 die Zeitschrift "The Missionary Echo"
(heute: Echoes of Service) hervorging, die schon bald eine Zeitschrift nur für die Ar-
beit der Missionare der [britischen] Brüderbewegung wurde. Da die Brüderbewegung
in Großbritannien die Idee der Missionsgesellschaft ablehnt, nehmen die Herausgeber
der Echoes of Service defacto verschiedene der typischen Funktionen einer Missions-
gesellschaft wahr. Zu ihrem Selbstverständnis siehe: S.F. Warren, "Echoes of Ser-
vice". Historical development and present role. Substance of adress given at Meeting
of Brethren, London Missionary Meetings, 25th October, 1979 [Bath 1979].
252	Die Nile Mission Press produzierte von 1905 bis 1955 fast 1000 Veröffentlichun-
gen in 20 Sprachen. 1956 fiel sie dem Suezkrieg zum Opfer. 1957 wurde die Arbeit
in Beirut unter dem Namen Arabic Literature Mission wieder aufgenommen (EMCM
40). 1976 bildete sich aus Arabic Literature Mission, Lebanon Evangelical Mission
(1860) und Middle East General Mission (1898 gegründet als Egypt Mission Band,
danach Egypt General Mission, ab 1956 nur EGM-GB) der Middle East Christian
Outreach [MECO] (UK Christian Handbook 359).
253	Vgl. Margarete Unruh, Hedwig von Hahn, Wiesbaden 1939. 1926 wurde Frau-

313
In den Anfangsjahren der SIM in Nigeria waren bald die Frauen in der
Mehrzahl. 1913 wurde nach dem Vorbild der CIM für das Sprachgebiet
der Yagba die Einrichtung einer "ladies' Station" beschlossen.254 Ähnlich
wie in der SIM überwog auch in der AEF die Zahl der Frauen, von denen
viele ledig waren und die meisten im evangelistischen Dienst arbeite-
ten.255
Als die Scandinavian Alliance Mission [ScAM] in Swaziland endlich
mit der Errichtung der ersten Station beginnen konnte, waren überhaupt
nur vier ledige Frauen einsatzfähig. Daraufhin lieh Franson für ein halbes
Jahr den Missionar Dawson von der Frie </>stafrikanske Mission aus, um
für die vier Frauen "ein Haus zu bauen und ein Maisfeld zu pflanzen".256
Als dann Dawson und eine der Missionarinnen, Miss Home, beschlossen
zu heiraten, brachte dies Franson, der sich auf seiner Weltreise257 gerade
in Südafrika befand, auf die Idee, Dawson vorzuschlagen, doch die Mis-
sion zu wechseln und Feldleiter für die Scandinavian Alliance Mission in
Swaziland zu werden.258
Dawson nahm den Vorschlag an, aber der bedeutendste Missionar der
ScAM in Südafrika wurde Malla Moe,259 die Leiterin der Station Beth-
el.260 Ihr wichtigster Mitarbeiter war Johane (Mapelepele) Ngamede, der
erste Getaufte. Er wurde später der Führer der Kirche und ihr erster
ordinierter Pastor. Als Frau war sie für die Häuptlinge weniger bedroh-
lich als ein männlicher Missionar, und Johane Ngamede wußte als Zulu,
jung aber höflich, Malla Moes kulturelle Ungeschicklichkeiten auszuglei-
chen.261 Malla Moe starb 1953 nach 58 Jahren Missionsdienst.262
Insgesamt war in den frühen skandinavischen Glaubensmissionen im
südlichen Afrika der Anteil der Frauen groß. Ab 1894 führte Petra Niel-
lein von Massenbach z.B. Stationsleiterin (Prot. SPM 21.1.1926). 1983/84 war Dr.
Elfriede Schmitt Feldleiter für Ägypten, 1987/88 nahm diese Funktion Irma Nübling
kommissarisch wahr.
254	Prot. SIM 6.5.1913.
255	Selbst von den 12 "deaconesses" waren 1893 nur acht in pflegerischer Arbeit tä-
tig (George Weeks, W. Spencer Walton 73). 1891 begann Miss Sheasby die missiona-
rische Arbeit unter den Farbigen [Cape Coloureds] (South African Pioneer 1891,228).
256	Dawson, History 15, vgl. 18.
257	Franson wird als "Weltevangelist" bezeichnet. Auf seinen Reisen hat er fast alle
Missionare, die er ausgesandt hat, besucht, sowohl in China und Indien als auch in
Südafrika. Zugleich hat er aber auch überall evangelisiert und, wo es sich ergab, auch
Taufen durchgeführt. Die Einzelheiten beschreibt Edvard Torjesen, A Study of Fre-
drik   Franson   589-629   (Ostasien),   704-764   (Australien   und   Asien),   765-776
(Südafrika), 777-784 (Südamerika).
258	Dawson, History 20.
259	Maria Nilsen; Paul H. Sheetz, Malla Moe, Chicago »1980(1956).
260	J.F. Swanson, Three Score Years...and Then. Sixty Years of Worldwide Missio-
nary Advance, WheatoaoJ. [1950], 198.
261	Nilsen; Sheetz, Malla Moe 75ff ("Trip to Chief Maja").
262	Ebenda 245.

314
sen die Arbeit der Frie <£stafrikanske Mission in Ekutandaneni,263 1895
gründete Martha Sanne die Station Umhlali.264 Malla Moe verstand sich
als Evangelistin. Predigen war ihr zur zweiten Natur geworden.265 Wenn
jemand getauft werden wollte, zog sie es vor, die Handlung von einem
Mann vornehmen zu lassen, zuerst von einem der Missionare, bald auch
von Johane Ngamede. Diese Trennung zwischen Predigtamt, das den
Frauen zusteht, und Sakramenten, für die ein Mann zuständig sein muß,
war die Regel.266 Eine Begründung für diese Trennung wurde nicht gege-
ben.267 Beim Abendmahl wurde diese Regel nicht so streng eingehal-
ten,268 und es gibt auch einzelne Fälle, in denen Missionarinnen Trauun-
gen vornahmen.269 Aber grundsätzlich blieben die Frauen dem "regulären
Amt der Kirche" (nach Simpson: Diakone, Älteste, ordinierte
Pastoren)270 fern.271 Das entsprach ihrer Haltung in Europa und Amerika,
wenngleich es dort auch Ausnahmen gab.272
263	Odd Ommundsen, Den frie ^stafrikanske mission" in: Det Norske Misjonsfor-
bunds Ytremisjon. Utgitt til Det Norske Misjonsforbunds 100-ârs-jubileum, oO. oJ.
[1984], 32f.
264	Kari Lorentzen, Det Norske Misjonsforbunds arbeid i S^r-Afrika in: Det Norske
Misjonsforbunds Ytremisjon. Utgitt til Det Norske Misjonsforbunds 100-ârs-jubileum,
oO. oJ. [1984], 37.
265	Nilsen; Sheetz, Malla Moe 145.
266	Während der African Consultation 1985 in Vavoua, an der 50 Vertreter aus den
mit dem WEC verbundenen Kirchen Afrikas teilnahmen, wurde die Frage, ob Frauen,
die ja im WEC häufig Leitungsfunktionen habe, auch taufen dürften, bejaht. Wer lei-
tend in einer Gemeindearbeit steht, darf auch taufen (Christel Meyer - Fiedler
30.3.1989).
267	Vom evangelistischen Grundansatz der Glaubensmissionen her könnte man die
Sakramente als sekundär ansehen. Deswegen kann man sie, nach dem Vorbild der
Gemeinschaftsbewegung,  dem etablierten kirchlichen Amt überlassen,  in dessen
Schuhe ja in den Glaubensmissionen die Männer (ob ordiniert oder nicht) geschlüpft
waren.
268	Die Widersprüchlichkeit zeigt sich z.B. in der Gewohnheit von Benvinda Vaz in
Guinea Bissau, wenn sie irgendwo Abendmahl feiern wollte, wo man das bisher nicht
gewohnt war, daß sie "dann einen der Männer nahm und es ihm beibrachte, während
sie das Mahl feierten" (Int. Benvinda Vaz 5.8.1986).
269	Dies wird berichtet von Marjorie Cheverton (WEC-GB, 1933-1985) und Agnes
Chansler (WEC-US, *1926) in Zaire. Zur Einstufung der kirchlichen Trauung als Sa-
krament siehe S. 493.
270	Leslie A. Andrews, Restricted Freedom: A.B. Simpson's View of Women in:
Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 223, basierend auf: CM A Weekly
27.3.1891,195.
271	Das gilt nicht in den Missionen der Heiligungsbewegung im engeren Sinne: In
der WGM in Ostafrika gibt es heute noch eine (allerdings abnehmende) Anzahl ordi-
nierter Frauen (Int. Bill Reincheld 16.12.1986).
272	Nach dem Tod ihres Mannes (30.11.1929) wurde Madame A. Blocher zur Pasto-
rin der "Église du Tabernacle" in Paris berufen und zugleich zur Leiterin der Mission
Biblique. Sie beschreibt den Vorgang so: "Habitués par leur bien-aimé pasteur à
n'écouter que les directions du Saint-Esprit, sans s'occuper des critiques ou de

315
Generell hatten Frauen in den Glaubensmissionen eine ungleich höhere
Stellung, als sie von ihnen in der Kirche ihrer Heimat oder in einem sä-
kularen Beruf normalerweise erreichbar gewesen wäre.273 Ähnlich wie
bei der Einstellung gegenüber andersrassigen Missionaren ist jedoch ab
etwa 1900/1910 eine Tendenzwende festzustellen. Zunehmend machten
sich in den Glaubensmissionen Bestrebungen bemerkbar, die Rolle der
Frau auf das "Normalmaß" zu bringen. Dieser Entwicklung entspricht in
den klassischen Missionen die unter dem Stichwort "Integration" erfol-
gende Auflösung der Frauenmissionsgesellschaften.274 In den Glaubens-
missionen hat sie eine deutliche Abnahme des Anteils lediger Frauen an
der Zahl der Missionare bewirkt.275
Als Ausnahme gegenüber den allgemeinen Überzeugungen der frühen
Glaubensmissionen hinsichtlich des selbständigen Einsatzes von Frauen
ist hier Karl Kumm und der britische Zweig der Sudan United Mission zu
erwähnen.276 Kumm hatte mit dem Problem zu ringen, daß sich mehr
Frauen als Männer für die SUM meldeten. Er meinte, daß Frauen für die
Pionierarbeit nicht tauglich wären.277 Das galt schon für Ehefrauen. Mis-
sionare sollten, wie Regierungsbeamte, bereit sein, wenigstens für eine
l'incompréhension, les membres du Conseil furent persuadés que celle qui avait été la
collaboratrice de tous les instants de leur cher disparu, devait le remplacer, non seu-
lement comme directrice de la Mission, mais encore comme Pasteur de l'Église.
L'Église, à la quasi-unaminité, ratifia le choix du Conseil" (Madame A. Blocher, Par
la Foi..., Editions des Bons Semeurs, Paris oJ. [ca. 1936] 900- Wesentlich zur Be-
gründung ist hier das Argument des Wirkens des Heiligen Geistes. Eine Frau kann
das Amt des Pastors innehaben, weil sie der Heilige Geist in der Praxis dieses Amtes
schon bestätigt hat.
273	Diese soziologische Realität mag auch hinter dem Aufruf von Fanny Guinness
zur Gründung von Doric Lodge, der ersten Bibelschulabteilung für Frauen, stehen:
"We are increasingly convinced of the importance of well-trained female agents
among the heathen, and of the fact that multitudes of women who have the natural
and spiritual qualifications...are wasting their time at home here in England" (The
Regions Beyond 1885,110).
274	Beaver, American Protestant Women in World Mission 179-209 "Integration and
Sequel".
275	Für die der IFMA angeschlossenen Missionen in den USA betragen die Werte:
Verheiratete Frauen 40%, ledige Frauen 17.5%, verheiratete Männer 40%, ledige
Männer 2.5%. Am höchsten ist der Anteil der ledigen Frauen in der Overseas Missio-
nary Fellowship [CIM] (27.7%). Bei der SIM liegt der Anteil bei 25%, bei TEAM
bei 22.3%,  bei Berean und AEF bei 20%.  (Errechnet nach den Angaben in
13NAPMO).
276	Am schärfsten formulierte dies Dr. Krusius: "It should be quite clear to you that
ladies cannot be counted as full members of the staff of a mission station in West
Africa" (Krusius - Pedersen 5.9.1913). Dieser und die anderen in diesem Abschnitt
erwähnten Briefe befinden sich im Riksarkivet,  Kopenhagen,  unter Archiv Nr.
10.248.
277	Kumm-Pedersen 21.3.1911.

316
Arbeitsperiode ohne Frau in den Sudangürtel zu gehen.278 Ledige Frauen
wären nur ein Hindernis für die gesamte Arbeit.279 Als sich ledige Frauen
bewarben, wurden sie abgelehnt.280 Erst als in Rumasha ein Heim für be-
freite Sklavenkinder eingerichtet wurde, nahm man ledige Frauen in der
SUM an, aber eben nur für die Arbeit in diesem Heim.281
Diese restriktive Haltung fand kein Verständnis im dänischen Zweig,
wo man sich aber schließlich so weit fügte, daß neben dem Pioniermis-
sionar Dr. Br^nnum vorerst nur seine Ehefrau282 und die Krankenschwe-
ster Dagmar Rose ausgesandt wurden.283 Kumm gelang es auch, die
mögliche Zahl der ledigen Frauen im südafrikanischen Zweig zu reduzie-
ren.284 Kumms aus dem üblichen Rahmen der Glaubensmissionen heraus-
fallende Haltung ist um so erstaunlicher, als er in Lucy Guinness eine
sehr selbständige Frau geheiratet hatte und seine Schwester, Pauline
Kumm, nicht nur Missionar der CIM war, sondern auch Stationsleiter.285
Die Haltung Kumms wurde auch nach seinem Weggang nach Amerika
(1914) vom britischen Zweig aufrechterhalten, aber nicht vom amerikani-
schen Zweig geteilt, der, ähnlich wie die SIM, Frauen zu selbständiger
278 Als 1905 in einer Situation schweren Personalmangels sechs (Heiligungs-) Quä-
ker der Ohio Sudan Mission auf dem Weg in den Sudan in Liverpool Kontakt zur
SUM aufnahmen, überzeugte man sie, zuerst einmal mit der SUM in Benue zu arbei-
ten. Bedingung war allerdings, daß Mrs Ford und ihr Baby und Mrs Kurtzhalz in
London blieben (Prot. 17.1.1905 "Grattan Guinness had written from US to commend
them"; Lightbearer März 1905). Levi Lupton, William Smith, Jefferson Ford und
Charles Kurtzhals reisten am 21.1.1905 allein ab.
i"   Kumm - Juul n.d. [ca. 1913].
280	Prot.   SUM   17.3.1904  (Miss  Ross);   Lightbearer März   1905;   Prot.   SUM
22.5.1905. Noch 1909 wurde sie nur in eine Warteliste eingetragen (Prot. SUM
2.4.1909).
281	"The British Executive Committee does not think it advisable to send out ladies
unless there is a vacancy or a place has been prepared for them. If you send out three
ladies now, they could not be accomodated at Ibi" (SUM - Juul 19.12.13). Vgl. auch
Kumm - Pedersen 21.3.1911.
282	Als sie schon 1913 starb, schrieb man: "As Dr. Br^nnum will be the only mem-
ber of the Danish Branch, may you soon be able to welcome some more men, that
pioneer work in Yola may not be delayed" (SUM - Juul 1.8.1913).
283	Zeitungsausschnitt im Protokollbuch der Dansk Forenet Sudan-Mission 1911
(Arkiv Nr 10.248 DFSM Riksarkivet Kopenhagen).
284	Vgl. Kumm - My dear Friend 26.9.1913: "At the last meeting of the Executive
of the Sudan United Mission, held at Swanwick on the 20th of this month, the atten-
tion of the Committee was drawn to the large number of lady missionaries, recently
accepted by the various branches of the Mission. It was decided to consider at our
next meeting on 8th October, the advisability of accepting no more ladies, for some
time to come". Einschließlich der akzeptierten Kandidaten ergaben sich folgende
Zahlenverhältnisse (Männer/Ehefrauen/ledige Frauen): SUM-GB 16:5:8; SUM-DK
1:0:3; SUM-US 2:2:2; SUM-Südafrika 7:3:4. Insgesamt gab es sechs Kinder in der
SUM.
285	Nachklänge von unserer Jahresfeier in: Chinas Millionen Jan. 1901,4-7 [5].

317
Pionierarbeit aussandte. Berühmt wurde Johanna Veenstra,286 die vom
nordamerikanischen Zweig 1919 ausgesandt wurde287 und der es nicht
nur gelang, mit ihren Mitarbeiterinnen die Voraussetzungen für eine der
Teilkirchen der Church of Christ in Nigeria zu legen,288 sondern auch die
Grundlage dafür zu schaffen, daß ihre Kirche in Amerika sieben Jahre
nach ihrem Tod einen eigenen Zweig der SUM (Christian Reformed
Church Branch, 1940) gründete.289 10 Jahre lang leitete Johanna Veenstra
den Lupwe-Takum Distrikt selbständig;290 männliche Mitarbeiter hatte sie
unter den Missionaren nicht.291
1928 versuchte Johanna Veenstra, den britischen Zweig zu einer Än-
derung seiner ihr unverständlichen restriktiven Haltung292 zu bewegen.
Sie schrieb an das Londoner Komitee und wies darauf hin, daß einige der
besten Missionarinnen der SUM unter diesen Bedingungen nie hätten
Missionare werden können.293 Weil dem Komitee ihre erfolgreiche Arbeit
bekannt war, wurde ihr auch auf ihrer Durchreise von Amerika nach Ni-
geria ein Gespräch gewährt, das zu einer Milderung der Ablehnung
führte.294
Frauen wie Malla Moe, Alma Doering und Johanna Veenstra gehören
zu den "Helden" der Glaubensmissionen, die in der Pionierzeit Bedeuten-
des geleistet haben. Aber schon bald galten sie nicht mehr als Vorbilder
für junge Missionarinnen. Deren Rolle wurde immer mehr - wenn auch
nie so weitgehend wie in Europa oder Amerika - auf "weibliche Aufga-
ben" beschränkt. Typisch dafür ist der 1925 gefaßte Beschluß der SIM,
286	Johanna Veenstra, Pioneering for Christ in the Sudan, London 1930.
287	Edgar H. Smith, Nigerian Harvest, Grand Rapids 1972, 36.
288	Church of Christ in Nigeria: Benue, laut WCE 232 Gemeinden, 9259 erwachsene
Vollmitglieder, Gesamtzahl der Mitglieder 150000.
289	Smith, Nigerian Harvest 74ff.
290	Ebenda 49.
291	1932 bestand das Missionspersonal ihres Distriktes aus: Johanna Veenstra, Nelle
Breen, Jennie Stielstra und Bertha Zagers. Nach dem Tode von Johanna Veenstra
wurde Nelle Breen ihre Nachfolgerin. Durch die Heirat Nelle Breens mit dem Briten
Edgar H. Smith kam dann der erste männliche Missionar in das Gebiet, der dann auch
die Feldleitung übernahm.
292	"Not to accept single ladies for service at present, unless they possess nursing,
teaching or other special qualifications" (Prot. SUM 18.12.1928).
293	Prot.  SUM   18.12.1928.   -  Prot.  SUM  Executive Committee berichtet am
23.9.1954 vom Ausscheiden Miss E.M.R. Websters aus dem Missionsdienst nach 35
Jahren "in charge of Sura District". Demnach muß sie 1929 ausgereist sein.
294	"That case papers should be sent to single women if they appear to have had
some adequate training or to possess some special qualification"  (Prot.  SUM
22.1.1929; 28.2.1929). Der Feldleiter Farrant antwortete auf Anfrage, daß nur
Frauen mit speziellen Qualifikationen in Nigeria gebraucht würden (Prot. SUM
23.7.1929). Zwischendurch wurde der Vorschlag von Dr. Emlyn, Frauen ins Kom-
mittee aufzunehmen oder wenigstens klarzustellen, daß es keinen Einwand dagegen
gäbe, als "gegenwärtig nicht ratsam" abgelehnt (Prot. SUM 24.5.1929).

318
daß alle Frauen "eine gewisse krankenpflegerische Erfahrung" haben
müßten.295 Manchmal wurden Frauen auch mehr geschützt, als sie selbst
es wollten. Lily Gsell wurde es 1940 nicht erlaubt, die Station Assuan der
Evangelischen Muhammedanermission [EMO] allein weiterzuführen.296
Als Malla Moe die Evakuierung im Burenkrieg nicht mitmachte, hatte sie
niemanden gefragt; ihre männlichen Kollegen hatten aber auch nichts un-
ternommen, sie umzustimmen.297
In manchen Fällen wurden Frauen bei der Bewerbung für den Missi-
onsdienst schwerere Bedingungen gestellt als den (selteneren) Män-
nern.298 War dagegen eine ledige Bewerberin verlobt und ihr Mann konn-
te "Qualifikationen" nachweisen, war man bereit, den Standard auch ein-
mal ein wenig zu senken.299 In manchen Fällen war man auch in der Hei-
mat doktrinärer als in der Mission. Als das Feldkomitee der SUM vor-
schlug, die Station Forum nach der Pensionierung von Rev. und Mrs Suf-
fill zwei ledigen Frauen zur Leitung zu übergeben, entschied die Heimat-
leitung der SUM, daß sie diese Regelung "wegen der großen Verantwor-
tung" nicht für ratsam hielt.300
Die Entwicklung in den meisten Glaubensmissionen,301 Frauen im all-
gemeinen und ledigen Frauen im besonderen weniger selbständige Ar-
beitsmöglichkeiten zu bieten, verläuft parallel zu der Entwicklung in den
klassischen Missionen.302 Allerdings liegen die theologischen Motive auf
295	Prot. SIM 20.3.1925. Von Männern wurde so etwas niemals verlangt. Daß die
Neuregelung Probleme bereitete, zeigt der Beschluß vom 9.6.1925, die neue Regel
nicht zu streng zu nehmen.
296	Dessien, Wasser auf dürres Land 41.
297	Sie warteten an der angekündigten Stelle einen Tag auf sie und gewannen den
[richtigen] Eindruck, daß sie nicht evakuiert werden wolle (Dawson, History 74).
298	Z.B. lehnte die SIM 1928 die Bewerbung von Miss Jones ab, weil sie keine spe-
ziellen Qualifikationen hatte. Grundsätzlich wurde dazu bemerkt: "It was felt that as
more ladies were offering than men it would be well to keep the standards high"
(Prot. SIM-GB 17.9.1928). - Ähnlich liegt der Fall von Lena L. Paris: "That she be
notified that the Committee feels that she would stand a better chance of being accep-
ted for missionary service by some other Board because of the rulings of this mission
relative to age and because the need at present is more for men than for women"
(Prot. AIM Chicago Council 27.10.1941).
299	Miss Kniveton sollte auf ihre Bewerbung folgende Antwort erhalten: "Although
the Committee could not recommend her acceptance apart from Mr. Evans, they are
prepared to recommend her acceptance as the wife of Mr. Evans" (Prot. SUM
7.2.1911).
300	"Committee decided to inform the Field Superintendent that they thought it inad-
visable to make this appointment in view of the importance of the work at Forum, and
the large responsibilities involved" (Prot. SUM 24.5.1950).
301	Eine deutliche Ausnahme von dieser Feststellung ist der WEC. Auch für die
Wycliffe Bibelübersetzer gilt dies nicht, allerdings handelt es sich bei ihnen um eine
Mission, in der Missionare keine Sakramente austeilen und nur sehr selten predigen.
302	Beaver urteilt allerdings, daß die Glaubensmissionen im allgemeinen immer noch
Frauen mehr Möglichkeiten evangelistischen Dienstes bieten als die klassischen Mis-

319
anderer Ebene: In den klassischen Missionen wurde als theologisches
Motiv das Prinzip der Einheit ("Männer und Frauen sind gleich, also dür-
fen die Frauen keine eigenen Missionen haben") angeführt,303 in manchen
Glaubensmissionen das Prinzip der Schriftgemäßheit ("das Weib schweige
in der Gemeinde").304 Da aber die Glaubensmissionen in ihren Anfangen
mit eben diesem Prinzip der Schriftgemäßheit die aktive Rolle der Frauen
in der Evangelisation begründeten, sind die Ursachen anderswo zu su-
chen. Vier Faktoren lassen sich erkennen: (1) Nach 1910 kam es zu ei-
nem deutlichen Rückgang der Heiligungsbewegung, noch verstärkt durch
den Übergang eines beträchtlichen Teils der Heiligungsbewegung zur
Pfingstbewegung, der damit den Glaubensmissionen verlorenging. (2)
Parallel dazu kam es zu einem Wiederaufleben der calvinistischen Theo-
logie nach der Phase der "Arminianisierung" des Calvinismus. (3) In den
Glaubensmissionen gewann die Theologie der Brüderbewegung als "ein-
fache neutestamentliche Theologie" zunehmend Einfluß. In der Theologie
der Brüder war für die selbständige Tätigkeit der Frauen da Raum, wo
die Männer versagten oder wo sie fehlten. Nach Abschluß der Pionier-
phase standen dann überall Männer zur Verfügung, die notfalls auch,
ohne zu versagen, die von Frauen begonnen Pionierarbeiten übernehmen
konnten.305 (4) Darüber hinaus ist die Entwicklung als Teil der "großen
Wende" im evangelikalen Bereich, besonders Amerikas, zu sehen, in de-
ren Verlauf die Evangelikaien als (Über-)Reaktion auf "social gospel" und
"liberale" Theologie viel von ihrer innovativen Kraft verloren.
Die historische Katholizität der Kirche
Unter den Elementen der Katholizität spielt für die Glaubensmissionen die
historische Katholizität die geringste Rolle. Zudem finden wir auch hier
eine gewisse Widersprüchlichkeit, denn mit der Bejahung der Denomina-
tionen bejahen die Glaubensmissionen auch deren Verständnis der histori-
schen Katholizität und die Institutionen, die diese Kirchen geschaffen
haben, um ihrem Verständnis der historischen Katholizität Ausdruck zu
verleihen und es zu sichern. So bejahen sie also die lutherische Berufung
auf die Reformation und das durch sie in seiner Reinheit wiederhergestell-
te Evangelium. Genauso bejahen sie die anglikanische Überzeugung, daß
sionen (American Protestant Women in World Mission 217).
303	Ebenda 179ff ("Integration and Sequel").
304	Zur Entwicklung in den Glaubensmissionen im allgemeinen siehe die an Beaver
anknüpfende Arbeit: Helena Wiebe, Toward a Complimentary Ministry: Women and
Men as Full Partners in Christian Mission, MA Fuller Pasadena 1981, bes. 94ff.
305	In praktisch allen Fällen, in denen eine Frau eine missionarische Arbeit erfolg-
reich aufgebaut hat, wurde nach ihrem Ausscheiden ein Mann zum Nachfolger be-
stimmt. Eine Ausnahme ist bei Johanna Veenstra gegeben, deren Nachfolger Nelle
Breen wurde, bei deren Heirat allerdings dann ihr Mann die Feldleitung übernahm.

320
die historische Katholizität im historischen Episkopat ihren Ausdruck fin-
det, wie auch die baptistische Vorstellung von einer "apostolischen Suk-
zession von Ortsgemeinden".306
Daß die Glaubensmissionen entsprechend ihrem interdenominationel-
len Verständnis bereit sind, sich widersprechende Verständnisweisen der
historischen Katholizität als gleichberechtigt zu akzeptieren, zeigt, daß ih-
nen an der historischen Katholizität wenig gelegen ist. In den Zeit-
schriften der Glaubensmissionen finden sich auch keine Beruftingen auf
die Bekenntnisschriften oder die ökumenischen Konzile. Auch Berufun-
gen auf Kirchenväter sind äußerst selten. Statt auf die Geschichte berufen
sich die Glaubensmissionen eher direkt auf das Neue Testament, so wie
es auch der "linke" Flügel der Reformation gehalten hat. Die Glaubens-
missionen können die sich widersprechenden Verständnisweisen der hi-
storischen Katholizität genauso akzeptieren, wie sie durch ihre Betonung
der Bekehrung sich widersprechende Taufauffassungen nebeneinander
gelten lassen können, weil sie die historische Kontinuität der Kirche letzt-
lich in der Kontinuität des Heiligen Geistes sehen, der durch die Berufung
immer neuer Werkzeuge auf immer wieder verschiedene Weise garan-
tiert, daß die Kirche wahre Kirche bleibt oder wieder zur wahren Kirche
wird.307
306	Diese Auffassung wurde von einem der drei "Gründerväter" des deutschen Bap-
tismus auch in der Form eines historischen Dramas vertreten: Julius Köbner, Die
Waldenser. Ein dramatisches Gemälde mit lyrischen Randzeichnungen, Tilsit 1925.
307	Diese Sicht der historischen Katholizität findet ihren literarischen Niederschlag in
den in den Glaubensmissionen viel gelesenen Büchern von J. Edwin Orr. Z.B.: The
Flaming   Tongue.   Evangelical   Awakenings,    1900-,   Chicago   [Moody   Press]
21975(1973);   The   Second   Evangelical   Awakening   in   Britain,   London   1949;
Evangelical   Awakenings   in   Africa,   Minneapolis   1975   [1970:   =   Evangelical
Awakenings m South Africa]. Vereinfacht könnte die Sukzession der Erweckungs-
bewegungen etwa so lauten: Mystik - Vorreformation (bes. Wycliff) - Reformation -
Pietismus (bes. Herrnhut) - Methodismus - Erweckung der ersten Hälfte des 19.
Jahrhunderts - Erweckungsbewegung der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts (Hei-
ligungsbewegung, Brüderbewegung, Prophetische Bewegung). Die Sukzession der
Erweckungsbewegungen ist über 1875 im allgemeinen nicht hinausgeführt worden,
weil dann die Pfingstbewegung die nächste Erweckung gewesen wäre. Ähnlich
urteilen im deutschsprachigen Bereich Paulus Scharpff und Erich Beyreuther.

321
Kapitel 9
Die Katholizität der Kirche in Afrika
Viele der frühen Glaubensmissionen sahen ihre Arbeit in Afrika als Teil
eines weltweiten Auftrags, der an einem Ort konkret zu verwirklichen
war. Trotz dieses Bewußtseins dachte man in den Anfangen meist in gros-
sen geographischen Räumen, mußte dann aber oft feststellen, daß die zur
Verfügung stehenden Kräfte nur für einen sehr beschränkten Bereich aus-
reichten. Häufig hatten die Missionare jahrelang um den Bestand der Mis-
sionsarbeit zu kämpfen, weil Krankheit, Unerfahrenheit und zu geringe
Geldmittel die Arbeit erschwerten. Einzelne Missionsansätze wurden
nach kurzer Zeit aufgegeben, weil die Kräfte nicht ausreichten.1
Der weiträumige Ansatz der frühen Glaubensmissionen wurde aber
nicht nur durch die oft unzureichenden Mittel eingeschränkt, sondern
auch durch die in den Anfängen nicht in ihrer ganzen Bedeutung erkannte
Notwendigkeit, Kirchen zu gründen und zu erhalten. Ein weiteres Ele-
ment in diesem Prozeß der Einengung des Blick- bzw. Arbeitsfeldes war
die Erkenntnis, daß es nicht genügt, das Evangelium in einer Gegend zu
verkündigen, um dann weiterzuziehen, sondern daß Mission wesentlich
damit zu tun hat, in mühevoller Arbeit und mit viel Geduld Menschen für
den christlichen Glauben zu gewinnen. Das führte kontinuierlich zu einer
Einengung des Begriffs der "Unerreichten". Anfangs meinte man, daß ein
Land erreicht wäre, wenn einige Missionare in ihm arbeiteten. Allmählich
wurde der Bereich aber stärker eingegrenzt auf das Sprachgebiet, den
Stamm und dann auf jedes Dorf. Das führte dazu, daß man allgemein die
1 Ein Beispiel dafür ist die Arbeit der Scandinavian Alliance Mission [TEAM] an der
Küste Kenyas. 1893 begannen zwölf Missionare der ScAM die Arbeit in Kulesa am
Tana, wo 1889 schon einmal Hedenström als Missionar der Fosterlandsstiftelsen ge-
arbeitet hatte. 1894 hatten sie sogar schon eine Kirche fertig. Im selben Jahr, während
einer durch eine Überschwemmung des Tana verursachten Krankheitsperiode, ent-
schieden sich vier der Missionare, nach Indien weiterzuziehen, und vier kehrten nach
Amerika zurück. Eine Missionarin war schon vorher gestorben, zwei weitere starben
später. 1900 hatte die Gemeinde Kulesa 95 Mitglieder, 50 Tagesschüler und zwei
Evangelisten, aber 1901 mußte auch Frank Palmquist Kulesa verlassen, weil er zu oft
krank war. Er arbeitete dann noch mit dem inzwischen Freimissionar gewordenen
Hedenström in Lamu. Nach dessen Tod fiel Palmquist die Aufgabe zu, seinen letzten
Willen, die Station zu verkaufen und dafür vier Sklaven freizukaufen, zu erfüllen.
1908 kehrte Palmquist nach den USA zurück. Die Station Kulesa wurde von der Neu-
kirchener Mission übernommen, das Evangelistenehepaar Benjamin und Hanna ging
zur Fosterlandsstiftelsen in Kisimaju (Frank Palmquist, Nâgra korta anteckningar om
Skandinaviska Alliansmissionens verksamhet i Kulesa och Lemu, Öst-Afrika, frân âr
1893 till âr'1908 in: Josephine Princell [Hg.], Alliansmissionens Tjugufemârsminnen
1891-1916, Chicago 1916). Was Krankheit und andere widrige Umstände angeht,
ging es der ScAM nicht anders als vergleichbaren Missionen der Zeit. Aber es fehlten
neue Missionare, letztlich, weil die Arbeit der ScAM in den USA zu wenig straff or-
ganisiert war.

322
Aufgabe der Missionen enger sah, ihre Durchführung dadurch aber kon-
kreter wurde.
In diesem eingeschränkten, aber konkreten Sinn gaben die Missionare
ihr Verständnis der Katholizität der Kirche an die entstehenden Gemein-
den weiter. Die Missionsstationen wurden als Zentren der Evangelisation
für das umliegende Gebiet oder für das Stammesgebiet angesehen. Es
wurden Evangelisten eingesetzt (manchmal auch ausgebildet), um die
vielen Dörfer des Gebietes zu missionieren. Häufig blieb das Verständnis
der Katholizität der Kirche auf diesen engen Bereich beschränkt. Es gibt
allerdings auch Beispiele, die zeigen, daß es bei der Begegnung mit dem
Evangelium zu einer Infragestellung von Feindbildern kam und damit
nicht nur zur Evangelisationsarbeit in verwandten oder befreundeten
Volksgruppen, sondern auch im Gebiet ehemaliger Feinde. So geschah es
z.B. im Bereich des WEC in Nordostzaire, wo 1931 der stark gehbehin-
derte Zamu mit seiner Frau die Arbeit des WEC bei den Lumbi eröffnete,
die mit seiner Volksgruppe noch aus der Zeit des Sklavenhandels verfein-
det waren.2 Diese Entwicklungen liefen parallel zu den Entwicklungen in
den klassischen Missionen, weshalb sie im einzelnen nicht dokumentiert
werden müssen.
Die schwindende Katholizität in den jungen Kirchen
Die Tatsache einer Kirche, die das ganze Sprachgebiet umfaßt oder unter
Umständen auch dessen Grenzen überschreitet, bedeutete für viele Afri-
kaner, besonders in akephalen (dezentralen) Gesellschaften, eine wesentli-
che Erweiterung ihres Horizontes. Durch den Kolonialismus wurden in
den meisten Gebieten Afrikas wesentlich größere politische Einheiten ge-
schaffen, als sie in vorkolonialer Zeit üblich waren. Fast jede dieser Ko-
lonien umfaßte eine ganze Anzahl von Stämmen, während die Missionen
in der Regel auf ein Stammesgebiet oder einige aneinander angrenzende
Stammesgebiete beschränkt waren. Waren die Kirchen in den Anfängen
der Missionsarbeit in der Regel die umfassendsten auf freiwilligem Zu-
sammenschluß beruhenden Organisationen, so kam es im Lauf der po-
litischen Entwicklung zum Teil doch zu wesentlich umfassenderen Orga-
nisationsformen. Gegen sie mußten Stammeskirche provinziell wirken.
Zu einer Einengung des Verständnisses von der Katholizität des Auf-
trags der Kirche kam es dann sehr bald auch, weil einfach keine
"Nachbarstämme" mehr zu evangelisieren waren und das Comity-Prinzip3
der Missionen eine weitere Expansion ausschloß. Diese und andere Fak-
2	Aufgrund ihrer Arbeit gründete dann der WEC die Stationen Lubutu und Mulita, die
heute im Zentrum des südlichen Teiles der CECCA16 liegen (Grubb, Mit Studd im
Kongo 101-113).
3	Siehe S. 180ff.

323
toren führten dazu, daß die Kirchen immer mehr "Stammeskirchen" wur-
den, die ihren Aufgabenbereich eng umgrenzt sahen. Die Missionare der
Glaubensmissionen waren nicht in der Lage oder sahen es nicht als Prio-
rität an, in den jungen Kirchen den Gedanken der "Außenmission" zu
fördern. Es bot sich durchaus Raum für die spontane Ausbreitung der
Kirche, es konnten die Missionare bei der Aufnahme einer Arbeit in ei-
nem neuen Gebiet auf Gehilfen aus dem Gebiet der "alten Kirche" zu-
rückgreifen. Ein Beispiel ist die Qua Iboe Mission, die 1934 bei ihrem
Neuansatz in Igala vier Evangelisten aus dem Gebiet des Qua Iboe4 und
1936 einen Lehrer aus Qua Iboe für den Einsatz in Bassa zur Verfügung
hatte. Aber es wird nichts berichtet von den für die Glaubensmissionen in
Europa typischen Ausdrucksformen ihres Verständnisses von der Katholi-
zität ihres Auftrags: Missionsgesellschaften, Aussendungen von Missiona-
ren, Ausbildungsstätten für Missionare, Missionsblätter, Gebetskreise
oder Missionsversammlungen.5 Es kam vor, daß auch in Afrika einmal
eine Missionskollekte gehalten wurde, auch betete man für die Evangeli-
sation unter anderen Stämmen, aber es wurden in der Regel keine spe-
ziellen Strukturen für die "Außenmission" geschaffen. Wie bei der Heili-
gungslehre und der mit ihr verbundenen Subkultur, haben auch die Mis-
sionare der Glaubensmissionen nicht versucht, die von ihnen in Europa
und Amerika geschaffenen Strukturen nach Afrika zu übertragen. In bei-
den Fällen hätte es sich, wie in Europa und Amerika, um mit der eta-
blierten Kirche, zumindestens in einem gewissen Maß, konkurrierende
Strukturen handeln müssen, es sei denn, die Kirche hätte ihre missionari-
sche Verantwortung erkannt.
Bis fast in die Gegenwart6 war das Interesse der jungen Kirchen auf
den eigenen geographischen Bereich begrenzt.7 Die Vielfalt der Möglich-
keiten und die Größe der Aufgabe im eigenen Bereich macht die Be-
schränkung verständlich, doch für die Theologie der werdenden Kirchen
bedeutete sie eine spürbare Einengung. Diese Einengung erfolgte nicht
nur geographisch, sondern auch kulturell. Volksgruppen oder Gebiete mit
islamischer Kultur und Religion wurden im evangelistischen Bemühen der
jungen Kirche in der Regel ausgespart.8 Um diese Gruppen zu erreichen,
wäre eine bewußte Strategie transkultureller Mission nötig gewesen, doch
die Kirche besaß nur die traditionellen Strukturen.9 Diese Strukturen
4	Qua Iboe Mission annual report 1933.
5	Genau das wird jetzt in der CECA16 getan. Siehe S. 399f.
6	Veränderungen begannen in den späten 1960er Jahren.
7	Auch in diesem Punkt liegt eine weitgehende Parallele zwischen den aus Glaubens-
missionen uiid den aus klassischen Missionen hervorgegangenen Kirchen vor.
8	Ein Beispiel dafür ist die Arbeit der AIC an der kenyanischen Küste, die zwar im
islamischen Bereich arbeitet, aber fast ausschließlich Nichtmuslime erreicht (Int. Sam-
son Kozi Maliwa 20.12.1986; Int. Christian Friedrich 20.12.1986; Int. NNN).
9	Ein typisches Beispiel aus jüngster Zeit mag als Illustration dienen: Ein Missionar

324
(Predigtplätze, Kirchen, Schulen usw) bewirkten in einer Zeit der religiö-
sen Wandlung Afrikas (abgesehen von seinen islamischen Bereichen)
nicht nur die Erhaltung der Kirche, sondern sie produzierten auch ein
gewaltiges Wachstum, ohne aber den Blick für die katholische Weite des
Missionsauftrages der Kirche zu öfftien, der auch für die Gegenden der
Welt gilt, wo die Erfolge gering sind. Unter "Missionar" wird in den jun-
gen Kirchen fast ausschließlich der europäisch/amerikanische kirchliche
Mitarbeiter in der eigenen Kirche verstanden.
Eine gewisse Ausweitung des Verständnisses der geographischen Be-
grenzung ihres Auftrags fand für manche Kirchen im Zuge der Verstädte-
rung statt, da die Großstädte oder Bergwerkssiedlungen meist nicht im
Stammgebiet der Kirche lagen und das Comity-Prinzip auch den Zugang
zu diesen Städten offen hielt. Oft fiel den Kirchen schon diese Einsicht
schwer. So wurde die Gemeinde Nairobi der Africa Gospel Church
[WGM] der Kirchenleitung fast aufgezwungen.10 Zur geographischen
Problematik der kirchlichen Arbeit in den Großstädten kam auch noch die
ausgeprägte "Ländlichkeit" von Kirche und Mission. Die Stadt wurde als
sündig und gefährlich angesehen, zudem war in ihr das klassische Missi-
onsmodell der Missionsstation mit Kirche, Schule und Poliklinik nicht
anwendbar. So war es oft schwer, die für die kirchliche Arbeit in der
Stadt notwendigen andersartigen Strukturen zu schaffen, und das, obwohl
viele der frühen Missionare intensive Erfahrung aus Stadtmissionen und
Rescue Missions, YMCA und YWCA mitbrachten. Auch hier fiel die
Übertragung der mit der etablierten Kirche potentiell konkurrierenden
Strukturen in die afrikanische Kultur11 schwer.
des WEC in Guinea-Bissau gewann einige Evangelisten und Gemeindeälteste dafür,
mit ihm in islamischen Dörfern zu missionieren. Am Ende waren sie furchtbar ent-
täuscht, weil sich in sechs Tagen Evangelisation niemand bekehrt hatte. Das hatten sie
noch nie erlebt (Int. NN 5.8.1986). In Guinea-Bissau gibt es zur Zeit eine starke Be-
wegung nicht-islamischer Bevölkerungsgruppen (bes. Balanta und Papel) zum Chri-
stentum.
10	Die Gemeinde war in ihren Ursprüngen eine "Auswanderergemeinde" der AGC,
deren Mitglieder fast alle Kipsigi waren. Sehr bald schlössen sich auch Menschen
ohne AGC Hintergrund der Gemeinde an. Die Gemeinde gehört voll zur AGC, trägt
aber nur nebenbei deren Namen: "Good Shepherd" Africa Gospel Church (Int. Bill
Reincheld 18.12.1986). Das der AGC in Mombasa gehörende Grundstück wurde erst
vor wenigen Jahren verkauft, was jetzt zum Teil bedauert wird, da eine Anzahl Leute
in Mombasa dringend die Eröffnung einer AGC Gemeinde wünschen (Int. Rev. Jonah
Chesengeny 18.12.1986).
11	Der Begriff "afrikanische Kultur" wird in dieser Arbeit verwendet, um die tatsäch-
liche Kultur der Afrikaner zu bezeichnen, die sich, wie alle Kulturen, in einem Pro-
zeß der Wandlung befindet und im Laufe dieses Prozesses ursprünglich fremde Ele-
mente sich zu eigen macht. Wenn nur die Elemente der afrikanischen Kultur gemeint
sind, die nicht in den letzten Jahrhunderten integriert worden sind, wird von traditio-
neller Kultur gesprochen. Zur afrikanischen Kultur gehört alles, was für Afrikaner
relevant ist, die Universität genauso wie das traditionelle Familienrecht. (Zur Diskus-

325
In einem Punkt hat es allerdings keine Einschränkung des Verständnisses
von der Katholizität des Auftrags der Kirche gegeben: An den Glauben
oder Unglauben von Europäern wurden keine anderen Maßstäbe angelegt
als an den von Afrikanern. Wie in Europa und Amerika wurde nicht zwi-
schen Mitgliedern und Nicht-Mitgliedern einer Kirche unterschieden,
sondern zwischen Gläubigen und Ungläubigen, unabhängig von Form und
Zeitpunkt der Taufe. Deswegen haben die ersten Glaubensmissionen in
Südafrika unter Weißen und Farbigen ohne Unterschied evangelisiert.12
Das gleiche galt für Nordafrika.13 In den anderen Gebieten Afrikas, in
denen die Glaubensmissionen arbeiteten, war die Zahl der Europäer meist
gering. Aber auch in diesen Fällen verstanden sich die Missionare nicht
als deren "Auslandspfarrer", sondern als Evangelisten unter ihnen. Des-
wegen kam es auch immer wieder zu Bekehrungen von europäischen Re-
gierungsbeamten oder Geschäftsleuten.
Einer der ersten Bekehrten der SUM in Nigeria war vermutlich der
Kolonialbeamte Ruxton, der anfangs der Mission sehr ablehnend gegen-
über stand und manchmal den Missionaren das Leben schwermachte.14
Jahre später spielte er im Gottesdienst das Musikinstrument.15 Ohne daß
Burton es sofort erfuhr, war auch der erste Bekehrte der Congo Evangeli-
stic Mission ein belgischer Kolonialbeamter, noch bevor die Gruppe das
eigentliche Missionsgebiet erreicht hatte.16
In der einzigen deutschsprachigen nordamerikanischen Glaubensmis-
sion, dem kanadischen Afrika Missionsverein,17 war der belgische Kauf-
mann van de Velde der erste Bekehrte,18 er war auch der erste, der in
dieser Mission getauft wurde.19 Ähnlich standen am Anfang der Arbeit
sion des Begriffes der afrikanischen Kultur vgl. Fiedler, Christentum und afrikanische
Kultur 14-18.)
12	Später wurde die Arbeit unter Weißen oft anderen Organisationen übergeben.
13	Das führte dazu, daß 1950 etwa ein Drittel aller Missionare der NAM nicht unter
Arabern oder Berbern arbeitete (Steele, Not in Vain 161).
14	Er wird beschrieben als: "A kind of general atheist, whose life is just like that of
thousands and thousands of people at home; he believes in a God, and is content to
stop there" (Maxwell Diary 34, in: John H. Boer, The Gospel of Liberation 65).
15	Maxwell soil in einem Interview mit David C. Dorward vom Centre of West Afri-
can Studies, University Birmingham, 11.7.1973 diese Wandlung als Bekehrung ver-
standen haben ["he was prone to argue"] (Boer, The Gospel of Liberation 66). Für die
Tatsache, daß ein Kolonialbeamter sich von seiner Ablehnung der Mission so wandelt,
daß er regelmäßig den einheimischen Gottesdienst besucht, erscheint dies als die beste
Erklärung.
16	Harold Womersley, William F. P. Burton. Congo Pioneer, Eastbourne 1973,
53;90f.
17	Ausführlicher zum Afrika Missionsverein siehe S. 373-376.
18	Der Kleine Afrika-Bote 11.7.1938. 1937 wurde er in Brüssel von einer Missionarin
der Mission besucht, die ihn dort als treuen (evangelischen) Christen erlebte.
19	Der Kleine Afrika-Bote Januar 1939.

326
der Mid-Africa Mission20 einige Bekehrungen französischer Kolonialbe-
amter.21 Gelegentlich wurde auch ein Bekehrter selbst Missionar, wie der
Jamaikaner Baker als Mitglied der SUM.22 Bula und Binar, zwei Ge-
meinden der Igreja Evangélica da Guiñé, wurden während des Unabhän-
gigkeitskriegs mit Hilfe portugiesischer Soldaten gegründet,23 die sich
meist in Guinea Bissau bekehrt hatten.24 Was ihre Verkündigung anging,
gab es für die Missionare der Glaubensmissionen keinen rassischen Un-
terschied: Heidnische Europäer waren für sie genauso bekehrungsbedürf-
tig wie heidnische Afrikaner.25
Die Glaubensmissionen bemühten sich nicht, Kirchen mit internatio-
nalen Strukturen zu bilden.26 Eine gewisse Ausnahme bildet hier die Chri-
stian and Missionary Alliance, die als eine interdenominationelle nord-
amerikanische Gemeinschaftsbewegung und zugleich als eine interdeno-
20	Heute die fundamentalistische Baptist Mid Mission.
21	Die erste dieser Bekehrungen und die darauf folgende Taufe (zusammen mit Afri-
kanern) wird beschrieben in: Margaret N. Laird, They Called Me Mama, Chicago
1975, 134.
22	Er war als englischer Soldat in Sierra Leone stationiert. Er bekehrte sich aber nicht
in der Arbeit einer Glaubensmissionen. Ein Beispiel aus der Gegenwart ist der ur-
sprünglich aus Deutschland als Koch nach Kenya gegangene AIM Missionar Nico-
laisen, der sich durch die Arbeit der Gospel Furthering Fellowship in Mombasa be-
kehrte (Int. Nicolaisen 9.12.1986). Auch der Kenyaner Joshua Ng'ang'a, jetzt Lehrer
am Missionary Training College der AIC in Eldoret, bekehrte sich im Missionsgebiet
Turkana in Nordkenya, wohin er als Lehrer im Regierungsdienst gekommen war (Int.
Jonathan Hildebrandt 14.12.1986).
23	Int. Benvinda Vaz Martins 5.8.1986. Der enge Zusammenhang mit der portugiesi-
schen Kolonialmacht hat der Kirche nicht geschadet. Sie wurde von der Regierung des
unabhängigen Guinea Bissau nicht mit der Kolonialmacht identifiziert, unter der die
Kirche, z.B. durch die Zerstörung der Missionsstation Lendem wegen angeblicher
Hilfe für die Feinde (sie behandelten deren Verwundete ohne Diskriminierung), auch
gelitten hatte. Domingos Dias, ein Führer der Kirche, hatte mit Amilcar Cabrai die-
selbe Schule besucht, sie haben sich aber nie wieder getroffen. Cabrai hat Dias wäh-
rend des Unabhängigkeitskrieges durch einen Brief aufgefordert, für den Unabhängig-
keitskampf aktiv zu werden. Es ist nicht zu erkennen, ob er Dias' Antwort, daß er im
geistlichen Dienst bleiben müsse, erhalten hat (Int. Domingos Dias 6.8.1986).
24	Schon verhältnismäßig früh gab es in der Portugiesisch sprechenden Gemeinde Bis-
sau Central weiße Mitglieder, die nicht Missionare waren.
25	Hudson Taylor war auch hier Vorbild: Als die erste Gruppe der CIM nach China
reiste, charterte Taylor das Segelschiff Lammermuir. Während der Fahrt bekehrte
sich die gesamte Mannschaft (John Pollock, Alles besiegt die Liebe, Gießen/Thun
1972 [Hudson Taylor und Maria 1962],  177ff. Tom Collins [AIM] sprach von
"godless European troops...a mission field solely composed of Whites" (K.N. Phil-
lips, Tom Collins of Kenya, London oJ. [1965], 76).
26	Die Herrnhuter wurden zwar manchmal als Vorbild der Glaubensmissionen hinge-
stellt (z.B. in Andrew Murray, The Key to the Missionary Problem. Thoughts sugge-
sted by the report of the Ecumenical Missionary Conference held in New York, April
1900, London  1901), aber es wurde kein Versuch gemacht, die internationalen
Strukturen der Unitas Fratrum nachzuahmen.

327
minationelle weltweite Glaubensmission gegründet wurde. Sie hat sich
aber in Nordamerika im Lauf der Jahrzehnte zu einer sehr stark weltmis-
sionsorientierten Kirche entwickelt, die enge Beziehungen zu den von der
CM A Mission gegründeten Kirchen unterhält. Die zweite Ausnahme ist
die New Testament Missionary Union, deren Kirche in Nigeria zu einer
weltweit strukturierten Denomination (New Testament Churches) ge-
hört.27 Eine dritte Ausnahme ist die Christian Apostolic Church in Zion.
Ihre Missionsarbeit in Südafrika war als Teil einer internationalen Kirche
gedacht; sie blieb es aber nicht lange. Durch die interdenominationelle
Mahon Mission blieb ein gewisser Kontakt bestehen, der 1982 formale
Gestalt annahm.28 Für alle anderen von den Glaubensmissionen gegrün-
deten Kirchen in Afrika gilt, daß sie keinerlei internationale organisatori-
sche Zugehörigkeit kannten, weder im Sinne einer internationalen Kir-
chengemeinschaft wie bei den Anglikanern noch im Sinne einer Bekennt-
nisgemeinschaft wie bei den Lutheranern.
Als Ausgleich für die fehlenden Kontakte zu anderen Kirchen bestand
allerdings durch die Missionare persönlicher Kontakt zur weltweiten
Christenheit. Diese Beziehungen waren - typisch für die Glaubensmissio-
nen - personaler und nicht organisatorischer Art. Im Prozeß des Wachs-
tums der jungen Kirchen wurden die Kontakte der afrikanischen Christen
zum Missionar immer geringer, zum einen, weil die Zahl der Christen
viel stärker wuchs als die Zahl der Missionare, zum anderen, weil die
Missionare zunehmend durch Mittelsmänner (Lehrer, Evangelisten) arbei-
teten29 und die Zahl ihrer Reisen "in die Dörfer" sich verringerte.30
Hinzu kam, für die meisten Missionare unbewußt, ein steigendes Gefühl
27	Siehe S. 535f.
28	Ende der 1970er Jahre begann die Christian Catholic Church Zion durch den Leiter
(und Sohn des Gründers) der Mahon Mission wieder Kontakt zu den Zionisten aufzu-
nehmen. 1982 wurden Edgar und Netta Mahon Mitglieder der (internationalen) Chri-
stian Catholic Church, und 1984 wurde Rev. Edgar Mahon als Ältester der Kirche or-
diniert (Roger W. Ottersen, The Christian Catholic Church Around The World, Zion
1985, 50f). Diese Bemühungen haben zwar zu freundschaftlichen Kontakten zu den
Zionisten geführt, aber zu keinerlei organisatorischem Zusammenschluß, auch nicht
mit der Mahon Mission, die nicht zum "zionistischen Kirchentyp" (Sundkler) gehört.
29	Diese Methode der "Missionsarbeit durch Mittelsmänner"  hatte in den Glau-
bensmissionen genauso wie in den klassischen Missionen weitreichende, den theologi-
schen Intentionen zuwiderlaufende Auswirkungen auf das Amts- und Sakramentsver-
ständnis.
30	Bei einer so großen Zahl von Missionaren sind Verallgemeinerungen problema-
tisch. Aber die Primärquellen vermitteln diesen Eindruck. Eine detaillierte Untersu-
chung der Missionsarbeit aus der Dorfperspektive mit 125 sorgfältig ausgewählten In-
terviews, meist im Bereich der AIM unter den Kikuyu in Kenya, ist: Sandgren, The
Kikuyu. Er beschreibt den zunehmenden Kontaktverlust auf 212 und faßt zusammen:
"As the end of the decade [1920s] approached, a visit from the Bwana of the mission
became increasingly rare." Parallel dazu lief eine wesentlich autoritärer gewordene
Haltung der Missionare den einheimischen Christen gegenüber (212f)-

328
der kulturellen und rassischen Überlegenheit.31 Durch die zunehmende
Entfernung zum örtlichen Missionar wurde auch der Kontakt der Christen
der Glaubensmissionen zu anderen Kirchen geringer.
Für die erste Phase der Glaubensmissionen gab es noch eine weitere
Art des weltweiten Kontaktes: die Aufenthalte von Afrikanern in Europa
und Amerika. In den ersten Jahrzehnten war die Zahl der nicht-europäi-
schen Studenten am ELTI beträchtlich; unter ihnen befanden sich immer
auch Afrikaner aus den klassischen Denominationen. Es war üblich, daß
sie nach ihrer Ausbildung in ihr Heimatland zurückkehrten. Mindestens
ein Student, der Nubier Samuel Ali Hussein, trat später in den Dienst
einer Glaubensmission, der Sudan-Pionier-Mission.32
Häufiger waren die Kontakte durch Afrikaner, die Missionare bei ih-
rem Heimataufenthalt mitbrachten. Die ersten waren vermutlich zwei
Jungen, N'dambi und Pukamoni, aus Palabala, der ältesten Station der Li-
vingstone Inland Mission, die 1882 vom Ehepaar Craven nach London
mitgenommen wurden, um sie bei Sprachstudien zu unterstützen. Sie wa-
ren die ersten Getauften der LIM.33 Auf eigene Kosten dagegen reiste
Mandombi aus der Gemeinde Banza Manteke34 nach London, weil er an
Schlafkrankheit litt und englischen Ärzten die Möglichkeit bieten wollte,
vielleicht ein Gegenmittel zu finden.35
Auch in der frühen Congo Balólo Mission spielte ein afrikanischer
Junge eine wichtige Rolle. Als John McKittrick, der mit der Livingstone
Inland Mission an die American Baptist Missionary Union übergegangen
war und auf ihrer nördlichsten Station (Equator) arbeitete, zum
Heimataufenthalt nach England kam, brachte er aus dem Volk der Balólo
einen Jungen namens Bompole mit. Bompole lernte gut Englisch und
überzeugte mit McKittrick auf Vorträgen seine Hörer von der Notwendig-
keit einer Missionsarbeit in seinem Volk. John McKittricks und Bompoles
31	Für die Afrikaner unterschieden sich die Missionare, wie viele Interviews zeigen,
trotzdem sehr deutlich von der Mehrzahl der Weißen.
32	Samuel Ali Hussein, Aus meinem Leben, Wiesbaden 1920. 1881/2 arbeitete Selim
Zeytoun, bekehrter Druse aus dem Libanon und ehemaliger Schüler des ELTI, bei der
Gründung der North Africa Mission mit (Steele, Not in Vain 17;22).
33	Sie wurden am 31.7.1882 von Harry Guinness im East London Tabernacle Rev.
Archibald Browns getauft. Sie erhielten die Namen Francis und Robert Walker. Ende
1882 kehrten sie mit dem Ehepaar Craven nach Palabala zurück und wurden gute
Mitglieder der dort entstehenden Gemeinde (Fanny Guinness, The New World of
Central Africa 315-317).
34	Banza Manteke wurde unter der Leitung des am ELTI ausgebildeten Timothy
Richard (Mackintosh, Harry Guinness 40) zur ersten größeren evangelischen Ge-
meinde in Zaire nach einer Erweckung im Jahre 1886. Gordons Clarendon Street Ge-
meinde in Boston schickte für 2500$ der Gemeinde Banza Manteke eine Kirche in 700
Traglasten (Dana L. Robert, The Legacy of Adoniram Judson Gordon in: IBMR
1987,177).
35	Mackintosh, Harry Guinness 39f.

329
Bemühungen führten dann 1889 zur Gründung der Congo Balólo
Mission.36
Der erste Getaufte der SUM war Tom Aliyana, den Karl Kumm 1905
aus Nigeria mitbrachte, nachdem er dort bei der Etablierung der ersten
Station der SUM geholfen hatte.37 1908 kehrte er nach Nigeria zurück
und wurde in Rumasha getauft.38 Obwohl er ein "Erfolg" war,39 schrie-
ben die Direktoren im nächsten Jahr an die Missionare, um die "Praxis,
eingeborene Diener ('Boys') mit in Heimaturlaub zu bringen, zu stop-
pen".40 Aber Kumm, nicht gewohnt, Anweisungen zu erhalten, nahm
1909/10 auf seiner Reise von Nigeria nach dem Sudan41 zwei "Boys" mit
und brachte sie nach England.42
Die Qua Iboe Mission hat in ihrer Geschichte sogar zwei bedeutende
frühe Europareisende aufzuweisen: 1891 David Ekong,43 später erster
Pastor und langjährige Führer der Kirche44 und, in der Geschichte der
Glaubensmissionen einmalig, Mary Egbo Egbo, ein Mädchen, das die
schwerkranke Gracie Bill und ihre beiden Kinder 1893 nach Irland
begleitete. Sie beeindruckte genauso wie zuvor David Ekong, den sie
später heiratete.45 1910 wurde David Ekong zum Reisedienst für die QIM
wieder nach Irland eingeladen.46
36	Eine detaillierte Darstellung der Vorgänge ist: Fanny Guinness, The New World of
Central Africa 460-487. Bompoles Bild findet sich S.460 (mit der ersten Mis-
sionarsgruppe) und 466 (Portrait). Faksimile seines Briefes vom 7.3.1889 S.480.
37	The Lightbearer Juli 1905. Tom Aliyana wurde Kumm von der CMS 1904 in Lo-
koja als Helfer empfohlen, weil er aus Bornu, dem beabsichtigten Arbeitsgebiet der
SUM, kam (Maxwell, Half a Century of Grace 80).
38	The Lightbearer Juni 1908. Siehe auch Photo Lightbearer June 1906.
39	1912 wurde er vom südafrikanischen Zweig übernommen (Prot 4.1.1912), 1912
soll er für ein Jahr bei der CMS in Lokoja ausgebildet werden, finanziert durch einen
SUM Freundeskreis in Hobart, Tasmania (Prot 1.2.1912). Er starb dann bald, seine
Witwe arbeitete weiter für die SUM.
40	Prot. SUM 10.2.1909.
41	Karl W. Kumm, From Hausaland to Egypt Through the Sudan, London 1910.
42	Einer von ihnen, Omoru, zeigte gute Chancen, ein Evangelist zu werden (Prot.
15.2.1910).
43	Samuel Alexander Bill, der Gründer und Leiter der Qua Iboe Mission, hatte ihn
1891 mitgenommen, nachdem er schon getauft war (Bill, David Ekong 15; Corbett,
According to Plan 44). Er war der erste Bekehrte der QIM, der schon vor dem Ein-
treffen von Bill Interesse am christlichen Glauben gewonnen hatte, als presbyteria-
nische Christen aus Calabar Okut Ibuno besuchten, um die Zeit bis zum Eintreffen ei-
nes Missionars zu überbrücken (Corbett, According to Plan 31).
44	Seine Lebensgeschichte ist beschrieben in: Samuel A. Bill, David Ekong. Called -
Chosen - Faithful. The Story of the First Convert and Pastor of the Qua Iboe Mission,
Belfast (QIM) 1956. Von ihm selbst stammt: David Ekong, A Small Conversation
with the Children of God's Home Concerning Drink, 14 S., englisch, handschriftlich
QIM Archives D 3301/HA/4.
45	Bill, David Ekong 23f; Corbett, According to Plan 52; 64.
46	Bill, David Ekong 43.

330
Weniger erfolgreich mit den Jungen, die er mitnahm, war Héli Chatelin.
Nach seiner Abreise von Bishop Taylor's Self-Supporting Mission
(1887)47 nahm er auf die Reise nach Europa seinen früheren Schüler Jean
César Borges mit, der ihm bei den linguistischen Arbeiten am Kim-
bundu48 helfen sollte.49 Seine nächste Reise nach den USA machte er in
Begleitung von Jérémie, was bei einer Hotelunterkunft nicht immer pro-
blemlos war.50 Jean César Borges ließ er an der Howard University in
Washington studieren, in der Hoffnung, daß er in den Missionsdienst ein-
treten würde. Er zog es aber vor, in den USA zu bleiben, und heiratete
sogar eine Katholikin.51
In der AIM war es das Ehepaar Stauffacher, das Molonket (Mulungit)
Olokorinya ole Sempele, der 1908 sein Vieh verkauft hatte, um die Reise
zu bezahlen, mit nach den USA nahm.52 Er studierte drei Jahre am
Boydton Academic and Bible Institute in Boydton, Virginia53 und kehrte
dann als Mitarbeiter der Mission nach Narok zurück.54
Die schillerndste Persönlichkeit unter den Europa- und Amerikafah-
rern aus den Glaubensmissionen war zweifellos John Chilembwe.55 1893
wurde er von Joseph Booth in der Zambezi Industrial Mission getauft.56
1897 ging er mit ihm nach den USA,57 trennte sich dort von ihm und
kehrte als selbständiger Missionar, von schwarzen amerikanischen Bapti-
sten zum Teil unterstützt,58 1900 nach Malawi zurück.59 Dort gründete er
die Providence Industrial Mission.60 1915 führte er den Chilembwe-Auf-
47	Offiziell schied er erst 1888 aus (Alida Chatelin, Héli Chatelin 137).
48	Héli Chatelin, Grammatica elementar do Kimbundu, Genève 1888/1889; Grund-
züge des Kimbundu oder der Angola Sprache, Berlin 1889/1890.
49	Alida Chatelin, Héli Chatelin 122.
50	"Dans les hôtels...dès qu'on voyait Jérémie, on nous faisait le gros yeux et l'on me
disait d'un ton profondément blessé: 'II ne peut pas coucher ici1. Ce n'est qu'a force
d'insister, en faisant valoir que Jérémie n'est pas un nègre d'Amérique et en payant
double, que j'obtiens enfin deux bons lits!" (Héli Chatelin in Alida Chatelin, Héli
Chatelin 151).
51	Ebenda 156; 170. Vermutlich war Jean César Borges auch Katholik geblieben.
Von seiner Taufe oder Bekehrung wird nichts berichtet.
52	Kenneth J. King, Pan-Africanism and Education. A Study of Race Philanthropy
and Education in the Southern States of America and East Africa, Oxford 1971, 245.
Vgl. Gladys Stauffacher, Faster Beats the Drum, New York 21978(1977), 78f.
53	Boydton, 1879 gegründet von Dr. Cullis, dessen Heilungslehre A.B. Simpson ge-
prägt hat. 1911-1923 trug die CMA die Verantwortung für diese Schule für Schwarze
(Nikiaus; Sawin; Stoesz, All for Jesus 170).
54	King, Pan-Africanism 245. Vgl. Stauffacher, Faster Beats the Drum 78f.
55	Siehe auch S. 187ff.
56	John Selfridge, Joseph Booth (unveröff.) 12.
57	Ebenda 14.
58	1901 kam der erste afroamerikanische Missionar nach Providence (Selfridge, Jo-
seph Booth 20).
5? WCE gibt 1898 als Gründungsdatum der Mission an.
60 Selfridge, Joseph Booth 20. Wegen ihres zum Teil unabhängigen, zum Teil deno-

331
stand gegen die Kolonialherrschaft,61 bei dem er den Tod fand.62 Die
Providence Industrial Mission wurde 1926 von dem Malawier Dr. Daniel
Malekebu, einem der ersten Bekehrten der Providence Industrial Mis-
sion,63 wieder erneuert, jedoch ohne antikolonialistische Tendenzen.64
Obwohl die Europa- und Amerikaaufenthalte von Afrikanern aus den
Glaubensmissionen in den meisten Fällen gute, wenn auch nicht immer
die erhofften Wirkungen hatten, endeten diese Besuche mit dem Ersten
Weltkrieg und wurden auch nicht wieder aufgenommen, als nach dem
Krieg das Reisen wieder möglich wurde. Sie paßten nicht mehr in das zu-
nehmend rassistischer werdende gesellschaftliche Klima Europas und
Amerikas. In dieser Zeit ging auch die Mitarbeit schwarzer Missionare in
den Glaubensmissionen zu Ende.65 Für die Glaubensmissionen drückte
minationellen Charakters kann die Providence Industrial Mission nur als eine Rander-
scheinung der Glaubensmissionen, auf deren eine sie historisch zurückgeht, gesehen
werden.
61	In seiner Gegnerschaft gegen den Kolonialismus stimmte Chilembwe mit Booth
überein, allerdings war Booths Gegnerschaft gewaltlos. Booth war der einzige Mis-
sionar einer Glaubensmission, der sich literarisch gegen den Kolonialismus als solchen
äußerte, nicht nur gegen Mißstände (Joseph Booth, Africa for the Africans, Baltimore
1897). Booth kann nur bedingt zu den Glaubensmissionen gerechnet werden, da er
nach 1895 sich von den von ihm gegründeten Missionen (ZIM und NIM) trennte und
sich Baptisten, Siebenten Tags Baptisten, Adventisten und Zeugen Jehovas zuwandte.
62	Jane und Ian Linden, John Chilembwe and the new Jerusalem in: Journal of Afri-
can History 12(4), 1971,629-651 (Dieser Artikel versucht, den Aufstand auf mili-
tarisierte chiliastische Erwartungen der pazifistischen Watchtower Bewegung zurück-
zuführen und erscheint als die beste Interpretation);  George A. Shepperson; Thomas
Price, Independent African. John Chilembwe and the Origins, Setting and Signifi-
cance of the Nyasaland Native Rising of 1915, Edinburgh 1958 [bes. 18-121]; Ken-
neth P. Lohrentz, Joseph Booth, Charles Domingo and the Seventh Day Baptists in
Northern Nyassaland, 1910-1912 in: Journal of African History 12(3), 1971,461-480;
D.D. Phiri, John Chilembwe, Blantyre 1976; Robert I. Rotberg, Resistance and Re-
bellion in British Nyasaland and German East Africa, 1888-1915 in: P. Gifford;
W.R. Louis (Hg.), Britain and Germany in Africa, New Haven 1967, 667-690
[Booth: 676-678; Chilembwe: 683-690]; Julius Richter, Geschichte der evangelischen
Mission in Afrika, Gütersloh 1922 [Booth: 566-568; Chilembwe: 572-573].
63	Er verließ 1905 seine Heimat, schlug sich nach Ostafrika durch und verdiente seine
Überfahrt nach Amerika als Matrose. Dort ermöglichte ihm Emma B. DeLaney, die
in Malawi seine Lehrerin gewesen war, den Beginn einer Ausbildung, die er als Arzt
abschloß. Unter anderem besuchte er das Moody Bible Institute in Chicago (Daniel S.
Malekebu, Providence Industrial Mission in: EMCM 554).
64	Selfridge, Joseph Booth 22. Die Kirche hat heute (1975) 419 Gemeinden mit ca.
25000 Mitgliedern und trägt auch den Namen African Baptist Assembly Malawi
[WCE]. Malekebu organisierte sie 1945 als National Baptist Assembly of Africa, Inc.
65	Ein anderer Aspekt rassischer Katholizität ist die Adoption afrikanischer Kinder
durch Missionare oder die Aufnahme von afrikanischen Pflegekindern. Beides kam
immer wieder vor, die Missionen entwickelten aber auch hier (oder haben zum Teil
noch) eine restriktive Haltung, besonders bei ledigen Missionarinnen. Im WEC in den
1930er/1940er Jahren war es durchaus üblich, daß ledige Missionarinnen Pflegekinder
(manchmal liebevoll "Schokoladentropfen" genannt) versorgten, meist im Babyalter.

332
sich die Katholizität der Kirche nicht zuerst in der Organisation aus, son-
dern in den personalen Beziehungen als Zeichen von Zusammengehörig-
keit und Identität. Aber gerade in diesen personalen Beziehungen erfolgte
im Lauf der Jahrzehnte, besonders stark ab etwa 1920, eine drastische
Verringerung der Katholizität, wodurch die jungen Kirchen immer mehr
auf ihren eigenen engen Bereich hin ausgerichtet wurden.
Das Indigenous Church Principle
Ein theologisches Konzept, das dazu verhalf, die jungen Kirchen stark auf
ihren eigenen engen Bereich zu beschränken, war das Indigenous Church
Principle, und zwar nicht aufgrund seiner positiven Ziele, sondern der
aus diesen Zielen abgeleiteten negativen Folgerungen. Das vom Indige-
nous Church Principle vorgegebene Ziel waren die drei "Selbst":
Selbsterhaltung, Selbstverwaltung, Selbstausbreitung.66 Dieses Prinzip
ging auf die großen klassischen Missionstheologen Henry Venn (1796-
1873)67 und Rufus Anderson (1796-1880)6» zurück. Als die Glaubensmis-
sionen ein Alter erreicht hatten, in dem sie sich Gedanken über die Ziele
ihrer Missionsarbeit machen mußten, war dieses Prinzip so selbstver-
ständlich, daß sie es ohne große Reflexion voraussetzten.69 Es brauchte
also nur noch konkretisiert zu werden.
In den allerersten Anfängen der Glaubensmissionen hatte sich die
Frage nach dem Indigenous Church Principle nicht gestellt, weil wegen
der Erwartung der baldigen Wiederkunft Jesu wohl mit Einzelbekehrun-
gen, nicht aber mit dem Entstehen einer Kirche gerechnet wurde.70 Später
war es dann durchaus üblich, Afrikaner nicht nur als Träger, Köche, Sta-
tionsarbeiter und Boten zu bezahlen, sondern auch als Lehrer und Evan-
gelisten. Diese Regelung traf schon Kumm z.B. für die Sudan-Pionier-
Mission, als sie noch keinen weißen Missionar hatte.71 Gerne übertrug
Zum Teil wurden daraus kleine Waisenheime. Manchmal kam es aber auch zu einer
wirklichen Adoption, wie z.B. bei Isa Arthur in Bissau, Missionarin und Bi-
belübersetzerin, deren Tochter zur Zeit [1986] in Moskau Geschichte studiert.
66	Self-support, self-government, self-propagation.
67	Eugene Stock, The History of the Church Missionary Society, 1,367-504, II, Lon-
don 1899; T.E. Yates, Venn and Victorian Bishops abroad. The missionary policies
of Henry Venn and their repercussions upon the Anglican Episcopate of the colonial
period 1841-1872, Uppsala/London 1978.
68	R.P. Beaver (Hg.), To Advance the Gospel: Selections from the Writings of Rufus
Anderson, Grand Rapids 1967.
69	Das galt besonders in Westafrika: Hier hatte Venn seine Prinzipien schon früh in
Anwendung gebracht, und zwischen SUM, SIM und CMS bestanden enge Be-
ziehungen. Vgl. Ian M. Hay, A Study of the Relationship Between SIM International
and the Evangelical Missionary Society, DMiss, Trinity Deerfield 1984, 163.
70	Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 41.
71	Der SPM Hilfsverein Eisenach sorgte für den Kolporteur Ali Samuel Hussein,
Hersfeld für den Lehrer Girgis Jacoob (Prot. SPM 25.10.1900). Schon SPM Prot.

333
man einer bestimmten Gruppe in der Heimat die Aufgabe, einen bestimm-
ten Lehrer/Evangelisten und seine Außenstation zu unterstützen.72 Das
Beispiel der Congo Balólo Mission zeigt den Abbruch dieser persönlichen
Beziehungen zwischen Christen aus Europa und Afrika: Als 1934 die Ein-
führung des Indigenous Church Principle beschlossen wurde, entschied
man zugleich, das dadurch frei werdende Geld der institutionellen Arbeit
zuzuweisen.73
Oberflächlich betrachtet, scheinen die Glaubensmissionen mit dem In-
digenous Church Principle führenden Missionstheologen der klassischen
Missionen gefolgt zu sein. Sicher hat Hay, der Direktor der Sudan Inte-
rior Mission, recht, wenn er sagt, daß alle westafrikanischen Missionen
Henry Venn gefolgt seien. Aber die direkten Einflüsse kamen nicht von
Venn, sondern von zwei Missionstheologen, die zwar zu den klassischen
Missionen gehörten, deren Methoden aber ausgesprochen kritisch gegen-
überstanden: John Livingstone Nevius (1829-1893)74 und Roland Allen
(1868-1947)75. Beide zeichneten sich dadurch aus, daß sie in ihrer Theo-
logie der Mission dem Wirken des Heiligen Geistes in den jungen (und
auch in den ganz jungen) Kirchen sehr viel Raum einräumten. Einer ihrer
Grundsätze war: Um die werdenden Kirchen von vornherein nicht abhän-
gig werden zu lassen, muß die werdende Kirche selbst für ihre Ausbrei-
tung sorgen, sei es durch spontane Ausbreitung oder, wo diese nicht
möglich ist, durch die Ausbreitung mit hauptamtlichen Kräften, die aber
dann von der einheimischen Kirche zu bezahlen sind.76
Hudson Taylor war mit Nevius befreundet, und es ist zu vermuten,
daß er dessen Grundsätze in manchem übernommen hatte, bevor Nevius
sie 1886/7 publizierte.77 Für die Glaubensmissionen in Afrika war aber
Roland Allen wichtiger.78 Engagiert übernommen und in den ersten Jah-
1.3.1904 betont, daß Ali Hussein nicht Missionar sei, sondern "Begleiter und Ge-
hilfe".
72	"With the help of many friends in America, the evangelists were being supported
and the poor people provided with clothing" (Dawson, History 127).
73	Prot. RBMU Field Conference 12/1934.
74	Nevius kam 1856 als Missionar der amerikanischen Presbyterianer nach China. Im
Zusammenhang eines Besuchs in Korea 1890 formulierte er, was später als "Nevius
Methode" bezeichnet wurde (Stephen Neill, Nevius Plan in: Stephen Neill; Gerald H.
Anderson; John Goodwin, Conscise Dictionary of the Christian World Mission, Lon-
don 1970, 4370- Siehe auch: H.S.C. Nevius, The Life of John Livingstone Nevius,
Chicago 1895.
75	Hans Wolfgang Metzger, Roland Allen. Sein Leben und Werk. Kritischer Beitrag
zum Verständnis von Mission und Kirche, Gütersloh 1970.
76	Bei Nevius und Allen liegt der Unterschied zu Venn darin, daß Venn die Drei
Selbst Kirche als Ziel sieht, Nevius und Allen sie dagegen von Anfang an vor-
aussetzen. Hier hatte ihnen schon Gützlaff vorausgedacht (Broomhall, Barbarians at
the Gates 328-330).
77	Broomhall, Refiner's Fire 315; 333-335.
78	Seine bekanntesten Bücher sind: Roland Allen, Missionary Methods: St. Paul's or

334
ren verwirklicht wurden die Prinzipien Roland Aliens in der Heart of
Africa Mission [WEC] in Nordostzaire.79 Von Burton, dem pfingstlich
geprägten Pionier der Congo Evangelistic Mission, wird berichtet, er
habe sich Aliens "Missionary Methods - St. Paul's or Ours" gekauft, es
begeistert gelesen und dann verwirklicht.80
Roland Aliens Prinzipien fanden besonders in der 1927 begonnenen
Arbeit der SIM in Äthiopien Anklang. Die dortigen Missionare haben nur
die allerersten Bekehrten selbst getauft und nie Kirchen gebaut. Darüber
hinaus besaßen die Gemeinden eine beträchtliche Selbständigkeit gegen-
über den Missionaren.81 Diese Selbständigkeit ist aber nicht nur, wohl
auch nicht primär, in dem von den Missionaren vertretenen Indigenous
Church Principle zu sehen, sondern in der Tatsache, daß die Kirche ihr
eigentliches Wachstum erlebte, nachdem die Missionare durch die italie-
nische Besatzung aus dem Land vertrieben worden waren.82 Die nicht zu
den Glaubensmissionen gehörende Hermannsburger Mission, die zur
gleichen Zeit wie die Sudan Interior Mission in Westäthiopien ihre Arbeit
begann, erlebte dieselbe Entwicklung, ohne von Roland Allen oder von
John Livingstone Nevius beeinflußt zu sein.83
Neben dem direkten Einfluß der Bücher Roland Aliens darf auch der
Einfluß der Indigenous Church Series der World Dominion Bewegung,
ours. A Study of the Church in the Four Provinces, London 1912 (London 31927
[rev], 31953, 51960, 61968; Missionary Principles, London 1913 (Grand Rapids
21964, London 1968), auch erschienen als: Essential Missionary Principles, New
York 1913; Pentecost and the World: The Revelation of the Holy Spirit in "The Acts
of the Apostles", London 1917 (21960); The Spontaneous Expansion of the Church,
and the Causes which Hinder it, London 1927(21949).
79	Die Anwendung wird beschrieben in: Alfred B. Buxton, Naia Methods, London
1916 (Etwas älter scheint zu sein: Alfred B. Buxton, Naia Missionary Methods. A
Description and Scriptural Explanation of them, Based on an Article by C.T Studd).
Ein kritische Stellungnahme zu diesem Versuch ist der sechsseitige Brief: C.E. Huri-
bert - Grimwood 26.1.1921 als Antwort auf Grimwood - C.E. Huribert 9.12.1920,
mit dem Grimwood das Buch schickte und um Stellungnahme bat mit der Bemerkung:
"I have read it with interest and am quite sure that you would be able to bring forward
arguments from Scripture and Gospel which would offset the position here brought
forward with such evident sincerety." Viele der "Naia Methods" wurden von C.T.
Studd nach einigen Jahren für ungeeignet erklärt, so daß es zu einer völlig anderen
Haltung gegenüber der afrikanischen Gemeinde kam (siehe S. 248ff).
80	Harold Womersley, Wm.F.P. Burton. Congo Pioneer, Eastbourne 1973, 79.
81	Int. Peter Cotterell, London, früher Missionar in Äthiopien 23.10.1986. Siehe
auch: F. Peter Cotterell, An Indigenous Church in Southern Ethiopia in: The Bulletin
of the Society for African Church History, Vol 3,1-2 (1969/70),68-104.
82	Peter Cotterell, Born at Midnight, Chicago 1973; Raymond J. Davis, Fire on the
Mountains. The Story of a Miracle - the Church in Ethiopia, Scarborough l21981
(1980).
83	Ernst Bauerochse - Fiedler 10.2.1988. Vgl. Dietrich Wassmann, Der Durchbruch
des Evangeliums im Gallaland, Hermannsburg 1948, 42ff. Ähnliches schildert Gustav
Aren, Evangelical Pioneers in Ethiopia, Stockholm 1978, 37Iff.

335
die von Roland Allen in ihren Anfangen stark mitgeprägt worden war,
nicht übersehen werden. Von der World Dominion Bewegung84 bestand
mit Kenneth Grubb85 eine personale Verbindung zu den Glaubensmissio-
nen:86 Sein älterer Bruder Norman P. Grubb war Studds Schwiegersohn
und 1931-1965 dessen Nachfolger in der Leitung des WEC. Alexander
Hay, der Leiter der damals nur in Südamerika arbeitenden New Testa-
ment Missionary Union, veröffentlichte in der Indigenous Church Series
ein Buch.87
Die Anwendung des Indigenous Church Principle wurde zuerst kon-
kret bei der Frage nach dem Lebensunterhalt für einheimische Evangeli-
sten. Schon zu einem Zeitpunkt, wo von einer sich selbst verwaltenden
Kirche zahlenmäßig noch keine Rede sein konnte, kam es vor, daß einige
der ersten Christen sich zum Evangelistendienst berufen fühlten. In der
SUM wurde 1909 entschieden, daß von Anfang an "eingeborene Helfer
für geistliche Arbeit nicht bezahlt werden sollten".88 Zu dem Zeitpunkt
war nur Tom Aliyana getauft.89 Ein Jahr später traf die SIM dieselbe Ent-
scheidung.90 Im Lauf der Zeit trafen viele andere Glaubensmissionen die-
84	Survey Application Trust. Über Roland Aliens Rolle in und Beziehung zur World
Dominion Bewegung siehe: Metzger, Roland Allen 39-55. Zum Survey Application
Trust und zur World Dominion Bewegung bes. 48.
85	Später Sir Kenneth Grubb. Seine Autobiographie ist: Kenneth Grubb, Krypts of
Power, London 1971. Für einige Jahre war Kenneth Grubb assoziierter Missionar des
WEC in Südamerika. Constance Brandon, bis 1919 WEC deputation secretary in
Großbritannien (Alfred Buxton, The First Ten Years, London 1923, 72ff), dann die
Gründerin der nordamerikanischen WEC Zweige, war später Organising Secretary des
World Dominion Trusts in den USA. Sir Kenneth Grubb wurde später Präsident der
Church Missionary Society.
86	Kenneth Grubb war neben Bennington, Missionar der Qua Iboe Mission, maßge-
bend daran beteiligt, die Aufmerksamkeit des WEC in den 1930er Jahren auf die un-
erreichten Gebiete des Inneren Westafrikas zu richten (Leslie Brierley - Fiedler
25.3.1988).
87	Alexander R. Hay, Practicing New Testament Methods in South America, London
1932. Die Veröffentlichung geschah zu der Zeit, als aus der Inland South America
Missionary Union die New Testament Missionary Union wurde. Das "New Testa-
ment" im neuen Namen bezieht sich auf die (nach Hays Verständnis von Allen) "neu-
testamentlichen Missionsmethoden". Weitere Informationen zu diesem Vorgang und
damit zum [einzigen] Wandel einer Glaubensmission zu einer weltweiten Denominati-
on siehe S. 553f.
88	"It was resolved in reference to the payment of native helpers that desiring to de-
velop self support among the natives, it is not advisable to begin paying native helpers
for spiritual work" (Prot. SUM 14.7.1909). Im selben Protokoll wird berichtet, daß
die SUM in Nigeria 250£ Schulden habe.
89	Die Direktoren hatten aber am 21.5.1909 beschlossen, daß er für seine Arbeit be-
zahlt werden solle, dies aber kein Präzedensfall sei (Prot. SUM 21.5.1909).
90	"All remuneration for spiritual work done by natives should be provided by nati-
ves" (Prot. SIM 5.5.1910). In der Sitzung zuvor war von der ersten Taufe berichtet
worden (Prot. SIM 28.3.1910). Allerdings muß der Beschluß nicht so streng genom-
men worden sein; rückblickend wird die Durchführung des Beschlusses auf 1923 da-

336
selbe Regelung, z.B. die Zambezi Mission91 oder die Angola Evangelical
Mission.92
Nevius und Allen hatten ihre Indigenous Church Principles vor dem
Hintergrund einer spontanen Ausbreitung und eines schnellen Wachstums
der Kirche entworfen. Von den Missionaren in Afrika wurde es aber auch
auf Situationen angewandt, die sich ganz anders darboten und wo Indige-
nous Church Principles nicht großes Vertrauen in die Selbständigkeit und
Fähigkeit der jungen Kirche bedeuteten, sondern streng getrennte Kassen
von Kirche und Mission. So wurde 1931 der Africa Inland Church die
volle finanzielle Verantwortung für ihre Arbeit übertragen, aber nicht der
Besitz der Mission und die juristische oder geistliche Selbständigkeit. In
den Jahren zuvor hatten bei dem Versuch, die vorhandene Selbständigkeit
von afrikanischen Gemeinden außerhalb der Missionsstationen spürbar zu
reduzieren, schwere Auseinandersetzungen zwischen AIM Missionaren
und Gemeinden stattgefunden.93
Wo die Kirche nur langsam wuchs, entfalteten sich vorwiegend die re-
striktiven Aspekte des Indigenous Church Principles.94 Da gerade in den
ersten Anfängen eine Kirche oft fähige Führer hervorbringt, diese aber
von den wenigen Mitgliedern nicht finanziert werden können, bleiben ihre
Begabungen für den hauptamtlichen Evangelisationsdienst brach liegen.
So kommt es zur Abwanderung fähiger Kräfte aus den Kirchen der
Glaubensmissionen zu anderen Missionen oder Kirchen, in denen nicht
dieselben restriktiven finanziellen Grundsätze vertreten werden.95 Ein
Beispiel aus der Gegenwart mag die Problematik verdeutlichen: Unter
den ersten acht Bekehrten in der Missionsarbeit der New Tribes Mission
in Chobo [Senegal] befand sich neben sieben einfachen Bauern aus der
Volksgruppe der Budik auch Pascal Keta, Student der Universität Da-
kar.96 Er fühlt sich zum hauptamtlichen Missionsdienst berufen, doch
würde ihn seine Gemeinde auf viele Jahre hinaus nicht unterhalten kön-
nen, selbst wenn man große Opferfreudigkeit ihrerseits und ein gesundes
tiert (Smith, Nigerian Harvest 46ff).
91	NN, The Jubilee of the Nyasa Mission 1893-1943, Cowley 1943, 7. Für das
Schulwesen (nicht für die Errichtung der Dorfschulen) wurde aber europäisches Geld
angenommen [£8 pro Jahr] (6).
92	Angola Evangelical Mission circular letter 16.2.1928.
93	Sandgren, The Kikuyu 139-192 ("Mission control and out-station autonomy").
94	Das gleiche gilt für Thailand: Feijkje van der Haak, Missions in Thailand. A sur-
vey of the main factors contributing to success or failure. Seminararbeit, Freie Hoch-
schule für Mission Korntal 1983, 14.
95	Auf diese Weise verlor die Église Évangélique du Senegal [WEC] zwei ihrer fähig-
sten Mitglieder, die heute für andere Missionen arbeiten. - Nach Dietrich Kühl -
Fiedler 12.5.1988 besteht jetzt eher die Tendenz zu "pragmatischen Lösungen".
96	Die Bekehrten waren Pascal Ketas Mutter Kuma Keta, seine Schwester Kuma
Keta, deren Mann Kachamun Kante und vier Mitglieder der Sippe Kamara (Int. John
Mikitson 27.7.1986).

337
Wachstum und dazu noch große Bescheidenheit seinerseits einkalkulierte.
Damit gerät das Prinzip der Glaubensmissionen, daß alle Menschen das
Evangelium zumindest hören sollen, mit dem Indigenous Church Princi-
ple in Konflikt.97
Oft hatten Missionare auch Probleme bei der konsequenten Anwen-
dung des Indigenous Church Principle. Deswegen wurden Ausnahmen
gemacht, z.B. wenn man Evangelisten brauchte, um katholischem Vor-
dringen entgegenzuwirken. In manchen Missionen war es zwar üblich,
daß die Mission Afrikaner für geistliche Arbeit nicht bezahlen durfte, der
einzelne Missionar aus seinem persönlichen Lebensunterhalt dies aber tun
konnte. Das Prinzip wurde offiziell umgangen, wenn den Evangelisten für
ihre "geistliche" Arbeit zwar kein Lohn gezahlt wurde, sie aber doch eine
Stelle im "säkularen" Bereich der Mission erhielten,98 in einer
gesamtkirchlichen Institution tätig waren99 oder als Gehilfen eines Mis-
sionars sich ihren Lebensunterhalt verdienten.100
Im Zug der Übertragung des Indigenous Church Principles auf
Situationen, die ihm ursprünglich fremd waren, haben die restriktiven
Elemente in ihm immer mehr Gewicht gewonnen. Damit trat dieselbe
Entwicklung ein wie beim Comity-Prinzip. Aus einem Grundsatz zur
Förderung des missionarischen Vorstoßes wurde mehr und mehr ein
Mittel zur Besitzstandswahrung des Establishments. So führte das Indige-
nous Church Principle in einer Zeit, in der in Europa und Amerika der
Rassismus seinen Höhepunkt erreichte, aus theologischen Motiven zu ei-
ner finanziellen Politik der Apartheid, die oft die Selbständigkeit der jun-
97	Int. John Mikitson 27.7.1986. Es ist heute (1986) noch nicht entschieden, ob eine
Möglichkeit für einen hauptamtlichen Dienst Pascal Ketas gefunden wird.
98	Dies war regelmäßig der Fall bei Lehrern. Da die Gemeindearbeit von ihnen als
Pflicht erwartet wurde, kann sie nicht als "freiwillige Mitarbeit von Laien in der Ge-
meinde" verstanden werden, sondern als eine Arbeit, die durch den von der Mission
oder auch zum Teil von der Regierung gezahlten Lohn mit abgegolten wurde.
99	Auf diese Weise verdiente Samwiil Jangul, der führende (und der einzige or-
dinierte) Pastor der Sudanese Church of Christ [SUM], den Lebensunterhalt für seine
Familie, indem er das Seminar in Shwai leitete. Die antichristliche Haltung der
sudanesischen Regierung führte neben der Ausweisung der Missionare auch zur
Schließung von Shwai, so daß Jangul in finanzielle Nöte kam. Diese Situation wird
vom Historiker der SUM-AU/NZ so kommentiert: "It would habe been simple for the
ANZ Branch to underwrite his full stipend but for the policy of the Mission and the
Nuba Church envisaging a self-supporting church. It is a policy which is really quite
sound. As a true man of God and leader of the Nuba Church, Pastor Samwiil has
been prepared to accept the sacrifices in a truly gallant manner" (Peter Spartalis, To
the Nile and Beyond. The Birth and Growth of the Sudanese Church of Christ, Ho-
mebush West'NSW 1981, 160).
100	Dies ist heute (1986) der Fall bei Pascal Keta, der seine evangelistische Arbeit in
Ténkoto bei Chobo unbezahlt verrichtet, aber von den Missionaren für Hilfe bei der
Übersetzungsarbeit bezahlt wird (Int. John Mikitson 27.7.1986). Es ist nicht anzu-
nehmen, daß die Budik diesen feinen Unterschied anerkennen.

338
gen Kirchen, die zu fördern sie sich bemühte, behinderte, weil sie deren
Wachstum verlangsamte.101 Durch das Indigenous Church Principle
wurde die anfangs bestehende "finanzielle Katholizität"102 zwischen Mis-
sion und Kirche auf den säkularen Bereich, besonders der Schulen und
des Gesundheitswesens, beschränkt. Das führte zu einem sehr unter-
schiedlichen Gehaltsniveau: Im säkularen Dienst der Mission (Schulen,
Bauarbeiten, Krankenpflege uam.) wurden wesentlich höhere Einkommen
erzielt als im geistlichen Dienst der Kirche.103
Im Lauf der Jahrzehnte war es in den Glaubensmissionen und den mit
ihnen verbundenen Kirchen zu einer deutlichen Verminderung der Katho-
lizität gekommen. Es ist nicht zu verkennen, daß das Wachstum der jun-
gen Kirchen notwendigerweise zu einem Ende der engen persönlichen
Beziehungen zwischen dem Missionar und "seinen" Bekehrten führen
mußte. Die tatsächlich eingetretene Entwicklung ist jedoch wesentlich
stärker darauf zurückzuführen, daß gesellschaftliche Faktoren auf den Be-
reich von Mission und Kirche einwirkten. Haltungen, die sich im Kolo-
nialismus zeigten, fanden sich auch bei den Missionaren, sehr oft aller-
dings gemildert durch die feste und nie angezweifelte Überzeugung, daß
ihnen Afrikaner, die an Christus glauben, näher standen als Europäer, die
nur Namenschristen sind.
So kam es im Lauf der Jahrzehnte durch innere und äußere Faktoren
zu einem eingeschränkten Verständnis von der Katholizität der Kirche:
Der Auftrag der Kirchen des Westens ist weltweit, im wahren Sinne ka-
tholisch. Der Auftrag der Kirchen Afrikas dagegen ist auf deren engen
Bereich beschränkt. Innerhalb Afrikas gibt es letztlich auch zwei Arten
von Kirche: Die Mission und die einheimische Kirche, die durch das In-
digenous Church Principle mehr getrennt als verbunden sind. Diese
Trennung entspricht etwa dem kolonialen Verständnis, wenngleich sie in
der Praxis oft durch gute persönliche Beziehungen überbrückt wurde.
101	Das Indigenous Church Principle ist eine der Ursachen dafür, daß manche Glau-
bensmissionen in jahrzehntelanger Arbeit, anders als vergleichbare Missionen, nur
verhältnismäßig kleine Kirchen hervorgebracht haben.
102	Vgl. hierzu unter den "Reports of Special Groups" von Tambaram 1938 den Be-
richt der Gruppe, die sich mit der Beziehung zwischen "jüngeren und älteren Kirchen"
beschäftigte: "Let there be as little emphasis as possible upon financial relationships.
Self-support has often been over-emphasised as a necessary preliminary to self-go-
vernment. The receiving of financial aid from the older churches should not constitute
a barrier to the fullest possible development of the younger churches along indigenous
lines" (The World Mission of the Church. Findings and Recommendations of the
Meeting of the International Missionary Council Tambaram 1938, London/New York
1939). Zu beachten ist, daß in Tambaram praktisch keine Vertreter der Glaubensmis-
sionen oder der von ihnen gegründeten Kirchen teilgenommen haben.
103	Die theologische Trennung zwischen Kirche und Mission wurde selten akzeptiert.
Afrikaner gaben bei der Frage nach ihrer Kirche meist den Namen der Mission an.

339
Die Stellung der Frau in den afrikanischen Kirchen
Welche Auswirkung hatte die - besonders in der Pionierzeit - ausgeprägte
Rolle der Missionarinnen auf die werdende afrikanische Kirche? Ohne
Zweifel kam die Ausbreitung der Missionen und damit auch das Wachs-
tum der jungen Kirchen durch den Einsatz der Frauen schneller voran,104
aber nur in Einzelfallen ist eine Übertragung der erweiterten (wenn auch
immer noch eingeschränkten) Arbeitsmöglichkeiten für Frauen auf die
afrikanische Kirche festzustellen.
Eine der ersten Aufgaben nach der Evangelisation war für die Missio-
nare der Einsatz afrikanischer Mitarbeiter im evangelistischen Dienst und
in dem damit so eng verbundenen Schulwesen. Zwar wird gelegentlich
berichtet, daß eine Frau anderen Frauen (auf informelle Weise) von ihrem
Glauben weitersagte.105 Wenn es aber um hauptamtliche oder teilzeitliche
Arbeit ging, wurde sie immer Männern übertragen. Auch die ersten
Bibelschulen waren Schulen für Männer. Sie besuchten sie zwar auch oft
mit ihren Frauen, für die dann aber meist ein einfaches stark hauswirt-
schaftlich orientiertes "Ehefrauenprogramm" organisiert wurde.
Die in Europa und Amerika unternommenen Ansätze, nach dem Vor-
bild der Diakonin Phoebe in der Gemeinde von Kenchreä (Rom 16,1) ein
spezielles Frauenamt in der Kirche zu schaffen, wurden in Afrika nicht
weiterentwickelt, obwohl keine Kirchenleitung und kein Bischof die Mis-
sionare daran gehindert hätte.106 Auch nach Bildung der ersten repräsen-
tativen Gremien der einheimischen Kirchen hatten Frauen in ihnen keine
nennenswerte Stellung.
Dieser Unterschied in der Stellung von Frauen in der Mission und in
der afrikanischen Kirche wird oft als eine Anpassung an die afrikanische
Kultur verstanden, in der die Stellung der Frau eben niedriger ist. Diese
Argumentation ist aus zwei Gründen nicht überzeugend: Zum einen, weil
die Missionare, wo sie es von der Bibel her für nötig hielten, wie z.B. im
Fall der Polygamie, auch vor einem frontalen Zusammenstoß mit der afri-
kanischen Kultur nicht zurückschreckten. Zum anderen, weil es in den
Gegenden, in denen die traditionelle Kultur matrilineal ist, wie z.B. bei
den Baule im Gebiet der Mission Biblique an der Elfenbeinküste, bezüg-
lich der Stellung der Frau in der Kirche auch nicht wesentlich anders aus-
104	Viele Beispiele hierzu in Grubb, Mit Studd im Kongo, z.B. 126ff, 175-188.
105	Von der gemeinsamen Arbeit eines Ehepaares berichtet Alfred Buxton (WEC
Nordostzaire ca. 1918): "At Poko, Maduga and his good wife, Namisa, began a fruit-
ful ministry. They gave themselves tirelessly to the work - one going out each day to
preach while the other stayed on the station to speak to any who came there" (Alfred
Buxton, The First Ten Years, London 1923).
106	Die einzige Weiterentwicklung dieses Amtes erfolgte in einer Afrikanischen Un-
abhängigen Kirche, die zum guten Teil AIM/AIC als Hintergrund hat, der African
Brotherhood Church (siehe S. 341).

340
sieht. Die Begründung ist nicht in der Kultur der Afrikaner zu suchen,
sondern in der Subkultur der Missionare. Wie in anderen Bereichen
auch,107 haben die Missionare der Glaubensmissionen, die meist nicht aus
den etablierten Kirchen kamen, in Afrika die kirchenkritischen Struktu-
ren, die sie von der Heimat her kannten, nicht zu schaffen versucht. Mit
dem Beginn ihrer Arbeit in Afrika vollzogen sie einen entscheidenden
Rollenwechsel und begannen mit der Errichtung eines von Männern be-
herrschten kirchlichen Establishments, für das fähige Frauen Konkurrenz
bedeutet hätten.
Zwei Beispiele zeigen, daß diese Veränderung der Frauenrolle ur-
sächlich nicht der afrikanischen Kultur zuzuschreiben ist: In den 1930er
Jahren gab es in der lutherischen Leipziger Mission am Kilimanjaro und
in der anglikanischen CMS in Zentraltanzania je eine höhere Mädchen-
schule. Die Leipziger Mission beschied den Wunsch einiger der Schüle-
rinnen nach einer Ausbildung zur Krankenschwester oder Lehrerin108 ab-
schlägig, weil dies der Chagga Kultur nicht entspreche und eine Ände-
rung frühestens in einer ganzen Anzahl von Jahren zu erwarten sei.109
Zur gleichen Zeit bildete die CMS in Mvumi Mädchen erfolgreich zu
Lehrerinnen aus,110 und das, obwohl die "anglikanischen" Gogò eher we-
niger weit "entwickelt" waren als die "lutherischen" Chagga. Schon vor
der Jahrhundertwende hatte es in der Kirche der CMS in Uganda eine
ganze Anzahl afrikanischer Lehrerinnen gegeben.111 Die Glaubensmissio-
nen haben nie unter den Chagga oder den Gogò gearbeitet, aber deren
Kulturen unterscheiden sich von den für die Glaubensmissionen in
Ostafrika relevanten Kulturen wie Kikuyu und Kipsigi nicht so grundsätz-
lich, als daß darin eine Erklärung zu suchen wäre.112
Das Argument, daß das Predigen der Frauen in der Kirche von der
Bibel her zwar erlaubt, in der afrikanischen Kultur aber nicht erwünscht
sei, dient auch als Erklärung für die Tatsache, daß Frauen in der Africa
Inland Church in Kenya nicht predigen. Aber in direkter Nachbarschaft
der AIC befindet sich die Africa Gospel Church, in der Afrikanerinnen
regelmäßig predigen. Ob eine Kipsigi-Frau predigen darf, hängt nicht von
107	Z.B. in der Heiligungspredigt, siehe dazu S. 246.
108	Elisabeth Vierhub, Berichterstattung über die Mädchenschule in Alt-Moshi 1938.
109	Prot. Leipziger Mission, Missionarskonferenz 1938.
110	Irene Fiedler, Wandel der Mädchenerziehung in Tanzania, Saarbrücken/Ft Lau-
derdale 1983, 319-333.
111	1905 wurde die Gayaza High School gegründet (Gayaza High School 1905-
1955). Zur historischen Einordnung: Tom Watson, A History of Church Missionary
Society High Schools in Uganda, 1900-1924: The education of a Protestant Elite,
PhD Univ. of East Africa 1968 (Gayaza 148-189; Iganga Girls'High School 300-
310).
112	Das Wachstum der afrikanischen katholischen Frauenorden deutet in dieselbe
Richtung. Siehe z.B. Irene Fiedler, Mädchenerziehung 304-400.

341
deren Kultur ab. Entscheidend ist, ob ihre Kirche von der aus der Heili-
gungsbewegung im engeren Sinne stammenden World Gospel Mission
oder von der zwar in ihren Anfangen auch von der Heiligungsbewegung
geprägten, aber dann doch stärker vom klassischen Fundamentalismus be-
einflußten AIM gegründet worden ist.
Die Africa Inland Church ist zahlenmäßig die stärkste Kirche unter
den Kamba in Kenya, aber über 50000 Kamba gehören zur African Brot-
herhood Church, die theologisch mit der AIC weitgehend übereinstimmt
und deren Leiter, Bischof Ngala, aus der AIC stammt. Bischof Ngala,
selbst ein Kamba, hielt es nicht für biblisch, daß die Frauen in der Kirche
schweigen müßten, so wie er es aus der AIC gewohnt war. Deswegen
erlaubte er ihnen, in der Kirche zu predigen, selbst im Hauptgottes-
dienst.113 Wenn zwei Kirchen in demselben Kulturgebiet mit der gleichen
Theologie in der Frage, ob eine Frau predigen darf, zu so unterschiedli-
chen Entscheidungen kommen, ist nicht anzunehmen, daß hier die Ursa-
che in der niedrigeren Stellung der Frau in der Kamba Kultur zu suchen
ist. Sie ist vielmehr in der niedrigen Stellung der Frau in der Subkultur
der Missionare bzw. des kirchlichen Establishments ihrer Heimat zu su-
chen, das sie sich zum Vorbild genommen haben.
Die African Brotherhood Church ist im Bereich der Glaubensmissio-
nen die einzige Kirche, die Strukturen für Frauenämter geschaffen hat.
Die schon sehr bald nach Schaffung der ABC gegründete Bibelschule
nahm von Anfang an auch Frauen auf. Wenn eine Frau die Schule been-
det hat, ist sie Predigerin. Nach zwei Jahren kann sie "Sister", nach wei-
teren fünf Jahren "Deaconess" werden.114 Dabei steht ihr die Möglichkeit
zur Eheschließung immer offen.115 Wenn sie gewisse Fristen einhält und
einen Mann heiratet, der für ihr kirchliches Amt kein Hindernis ist, kann
sie dieses auch nach der Eheschließung weiterführen.116 So ist zum Bei-
spiel eine "Deaconess" seit über 20 Jahren die Schatzmeisterin der Kir-
che, davon die letzten 10 Jahre als Ehefrau.117 Die "Sisters" und
"Deaconesses" der ABC haben genau definierte kirchliche Ämter, deren
Aufgaben auch Predigt und Lehre einschließen, aber sie haben keinen
Zugang zum "regulären kirchlichen Amt" des Pastors. Aber anders als
bei ihren "Namensbasen" in Deutschland ist ihr Amt nicht sozialer und
pflegerischer Natur.
Im Bereich der Glaubensmissionen gibt es eine Kirche, die von einer
113	Int. Bischof Ngala 28.12.1986.
114	Kanuni na sheria za African Brotherhood Church in: Momanyisyo ma Atongoi
ma Ikanisa, Machakos oJ. [1986 gültig], 3.
115	"Die katholischen Nonnen waren mir Vorbild, aber das Zölibat ist nicht biblisch"
(Int. Bischof Ngala 28.12.1986).
116	Kanuni na sheria za ABC 8.
117	Int. Bischof Ngala 27.12.1986.

342
ledigen Frau gegründet wurde. Auf sie trifft zu, was Chapell 1898 verall-
gemeinernd in seiner Darstellung der Glaubensmissionen sagte, daß
manchmal da, wo die Männer es nicht schafften, Frauen den Weg fän-
den.118 Bessie Fricker fühlte sich, zusammen mit drei jungen Männern,
berufen, im damaligen Portugiesisch-Guinea die erste evangelische Missi-
onsarbeit zu beginnen. Da sie als ledige Frau nicht mit drei ledigen Män-
nern reisen sollte, schickte man diese voraus, um die Mission in Bissau
zu etablieren. Bessie Fricker sollte von der Cap Verde Insel Fogo nach-
kommen. Die drei Männer gingen 1939 nach Bissau, gaben aber die Ar-
beit einige Monate später wegen großer Schwierigkeiten wieder auf.119
Daraufhin rief Norman P. Grubb Bessie Fricker telegrafisch zurück.120
Sie ließ ihn wissen, daß sie trotzdem nach Bissau gehen würde,121 denn
nicht er habe sie gesandt, sondern Gott.122 Daraufhin entstand im WEC
das geflügelte Wort: "Die Frau ist der Mann, der die Arbeit tut."123 Bes-
sie Fricker konnte aus Gesundheitsgründen nur von 1940 bis 1941 in Bis-
sau bleiben. In dieser Zeit gelang es ihr, eine Gemeinschaft von etwa ei-
nem Dutzend Bekehrten und einer Reihe von Interessierten zu gründen.124
1945 kehrte sie, verheiratet mit Leslie Brierley, einem der beiden ersten
WEC Missionare im Senegal, zurück.125 Sie überließ ihrem Mann im we-
118	Im WEC ist in dem Zusammenhang das geflügelte Wort entstanden: "If a job is
too hard for men, God will send a woman."
119	The Woman is the Man for the Job in: Worldwide Sept./Okt. 1964; Macindoe,
Wo alle Wege enden 46.
120	Macindoe, Wo alle Wege enden 46.
121	"I hope you won't think me impertinent, but it was not you who sent me out; it
was God. So I feel I should remain where I am and ask God His will." (So zitiert in:
The Woman is the Man for the Job in: Worldwide Sept./Okt. 1964.)
122	Nach dieser Entscheidung unterstützte sie Norman P. Grubb aber engagiert.
"You are more upon our hearts and in our faith and prayer than any other WEC
worker...They have been inspired to their roots by the heroism of your faith. You
may feel weak, and the devil may tell you so, but the fact remains that in going in
alone where others have failed, you have done something which, if you do not spoil it
by turning back, will go down in the history of world evangelization. So stick to it,
Bessie, for Christ's sake and your own, no matter how depressed and lonely you may
sometimes feel. Stick to it even to death, if necessary. The Lord is evidently with
you. Here another gift, I think of 150£ has come in for you. If only the boys had
stood steady, all the money they needed for building would be here. Now stand steady
in their place, dear Bessie (Grubb - Bessie Fricker 25.3.1941). "Still I can only say:
Go through, dear Bessie" (Grubb - Bessie Fricker 8.4.1941).
123	"a woman is the man to do the job". Vgl. dazu den rückblickenden Artikel: The
Woman is the Man for the Job. The story of a lone woman who dared to believe and
obey God. Results? A land open today to the gospel in: Worldwide, Jubilee Year
Sept./Okt. 1964, If.
124	Grubb - Bessie Fricker 8.4.1941 als Antwort auf Fricker - Grubb 1.2.1941.
125	Daß sie eine Frau war, scheint es dem Gouverneur erleichtert zu haben, ihr nach
der illegalen Einreise auf dem Landwege die nötigen Papiere auszustellen, damit sie
Mann und Kind nachkommen lassen konnte (Mündliche Überlieferung der WEC

343
sentlichen die Organisation der Kirche, aber für die Einheimischen blieb
sie die Führerin, die "Pastora".126
Aufgrund der restriktiven Handhabung von Einreisebestimmungen be-
fanden sich die Frauen im WEC in Guinea Bissau immer in der Überzahl,
und in vielen Gebieten waren sie die ersten Predigerinnen. Bessie Brier-
ley war eine begeisternde Predigerin,127 und auch andere Missionarinnen
predigten regelmäßig. Einheimische Frauen predigten damals nicht, weil
sie nicht lesen konnten. Allerdings standen eine Reihe von Frauen Bessie
Brierley sehr nahe und halfen ihr tatkräftig bei ihrer Arbeit.128
Was ist in der heute selbständigen Igreja Evangélica da Guiñé davon
geblieben? Am auffälligsten ist, daß eine Frau schon seit vielen Jahren im
hauptamtlichen Dienst der Kirche steht: Benvinda Vaz Martins, die
Tochter eines der ersten Bekehrten Bessie Frickers,129 des Evangelisten
Martins. Aber Benvinda Vaz Martins, obwohl in Bissau geboren, ist nicht
einheimisch im engerem Sinne, weil ihre Eltern Kreolen aus Cap Verde
waren. In der Kirche dürfen Frauen überall predigen. Neben Missiona-
rinnen predigen manchmal auch einheimische Frauen am Sonntagmorgen.
Vor etwa 10 Jahren muß es eine gewisse Gegenbewegung gegen pre-
digende Frauen gegeben haben, aber heute, auch beeinflußt durch die
emanzipatorischen politischen Tendenzen im Land, weist die Entwicklung
eher in die Gegenrichtung. Die Missionare haben zwar kaum Strukturen
geschaffen, die den Frauen eine stärkere Stellung geben, doch haben ihr
Vorbild und ihre Prägung in den ersten 20 Jahren die Kirche davor be-
wahrt, Frauen zu restriktiv zu begegnen. Mit zunehmemder Bildung neh-
men auch einheimische Frauen die ihnen grundsätzlich gebotenen Mög-
lichkeiten mehr in Anspruch.
Missionare in Bissau).
126	Int. NNN; Macindoe, Wo alle Wege enden 86.
127	Int. Amaro Lopez 6.8.1986.
128	Am nächsten stand ihr Juliana Evera, gebürtige Kapverderin (Int. Benvinda Vaz
Martins 5.8.1986). Donna Libania, auch Kapverderin, half Bessie Flicker sehr beim
ersten Beginn, spielte aber später keine bedeutende Rolle (Int. NNN, siehe auch Bes-
sie Flicker - Norman P. Grubb 1.2.1941, zitiert in Norman P. Grubb - Bessie Flicker
8.4.1941).
129	Int. Benvinda Vaz Martins 5.8.86.

344
Die wieder wachsende Katholizität der jungen Kirchen
Die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg brachte für die jungen Kirchen ent-
scheidende Veränderungen. Die wichtigste war die kirchliche Unabhän-
gigkeit, die manche vor und manche nach der politischen Unabhängigkeit
erreichten. Im allgemeinen ging der Übergang ohne große Konflikte vor
sich.130 Fast immer blieben auch nach der Unabhängigkeit die Beziehun-
gen zwischen der jetzt selbständigen Kirche und der Mission bestehen.
Die Selbständigkeit brachte den jungen Kirchen gegenüber allen anderen
Kirchen und den Missionen zumindest die grundsätzliche Gleichheit, die
ja eine Vorbedingung für wirklich umfassende Katholizität ist. Vor die-
sem Hintergrund werden in den folgenden Abschnitten einige wichtige
Entwicklungen skizziert.
Die geographische Katholizität
Auch in der Zeit von der Unabhängigkeit bis zur Gegenwart sah man in
den Kirchen den Auftrag meist als auf die aus der Comity-Periode über-
kommenen geographischen Grenzen beschränkt. Doch haben sich mit
dem Aufheben der Comity-Grenzen auch gewisse Erweiterungen ergeben.
Diese Erweiterungen dürfen nicht nur als Eindringen in ein fremdes Ge-
biet gesehen werden, sondern oft auch als Effektivierung des kirchlichen
Dienstes. Durch evangelische "Konkurrenz" hat der einzelne nicht nur
größere Wahlmöglichkeiten, sondern in einer anderen kirchlichen Tradi-
tion oft auch größere Entfaltungs- und Dienstmöglichkeiten. Es ist durch-
aus möglich, daß eine Gruppe, die von der "angestammten" Kirche des
Gebietes vernachlässigt oder übersehen wurde, durch den Dienst einer
anderen Kirche besser erreicht und aktiviert wird. Genauso kann es sein,
daß das Angebot unterschiedlicher Frömmigkeitsstile mehr Menschen zu
einem echten christlichen Engagement bewegt als Uniformität der Fröm-
migkeit. Wenn es Kirchen mit unterschiedlichem Stil und unterschiedli-
chen Strukturen gibt, bietet dies jedem seiner Art und Prägung entspre-
chend mehr Möglichkeiten, sich zu entfalten und Gott zu dienen.
Über diese mehr ungeplante Ausbreitung hinaus haben einige der Kir-
chen auch ganz bewußte Expansionsprogramme entworfen, z.B. Africa
Inland Church und ECWA, zu deren Durchführung sie sich der jeweili-
gen Missionsgesellschaften (Africa Inland Church Mission Board und
Evangelical Missionary Society) bedienen.131
Seit der Unabhängigkeit der jungen Kirchen hat sich auf dem Gebiet
130	Eine Ausnahme bildet hier die AIM in Kenya. Der Ablauf des Konflikts ist be-
schrieben in Gration, The Relationship of the AIM 228-353. Zur anders verlaufenen
Entwicklung in der AIM in Tanzania siehe 272-281.
131	Diese beiden Missionen werden ausführlich dargestellt auf S. 393 (AICMB) und
S. 396 (EMS).

345
der internationalen Beziehungen die größte Ausweitung der Katholizität
ergeben. Die persönlichen Kontakte, die in der Zeit, als die Indigenous
Church Principles Gültigkeit hatten, unterblieben waren, wurden wieder
aufgenommen. Studenten aus den Kirchen der Glaubensmissionen began-
nen in Übersee zu studieren, und Kirchenführer werden regelmäßig zu
Besuchen eingeladen. Die Katholizität dieser Kontakte ist allerdings noch
stark durch die Bindung an das weltpolitische Gefälle eingeschränkt: Die
internationalen Beziehungen fuhren meist von Afrika in den reichen We-
sten oder umgekehrt. Eine interessante Ausnahme machen die vom 1962
in Atlanta gegründeten Haggai Institute for Advanced Leadership Trai-
ning132 vermittelten Kontakte: Die Kurse für Kirchenführer aus der Drit-
ten Welt werden in Singapore durchgeführt.133
Kontakte zu Asien und Südamerika entstehen auch durch die rasch zu-
nehmende Zahl der in Afrika arbeitenden Missionare aus diesen Ländern.
So arbeitet zum Beispiel das chinesische Ehepaar Lynette und Joseph Yap
aus Singapore134 in Liberia im Rahmen der von der Christian Nationais
Evangelism Commission (CNEC) unterstützten Association of Indepen-
dent Churches of Africa (AICA) Guz Marwiehs.135 Eine Anzahl koreani-
scher Missionare arbeitet im Rahmen der SIM in Westafrika, eines der
Lehrerehepaare am Missionary College der AIC in Eldoret sind Jin und
Ai Ju. In Gambia (WEC) ist das koreanische Pastorenehepaar Jae Hwan
und Soon Ae Lee136 in der Jugendarbeit tätig. Die Indonesierin Charlotte
132	Informationen enthält die ausführliche Broschüre: "Haggai Institute for Advanced
Leadership Training", Atlanta oJ.
133	Die Sudanese Church of Christ [SUM-AUS/NZ] profitierte von einem solchen
Kursus in Singapore sehr, zu dem ihr Leiter Rev. Samwiil Jangul 1976 eingeladen
worden war, als alle Missionare den Sudan hatten verlassen müssen. Der Kurs war für
ihn nicht nur eine persönliche Bereicherung, sondern veranlaß te und ermutigte ihn
auch, in Melut ein solides Ausbildungsprogramm für die Pastoren seiner Kirche in
Arabisch zu schaffen (Roy E. Conwell, Samwiil of Sudan, Ashgrove Q. 1985, 130;
134).
134	Zur Arbeit der sie sendenden Gemeinden siehe: CNEC Partners Prayer Guide
1985-1986, 70f; Allen Finley; Lorry Lutz, The Family Tie. An exciting approach that
could revolutionize world missions, Nashville/Camden/New York 21983(1981), 136f.
135	Die AIC A geht im wesentlichen auf die Arbeit der schwarzen amerikanischen
Missionarin Eliza Davis-George (von William Tolbert zu ihrem 100. Geburtstag am
20.1.1979 zur Dame Grand Commander in the most venerable order of Knighthood
of the pioneers of the Republic of Liberia ernannt) zurück, die Freimissionarin wurde,
als das National Baptist Mission Board sie nicht mehr erneut aussandte. Ihre Lebens-
geschichte ist (unter anderem aufgrund ihrer Autobiographie) dargestellt in: Lorry
Lutz, Born to Lose. Bound to Win. The Amazing Journey of Mother Eliza George,
Irvine CA 1980. Das Buch zeigt auch, wie ungleich schwieriger es schwarze amerika-
nische Missionen hatten, das nötige Geld für die Missionsarbeit zusammenzubekom-
men.
136	Lee ist der Familienname, der im koreanischen vorangestellt wird, also Lee, Jae
Hwan und Lee, Soon Ae. Ihre Nachfolger werden Yoo, Byung-Kook und Bo-lu sein.
Außerdem arbeitete in Gambia Daniel Hui (Hongkong,  1983-1987), in der me-

346
(Lotje) Pelealu leistet dort medizinische und evangelistische Arbeit,137
und in Guinea Bissau (WEC) arbeitet die Brasilianerin Eloni Rosa neben
vier anderen Brasilianern.138 Weitere Beispiele ließen sich anfuhren.139
Die Zahl afrikanischer Missionare außerhalb Afrikas ist dagegen noch
sehr gering.140
Die meisten der durch die Arbeit der Glaubensmissionen entstandenen
Kirchen haben sich evangelikalen Gruppierungen angeschlossen. In ver-
schiedenen Ländern gibt es eine "Evangelical Fellowship", für den gan-
zen Kontinent die 1966 gegründete Association of Evangelicals of Africa
and Madagaskar (AEAM).141 Eine weltweite Funktion haben die World
Evangelical Fellowship und die Lausanner Bewegung, wobei in den na-
tionalen Organisationen beider Bewegungen Einzelpersonen die Mitglie-
der sind, nicht Kirchen.142 In diesen Zusammenschlüssen sind nicht nur
aus den Glaubensmissionen entstandene Kirchen vertreten, sondern auch
Kirchen und Gruppen aus anderen evangelikalen Bereichen: konfessio-
nell, pfingstlich und innerkirchlich. Eine Darstellung der verschiedenen
Organisationen würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Ihre Bedeu-
tung für diese Untersuchung liegt darin, daß in diesen Organisationen
auch die Katholizität der jungen Kirchen Gestalt annimmt.
In einigen wenigen Fällen wurden die Beziehungen zwischen den jun-
gen Kirchen und den Missionen, denen sie ihre Entstehung verdanken,
abgebrochen. Ein Beispiel findet sich in Zaire: Die Unevangelized Fields
Mission zog sich aus der Arbeit der Communauté Episcopale Evangélique
du Zaire (CEEZ21) zurück. In diesem Fall spielte die Frage der ökumeni-
schen Beziehungen und die Person und das Amtsverständnis von Bischof
Hassani eine wesentliche Rolle. In der auf die Congo Balólo Mission zu-
dizinischen Arbeit auch Toshiko Kawashima (Japan) (Dietrich Kühl - Fiedler
12.5.1988).
137	Sie schloß die Ausbildung am Bibelinstitut Batu 1981 mit dem BTh ab.
138	Int. Eloni Rosa 7.8.1986; Dietrich Kühl - Fiedler 12.5.1988.
139	Der Anteil asiatischer und südamerikanischer Missionare in Afrika ist bei SIM
und WEC größer als bei anderen internationalen Missionen, aber SIM und WEC sind
typisch für einen deutlichen Trend.
140	Von 1981-1983 arbeitete das Ehepaar Bounda Mabiala aus der Église Evan-
gélique du Congo in Ekuador (75e Anniversaire de la Fondation de Madzia 27). Seit
1983 arbeitet der Zimbabwaner Newman Muzvondiwa als Missionar des WEC in Ja-
pan (Dietrich Kühl - Fiedler 12.5.1988; The Frontiersman April/May 87). Der indi-
sche Südafrikaner Bhim Singh und seine Frau (eine chinesische Mauritianerin) erwar-
ten, mit dem WEC in Fiji zur arbeiten (Int. Bhim Singh 12.10.1985), sowohl in der
Evangelisation unter den dortigen Indern als auch im Mission Awareness Program.
141	Die Publikationen der AEAM sind: Evangelical Ministries (3x jährlich), Afro-
scope (Newsletter), Afrethics (Newsletter of the Department of Ethics, Society and
Development).
142	Diese Einzelpersonen repräsentieren aber oft Bewegungen oder Kirchen. In eini-
gen nationalen Allianzen (z.B. Großbritannien) können seit einiger Zeit auch Ortsge-
meinden und Kirchen Mitglieder werden. Diese Tendenz scheint steigend zu sein.

347
rückgehenden Communauté Association des Églises Évangéliques de Lu-
longa (CADELU22) kam es nicht zu einem Wechsel der Mission, wohl
aber zu einer Ergänzung der Hilfe der RBMU durch eine ökumenische
Partnerschaft mit der Vereinigten Evangelischen Mission (VEM). Diese
von der Kirche gewünschte Partnerschaft rief bei einem Teil des Träger-
kreises der RBMU in Großbritannien heftige Kritik hervor.143 Bei der aus
der Unevangelized Africa Mission hervorgegangenen Baptistenkirche im
Kivugebiet kam es zu einem teilweisen Wechsel der Mission als später
Folge der Spaltung von 1959. Der Conservative Baptist Foreign Mission
Society (der Nachfolgerin der Unevangelized Africa Mission) verblieb
die Minderheit der Mitglieder der Kirche, die Mehrheit machte sich von
der CBFMS unabhänging. So ist die Communauté des Églises Baptistes
du Kivu (CEBK55) mit der CBFMS und die Communauté Baptiste au
Kivu (CBK3) seit 1979 mit der VEM verbunden. Eine ähnliche Rolle
spielt auch die Missionsarbeit der Evangelical Lutheran Church in Tanza-
nia in Zaire. Sie betreut nicht ganze Kirchen, die die Mission wechselten,
aber doch ganze Gemeinden, wie z.B. eine Gemeinde aus der Com-
munauté Evangélique Bereenne au Zaire.144
Vergleichbare Entwicklungen finden auch in umgekehrter Richtung
statt. So hat die AEF einen 1982 ergangenen Ruf nach Gabun 1986 ange-
nommen, um der Minderheitsgruppe zu helfen, die durch eine Spaltung
der von der Pariser Mission gegründeten Eglise Evangélique du Gabon
entstandenen war.145
Durch die Selbständigkeit der jungen Kirchen war es diesen nicht nur
möglich, gegebenenfalls die Mission zu wechseln, sie konnten auch - was
häufiger vorkam - mit mehreren Missionen zusammenarbeiten. So arbei-
tet die AIC heute nicht nur mit der AIM zusammen, sondern auch mit
Christian Nationals Evangelism Commission und den deutschen Missio-
nen Neukirchen und DIGUNA. Die AIC ist auch bereit, mit einzelnen
Freimissionaren zusammenzuarbeiten. Darüber hinaus arbeiten die Kir-
chen oft mit verschiedenen Hilfsorganisationen wie World Vision, Hilfe
für Brüder oder TEAR Fund zusammen. Neu und bisher einmalig ist die
143	Int. Nan Murray, Glasgow 12.10.1985. 1989 beschloß die RBMU, alle Mis-
sionsarbeiten außerhalb Südamerikas an andere Träger abzugeben (RBMU circular
letter Juli 1989).
144	Nach Auskunft von Rév. Ngoy Kasukuti, dem Leiter der Lutherischen Kirche in
Ostzaire, an Johannes Triebel (4.5.1988) kamen die Leiter der besagten Gemeinde zu
ihm, nachdem die Communauté Bereenne staatlich nicht anerkannt wurde und sich die
amerikanischen Missionare deswegen zurückzogen. Heute seien die Leiter dieser Ge-
meinde Evangelisten, die viele neue Christen gewonnen hätten. - Hier müssen ir-
gendwo Mißverständnisse vorliegen, weil die Communauté Bereenne als Teil der ECZ
staatlich anerkannt ist und auch die amerikanischen Missionare weiterhin in ihr arbei-
ten.
145	AEF, Notes on Gabon oJ. [1988].

348
Eröffnung eines eigenen Büros im Westen. 1986 eröffnete EC WA das
Büro EC WA-USA,146 zuerst geleitet von dem Amerikaner Jerry Butler147
und jetzt [1987] von dem früheren ECWA Generalsekretär Simon Ibra-
him.148 Die Aufgabe von ECWA-USA ist es, zusätzlich zur Hilfe durch
die SIM, weitere Hilfsquellen zu erschließen.149
Die soziale und kulturelle Katholizität
Waren im 19. Jh. die Gruppen und Kirchen, die die Glaubensmissionen
unterstützten, den klassischen Denominationen gegenüber in den Mög-
lichkeiten, die sie Frauen im Amt boten, z.T. weit voraus, so hatte sich
im 20. Jh. das Verhältnis soweit umgekehrt, daß Norman P. Grubb,
Leiter des WEC, mit seiner Meinung, daß Frauen ordiniert werden
sollten, sehr einsam da stand.150 In klassischen Denominationen wurden
in den letzten Jahren auch in Afrika eine Anzahl Frauen ordiniert. In den
Glaubensmissionskirchen ist das kaum geschehen. In zwei Kirchen wurde
bisher eine Frau ordiniert: Die Communauté Évangélique du Zaire151 und
die Eglise Évangélique du Congo,152 die beide auf den Svenska Missions-
förbundet zurückgehen.153 Es ist damit zu rechnen, daß die Kirchen, die
auf stärker von der Heiligungsbewegung geprägte Missionen zurückge-
146	Der Abkürzung ECWA wurde hier [vielleicht nach dem Vorbild von SIM und
anderen Glaubensmissionen] eine andere Bedeutung unterlegt: The Evangelical Chri-
stian Worldwide Associated (ECWA Today Nr 1 [Jan. 1987]).
147	ECWA-USA Takes Off in: ECWA Today Nr 1 (Jan. 1987).
148	ECWA Today 3/1987.
149	"ECWA-USA is a support agency for ECWA-Nigeria as a means to aid ECWA-
Nigeria toward self-reliance in world evangelization. ECWA-USA is to make ECWA-
Nigeria known to the church and business communities in the USA. ECWA-USA is
to be a catalyst and a channel for continuing relationships between churches, bu-
sinessmen, pastors, professionals etc. in Nigeria and the USA" (ECWA Today Nr 1
(Jan. 1987).
150	"Thanks for the list of those who receive ordination. But why don't you ordain
women? I think it is absurd to expect them to do the work of ministers such as they
do all over the place, and yet refuse to ordain them. Plunge in brother, and recognize
that the same Spirit works by women as by men. Make them all equal in the Gospel,
neither male nor female" (Norman P. Grubb - Pat Symes 25.3.1941). Dieser Brief
war nach Kolumbien gerichtet, gibt aber Grubbs grundsätzliche Meinung wieder.
151	Etwa 1978 wurde Kukangiza Nyambudi (ex Julienne) ordiniert. Sie arbeitet ge-
meinsam mit ihrem Mann, der auch Pastor ist (Le Chemin. Trimestriel de Liaison et
d'Information, Brazzaville III/1985).
152	1985 wurde als erste Frau Mme Emilienne Boungou-Mouyabi (*1957) ordiniert
("Enfin une femme pasteur" in: Le Chemin. Trimestriel de Liaison et d'Information,
Brazzaville 111/1985). Weitere Frauen sind in der Ausbildung.
153	Es wird schwer zu entscheiden sein, ob die Ordination von Frauen in den aus
dem SMF hervorgegangenen Kirchen auf dessen Heiligungstradition, zu der, beson-
ders in Skandinavien, viele Predigerinnen gehörten, oder auf Einflüsse aus der Gesell-
schaft oder aus anderen Kirchen zurückgeht.

349
als andere.154 Insgesamt ist die geschlechtliche Katholizität in den aus den
Glaubensmissionen stammenden Kirchen wenig fortgeschritten, trotz des
Erbes der Heiligungsbewegung mit seinen starken emanzipatorischen
Tendenzen. Die Herausforderung zu einer breiteren Katholizität in diesem
Bereich kommt heute aus Teilen der charismatischen Bewegung, aus
"ökumenisch" orientierten Kirchen und aus der säkularen Gesellschaft.
Diese breitere geschlechtliche Katholizität wird in den neuen interde-
nominationellen Glaubensmissionen Westafrikas praktiziert. CAPRO und
Christian Missionary Foundation haben die alte Linie der europäischen
Glaubensmissionen aufgenommen und den Frauen volle Rechte einge-
räumt. Naomi Famunore ist CAPROs Training Secretary, und sowohl bei
CAPRO als auch bei der Christian Missionary Foundation können ledige
Frauen im Ausland selbständig arbeiten.155 Im Gegensatz dazu senden die
beiden mit den Kirchen der Glaubensmissionen verbundenen Missionen
AICMB und EMS gar keine ledigen Frauen aus.156
Die theologische Wahrheit, daß das Evangelium für Muslime genauso
gilt wie für "Menschen ohne Religion",157 wird in allen Kirchen aner-
kannt. In der kirchlichen Praxis wird sie aber weniger ernstgenommen.158
Der Islam wird als Bedrohung empfunden, nicht als missionarische
Chance. Oft geht man davon aus, daß die "Heiden" sich entscheiden müs-
sen, Christen oder Muslime zu werden, daß aber dann mit Bekehrungen
nicht mehr zu rechnen ist. Ein großer Teil der Länder, in denen die Glau-
bensmissionen Kirchen gegründet haben, hat hohe islamische Bevöl-
kerungsanteile, aber insgesamt haben die Kirchen kaum einen Blick für
die Aufgabe der Evangelisation unter Muslimen. Die Ursache ist einmal
in der Tatsache zu suchen, daß Muslime sich überall nur in geringer Zahl
zum Christentum bekehren, zum anderen aber darin, daß der kulturelle
Unterschied zwischen islamischen und nicht-islamischen Volksgruppen
des selben Landes theologisch nicht erkannt worden ist: Das Christentum
ist unbewußt mit einer bestimmten Kultur identifiziert worden,159 vom
Muslim wird eine doppelte Bekehrung verlangt, sowohl religiös als auch
154	Die von der Heiligungsbewegung geprägte African Gospel Church in Kenya hat
keine Frauen ordiniert, obwohl in ihr regelmäßig ordinierte Missionarinnen arbeiteten
(Int. Bill Reincheld 17.12.1987).
155	Int. Naomi Famunore 5.2.1987.
156	Poster: Missionaries of AICMB; Int. Rev. Panya Baba 4.2.1987.
157	Im ostafrikanischen volkstümlichen Sprachgebrauch wird von den Anhängern der
traditionellen Religion als von "Menschen ohne Religion" gesprochen, da nur Chri-
stentum und Islam als "Religionen" gelten. Die Selbstaussage "Sina dini" (Ich habe
keine Religion) ist sehr gebräuchlich.
158	Typisch dafür ist, daß in der über vierzigjährigen Geschichte der missionarisch
sehr aktiven Igreja Evangélica da Guiñé noch kein Muslim getauft wurde (Int. NNN).
159	Diese Tatsache wird sofort deutlich, wenn man in Bissau die vielen Schweine
sieht. Sie sind nicht nur Teil des Straßenbildes, sondern auch der Kultur der Balanta,
die einen großen Anteil der Christen der Igreja Evangélica da Guiñé ausmachen.

350
kulturell.160 Es sind bisher keine Versuche von den jungen Kirchen
gemacht worden, christliche Gemeinden mit islamischer Kultur161 zu
schaffen.162 Trotzdem kommt es, besonders in Westafrika, immer zu
einzelnen Bekehrungen163 und Taufen von Muslimen, aber das bewußte
missionarische Bemühen um die islamischen Bevölkerungsteile164 und das
bewußte Inanspruchnehmen ihrer Kultur für die Katholizität der Kirche
stehen noch aus.
In den letzten 20 Jahren sind sich die afrikanischen Kirchen zuneh-
mend ihrer internationalen Bedeutung bewußt geworden und haben ihren
Platz im Rahmen der weltweiten Kirche eingenommen. Durch das wirt-
schaftliche Ungleichgewicht haben die Beziehungen zwar noch ein starkes
Gefälle, aber die afrikanischen Kirchen gewinnen an Gewicht. Dagegen
sind die Aufgaben der geschlechtlichen und der kulturellen Katholizität
noch weitgehend ungelöst.
160	Gegen diese implizite Forderung einer doppelten Bekehrung wendet sich im
evangelikalen Raum Phil Parshall aufgrund von Erfahrungen in Bangladesh. Seine
wichtigsten Bücher sind: New Paths in Muslim Evangelism. Evangelical Approaches
to Contextualization, Grand Rapids 21984(1981); Bridges to Islam, A Christian Per-
spective to Folk Islam, Grand Rapids 1983; Beyond the Mosque. Christians Within
Muslim Community, Grand Rapids 1985. In Deutsch erschien bisher nur der Artikel:
Neue Wege in der Arbeit unter Muslim in: EM 4/1986,1-8. Zur Diskussion seiner
Thesen siehe Evangelical Missions Quarterly 1982,133f.
161	Selbst in Nordafrika, wo die arabischen christlichen Gemeinden praktisch nur aus
ehemaligen Muslimen bestehen, ist die theologische Sprache des Islam auch in den
Bereichen, die mit dem Christentum zu vereinbaren sind (z.B. Tawhid, die Einheit
Gottes), nicht aufgenommen worden.
162	Eine kleine islamische Gruppe in Nigeria, die Isawa, ist von sich aus diesen Weg
gegangen. Sie verstehen sich als an Jesus gläubige Muslime. In der Diskussion der
evangelikalen Missionare hat die Frage nach kulturell islamischen Gemeinden durch
die Gründung messianischer Synagogen, deren Mitglieder sich als an Jesus gläubige
Juden (nicht als Christen) verstehen, neuen Auftrieb erhalten.
163	Die Berichte von Bekehrungen großer Gruppen islamischer Haussa zum Chri-
stentum sind falsch. Bei den Gruppenbekehrungen handelt es sich um Haussa spre-
chende Maguzawa. Diese Gruppe, die etwa 5 % der Haussa Sprechenden umfaßt, trägt
ihren Namen Maguzawa ("die Weggerannten"), weil sie sich eben nicht dem Islam
anschloß und an ihrer traditionellen Religion festhielt. Sie wenden sich jetzt in großer
Zahl dem Christentum zu (Int. Rev. Panya Baba 4.2.1987).
164	Zum Teil kommt es auch zu Selbsttäuschungen. Auf dem in sehr vielen AIC Ge-
meinden zu findenden Plakat, das die Missionare des AICMB zeigt, wird von dem
Missionar in Kilifi gesagt, daß er unter Muslimen arbeite. In Wirklichkeit wohnt er
nur in einem vorwiegend islamischen Gebiet, arbeitet aber ausschließlich unter
"Heiden" und unter aus dem Inland zugewanderten Christen (Int. Christian Friedrich
20.12.1986).

351
Kapitel 10
Die Glaubensmissionen und die Apostolizität der Kirche
Keines der vier klassischen Attribute der Kirche hat im evangelischen
Raum so viele Probleme bereitet wie das der Apostolizität. Im reformier-
ten Bereich besteht einerseits die Tendenz, die Zahl der Attribute auf drei
zu reduzieren,1 andererseits aber auch, die Apostolizität zum wichtigsten
Attribut der Kirche zu machen.2 Wenn man hinzunimmt, daß die Angli-
kaner die apostolische Sukzession als ein äußerst wichtiges Merkmal der
Apostolizität verstehen,3 Freikirchen und kirchliche Erneuerungsbewe-
gungen sie dagegen als Aufforderung zur direkten Anknüpfung an das
Neue Testament begreifen,4 dann zeigt sich die Spannweite, in welcher
der Begriff für die Glaubensmissionen stehen muß.5 Deswegen
verwundert es auch nicht, daß für die Glaubensmissionen das Konzept der
Apostolizität vom üblichen Verständnis in der evangelischen Theologie
abweicht.6
1	Louis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids 41986(1938), 572. Das Buch
wird in vielen den Glaubensmissionen nahestehenden Kreisen Amerikas gerne benutzt.
2	Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik. Die Lehre von der Versöhnung. Erster Teil
(IV/1), Zollikon/Zürich 1953, 797;795. " 'Apostolisch' heißt: in der Nachfolge, in
der Schule, unter der maßgebenden Autorität, Belehrung und Anleitung der Apostel,
in Übereinstimmung mit ihnen, weil auf sie hörend und ihren Auftrag aufnehmend..."
(KD IV/1,798).
3	Doctrine in the Church of England 109.
4	Der im Augenblick letzte Versuch dieser Art prägt die englische Hauskirchenbe-
wegung   mit   ihrem  auf die  Apostel   ausgerichteten  System  der  Unterordnung
["submission", "covering"]: William Davies, Rocking the Boat. The Challenge of the
House Church, Basingstoke 1986, 49-62, bes. 53. Ähnlich die in Kreisen der Glau-
bensmissionen verbreiteten Bücher des zur Brüderbewegung gehörenden Watchman
Nee, bes.: Das normale Gemeindeleben, Hannover 1966 und andere Ausgaben.
5	Eine interessante Variante hierzu ist die Überzeugung der darbystischen ("exklusi-
ven") Richtung der Brüderbewegung, daß die neu testamentliche Gemeinde gegen En-
de der neutestamentlichen Periode verfallen sei (in lTim 3,15 kann Paulus das Haus
Gottes noch als Pfeiler und Grundfeste der Wahrheit bezeichnen, in 2Tim 2,20 sieht
er sich gezwungen vom "großen Haus", einem corpus permixtum, zu sprechen) und
deswegen, solange die derzeitige Haushaltung dauert, nicht wiederhergestellt werden
darf (Darby, Letters 1,114; Collected Writings I,144f; XXXIII, 13), sondern nur "dar-
gestellt" werden kann. Die beste deutsche Quelle für die "Verfallstheorie" ist: Ueber
den thatsächlichen Abfall von der Veranstaltung Gottes in der Kirche, Düsseldorf oJ.
(Autor ist J.N. Darby). Vgl. dazu Erich Geldbach, Christliche Versammlung und
Heilsgeschichte bei John Nelson Darby, Wuppertal 31975, 72-75. Die exklusive Brü-
derbewegung hat in den Glaubensmissionen nie mitgearbeitet, ihre Theologie hat sie
aber beeinflußt.
6	Friedrich Mildenberger, Apostel/Apostolat/Apostolizität III (Systematisch-theolo-
gisch) in: TRE III (1978), 466-477 stellt in seiner Analyse des Verständnisses die
"Institutionen der apostolischen Überlieferung" voran, dann verhandelt er die Frage
der apostolischen Sukzession. Als dritte Form des Verständnisses der Apostolizität
("neben den Institutionen der apostolischen Überlieferung und häufig auch im Gegen-

352
Apostolizität der Kirche als Leitmotiv der Glaubensmissionen
Da für die Glaubensmissionen die verschiedenen Kirchen eher zufällige
Formen der einen wahren, sowohl sichtbaren als auch unsichtbaren Kir-
che sind, können sie das von den anglikanischen Kirchen postulierte histo-
rische Bischofsamt nicht als notwendig für die wahre Kirche ansehen.
Trotzdem findet in der Praxis eine gewisse Akkommodation statt, und
zwar in beiden Richtungen: Die Glaubensmissionen nahmen Missionare
aus der anglikanischen Kirche an und bemühten sich ganz bewußt darum,
daß in den Heimatleitungen auch möglichst hochrangige Vertreter der an-
glikanischen Kirche vertreten waren. Wenn einer ihrer Missionare angli-
kanischer Pfarrer ist oder anglikanisch ordiniert werden möchte, wird das
von vielen Glaubensmissionen unterstützt. Sie sind bereit, eine gewisse
doppelte Autorität (Bischof und Mission) über einen Missionar zu akzep-
tieren.7 Auf der anderen Seite ist die anglikanische Kirche bereit, ihre in
der apostolischen Sukzession ordinierten Pfarrer für Missionen (und
damit auch für Kirchen) arbeiten zu lassen, die diese apostolische Sukzes-
sion für überflüssig halten. In dieser Linie stand auch Rev. Henry
Wilson, in den ersten Jahrzehnten der engste Mitarbeiter A.B. Simpsons,
der seine Stellung an Simpsons New York Gospel Tabernacle (1889-
1899) und als Field Superintendent der CMA (1899-1908) mit der vollen
Zustimmung seines Bischofs innehatte.8
Bei der Aussendung einer Gruppe von Missionaren der SUM hielt
CT. Studd eine Rede, die in ihrer bildhaften Art typisch für ihn ist, in-
haltlich aber, zumindest, was die Frage der Apostolizität angeht, typisch
satz zu diesen Institutionen") stellt er die "Apostolizität als Verwirklichung des apo-
stolischen Lebens" dar. Als letztes folgt dann das "Apostolat der Kirche". Mildenber-
ger kennt allerdings nur ein kirchenamtliches Dokument, das [wie die Glaubensmis-
sionen] Apostolizität als Mission versteht: "Als Christus bekennende Glaubensgemein-
schaft, die in die Welt gestellt ist, um Gottes Verheißungen und Gebote allen Men-
schen und Mächten gegenüber zu bezeugen, erfüllt die Kirche in der Erwartung des
Reiches Gottes ihren Auftrag insbesondere durch das Gespräch mit Israel, durch das
Werk der Mission, durch die Ausbreitung des Evangeliums und die fortdauernde Ar-
beit an der christlichen Durchdringung des Volkslebens im Sinne der Reformation"
(Otto Weber, Die Kirchenordnung der Niederländischen Reformierten Kirche von
1950 in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 2,1953,248. Zitiert wurde aus Ar-
tikel VIII "Vom Apostolat der Kirche"). - Unter den Missionstheologen vertritt Hoe-
kendijk die Auffassung, daß das Apostolat der Kirche in der Mission besteht (Johan-
nes Christiaan Hoekendijk, Die Zukunft der Kirche und die Kirche der Zukunft, Stutt-
gart/Berlin 1964, 137-158, bes. 143).
7	Der neuseeländische Baptist und WEC Missionar Derek L. Eaton ließ sich z.B. an-
glikanisch ordinieren, um in Nordafrika überhaupt arbeiten zu können (Jetzt The Very
Rev. Canon Derek L. Eaton [Dietrich Kühl - Fiedler 19.5.1988]). Zur Zeit arbeitet er
als anglikanischer Pfarrer in Neuseeland.
8	Nikiaus; Sawin; Stoesz, All For Jesus 276. Wilson hatte sich nach körperlicher
Heilung der CMA angeschlossen. Solange er lebte, fand jede Woche, wenn er anwe-
send war, im Tabernacle ein anglikanischer Abendmahlsgottesdienst statt.

353
für die Glaubensmissionen allgemein. Er sagte: "Manche glauben nicht an
die apostolische Sukzession. Ich danke Gott für die apostolische Sukzes-
sion. Ich habe manchmal meine Zweifel, wer genau in der apostolischen
Sukzession steht, aber ich habe keine Zweifel, daß unsere [heute auszu-
sendenden] Brüder in ihr stehen. Denn die stehen in der apostolischen
Sukzession, die das Wort Gottes hören und tun, und diese Brüder haben
den Befehl Christi gehört und befolgen ihn...Sie sind die Nachfolger der
Apostel, und sie tragen die Fahne Jesu Christi."9
Ähnlich sieht A.B. Simpson die Apostolizität: "Die zwölf Apostel wa-
ren zwölf Missionare."10 Dann fährt er fort: "Und jeder Missionar sollte
vom Heiligen Geist ausgesandt sein."11 Damit wird für die Missionare die
direkte Beauftragung durch Gott in Anspruch genommen, wie sie die
Apostel erfahren hatten. Hierin liegt auch der Grund für die Bereitschaft,
dort zu arbeiten, wo noch niemand missioniert hat, und dafür auch eine
neue Mission zu gründen oder Freimissionar zu werden, wenn keine Kir-
che und Mission die Arbeit übernehmen will. Diese apostolische Unab-
hängigkeit machte die Fortführung der Ausbreitung des Christentums
möglich, als die klassischen Missionen mit der begonnenen Arbeit voll
ausgelastet waren. Sie brachte manchmal aber auch Einzelgängertum mit
sich. Sowohl die Freimissionen als auch die Nichtkirchenmissionen und
die Glaubensmissionen gehen vom "charismatischen Selbstrecht"12 des
Missionars aus. Der Unterschied liegt darin, daß die Glaubensmissionen
versuchen, sowohl dem charismatischen Selbstrecht des Missionars (die
Missionare sind Mitglieder der Mission, nicht deren Angestellte) als auch
dem korporativen Charakter der Kirche gerecht zu werden.13 Diese Kom-
bination ermöglichte die z.T. sehr straffe Organisation der Glaubensmis-
sionen. Die Folge war eine wesentlich höhere Effektivität gegenüber den
Freimissionen und Nichtkirchenmissionen, die ja in mancher Hinsicht
auch Vorstufen der Glaubensmissionen waren. Aus dem Versuch, dem in-
dividuellen Berufungsbewußtsein des Missionars gerecht zu werden,
haben die Glaubensmissionen immer wieder neue Missionsarbeiten be-
gonnen. Dies hat oft zu neuen Vorstößen geführt, manchmal aber auch
eine starke geographische Diversifizierung gebracht.14
9	Lightbearer 1908,274f (Übersetzung: Fiedler).
10	Simpson, Missionary Messages, New York oJ. [1925] 65 (Predigt: The Logic of
Missions, New York Tabernacle 9.10.1904).
11	Ebenda; S.66 fahrt er fort, daß es auch die Aufgabe der Christen ist, diese vom
Heiligen Geist gesandten Missionare zu senden.
12	Vgl. dazu Hans-Werner Gensichen, Missionsgeschichte der neueren Zeit, Göttin-
gen 21969(1961), 41.
13	Die unmittelbare Berufung durch den Heiligen Geist ist für alle Mitglieder der
Mission nötig, aber nur beim Gründer wird sie ungeprüft anerkannt.
14	Zwei Missionen, die sehr frühzeitig in den verschiedensten Teilen der Welt ein-
setzten, waren die CMA und TEAM.

354
Laut Simpson ist es die Aufgabe eines jeden Christen, apostolisch zu wir-
ken: "Jeder hat die Pflicht, [in die Mission] zu gehen, der keinen sehr
guten Grund hat, zu Hause zu bleiben."15 Wer nicht selbst in die Mission
gehen kann, kann es anderen ermöglichen, am besten dadurch, daß er
einen Stellvertreter finanziert. Wer dazu nicht in der Lage ist, kann und
muß für die Mission etwas aufbringen (Geld, Zeit, Liebe), und jeder
Christ hat die Pflicht, für die Mission zu beten.16 Weil sie Mission unter
nicht oder nur wenig mit dem Evangelium bekannten Menschen ist, hat
die Weltmission Vorrang vor der Mission in der Heimat und vor allen an-
deren Aufgaben der Kirche. Nur die Kirche ist apostolisch, die der Mis-
sion Vorrang einräumt. In Simpsons eigener Kirche, dem New York
Gospel Tabernacle, hatte die Weltmission diesen Vorrang, und nach die-
sem Vorbild sind die Gemeinden der CMA, die aus der Gemeinschaftsbe-
wegung A.B. Simpsons erwachsen sind, sehr stark auf die Weltmission
hin orientiert.17
Da der Missionsbefehl ein Auftrag an jeden einzelnen ist, hat die Mis-
sion Strukturen zu schaffen, die ihm die Erfüllung seines Missionsauf-
trags ermöglichen, unabhängig davon, ob die Leitung seiner Ortsgemein-
de und seiner Kirche in dieser Sicht mit ihm übereinstimmen. Bei allem
Respekt vor den organisierten Kirchen vermag sich deswegen keine der
Glaubensmissionen an eine von ihnen zu binden. Damit sind sie für jeden
einzelnen eine Alternative zu der Mission seiner Kirche. Das ruft bei den
Kirchen und den denominationellen Missionen oft Widerstand hervor,
bringt aber auch ein Element der Konkurrenz in die Situation ein, das so-
wohl bereichern als auch Kräfte an falscher Stelle binden kann.
Apostolizität als missionsmethodisches Konzept
Schon in den ersten Anfangen der deutschen evangelischen Weltmission
fand "Apostolizität" als missionsmethodisches Konzept Anwendung. Die
Missionsleitung der Tranquebar Mission in Kopenhagen bestand zeitweise
darauf, daß die Missionare nicht seßhaft würden, sondern durch "aposto-
lische Mission" Indien missionieren sollten.18 Seither ist immer wieder
15	The Logic of Missions, Predigt über Römer 10,14f im New York Tabernacle am
9.10.1904 in: Simpson, Missionary Messages 65 (übersetzt: Fiedler).
16	Diese Gedankenlinien finden sich später ua. bei Oswald Smith, Pastor der Peo-
ple's Church in Toronto, einer Tabernacle Gemeinde mit CMA Hintergrund, jetzt
aber völlig unabhängig. Die Gemeinde zeichnete sich durch die Unterstützung einer
sehr großen Zahl von Missionaren, vorwiegend in den Glaubensmissionen, aus (Os-
wald J. Smith, The Challenge of Missions, Bromley 1986[191978,'1959], 86-90).
17	Heute ist die CMA eine der amerikanischen Kirchen mit außergewöhnlich hohen
Missionseinnahmen pro Kopf: 1978 60,74$; 1987 101,75$, etwa 1/6 der Gesamtein-
nahmen (Duane A. Wheeland - Fiedler 7.12.1988).
18	Vgl. Arno Lehmann, Es begann in Tranquebar, Berlin 1955, 134ff [It began at

355
die Idee der apostolischen Missionsweise (gekennzeichnet durch Wander-
predigt) als Korrektur der herkömmlichen Missionsweise (gekennzeichnet
durch Missionsstationen und Institutionen) ins Feld geführt worden.19
Paulus wurde häufig als Vorbild gesehen,20 gelegentlich sind auch die
Anweisungen in Mt 10 als Anweisungen für alle Missionare aller Zeiten
verstanden worden.
Dieses Konzept der apostolischen Missionsmeí/ioúfe ist in den Glau-
bensmissionen nicht unbekannt, aber verhältnismäßig schwach vertreten.
Am stärksten findet es sich bei A.B. Simpson. 1892 wünscht er sich alle
Missionare wie die in Mt 10 ausgesandten Jünger: "Diese frühen Missio-
nare waren bereit zum Verzicht und zu einem einfachen Leben. Sie waren
Vorbilder für alle wahren Missionare." Ein anderes vorbildliches Cha-
rakteristikum dieser Missionare war ihre Wanderpredigt.21 In Marokko
versuchte ab 1887 der aus der North Africa Mission ausgetretene und
Freimissionar gewordene Amerikaner E.F. Baldwin in loser Verbindung
mit der gerade entstehenden Southern Morocco Mission die "Matthäus 10
Prinzipien" zu verwirklichen.22
Die Idee des apostolisch einfachen Lebens kam der wirtschaftlichen
Situation der Glaubensmissionen sehr entgegen. Die Kreise, die sie tru-
gen, waren zwar voller Enthusiasmus, aber meist nur klein und wenig
wohlhabend. Die Kombination beider Elemente führte dazu, daß die frü-
hen Glaubensmissionen materiell meist ungenügend ausgerüstet waren
und es in der Missionsarbeit zu manchen unnötigen Opfern, auch an
Menschenleben, kam.23
Tranquebar, Madras 1955].
19	Ein zu den frühen Glaubensmissionen parallellaufendes Beispiel aus dem Bereich
der denominationeilen Missionen ist die Hersbrucker Mission ["Evangelisch-lutheri-
sche Mission für Ostafrika"] (1886) in Kenya, die in ihren Anfangen die Ehelosigkeit
und den Verzicht auf feste Wohnanlagen verlangte, Gemeinden schon mit zwei oder
drei Christen gründen wollte und eine Übertragung der europäischen kirchlichen Tra-
ditionen nach Afrika ablehnte. Die Verwirklichung dieser Ideale gelang nicht. Die Ar-
beit der Hersbrucker Mission wurde 1893 der Leipziger Mission eingegliedert und
nach dem Ersten Weltkrieg von dieser an die AIM weitergegeben (Wolfgang Kornder,
Impulse, die zur Gründung der Hersbrucker Mission führten und von ihr ausgingen
in: Blick in die Welt [Neuendettelsau] xi/xii 1986). Zur Geschichte der Leipziger
Akamba Mission siehe Paul Fleisch, Hundert Jahre lutherischer Mission, Leipzig
1936, 239-264, zum Übergang an die AIM 260-264.
20	Das geschah unter anderem durch eine intensive Roland Allen Rezeption in den
Glaubensmissionen ab etwa 1910 (siehe S. 333-337f).
21	A.B. Simpson, The New Testament Pattern of Missions, Predigt über Ez 43,10f
im New York Tabernacle am 11.12.1892 in: Simpson, Missionary Messages 23.
22	Ausführlicher auf S. 382.
23	Missionen, die in ihren Anfängen schwer unter mangelnder Ausrüstung und Ver-
sorgung zu leiden hatten, waren z.B. die Scandinavian Alliance Mission [TEAM] in
Südafrika, die Livingstone Inland Mission und vor allem die Freimission der Gruppe
um Bingham [SIM], die 1893 versuchte, in den Sudangürtel vorzustoßen.

356
Der andere Aspekt der apostolischen Missionsmethode war die Reisepre-
digt. Auch hier war die CIM das große Vorbild.24 Wenn man die Darstel-
lungen der frühen CIM liest, ist man immer wieder beeindruckt von der
großen Mühe, die viele Missionare in die Reisepredigt investierten, oft
auch in monatelange Reisen in Gebiete, wo sie kaum eine Chance sahen,
daß in absehbarer Zeit ein Missionar sich dort niederlassen könnte.25
Diese Reisetätigkeit hatte drei Gründe: Zum einen diente sie dazu, das
Land kennenzulernen, im Land bekannt zu werden und dadurch Vorur-
teile abzubauen; zum anderen diente sie der Verbreitung evangelistischer
Literatur.26 Das dritte - das eschatologische - Motiv war das wesentlich-
ste: Vor der Wiederkunft Christi muß das Evangelium aller Kreatur ge-
predigt werden. Es werden zwar nur wenige die Botschaft annehmen,
aber alle müssen sie hören, und sei es auch nur ein einziges Mal.
Diese Überzeugung führte Hudson Taylor 1889 zu der rechnerischen
Überlegung, daß es mit 1000 Missionaren, von denen jeder täglich im
Durchschnitt 250 Menschen mit dem Evangelium bekanntmachen kann, in
3 Jahren möglich sein müsse, ganz China mit seinen 250 Millionen Men-
schen zu evangelisieren, dh. jedem die Botschaft von Christus wenigstens
einmal mündlich oder schriftlich nahezubringen.27 Sein Aufruf, daß in
den nächsten fünf Jahren 1000 neue Missionare nach China gehen sollten,
wurde von allen in China arbeitenden evangelischen Missionen aufgenom-
men, aber es gelang den so gewonnenen 1000 Missionaren28 nicht, ganz
China in 3 Jahren zu erreichen. Simpson nahm in den ersten Jahren seiner
weltmissionarischen Tätigkeit diese Rechenweise auf. 1892 meinte er,
daß es mit 20000 Missionaren bis zum Ende des Jahrhunderts möglich
sein müsse, die ganze Welt zu evangelisieren.29 Diese Rechnungen waren
nicht nur unrealistisch, sie stießen auch auf die heftige Ablehnung von
Missionswissenschaftlern wie Warneck30 oder Grundemann.31 Da aber
24	Vgl. hierzu: Hudson Taylor, The Relation of Itinerant to Settled Work in: James
Johnston (Hg), Report of the Centenary Conference on the Protestant Missions of the
World. Held in Exeter Hall (June 9th-19th), London 1888, Band II, 29-34. In diesem
Vortrag wandte sich Hudson Taylor unter anderem gegen den Vorwurf, er würde der
Wanderpredigt den Vorrang geben.
25	Geraldine und Howard Taylor, Biography of James Hudson Taylor (abridged
version), London 1965, 38Iff.
26	Frühe kritische Gedanken gegenüber der Effektivität der Reisepredigt siehe
Broomhall, Refiner's Fire 351.
27	Geraldine und Howard Taylor, Biography of James Hudson Taylor 441-444.
28	Fredrik Franson übernahm es, von diesen 1000 Missionaren 100 zu finden und
vorzubereiten (Torjesen, A Study of Fredrik Franson 486f).
29	Annual report International Missionary Allianz 1892,62: "On the great missionary
movement hangs the appointed hour of the millennial dawn, of the marriage of the
Lamb, of the glory of the ressurection, of the time of the restitution of all things."
30	Warneck wirft den Glaubensmissionen eine oberflächliche Parallelisierung ihrer
Situation mit der Apostelzeit vor, bei der sie die kulturellen Unterschiede nicht be-

357
zwischen der deutschen Missionswissenschaft und den Glaubensmissionen
nur eine sehr geringe positive Kommunikation bestand, hatten hier auch
noch so richtige Argumente wenig Wirksamkeit.32
Zwei Verstehensweisen der Apostolizität sind in den Glaubensmissio-
nen bewußt vermieden worden: Die freikirchliche Auffassung, daß die
"apostolische Gemeindeordnung des Neuen Testamentes" für die Kirche
der Gegenwart verbindlich sei,33 genauso wie die Auffassung mancher
Reformbewegungen, daß die Kirche nach apostolischem Vorbild refor-
miert werden müsse.34 Beide Auffassungen führen, wenn sie konsequent
verfolgt werden, zur Gründung einer neuen Denomination, weil aus dem
NT offensichtlich verschiedene apostolische Gemeindeordnungen zu er-
schließen sind.35 Im gesamten Bereich der Glaubensmissionen gibt es
wohl nur einen Fall, daß eine Mission zumindest zum Teil sich in dieser
Weise entwickelte: Die New Testament Missionary Union hat nicht nur in
ihren Missionsgebieten "neutestamentliche Gemeinden" gegründet, son-
dern auch in ihrem Heimatgebiet in den USA.36
Mission als Hauptaufgabe der Kirche
Die Glaubensmissionen sehen sich in der direkten Nachfolge der Apo-
stel,37 indem sie die ihnen gegebene, aber immer noch nicht voll erfüllte
achteten (Warneck, Missionslehre 111,1 236,241).
31	Z.B. Reinhold Grundemann, Die Entwicklung der evangelischen Mission im letz-
ten Jahrzehnt (1878-1888), Bielefeld/Leipzig 1890, 52f. Direktes Objekt der Kritik
sind hier A.T. Piersons "schwärmerische" Pläne in MRW 1880,180.
32	In Amerika wurden die deutschen Missionsveröffentlichungen, wie MRW zeigt,
durchaus zur Kenntnis genommen. Aber abgesehen davon, daß die deutschen Missi-
onsnachrichten und Statistiken sorgfältig ausgewertet wurden und auch auf einzelne
Bücher hingewiesen wurde, spielte die in engerem Sinne deutschsprachige missions-
wissenschaftliche Arbeit keine Rolle.
33	Eine Tendenz in dieser Richtung findet sich bei A.T. Pierson, der die Bethesda
Gemeinde George Müllers in Bristol [Open Brethren] als eine der beiden wirklich
apostolischen Gemeinden, die er kenne, einstuft. Pierson zog daraus aber nicht die
Konsequenz, selbst zu einer solchen Gemeinde gehören zu müssen.
34	Gewisse Tendenzen zu dieser Auffassung finden sich bei A.B. Simpson, wenn er
von der "Einfachheit, Reinheit und Kraft des apostolischen Christentums" spricht
(WWW 1883,165).
35	Mit   ihrer   Entscheidung,   verschiedene   ekklesiologische   Interpretationen   ne-
beneinander stehen zu lassen, kamen die Glaubensmissionen auf theologischem Wege
mit Hilfe der Überzeugung, daß Mission wichtiger sei als dogmatische Richtigkeit, zu
denselben Ergebnissen, wie später Eduard Schweizer auf exegetischem Wege. Vgl.
den Eröffnungssatz des Buches: Eduard Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung
im Neuen Testament, Zürich 21962(1959), 7:  "Die neutestamentliche Gemeinde-
ordnung gibt es nicht. "
36	Ausführlicher auf S. 353f.
37	Vgl. z.B. den Abschnitt "What is the Apostolic Example?" in Lucy E. Guinness,
The Neglected Continent, London oJ., 65.

358
apostolische Arbeit zu Ende führen. Dabei sind sie überzeugt, daß dieser
apostolische Auftrag nicht einigen Spezialisten galt, sondern die Haupt-
aufgabe der Kirche und damit aller Christen zwischen Himmelfahrt und
Wiederkunft Jesu ist.38 Die Qualität einer Kirche ist daran zu messen, ob
und wie sie diesen Auftrag erfüllt.39
Die Glaubensmissionen verstehen Kirche nicht als eine vorgegebene,
sondern als eine sich immer neu bildende Größe. Nur die Kirche kann be-
stehen, die missioniert.40 Mit ihrer Missionsarbeit hat sie die jeweils neue
Generation (die selbst in Kirchen mit Kindertaufe nach dem Verständnis
der Glaubensmissionen nicht automatisch zur wirklichen Kirche gehört,
sondern erst nach der persönlichen Glaubensentscheidung der Bekeh-
rung),41 die Menschen im weiteren Bereich der Kirche, die Unerreichten
im eigenen Land und in allen Ländern der Welt zu gewinnen.
Die Mission (in ihren verschiedenen Erscheinungsformen) ist der
Hauptauftrag der Kirche.42 Er schließt andere Aufgaben nicht aus, son-
dern ein. Wer für den Glauben gewonnen ist, muß in ihm wachsen und
wird den Mitmenschen dienen. Dieser Dienst umfaßt den ganzen Men-
schen (auch dessen physische und soziale Bedürfnisse), ist aber nie los-
gelöst von der missionarischen Verkündigung, die der (manchmal verbor-
38	"[Mission] is and must be the chief business of the church of Christ until the Ma-
ster's coming, and that the greatest mistake of the church has been to give it a secon-
dary place" (International Missionary Alliance annual report 1892, 15). Oswald Smith
faßte das unter dem Motto: "The supreme task of the church is the evangelization of
the world" zusammen (The Challenge of Missions 126, vgl. 17-28). Dramatischen
Ausdruck fand diese Auffassung in den letzten Lebensjahren von Charles Cowman,
dessen Frau eine weltweite Literaturmission gründete. Von ihm wird berichtet, daß
er, nicht lange vor seinem Tod, unter Tränen betend ausrief: "Oh God! We could do
it! The Church could do it! We could get the gospel to every creature, if we only ca-
red - if Thy church would only awaken and obey Thee" (B.H. Pearson, The Vision
Lives. A Profile of Mrs. Charles E. Cowman, [Los Angeles 1961] /London 1962,
138). - Vgl. auch Simpsons Predigt: Christianity's Crime (Asbury Park Convention
31.7.1892) über Sprüche 24,1 If. in: Simpson, Missionary Messages 69-84.
39	Daß die Glaubensmissionen mit dieser Auffassung nicht allein da standen, zeigt:
Alexander Duff, Missions the Chief End of the Christian Church, Edinburgh/London
41849.
40	Oswald Smith drückte das in dem Motto aus: "The church that does not evangelize
will fossilize" (The Challenge of Missions 125).
41	Dies gelingt den afrikanischen Kirchen mit der dritten und vierten Generation
heute oft schlecht (siehe S. 268). Zur Bekehrung als nota ecclesiae der Glaubensmis-
sionen siehe S. 454ff.
42	Vgl. dazu: "The founders of Missions may be counted on one's fingers, while the
founders and builders of churches and chapels, which cost far more, and the restorers
of old cathedrals and abbeys, which cost ten times as much, may be counted by the
hundreds! - Oh! Why will the stewards of Christ waste so much on stone and marble,
brick and mortar, instead of spending it in quarrying out and building up living sto-
nes?" (Fanny Guinness, The Regions Beyond. The Story of our Forth Year at the East
End Training Institute, London oJ.).

359
gene, aber immer vorhandene) Schwerpunkt allen Dienstes ist.43 Dieses
Verständnis bedeutet für die Glaubensmissionen, daß sie ihr Schwerge-
wicht immer auf die Verkündigung der christlichen Botschaft und auf den
Aufbau der Gemeinde legen müssen. Darüber hinaus werden sie im Be-
reich des sozialen und gesellschaftlichen Engagements nichts unversucht
lassen, was der Verkündigung nutzen kann oder sich als konkrete Folge
aus ihr ergibt. Dabei haben die Glaubensmissionen von Anfang an Wert
darauf gelegt, daß diese Verbindung von Verkündigung und sozialem und
gesellschaftlichem Engagement nicht nur den Missionaren bewußt ist,
sondern daß sie auch den Empfängern dieser Dienste sichtbar wird.44
Apostolizität und Eschatologie
Bei der Behandlung der Eschatologie in diesem Abschnitt kann es nicht
um eine umfassende Darstellung gehen, sondern nur um den Versuch, die
Bedeutung der eschatologischen Konzepte der Glaubensmissionen für die
Apostolizität der Kirche zu erfassen. Für alle Glaubensmissionen bestand
und besteht kein Zweifel daran, daß Christus wiederkommen wird. Das
ist der Angelpunkt aller Eschatologie. In diesem Punkt stimmten sie auch
mit den klassischen Missionen überein. Ein wesentlicher Unterschied
zeigte sich aber in der Frage, welchen Platz in dieser Erwartung das
Kommen des Tausendjährigen Reiches haben würde.
Postmillenniale und prämillenniale Eschatologie
Im angelsächsischen Raum herrschte in der zweiten Hälfte des 18. und in
der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts in den evangelischen Kirchen die
postmillenniale Eschatologie vor45, als deren wichtiger Vertreter Jonathan
Edwards (1703-1758), der bedeutendste Theologe der Großen Amerikani-
schen Erweckung (ca. 1726-1760), gilt.46 Nach diesem Konzept erwartete
43	Ein interessantes Beispiel hierzu ist Simpson, der in einzelnen Äußerungen das so-
ziale Engagement für unwesentlich hielt, es in anderen dagegen als Folge des christli-
chen Glaubens sehr betonte. Siehe dazu: John V. Dahms, The Social Interest and
Concern of A.B. Simpson in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 49-74.
44	Das geschieht z.B. durch regelmäßige Andachten in Polikliniken, durch die Ein-
richtung christlicher Jugendgruppen in Missionsschulen, durch die Verbreitung von
(in der Bevölkerung des verkehrsmäßig sehr schlecht erschlossenen Inneren Liberias
sehr geschätzten) Todesanzeigen in Radio ELWA (Monrovia) in Verbindung mit Bi-
bellesung und Predigt uvam.
45	Umfassend dargestellt in: Iain H. Murray, The Puritun Hope. Revival and the In-
terpretation of Prophecy, Edinburgh/Carlisle PA 1984(1971), bes. 107-183.
46	C.C. Goen, Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology in: Church Hi-
story XXVII(März 1959),25-40. Ein Vorläufer Edwards war Daniel Whitby (1638-
1725) mit seinem: "A Treatise of the Millennium: Shewing That It Is Not a Reign of
Persons Raised from the Dead, but of the Church Flourishing Gloriously for a Thou-
sand Years after the Conversion of the Jews, and the Flowing-in of All Nations to

360
man die Wiederkunft Jesu nach dem Tausendjährigen Reich (Millenni-
um), das durch einen graduellen Prozeß47 der Bekehrung der Welt herbei-
geführt wird. In diesem Prozeß spielt neben Erweckungen48 und sozialen
Reformbewegungen Mission eine entscheidende Rolle, nicht nur in der
Bekehrung der Völker,49 auch in der Verbreitung der christlichen (westli-
chen) Zivilisation.50 Für die Mission bedeutet dies, daß sie am Kommen
des Tausendjährigen Reiches mitwirkt, und daß dies in einem Wachs-
tumsprozeß geschieht, in dem neben der Verkündigung des Evangeliums
auch die Ausbreitung "christlicher Kultur"51 eine wesentliche Bedeutung
hat.
Geboren wurde der Postmillennialismus aus einer optimistischen Ge-
schichtsauffassung, die mit einer Evolution der Weltgeschichte zur Voll-
kommenheit des Reiches Gottes hin rechnete und die christlichen Na-
tionen als tragende Kräfte dieser Entwicklung sah.52 Ursprünglich war die
postmillenniale Erwartung des Reiches auf eine große und weltweite Er-
weckung ausgerichtet, für die alle missionarischen und reformerischen
Aktivitäten nur Vorstufen sein würden. Später wurde dann mehr die
schrittweise Entwicklung betont, so daß dieser spätere Postmillennialis-
mus leicht mit christlicher Evolution zu verwechseln war.53
Them Thus Converted to the Christian Faith" in: Paraphrase and Commentary on the
New Testament (1703).
47	Für manche Führer der Erweckung war dieser Prozeß schon sehr weit fortge-
schritten. Für Lyman Beecher "stand das Millennium vor der Tür" und für Charles G.
Finney "konnte, wenn die Kirche ihre Pflicht tut, in Amerika das Millennium sicher
in drei Jahren kommen" (William G. McLoughlin, Modern Revivalism, New York
1959, 105).
48	Hier ist an die gerade in Amerika so erfolgreiche Erste und Zweite Erweckung zu
denken, nicht an die Erweckungsbewegungen, die später die Glaubensmissionen tru-
gen. Diese neue Welle von Erweckungsbewegungen war prämillennial.
49	"And doubtless one nation shall be enlightened and converted after another, one
false religion and false way of worship exploded after another" (Jonathan Edwards,
Works, New York 1881 1,482).
50	"The most barbarous nations shall become as bright and polite as England"
(Harvey G. Townsend [Hg], The Philosophy of Jonathan Edwards from His Private
Notebooks, Eugene OR 1955, 207, zitiert in: C.C. Goen, Jonathan Edwards: A New
Departure in Eschatology in: Church History XXVII [März 1959],28).
51	Im Postmillennialismus wurde christliche Kultur nicht mit westlicher Kultur
gleichgesetzt, aber doch mit den besten Zügen in ihr, z.B. dem Kampf gegen Sklave-
rei und Alkoholismus.
52	Es besteht Grund zu der Annahme, daß ein optimistischer Zeitgeist oft parallel zur
(optimistischen) postmillennialen Eschatologie geht, ein pessimistischer Zeitgeist eher
zur prämillennialen Eschatologie (Stanley N. Gundry, Hermeneutics or Zeitgeist as
the Determining Factor in the History of Eschatologies? in: Journal of the Evangelical
Theological Society 1970,50).
53	Einer der ganz wenigen gegenwärtigen postmillennialen evangelikalen Entwürfe
wurde kürzlich von einem Dozenten der auf Grattan Guinness und A.J. Gordon zu-
rückgehenden Gordon-Conwell University (gegründet als Boston Missionary Training

361
Beginnend mit dem zweiten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts und ausge-
hend von Großbritannien, kam es in bestimmten, oft mit der etablierten
Kirche und Theologie in Spannung stehenden evangelischen Kreisen zu
einer grundlegenden Wende in der Eschatologie.54 Die Wiederkunft Jesu
wurde nicht mehr nach (postmillennial), sondern vor dem Tausendjähri-
gen Reich (prämillennial) erwartet, in dem Christus als König regieren
würde. Für Großbritannien lag der frühe Schwerpunkt dieser prämillen-
nialen Bewegung in der Brüderbewegung,55 für Amerika56 hatte sie ihren
typischsten Ausdruck in den Prophetischen Konferenzen.57
Der Übergang zur prämillenialen Eschatologie fand nicht zuerst in den
Glaubensmissionen statt, wohl aber in Kreisen, die ihnen nahestanden.
Als typisch für sie kann Moody gelten. 1868 gewann er aus der Begeg-
nung mit Harry Moorhouse von den englischen Brüdern nicht nur ein
neues Verständnis für die Liebe Gottes und für den Gesamtzusammen-
hang der Bibel, durch ihn kam er auch zu der Überzeugung, daß das Tau-
sendjährige Reich nicht als Krönung menschlicher Leistung komme, son-
dern als Folge der Wiederkunft Jesu.58 Wie wichtig ihm diese Erkenntnis
war, zeigt eines seiner ersten Gespräche (1870) mit Emma Dryer, der
späteren Gründerin des Missionary Training Institutes der Chicago Evan-
gelization Society.59 Als sie ihm gegenüber äußerte, daß sie die Lehre
von der Wiederkunft und dem Reich Christi verstehe, antwortete er:
"Was bin ich froh, daß Sie diese Lehre begreifen! Sie ist der Schlüssel
Institute, siehe S. 76 und 81) vorgelegt: John Jefferson Davis, Christ's Victorious
Kingdom. Postmillennialism Reconsidered, Grand Rapids 1986.
54	Eine bedeutende Rolle spielten in Großbritannien John Nelson Darby, Dr. Tre-
gelles und B.W. Newton (alle aus der Brüderbewegung) und Michael Baxter (Angli-
kaner, Mann Elizabeth Baxters), in den USA Joseph A. Seiss, James H. Brookes, Na-
thanael West und William Blackstone (Edvard Torjesen, In the Expectation of Christ's
Return. A Study of Premillenialism In the Perspective of Church History and the Wri-
tings of Fredrik Franson, Ewersbach 1983, 7-17).
55	Einen guten Überblick bietet: F. Roy Coad, Prophetic Developments. With parti-
cular reference to the early Brethren Movement, Pinner/Middlesex, 1966 (Christian
Brethren Research Fellowship Occasional Paper No. 2). Ein anderer Schwerpunkt war
das Konferenzzentrum Mildmay (WWW 1885,48). - Die älteste prämillenniale Publi-
kation dieser Epoche könnte sein: W. Cuninghame, Pre-Millennial Advent of Christ
demonstrated from the Scriptures (1813).
56	Timothy P. Weber, Living in the Shadow of the Second Coming. American Pre-
millennialism 1875-1982, Grand Rapids 21983[1979], ist das Standardwerk zu diesem
Thema.
57	New York 1878, Chicago 1886, Allegheny 1895, Boston 1901, Chicago 1914,
Philadelphia und New York 1918 (Weber, Living in the Shadow 28, für die Berichte
dieser Konferenzen siehe 250).
58	Zur Begegnung Moodys mit Moorhouse: Pollock, Moody Without Sankey 69-74.
Eine Darstellung seiner Eschatologie bietet: Gundry, Love Them In 175-193. Insge-
samt ist dieses Buch die beste Darstellung der Theologie Moodys.
59	Später Moody Bible Institute [MBI] genannt.

362
zum Verständnis der Schrift. Kennen Sie Mrs Goodwin?" Eine längere
Unterhaltung über das Thema beendete er mit den Sätzen: "Mrs Goodwin
versteht diese Lehre, Sie verstehen sie und ich verstehe sie. Damit sind
wir drei in Chicago. "60
Ähnlich wie Moody machte 1878 auch A.T. Pierson unter dem Ein-
fluß George Müllers dieselbe Wandlung durch,61 ebenso A.J. Gordon. Er
war als baptistischer Pastor postmillennial ausgebildet worden, hörte dann
von zwei ungenannten Laien die prämillenniale Lehre, die er nach aus-
führlichem Bibelstudium annahm. Es war für ihn ein Krisenerlebnis, das
er seinem Heiligungserlebnis an Gewicht gleichstellte.62
Beim Wechsel vom Postmillennialismus zum Prämillennialismus ging
es um mehr als nur um unterschiedliche Auffassungen über den Zeitpunkt
der zu erwartenden Wiederkunft Jesu. Der Wechsel bedeutete eine grund-
legend veränderte Einstellung zur Welt und zum Verlauf ihrer Ge-
schichte, bei dem der Prämillennialismus die kulturoptimistische Welt-
sicht des Postmillennialismus überwand.63 Der postmillennialen Eschato-
logie wurde von Simpson vorgeworfen, sie habe keine praktischen Konse-
quenzen.64 Ihre Vertreter waren genau gegenteiliger Ansicht. In der Tat
erwies sich die postmillenniale Eschatologie als eine treibende Kraft vie-
ler erwecklicher, missionarischer und sozialreformerischer Unternehmun-
gen.65 Aber im Lauf der Jahrzehnte hatte sich der Zeitfaktor ausgedehnt.
Die Betonung lag nicht mehr so sehr darauf, daß durch Erweckung, Re-
form und Mission schon bald das Millennium herbeigeführt werden könn-
te, sondern eher darauf, daß man mit einem graduellen, länger dauernden
Prozeß rechnen müsse.66 Damit war der Postmillennialismus letztendlich
zur Förderung der Mission keine treibende Kraft mehr.
60	Emma Dryer - Blanchard n.d. [1923]. Dieser Brief, der ihre Erinnerungen an
Moody enthält (33 Seiten), ist eine sehr wertvolle Quelle für die meist unterbewertete
Rolle Emma Dryers in der Geschichte des Moody Bible Institutes.
61	Delavan L. Pierson, Arthur T. Pierson. A Biography, London 1912, 142-144.
62	Adoniram J. Gordon, How Christ Came to Church. A Spiritual Authobiography
with the life-Story, and the Dream as Interpreting the Man (By A.T. Pierson, D.D.
London 1895), Philadelphia 1895, bes. 24f.
63	Ein die Ausbreitung prämillennialer Ideen förderndes Ereignis war der amerika-
nische Bürgerkrieg, weil er sich schlecht als Zeichen einer fortschreitenden Christiani-
sierung der Welt deuten ließ. In Großbritannien hatte der Wandel aber schon vorher
eingesetzt (F. Roy Coad, Prophetic Developments. With Particular Reference to the
Early Brethren Movement, Pinner/Middlesex 1966).
64	A.B. Simpson, Looking For and Hastening Forward in: The Christian and Mis-
sionary Alliance 8.6.1898,533.
65	Weber, Living in the Shadow 13f.
66. Franklin Arthur Pyles, The Missionary Eschatology of A.B. Simpson in: Hartz-
feld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 29-47 [37].

363
Die prämillenniale Eschatologie der Glaubensmissionen
Die gewisse Variationen aufweisende heilsgeschichtliche Eschatologie der
Glaubensmissionen muß vor dem Hintergrund einer völligen Übereinstim-
mung in der personalen Eschatologie gesehen werden. Alle glauben an
die Auferstehung der Toten und an ein diametral unterschiedliches ewiges
Geschick der Erlösten und der Unerlösten,67 so daß hier der persönlichen
Eschatologie kein weiterer Raum zu widmen nötig ist.
Wegen des Ausbruchs des deutsch-französischen Krieges kehrte
Grattan Guinness 1870 von Frankreich nach England zurück und begann,
sich intensiv mit der Frage auseinanderzusetzen, ob gegenwärtige Ereig-
nisse die Erfüllung biblischer Prophetien seien. Er kam zu der Überzeu-
gung, daß "die Wiederkunft Christi vor dem Millennium in der Schrift
klar vorausgesagt ist".68 1873 gründeten Fanny und Grattan Guinness das
East London Training Institute.69 Sein Interesse galt aber, neben der Mis-
sion, besonders der Prophétie.70 Beide Themen waren für ihn so eng mit-
einander verbunden, daß sie fast zu einem Thema wurden. Im Jahr 1887
gaben Grattan und Fanny Guinness die Leitung des ELTI an Harry und
Annie Guinness ab, damit er sich mehr den prophetischen Studien
widmen konnte.71
Während seines Pastorats in Louisville, ungefähr gleichzeitig mit dem
Erlebnis seiner Geistestaufe,72 kam A.B. Simpson73 zu der Überzeugung,
67	In Constitution and by-laws der Africa Industrial Mission (Prot. 3.6.98) wird ein-
fach von "The Second Coming of Christ and the Resurrection of the Dead" gespro-
chen, aber auch das impliziert die Auferstehung zum Gericht. Deutlicher formuliert,
nach CIM Vorbild, war dieser Passus bei der NAM: "The Eternal Salvation of the
Redeemed and the Everlasting Punishment of the Lost" (Edward H. Glenny, Mission
W,ork in North Africa in: J. Rutherford, Edward H. Glenny, The Gospel in North
Africa, London 1900, 155). Vgl. Torjesen, A Study of Fredrik Franson 282.
68	Grattan Guinness, The Approaching End of the Age, New York 21881(1878), x.
Guinness hielt sich bei seiner Suche zuerst an das postmillenniale Buch:  David
Brown, Christ's Second Coming: Will it be Pre-Millennial? (vermutlich in der erwei-
terten Edinburgh/London 21849 Ausgabe), fand aber in ihm keine zufriedenstellende
Antwort. Vgl. Iain H. Murray, The Puritan Hope 198f.
69	Das Gebäude war noch 1872 eingerichtet, der erste Student, Joshua Chowriappah
begann Anfang 1873 (Michelle Guinness, Guinness Legend 99).
70	Wichtige Werke zu diesem Thema sind: The Approaching End of the Age
(London 1878); Light for the Last Days. A Study Historical and Prophetical (London
1886; 21917); Romanism and the Reformation (London 1887).
71	Holmes, The Cloud Moves. London 51974, 21f. Fanny Guinness starb 1898,
Grattan Guinness 1910.
72	Siehe S. 230, zur frühen Lehre von der Geistestaufe allgemein siehe S. 215.
73	Eine detaillierte Untersuchung seiner Eschatologie bietet: Franklin Arthur Pyles,
The Missionary Eschatologie of A.B. Simpson in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth
of a Vision 29-48.

364
daß die prämillenniale Eschatologie die richtige sei.74 Bald wurde die
(prämillenniale) Wiederkunft Jesu der vierte Aspekt seines "vierfaltigem
Evangeliums",75 in dem Jesus als der "kommende König" bezeichnet
wird. Er wird im Millennium persönlich regieren, es wird also keine
"Königsherrschaft Jesu ohne König" geben.76 Das Kommen Jesu ist ab-
hängig von der Mission, da die Evangelisation der ganzen Welt eine der
von ihm selbst gesetzten Voraussetzungen für seine Wiederkunft ist.77
Wenn die Kirche ihre Pflicht sorgfältig erfüllt, kann sie die Wiederkunft
ihres Herrn beschleunigen.78 Das bedeutet, daß die Wiederkunft Jesu
nahe ist, aber nicht, daß sie jeden Augenblick stattfinden könne. Nahe
bedeutet für Simpson einen Zeitraum, der alle Christen existentiell be-
trifft. Sie müssen nicht jeden Augenblick mit der verheißenen Wieder-
kunft Christi rechnen, sondern sich jeden Augenblick für die Erfüllung
der Vorbedingung dieser Verheißung einsetzen.79 Damit sind Mission und
Eschatologie aufs engste verknüpft, und die Kirche empfängt aus dieser
Theologie einen starken Impuls zur Verwirklichung ihrer Apostolizität.
Es liegen keine Quellen vor, wie Franson80 zur prämillennialen Auf-
fassung gelangte, die schon bei seinen Evangelisationen im Mittleren We-
sten um 1880 nachweisbar ist.81 Anders als Simpson erwartete er die
Wiederkunft Jesu "jeden Augenblick",82 und seine Eschatologie war ur-
sprünglich auf die Evangelisation (in christlichen Ländern) bezogen.
Weltmission gehörte mit dazu, spielte aber keine wesentlich motivierende
74	A.B. Simpson, How I Was Led to Believe in Pre-Millennarianism in: CMA Wee-
kly 13.11.1891.
75	John Sawin, The Fourfold Gospel in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vi-
sion 29-48 bietet eine gute Gesamtdarstellung des "vierfaltigen Evangeliums".
76	Simpson wirft dem Postmillennialismus vor, daß er "a kingdom without a king"
lehre, weil die Wiederkunft Jesu erst nach dem Tausendjährigen Reich erwartet wird.
77	"On the great missionary movement hangs the appointed hour of the millennial
dawn, of the marriage of the Lamb, of the glory of the resurrection, of the time of tjje
restitution of all things" (Annual report International Missionary Alliance 1892,62).
78	Annual report CMA 1897,26.
79	Zur Bedeutung des Begriffs "nahe" siehe Franklin Arthur Pyles, The Missionary
Eschatology of A.B. Simpson in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 35f
("Imminency"). Pyles weist darauf hin, daß die CMA nicht mehr die Lehre von der
"nahen" Wiederkunft Jesu vertritt, sondern von der in jedem Augenblick möglichen
Wiederkunft, und daß sie damit den Zusammenhang zwischen der Eschatologie und
der Missionstheologie verloren hat (29). Insgesamt hat die Eschatologie in der CMA
(und ähnlich in vielen Gruppen) an Bedeutung verloren (Maurice R. Irvin, A Forgot-
ten Doctrine [Editorial] in: Alliance Life 14.9.1988,30).
80	Eine umfassende, den Kontext mit berücksichtigende Untersuchung der Eschato-
logie Fransons ist: Edvard Torjesen, In the Expectation of Christ's Return. A Study
of Premillennialism in the Perspective of Church History and the Writings of Fredrik
Franson (Prepared for the Second Consultation of Organizations with a Franson He-
ritage, Ewersbach 29.8.-2.9.1983).
s.1  Ebenda 19; Vgl. Torjesen, A Study of Fredrik Franson 109.
82 Torjesen, In the Expectation 19; Vgl. Torjesen, A Study of Fredrik Franson 109.

365
Rolle.83 Erst seine London-Reise 1882 weckte in ihm das starke Engage-
ment für die Weltmission. Sein erster Skandinavienaufenthalt hatte "Wie-
derkunft Christi und Erweckung" zum Thema, sein zweiter dagegen
"Wiederkunft Christi und Mission".84 Von da an bezog er Eschatologie
und Mission aufeinander.85 Ähnlich wie Hudson Taylor war er davon
überzeugt, daß alle Menschen vor der Wiederkunft Jesu eine Gelegenheit
bekommen müßten, das Evangelium zu hören.
Guinness und Simpson interpretierten beide die prämillenniale Escha-
tologie historisch: Die Verheißungen der Bibel für die "letzten Tage"
schlössen bestimmte Vorhersagen über kommende Ereignisse ein. Von
diesen sind einige schon eingetreten, (wenige) andere werden noch ein-
treten.86 A.B. Simpson sah die Zeichen des Antichrist und des falschen
Propheten im Papsttum und im Islam erfüllt.87 Für Grattan Guinness war
der Katholizismus ("Romanism") bei Paulus und Johannes vorausge-
sagt,88 und auch er konnte sich auf die Interpretation der Reformatoren
berufen.89 Ein Zeichen, das sich im Prozeß der Erfüllung befand, war die
Rückkehr der Juden nach Israel.90 Das letzte noch unerfüllte Zeichen war
die Predigt des Evangeliums unter allen Völkern. Die Kirche hat die
Pflicht, jetzt, wo nach Gottes Vorsehung die gesamte Welt zugänglich
geworden ist, in einer gewaltigen Missionsbewegung auf die Erfüllung
dieses letzten Zeichens hinzuarbeiten.
Grattan Guinness und A.B. Simpson91 vertraten eine konsequent histo-
83	Torjesen, A Study of Fredrik Franson 226.
84	Torjesen, In the Expectation 43, basierend auf: Fredrik Franson, Nägra afskedsord
in: Trosvittnet 1.10.1898 und Missionaren 29.9.1898.
85	"Soon your Saviour will come. If you keep this hope in mind, it will help you to
use your time to win souls for heaven" (Torjesen, A Study of Fredrik Franson 282
übersetzt aus: Franson, Arv og L<£n in: Morgenr^den Sommer 1983).
86	Jonathan Edwards, der Begründer des Postmillennialismus, war auch Vertreter des
Historismus, begründete aber damit seine postmillenniale Eschatologie (C.C. Goen,
Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology in: Church History XXVII[März
1959],25-40, 26f).
87	Franklin Arthur Pyles, The Missionary Eschatology of A.B. Simpson in: David F.
Hartzfeld; Charles Nienkirchen (Hg.), The Birth of a Vision, Regina 1986, 33. (Die
Einschätzung des Papsttums als Antichrist ist vermutlich auf seine streng pres-
byterianische Herkunft zurückzuführen. Das Westminster Bekenntnis [25,6] verlangt
diese Auffassung.)
88	Grattan Guinness, Romanism and the Reformation, London 1887, 73-178.
89	Guinness, Romanism 179-260. Zur vergleichbaren Geschichtsinterpretation in der
nachreformatorischen Zeit siehe:  Klaus Wetzel, Theologische Kirchengeschichts-
schreibung im deutschen Protestantismus 1660 -1760, Gießen/Basel 1983.
90	Daraus ergab sich eine positive Bewertung des Zionismus. Vgl. dazu Weber, Li-
ving in the Shadow 131-141. Schon fünf Jahre vor dem Erscheinen von Herzls "Der
Judenstaat" hatte W.E. Blackstone das Recht der Juden auf einen eigenen Staat in
Israel  proklamiert  (Memorial  Blackstone  to  President  Benjamin   Harrison  and
Secretary of State James Blaine 5.3.1891).
91	Und andere auch, z.B. A.J. Gordon (Pyles, The Missionary Eschatology of A.B.

366
rische prämillenniale Eschatologie. Diese Art von Eschatologie weist die
engste Verbindung zur Missionstheologie auf. Ihr Gegenteil ist die konse-
quent futurische prämillenniale Eschatologie, die davon ausgeht, daß die
in der Bibel für die letzten Tage vorausgesagten Ereignisse alle der "End-
zeit" angehören, wobei unter Endzeit eine verhältnismäßig kurze Zeit-
spanne vor der Wiederkunft Jesu gemeint ist.92
Ein Vertreter dieser futurischen Eschatologie ist Franson, der deswe-
gen auf der prophetischen Konferenz in Chicago 1881 auch explizit sagen
konnte, daß der Papst nicht der Antichrist sei.93 Auch für Franson ist die
weltweite Mission ein Zeichen der Wiederkunft Jesu, das aber vielleicht
schon erfüllt ist. Was noch fehlt, ist die volle Bereitschaft der Kirche zum
Empfang des wiederkommenden Herrn.94 Allerdings ist Fransons futuri-
sche Eschatologie nicht exklusiv wie z.B. die Darbys. Franson geht davon
aus, daß viele Prophetien eine dreifache Erfüllung haben: Sie sind erfüllt,
werden erfüllt und werden erfüllt werden. Für ihn schließt die futurische
Eschatologie die historische Eschatologie mit ein, so daß seine Position
als "inklusiv futurische Eschatologie" bezeichnet werden kann.95 Franson
sieht die Spannung zwischen verschiedenen Auslegungsweisen und
kommt zu der Überzeugung, daß "oft die Wahrheit beide Extreme um-
faßt, auch wenn wir nicht in der Lage sind, die Verbindung zwischen ih-
nen zu erkennen".96 Fransons Eschatologie weist hier eine frappierende
Parallele zu seiner Ekklesiologie und der Ekklesiologie der Glaubensmis-
sionen allgemein auf, die auch sich gegenseitig ausschließende ekklesiolo-
gische Konzepte umfaßt.
Die angewandte Eschatologie der Glaubensmissionen
Die hier dargestellten Vertreter der Glaubensmissionen können als reprä-
sentativ für die ganze Bewegung angesehen werden.97 Im Gegensatz zu
Simpson in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 30).
92	Diese futurische Eschatologie hat in den meisten Fällen schnell die historische
Eschatologie abgelöst.
93	Torjesen, In the Expectation 31.
94	Fredrik Franson, Himlauret, Stockholm 21898, 263f.
95	Torjesen, In the Expectation 19f.
96	Fredrik Franson, Uppenbarelseboken in: Morgonstjeman 29.11.83 zitiert in Ed-
vard Torjesen, In the Expectation of Christ's Return 19.
97	Zur Ergänzung einige Beispiele aus anderen Missionen: C.E. Huribert und das der
AIM nahestehende Pennsylvania Bible Institute hatten neben der Heiligungstheologie
in der Eschatologie ihren zweiten Schwerpunkt,  wie die frühen Jahrgänge von
"Hearing and Doing" zeigen. Rowland Bingham hielt nicht nur Missionsvorträge,
sondern auch Vorträge über "Erfüllte Prophétie", für die er Dias aus Israel benutzte
(Bingham,   Seven   Sevens   of  Years   66).   Einer   der   führenden   Vertreter  des
Prämillennialismus in Amerika war Scofield (dessen Interpretation in der "Scofield
Bibel" in den USA und darüber hinaus, unter anderem auch in Beatenberg, große
Wirkung entfaltete [Eine Beschreibung und Kritik der Scofield Bibel bietet: Douglas

367
anderen eschatologischen Konzepten aus derselben Zeit und demselben
religiösen Raum zeichnet sich die Eschatologie der Glaubensmissionen
dadurch aus, daß sie angewandt und nicht spekulativ ist. Auch hier ist
Hudson Taylor Vorbild. In Hull besuchte er die Brüdergemeinde, deren
Leiter der frühere anglikanische Pfarrer Andrew Jukes war, ein Vertreter
einer sehr eigenartigen spekulativen Eschatologie.98 Hudson Taylor er-
hielt von "einem Freund" eine Liste von Bibelstellen, aufgrund derer er,
wie Jukes, zur Überzeugung der prämillennialen Wiederkunft Jesu kam.
Das Ergebnis war aber bei Hudson Taylor nicht spekulativ, sondern "sehr
praktisch": Er überprüfte seine Bücher und seine Kleidung und ver-
schenkte alles, was er nicht wirklich brauchte." Hudson Taylors Hand-
lungsweise war eine sehr persönliche Anwendung der Eschatologie. Ty-
pisch für die Glaubensmissionen ist die Anwendung der eschatologischen
Überzeugung auf die Missionsarbeit.100 Weil Jesus mit dem Auftrag, die
Welt zu missionieren, die Verheißung seiner Wiederkunft verbunden hat,
gilt das Engagement der Christen der Weltmission. CT. Studd formu-
lierte es in einem Brief so: "Laßt uns die Welt missionieren, und dann
kann Christus wiederkommen."101
Für Simpson war die Evangelisation der Welt das einzige noch nicht
erfüllte Zeichen, und er setzte alles ein, um an seiner Erfüllung mitzuar-
beiten.102 Oswald Smith (People's Church, Toronto) sieht es so, daß von
dem Augenblick an, wenn im letzten Land der Erde das Evangelium ver-
W. Frank, Less Than Conquerors. How Evangelicals Entered the Twentieth Century,
Grand Rapids 1986, 73-75]). Aber Scofield war zugleich auch ein Führer der Heili-
gungsbewegung. An der Afrikamission war er durch seine Mitarbeit in den Councils
der CMA beteiligt, er selbst hatte die Central America Mission gegründet. - Ein ande-
rer führender prämillennialer Bibellehrer war James Hall Brookes [1830-1897] (vgl.
Torjesen, In the Expectation 13f), der für die frühe Gospel Missionary Union neben
Grattan Guinness eine bedeutende Rolle spielte (siehe auch James H. Brookes, How I
became a Premillennialist in: HD Juli 1899). Brookes war einer der Initiatoren der
Niagara Bible Conference.
98	Coad, Brethren Movement 78.
99	Taylor, Retrospect 18f.
100	"There is no mockery more sad and inconsistant than that of believing and
speaking of the Blessed Hope [Tit 2,12f] with folded hands and selfish heart. No man
can rightly believe in the coming of Jesus without expending all the strength of his
being in preparing for it by sending the Gospel to all nations" (Simpson, Missionary
Messages 37). Siehe auch WWW 1882,34.
101	[My ambition is] "to evangelize the world and have Christ back" (Walker, Fool
and Fanatic? 18 [Die Quellen dieser Zitate sind nicht identifiziert und die Original-
briefe auch noch nicht zugänglich. Vom Inhalt her ist der Brief etwa auf 1913/14 zu
datieren]). In einem anderen Brief führt er den Gedanken weiter: "It has been sugge-
sted that our Lord's return does not demand the previous evangelization of the world.
Whether such be the case or not, our honour demands it" (Walker, Fool and Fanatic?
119). Jean Walker starb Juli 1987.
102	Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 32.

368
kündigt worden sei, der Wiederkunft Jesu nichts mehr im Wege stehe.103
Franson betonte, daß zwar die Juden mit Zeichen vor der Wiederkunft zu
rechnen hätten, die Braut (die Kirche) aber kein Zeichen der Verheißung
bekommen habe und immer bereit sein müsse, zur Hochzeit gerufen zu
werden.104
In Zaire erhielt CT. Studd (WEC) einen Brief aus den Vereinigten
Staaten, in dem er gefragt wurde, wie man nach seiner Meinung am be-
sten 9000$ für die Evangelisation Zentralafrikas verwenden könne, um
die Wiederkunft Christi zu beschleunigen.105 A.B. Simpson (Christian
and Missionary Alliance) hatte denselben Gedanken schon 1892 so aus-
gedrückt: "Er hat uns den Schlüssel zur Zukunft gegeben. Gottes große
Weltenuhr mißt die Zeit nicht nach Tagen und Jahren, sondern nach
Bedingungen und Erfüllungen, und die Stunde der Hochzeit des Lammes
mag von der Braut festgesetzt werden."106
Zum Verständnis dieses Gedankens ist die englische Authorized Ver-
sion nötig, die 2. Petrus 3,12 übersetzt: "looking for and hasting the co-
ming of the day of God". Die Idee, daß die Mission das Kommen Jesu
beschleunigen könne, beruht aber nicht nur auf dieser in der Übersetzung
fraglichen Stelle,107 sondern in der schon beschriebenen Überzeugung,
daß Erfüllung des Missionsbefehls und Verheißung der Wiederkunft Jesu
Christi miteinander verbunden sind. Dabei verleiht die Auffassung, daß
Jesus nicht "jeden Augenblick" kommen wird, sondern daß sein Kommen
"nahe" sei, sobald die letzte der Bedingungen erfüllt ist, der Mission die
stärkste eschatologische Motivierung. Dies erklärt zu einem Teil auch,
103	Sein Buch "The Challenge of Missions", ursprünglich 1959 geschrieben unter
dem Titel "The Cry of the World", beginnt mit einer dramatischen Szene aus dem
Reich Satans, in der dieser feststellt, daß auch in der letzten noch vom Evangelium
freien Nation dieser Welt (in Afghanistan) seit einem Jahr das Evangelium verkündet
werde und daß damit das letzte große Hindernis für die Wiederkunft Jesu ausgeräumt
und damit auch das Ende seiner satanischen Herrschaft nahe sei (Smith, The Chal-
lenge of Missions 9-16, bes. 16).
104	Fransons Vortrag über die Zeichen der Zeit auf der Prophetischen Konferenz in
Chicago 1881, zitiert in: Torjesen, In the Expectation 38. Siehe auch Toijesen, A
Study of Fredrik Franson 109.
105	Walker, Fool and Fanatic? 43.
106	The Christian and Missionary Alliance 29.10.1910; A.B. Simpson, Missionary
Messages 37.
107	Diese Übersetzung des griechischen Wortes speúdontas bietet auch die revidierte
Elberfelder Bibel "indem ihr die Ankunft des Tages Gottes erwartet und beschleu-
nigt". Genauso übersetzt auch die Swahili Bibel (Union Version): Mkitazamia hata ije
siku ile ya Mungu, na kuihimiza (Indem ihr darauf wartet, daß jener Tag Gottes
komme, und ihn beschleunigt"). Christian Maurer im Theologischen Wörterbuch zum
Neuen Testament 6,727 lehnt diesen Gedanken ab, weist aber für ihn auf Ernst Käse-
mann hin, der ihn aber so versteht, daß durch gute Werke die Wiederkunft Jesu be-
schleunigt werden könne. Ähnlich NTD unter Verweis auf jüdische Vorbilder (Horst
Balz; Wolfgang Schräge, Die "Katholischen" Briefe, Göttingen 1980).

369
warum die CM A 1891-1900 die in einem vergleichbaren Zeitraum viel-
leicht stärkste weltweite Expansion einer Mission erlebte.108
Die Überzeugung von der Möglichkeit, vor der Wiederkunft Christi
die Welt zu evangelisieren oder sogar durch die Weltevangelisation die
Wiederkunft Jesu zu beschleunigen, veranlaßte die Glaubensmissionen,
den unerreichten Gebieten den Vorrang zu geben,109 und trieb sie zur Eile
an. Um "eilig" alle Menschen zu erreichen, müssen große Scharen von
Evangelisten eingesetzt werden. Um sie zu finden, darf die Mission sich
nicht auf die zum Pfarramt Qualifizierten beschränken. Frauen müssen
genauso eingesetzt werden wie Männer. Um keine Zeit zu verlieren, muß
die Ausbildung so kurz wie möglich sein. Auch gehe es im Missionsge-
biet nicht darum, Missionsstationen zu gründen, sondern gegenüber allen
Völkern ein Zeugnis abzulegen110 und möglichst vielen Menschen die
Chance zu geben, die rettende Botschaft von Jesus anzunehmen.
Diese (vereinfacht dargestellten) Auffassungen bewirkten unter an-
derem, daß große Gebiete erreicht wurden und daß Frauen Möglichkeiten
erhielten wie in keiner anderen Mission zuvor. Dieselben Gedankenreihen
bewirkten manchmal aber auch eine Verzettelung und damit den unrenta-
blen Einsatz missionarischen Kapitals. An diese Gedankengänge knüpft
Warnecks Kritik an den Glaubensmissionen an,111 doch er läßt außer
acht, daß die Eschatologie für sie nur ein Motiv der Mission war.
Der kritischste Punkt des Einflusses der Eschatologie auf die Missi-
onspraxis ist darin zu sehen, daß eine bewußte Ekklesiologie fehlt.112
Wenn das Kommen Jesu nahe bevorsteht, dann kann eine einheimische
Kirche nur rudimentär ins Blickfeld der Missionstheologie treten, besten-
falls als Versammlung einzelner Bekehrter, und dies mit einer Perma-
nenz, die den Zeitraum einiger Jahre nicht überschreitet. Hier brachte die
Praxis bald Modifikationen, denn schon die ersten Bekehrten mußten im
Glauben weitergeführt werden. Zum anderen mußten zur Ergänzung der
immer unzureichenden Zahl der Missionare die Besten der Neubekehrten
auf ihren Einsatz als Evangelisten vorbereitet werden. Dadurch war schon
der erste Ansatz einer "kirchlichen Hierarchie" gegeben. Hier ist zu fra-
gen, ob diese erforderlichen Modifikationen auch von dem nötigen theo-
logischen Reflektionsprozeß begleitet wurden.
Zwei Einzelheiten der Auswirkungen der Eschatologie auf das Kir-
chenverständnis sind hier noch einzufügen. Sie hängen beide mit dem
108	Deryl Westwood Cartmel, Mission Policy and Program of A.B. Simpson, MA
Hartford 1962, 70-97.
109	Vgl. dazu auch Bacon, From Faith to Faith 12-26 "Priority of the Unreached".
no WWW 1882,34.
111	Warneck, Abriß 113; Evangelische Missionslehre 111,1, 235-238. Siehe auch:
Warneck, Die moderne Weltevangelisationstheorie in: AMZ 1897,305ff.
112	Dies entspricht  auch  der  Auffassung  des  WEC  (Dietrich   Kühl  -  Fiedler
19.5.1988).

370
Verständnis von den Zeichen des Kommens Jesu zusammen. Nach dem
Vorbild von oder in Abgrenzung gegen Edward Irving,113 den Gründer
der Catholic Apostolic Church, erwarteten manche das Wiederaufleben
"spektakulärer" neutestamentlicher Geistesgaben in der Endzeit: Zungen-
reden, Heilung, Prophetic Das Zungenreden wurde, obwohl es in Irvings
Gemeinde ab Oktober 1831114 und auch in der 1859er Erweckung vor-
kam, erst mit dem Auftreten der Pfingstbewegung zu einer Frage für die
Glaubensmissionen. Zusammen mit der Pfingstbewegung wurde es
weitgehend abgelehnt. Die Glaubensheilung wurde von manchen als ein
solches endzeitliches Charisma anerkannt. In der Praxis am wichtigsten
war aber die Tatsache, daß die für die Endzeit115 vorhergesagten
"weissagenden Töchter"116 eine biblische Rationale dafür boten, den
Frauen das Predigen zu erlauben.117
Entscheidend von der Eschatologie beeinflußt wurde auch die Welt-
sicht der Glaubensmissionen: Während die postmillenniale Eschatologie
der klassischen Missionen mit einer positiven und oft überoptimistischen
Weltsicht verbunden war, zeigte sich die prämillenniale Weltsicht realisti-
scher, neigte aber, besonders nach 1914, dazu, den gesellschaftlichen
Problemen zu wenig Gewicht beizumessen, da es mit der Welt ja doch
bergab gehen muß. In der formativen Periode der Glaubensmissionen war
die Eschatologie eine stark motivierende und die Praxis prägende Kraft,
weil sie eng mit der Missionstheologie verflochten war. Sie war keine
spekulative, sondern eine angewandte Eschatologie.118
113	Jean Christie Root, Edward Irving. Man, Preacher, Prophet, Boston 1912.
114	Vinson Synan, In the Latter Days. The Outpouring of the Holy Spirit in the
Twentieth Century, Ann Arbor 1984, 33; The Holiness-Pentecostal Movement in the
United States, Grand Rapids 1972, 98.
115	Im futuristischen prämillennialen Denken gilt Apg 2,17 für die jetzt gerade an-
brechende Endzeit.
116	"Daß ich von meinem Geist ausgießen werde auf alles Fleisch, und eure Söhne
und eure Töchter werden weissagen... und sogar auf meine Knechte und auf meine
Mägde werde ich in jenen Tagen von meinem Geist ausgießen, und sie werden weis-
sagen" (Apg 2,17.18).
117	Aber auch hier liegt parallel dazu eine theologische Rationale vor. Franson war
überzeugt, daß die Kirche nicht effektiv ihren Auftrag erfülle und es deswegen nicht
zu   verantworten   wäre,   Frauen   nicht   einzusetzen.   Eine  von   Fransons   ersten
Veröffentlichungen war die Broschüre: Weissagende Töchter, Emden 1890; auch:
Gemeinschaftsblatt [Emden] Nr. 16 und 17, 1890. Die schwedische redigierte Aus-
gabe ist: Profeterande Döttrar, St. Paul 1896; Stockholm 1897.
118	In den letzten Jahrzehnten ist in den Glaubensmissionen die historische Inter-
pretation der Eschatologie weitgehend zugunsten einer futurischen Jederzeit-Erwar-
tung der Wiederkunft Jesu aufgegeben worden. Wenn nach dieser Eschatologie die
Erwartung der Wiederkunft Jesu auch nicht weniger real ist, so hat sie doch ihre
theologische Verbindung zur Mission und damit zur Apostolizität verloren.

371
Kapitel 11
Die Apostolizität der Kirche in Afrika
Wenn in Europa und Amerika das Wort Apostolizität und die demselben
Stamm zugehörenden Wörter wie apostolisch und Apostel von den Glau-
bensmissionen selten gebraucht werden, so gilt das für den afrikanischen
Kontext in verstärktem Maße; auch ist für die Glaubensmissionen in
Afrika die Frage der apostolischen Sukzession kein theologisches Pro-
blem. In der Praxis kam es zu einer guten Zusammenarbeit zwischen ver-
schiedenen Glaubensmissionen und der anglikanischen Kirche. In Afrika
waren die Beziehungen zur anglikanischen Kirche und zur CMS durch-
weg eng, enger als zu anderen Denominationen,1 und in einigen Fällen
übergab die CMS bestimmte Missionsgebiete an eine der Glaubensmis-
sionen. In Ostafrika erhielt die AIM von der CMS die Station Nasa am
Südende des Viktoria Sees,2 in Nigeria übergab die CMS die Stationen
Kabwir und Panyam an die SUM-GB, die in diesem Bereich dann auch
die Kindertaufe beibehielt, obwohl der britische Zweig die Glaubenstaufe
übt.3 Um diesen Übergang zu erleichtern, ließ sich Maxwell, der Feld-
leiter der SUM, der als presbyterianischer Laie in deren Dienst getreten
war, zum anglikanischen Pfarrer ordinieren.4
In China hatte Hudson Taylor den anglikanischen Missionaren eine ei-
gene Provinz (Szechuan) zugeteilt,5 und die China Inland Mission brachte
1936 in Frank Houghton sogar den ersten anglikanischen Bischof der
westchinesischen Diözese hervor, der 1940 dann Generaldirektor der
China Inland Mission wurde.6 Eine gewisse Parallele hierzu bietet die
AIM. Scotts Vision war es ja gewesen, eine Kette von Missionsstationen
von der Ostküste bis zum Chad zu errichten. Aber es war klar, daß
Uganda dabei ausgespart sein würde, da es durch die CMS schon missio-
narisch erreicht war. Deshalb erfolgte die Ausweitung von Kenya aus di-
rekt nach Nordostzaire. Dort erkannte man aber doch die Notwendigkeit,
in der Provinz West Nile von Uganda zu missionieren, weil dieser Teil
1	Eine Erklärung für diese enge Beziehung ist die Tatsache, daß von den klassischen
Denominationen und Missionen die CMS und die Church of England in Keswick am
stärksten vertreten waren. Siehe dazu S. 171f. Peter Cameron Scott betont z.B., daß
die CMS Missionare in Mombasa "deeply spiritual" seien (HD Noi [1895]). Gemein-
sam war ihnen die von Keswick geprägte Heiligungsfrömmigkeit.
2	Siehe S. 191.
3	Siehe S. 371.
4	Boer, Gospel of Liberation 42. Nach seinem Ausscheiden aus dem Dienst der SUM
arbeitete Maxwell als anglikanischer Pfarrer in Großbritannien.
5	Bacon, From Faith To Faith 91. Ca. 6% der einheimischen CIM Christen gehörten
zum anglikanischen Bereich.
6	Leslie T. Lyall, Das Unmögliche gewagt. Die China Inland Mission 1865-1965,
Gießen/ThunoJ., 113; 140.

372
Ugandas von der CMS noch nicht erreicht war.7 Um die kirchliche Zer-
splitterung nicht zu fördern, einigte sich die AIM mit der CMS - die vor-
her eine Einladung des District Commissioners Weatherhead von West
Nile, dort zu missionieren, wegen Personalmangels abgelehnt hatte -, daß
der britische Zweig der AIM unter Einsatz anglikanischer Missionare in
West Nile missionieren würde mit dem Ziel, dort anglikanische Kirche zu
bauen.8 Heute ist das Gebiet als Diocese of West Nile Teil der anglikani-
schen Church of Uganda. 1964 wurde in Namirembe Cathedral, Kam-
pala, Silivano Wani zum ersten Bischof konsekriert.9
Das charismatische Selbstrecht des Missionars in Afrika
In der Geschichte der Glaubensmissionen haben die Freimissionen als
theologische Herausforderung und als konkrete Alternative immer eine
Rolle gespielt. Während für die Missionstheologen in der Heimat die
theologische Herausforderung der Freimissionen bedeutender war, waren
sie in Afrika eine konkrete Alternative. Die Freimissionen, soweit sie die
Geschichte der Glaubensmissionen berühren, lassen sich in Afrika in drei
Gruppen einteilen.
Einige Glaubensmissionen in Afrika haben ihren Weg als Freimissio-
nen begonnen: 1887 die Qua Iboe Mission, die genauso wie die Li-
vingstone Inland Mission ihren Ursprung im East London Training Insti-
tute (ELTI) hat. Die Mission am Qua Iboe sollte sich durch Handel und
ein wenig Landwirtschaft selbst unterhalten, und so hätte es nur der Fi-
nanzierung der Ausreise der Missionare und ihrer Erstausrüstung bedurft.
Deshalb baten am Ende des Sommersemesters 1887 Fanny und Grattan
Guinness, als sie ihren regelmäßigen Schulrundbrief verschickten, auch
nur um Spenden für die nötige Ausrüstung und für die Schiffskarte.10 Sa-
muel Bill stellte sehr bald fest, daß die Stellung eines Händlers nicht die
ideale Grundlage für die Missionsarbeit ist11 und daß viel zu wenig Zeit
71917 war eine Reisegruppe der AIM in einem Rasthaus in Vura wegen Krankheit
eines Missionars aufgehalten worden. Während des Aufenthalts konnten die nicht er-
krankten Missionare bei der Verteilung von Hilfsgütern während einer Hungersnot
helfen. Dann predigten einige Alur Christen aus Zaire unter den Alur in West Nile
(John Dobson, Daybreak in West Nile oJ. [1964] 5).
8	Ebenda.
9	Ebenda Postscript 49.
10	Eine Dame, die es vorzog, ungenannt zu bleiben, gab 100£, andere Freunde der
Schule gaben, was sonst noch nötig war (Corbett, According to Plan 15).
11	Hätte Bill wirklich Handel treiben wollen, wäre die Sache noch dadurch erschwert
worden, daß der einzige dort ansässige Händler, Mr. Harford, schon vor dem Kom-
men des Missionars unter den Einheimischen missionarisch gewirkt hatte durch Sonn-
tagsgottesdienste, praktische Hilfe, Gebet für Kranke und ersten christlichen Unter-
richt (J.W. Westgarth, The Qua Iboe Mission Makes History, unveröff. [1946] 1.).
Aus den Quellen ist nicht ersichtlich, ob Mr. Harford Europäer oder ein Rückkehrer

373
für die Missionsarbeit bleibt. Das ELTI sah sich nicht in der Lage, noch
eine weitere Mission zu verantworten.12 Deswegen wandte Bill sich an
Ferguson, einen seiner Freunde in Irland, mit der Bitte, so etwas wie eine
Missionsgesellschaft zu organisieren, der daraufhin 1889 die Qua Iboe
Mission Association gründete.13
Ähnlich wie die Qua Iboe Mission geht auch die SIM auf eine Frei-
mission, nämlich die von Walter Gowans, Rowland Bingham und Thomas
Kent, zurück.14 Auch die Algiers Mission Band hatte in ihren Anfangen
manche Charakteristika einer Freimission.15 Die Angola Evangelistic
Mission war ursprünglich auch als Freimission gedacht.16 In der starken
Abhängigkeit von ihrem Gründer Stober hat sie auch, solange sie existier-
te, eines der Charakteristika der Freimission beibehalten. Ähnlich auf der
Grenze zwischen Freimission und Glaubensmission lag immer auch die
1908 gegründete Mission Rolland in Tizi-Ouzou in Algerien.17
Einige Freimissionen waren nur entstanden, weil es den Missionaren,
die sich zu einer bestimmten Missionsarbeit berufen fühlten, einfach nicht
gelang, ihre entsprechende Heimatbasis (Kirche, Gemeinschaft oä.) zur
Gründung einer Mission zu bewegen. Ein typisches Beispiel dafür ist der
Afrika Missionsverein (AMV). Der AMV macht zudem auch die fließen-
den Übergänge zwischen Freimission, interdenominationeller Glaubens-
mission und denominationeil evangelikaler Mission deutlich. Hauptperso-
nen sind Heinrich und Anna Bartsch. Heinrich Bartsch war 1923 legal aus
der Sowjetunion, wo er zu der dortigen deutschsprachigen Mennoniten-
brüdergemeinde Sparrau in der Molodschna gehört hatte, nach Kanada
aus Sierra Leone war. Das letztere ist wahrscheinlicher.
« Fanny Guinness - Sir [QIM] 7.3.1890; 13.3.1890 (D3301/AN/1/2); First annual
report of the Qua Iboe Mission Association for the year ending 31st December 1889,
Belfast 1890.
13	Der Anfang wurde in Mountpottinger gemacht, der Heimat Bills. Im ersten Jahr
hatte die Association eine Einnahme von £74/4/1 Vi, dazu kam noch Geld von Fanny
Guinness. 46 Mitglieder zahlten regelmäßig durch Beitragskarten oder Sammelbüch-
sen, es gab 31 Einzelspenden und 6 öffentliche Kollekten in Mission Halls, Hausver-
sammlungen und Sonntagschulen (Qua Iboe Mission Mountpottinger Auxiliary, its
origin and management [D 3301/MA/l]).
14	Gowans war Presbyterianer, Kent war Kongregationalist, Bingham gehörte zu ei-
ner unabhängigen Gemeinde [CMA].
15	Sie wurde noch lange einfach als "Miss Trotter's Mission" bezeichnet.
16	1899 verließ Matthew Z. Stober England, um einen Platz für eine Freimission in
Afrika zu finden, und ließ sich dann in Nordangola nieder. 1901 kehrte er nach Eng-
land zurück, um die Angola Evangelical Mission zu gründen, weil er weitere Mitar-
beiter suchte (H.S. Hillyer, Being Sent Forth. The Story of Canadian Baptist Missio-
nary Advance into Angola, Toronto oJ., 26-31).
17	Einen Überblick über die Geschichte der Mission Rolland bietet: Jaques Blocher,
Les Missions Périphériques in: René Blanc; Jacques Blocher; Etienne Kruger, Hi-
stoire des Missions Protestantes Françaises, Flavion 1970, 353-354.

374
ausgereist.18 Er hatte in Südrußland eine Bibelschule besucht, wollte das
auch in Kanada tun und fand die Bibelschule Winkler in der kanadischen
Prärie, in der ein starkes Interesse an der Weltmission vorherrschte.19
Durch den Besuchsdienst des Ehepaares Aaron und Ernestine Janzen20 in
einer der Mennonitenbrüdergemeinden erfuhren sie ihre Berufung in die
Mission.21 Nach ihrer Heirat 1928 versuchten sie, für die Ausreise nach
Kafumba in Zaire, wo das Ehepaar Janzen und einige ledige Frauen ar-
beiteten, eine finanzielle Grundlage zu finden. Aber es fehlte ihnen das
Vertrauen der Gemeinden und besonders der Konferenz der Mennoniten-
brüdergemeinden.22 Ihren Plan, auf eigene Kosten zu reisen, hatte die
Weltwirtschaftskrise unmöglich gemacht. 1931 reisten sie als Freimissio-
nare aus. In Hamburg mußten sie 7 Monate warten, weil die Konferenz
der Mennonitenbrüdergemeinden es ablehnte, für ihre Passage die Garan-
tie zu übernehmen, und für Freimissionare 20000 Bfrs Kaution gefordert
wurden.23 Eine unbekannte Dame bezahlte dann die Kaution.24 In Ka-
fumba entwickelten sich bald schwere Spannungen zwischen den Ehepaa-
ren Bartsch und Janzen. Unter dem Vorwurf, daß Janzens pfmgstliche
Tendenzen hätten, verließen das Ehepaar Bartsch und einige der Frauen
Kafumba und fanden in Bololo einen neuen Ort für eine Missionsstation,
die sie Pniel nannten.25
18	Der Kleine Afrika-Bote 1938,11.
19	Die Geschichte der Bibelschule Winkler wird beschrieben in: NN, A Place Called
Peniel, Winkler oJ. Die Bibelschule Winkler spielte auch im Leben des deutsch-ame-
rikanischen Missiologen Hans Kasdorf eine bedeutende Rolle. Nachdem er mit seiner
Familie aus Brasilien gekommen war, lernte er dort im Alter von 17 Jahren Lesen und
Schreiben und Englisch (Int. Hans und Frieda Kasdorf, Fresno 8.3.1986). Seinen er-
sten Doktortitel erwarb Hans Kasdorf mit der Arbeit: Gustav Warnecks missiologi-
sches Erbe, DMiss Fuller Pasadena 1976. Veröffentlicht 1991 vom Brunnen Verlag
Gießen/Basel.
20	Janzens waren von 1922 bis 1924 Missionare der Congo Inland Mission, die sie
verließen, um erst in Kikandji und dann in Kafumba eine Freimission zu beginnen in
der Hoffnung, ihre Kirche, die Mennonitenbrüdergemeinden, würden sie übernehmen
(Irvine, The Church of Christ in Zaire 51).
21	Der Kleine Afrika-Bote Jan. 1938.
22	Ebenda. Die tiefere Ursache liegt darin, daß das Ehepaar Bartsch genauso wie die
Träger der Bibelschule Winkler mit ihrem Leiter Unruh zur zweiten Einwanderungs-
welle von Mennonitenbrüdern gehörten. Die erste Welle war konservativ und wenig
missionsorientiert gewesen, die zweite Welle, zu der auch der spätere Missionswis-
senschaftler George W. Peters gehörte, war wesentlich besser akkulturiert, sprach
besser Russisch, war weltoffener und missionarisch interessiert. Aber die Gemeinden
wurden in den 1920er Jahren noch vom Establishment der ersten Einwanderungswelle
kontrolliert (Int. Hans Kasdorf 8.3.1986).
23	Der Kleine Afrika-Bote Jan. 1938.
24	Ein Mennonit, den Anna Bartsch in der Mennonitensiedlung Mölln kennengelernt
hatte, stellte die Beziehung her (ebenda Jan. 1939).
25	Bartschs hatten den Namen gewählt, "weil die Station aus vielen Kämpfen hervor-
gegangen ist". Aber auch die Bibelschule Winkler trug den Namen Pniel.

375
Noch im Jahr der Errichtung der Station Bololo beantragten alle Mis-
sionare von Kafumba und auch von Bololo formell die Aufnahme der
Mission in den Bund der Mennonitenbrüdergemeinden.26 Sie wurde aber
weder für Kafumba noch für Bololo gewährt. In Kanada hatte sich im
Umfeld der Bibelschule Winkler ein Gebetskreis für Bartschs gebildet,
der Geld und Nachrichten weiterleitete.27 Es bildete sich dann der Afrika
Missionsverein, der 1935 mit 123 Mitgliedern28 inkorporiert wurde.29
Dadurch wurde aus der Freimission eine kleine Glaubensmission.30 Der
Verein war interdenominationell, aber die Mitglieder waren fast aus-
schließlich Mennoniten.31 1936 erschien die erste Nummer der Zeitschrift
"Der kleine Afrika Bote". Im Herbst des Jahres wurden neue Versuche
der Annäherung an den Bund der Mennonitenbrüdergemeinden unternom-
men.32 Zugleich kam es aber auch zu einer internationalen Erweiterung.33
Aus Deutschland bewarben sich beim Afrika Missionsverein Karl
Kramer,34 der die Bibelschule Wiedenest besucht hatte, und seine Frau
Maria.35 Sie wurden angenommen und reisten im Dezember 1937 nach
Zaire.36 1938 drängte die Kolonialverwaltung erneut auf den Anschluß an
eine inkorporierte Mission.37 Zugleich begann sich die Situation in Ka-
nada zu wandeln,38 so daß der Afrika Missionsverein die Übernahme sei-
26	A.A. Janzen, Martha Hiebert, Kathryn Willems, Martha Manz, Anna Goertzen -
Konferenz der Mennonitenbrüdergemeinden in Nordamerika 29.12.1933.
27	Der Anstoß war, daß sie bei ihrer Verabschiedung in Winkler gefragt wurden, wie
sie denn versorgt würden und sich herausstellte, daß sie keinen festen Trägerkreis
hatten. Aber auch in Winkler dauerte es noch eine Reihe von Monaten bis zur Grün-
dung eines Hilfskreises.
28	Prot. Afrika Missionsverein 26. und 27.7.1936.
29	Prot. Afrika Missionsverein 29.9.1935. Beschreibung des Afrika Missionsvereins
in: Der Kleine Afrika-Bote Nr. 1 (=Juni 1936). 1935 war der Bund der Mennoniten-
brüdergemeinden bereit, eine moralische (aber keine finanzielle) Deckung für die
Mission zu geben, verlangte aber dafür die Auflösung des Afrika Missionsvereins
(Prot. AMV 29.9.1935).
30	Es handelte sich aber fast um eine Glaubensmission wider Willen, weil das Ehe-
paar Bartsch und der Afrika Missionsverein ja eigentlich nichts weiter sein wollten als
eine Mission der Mennonitenbrüdergemeinde, also eine denominationeil evangelikale
Mission. In Zaire blieb die Mission in den Augen der Kolonialverwaltung weiterhin
eine Freimission, weil sie nicht inkorporiert war.
31	Der Kleine Afrika-Bote April 1938.
32	Ebenda Nr. 80 (letzte Nummer, oJ. [1943]).
33	Die internationale Struktur ist typisch für die Glaubensmissionen.
34	Seine Berufungsgeschichte und seine Herkunft: Der kleine Afrika-Bote August
1938.
35	Ebenda Oktober 1938.
36	Ebenda Januar 1938.
37	Tina und Heinrich Lenzmann - H.H. Janzen 11.2.1938. Das Congo Protestant
Council empfahl, sich der North Sankuru Mission der Brüder oder der Mission der
schwedischen Baptisten anzuschließen.
38	Eine besondere Rolle in dieser Wandlung spielte der Rostherrn Kreis, der dann

376
ner Arbeit dem Bund der Mennonitenbrüdergemeinden vorschlagen konn-
te.39 Auf der Konferenz 1939 wurde der Auftrag erteilt, die Frage der
Übernahme zu prüfen.40 1943 wurde der Afrika Missionsverein vom
Bund der Mennonitenbrüdergemeinden absorbiert,41 für den er sich im-
mer nur als stellvertretend tätig verstanden hatte. Zugleich mit Bololo
übernahm der Bund auch das Ehepaar Janzen und ihre Station Kafumba.
Eine andere Freimission wider Willen war die Mission Philafricaine
mit ihrer Siedlung Lincoln [Kalukembe] in Angola. Héli Chatelin42 hatte
sie als Philafrican Liberators' League mit einem bedeutenden und gut or-
ganisierten Komitee 1896 gegründet.43 Als Chatelin Probleme bekam und
alle seine Mitarbeiter die Arbeit frühzeitig verließen, sah sich das Komi-
tee in New York nicht mehr in der Lage, die Arbeit weiterzuführen, und
übergab alles an "Chatelin und seine Schweizer Freunde".44 Die Zahl der
"Schweizer Freunde" war aber gering. Seine Schwester Alida Chatelin
baute dann die Heimatarbeit auf, organisierte ein Komitee und gab die
Nachrichten heraus.45 Die Station Lincoln blieb juristisch Privatbesitz
Chatelins.46 Im Unterschied zu anderen Freimissionaren sorgte er dafür,
daß vor seinem Tod die Übergabe an die Mission ordentlich geregelt
wurde.47
dem Bund die Übernahme des Afrika Missionsverein empfahl.
39	Afrika Missionsverein - Bund der Mennonitenbrüdergemeinden Nov. 1936.
40	Verhandlungen der 42. Generalkonferenz der Mennonitenbrüdergemeinden von
Nordamerika 13 (Rückblick auf 1939).
41	Verhandlungen der 42. Generalkonferenz der Mennonitenbrüdergemeinden von
Nordamerika.
42	Alida Chatelin, Héli Chatelin. L'Ami de l'Angola. Fondateur de la Mission phil-
africaine, Lausanne 1918. Das Buch enthält sehr viele ausführliche Briefauszüge.
43	Der Präsident war Rev. Dr. L.T. Chamberlain, später Präsident der Evangelischen
Allianz (Alida Chatelin, Héli Chatelin 193). Selbst Booker T. Washington war im
Kommittee (197).
44	Alida Chatelin, Héli Chatelin 279. Seit 1898 gab Alida Chatelin die "Rapports" der
Mission Philafricaine heraus, der erste Schweizer Missionar war Ali Pieren, der ein
halbes Jahr, nachdem der letzte amerikanische Missionar Lincoln verlassen hatte, dort
ankam (Alida Chatelin, Héli Chatelin 292).
45	Am 17.3.1904 trat zum erstenmal das "Comité auxiliaire de la Mission Philafri-
caine" zusammen, Pasteur Buscarlet war Vorsitzender, Mademoiselle Alida Chatelin
Secretair général (Prot. Mission Philafricaine 17.3.1904). Schon in dieser ersten
Sitzung wurde darauf hingewiesen, daß das Komitee auch als "Zeuge für die reguläre
Nachfolge" gedacht sei.
46	Prot. Mission Philafricaine 17.3.1904.
47	A.F. Buscarlet, Apperçu sur la Mission philafricaine in: Les Rapports de la Mis-
sion Philafricaine 1898-1905, Lausanne 1905, 6 ("Im Sterben vertraute er seine Ar-
beit dem Kommittee an"). Chatelin hatte aus bitteren Erfahrungen gelernt. Als Mis-
sionar der Mission Bischof William Taylors hatte Chatelins Freund Dr. Summers ein
Grundstück für eine Missionsstation in Loulouaborg zugeteilt bekommen (État Indé-
pendent du Congo, Département de l'intérieur - Héli Chatelin 28.11.1888), aber da es
auf seinen eigenen Namen eingetragen war, fiel es mit seinem Tod (24.5.1888) an

377
Die Gruppe der Freimissionare aus Überzeugung gehört nicht in diese
Studie, wohl aber ihr Verhältnis zu den Glaubensmissionen. Die Bezie-
hung war von der Art einer Alternative: Wenn jemand in einer Freimis-
sion Probleme bekam, konnte er sich einer Glaubensmissionen anschlie-
ßen oder eine solche gründen. Dasselbe galt auch umgekehrt: Wer in ei-
ner Glaubensmissionen seinen Platz nicht fand, eine genügend starke Per-
sönlichkeit war und auch die nötige Theologie besaß, konnte fast jederzeit
seine Glaubensmission verlassen und eine Freimission beginnen.
Wichtige Gebiete der Freimissionen in Afrika waren Zaire und Nord-
afrika. In Zaire gab es mindestens 15 Freimissionen,48 von denen die
meisten an Glaubensmissionen oder an mennonitische Missionen überge-
gangen sind. Einige haben aber auch zur Gründung einer selbständigen
Communauté der ECZ geführt.49 Die Gründer von Freimissionen in Zaire
hatten oft fundamentalistische Neigungen oder tendierten zur Brüder-
theologie.
Letzteres gilt auch für Nordafrika. Der Gründer der NAM, George
Pearse,50 löste sich schon 1881 von ihr und wurde Freimissionar in Al-
gier.51 Auch der zweite Missionar der NAM, der Schweizer Henry
Mayor,52 trennte sich 1883 von ihr und blieb fast für ein halbes Jahrhun-
dert Freimissionar in Moknea, einem Berberdorf.53 Auch der erste Mis-
sionar der North Africa Mission in Marokko, Baldwin, machte sich schon
nach drei Jahren selbständig.54 Aus jüngerer Zeit könnte das Ehepaar
Frank Baggott genannt werden, das 1948-1970 in Tamanrasset unter den
Tuareg arbeitete.55
den Kongo Freistaat zurück und war für die Mission verloren (État Indépendent du
Congo - Héli Chatelin 15.12.1888).
48	In Irvine, The Church of Christ in Zaire zu finden unter den Nummern M3, M6,
MIO, M12, M23, M24, M37, M41, M43, M46, M48, M49, M52, M59, M60.
49	Zum Beispiel 1961 die von Dr. Dearmore gegründete Mission Baptiste du Sud-
Kwango (M46). Weil er die Integration in die ECZ nicht verantworten konnte, verließ
Dr. Dearmore 1972 seine Arbeit. Heute sucht die Communauté Baptiste du Sud-
Kwango (ECZ53) dringend Missionare (Communauté Baptiste du Sud-Kwango -
Fiedler 19.5.1987).
50	In der NAM wird Edward Glenny üblicherweise als Gründer angesehen (Abe
Wiebe - Fiedler 15.8.1991). Von ihm stammte zwar nicht der allererste Anstoß, aber
er hat die NAM als Mission etabliert und geführt.
51	Steele, Not in Vain 1981, 17.
52	Henri-Samuel Mayor, L'évangile en Kabylie, Lausanne 1883; EMM 1890,124.
53	Willy N. Heggoy, Fifty Years of Evangelical Missionary Movement in North
Africa, 1881-1931, PhD Hartford 1960, 54-60.
54	Siehe S. 382.
55	Sie erlebten eine Bekehrung, aber der Bekehrte war kein Tuareg, sondern Araber.
1970 mußten sie Algerien verlassen und verlegten ihre Tätigkeit nach Nordniger (Arlit
und Iférouane).  Das Ehepaar Baggott war 1954 aus der Algiers Mission Band
"because of an unclear doctrinal position and ecumenism" ausgeschieden (Baggott -
Fiedler 10.8.1987). 1956 gehörte das Ehepaar Baggott zu den Gründern der Fellow-

378
Durch die Arbeit der Norske Missionsselskap (NMS)56 seit 1866 bestand
ein enger Kontakt zwischen Norwegen und Madagaskar. Ludvig Larsen,
der ehemalige Kapitän des Missionsschiffs "Eliezer" der NMS, unter-
nahm 1872/73 mit der "Agnes" eine (finanziell verlustreiche) Handels-
fahrt nach Madagaskar. An der Fahrt nahmen auch zwei Mitglieder der
Baptistengemeinde Bergen, Knud Bang und Amund Gunstensen, teil,
deren Blicke auf die Aldabra Inseln an der Nordspitze Madagaskars ge-
richtet waren. Bang und Gunstensen entwickelten ab 1874 den Plan, dort
mit norwegischen Siedlern eine sich selbst erhaltende interdenominatio-
nell orientierte Mission im Sinne einer "Industrial Mission" zu gründen.
1879 reiste die Gruppe von 47 Personen mit der "Debora" ab.
Auf den Aldabra Inseln fanden die Siedler nicht vor, was sie erhofft
hatten. Hinzu kam die Spannung, daß einige eher Siedler sein wollten und
andere eher Missionare. Die Mehrzahl der Mitglieder der Debora
Expedition siedelte deswegen nach Südafrika über, wo ein Teil Siedler
wurde. Der andere Teil versuchte, zusammen mit den Baptisten und
anderen missionarisch zu arbeiten.57 Einige schlössen sich dann der von
Paul Wettergren58 gegründeten Frie </>stafrikanske Mission an, die ihre
Arbeit im südlichsten Teil der Ostküste Afrikas mit einer Mission unter
den Zulu begann. Die Frie ^stafrikanske Mission wurde 1889 in üblicher
Weise als Glaubensmission mit Heimatleitung, Feldleitung, Satzung usw.
gegründet.59 Neun Missionare begannen noch 1889 mit der Arbeit unter
ship of Independent Missions (heute ist die Zentrale in Langhorne PA), einem losen
Zusammenschluß fundamentalistischer Freimissionare und kleiner Missionen [Int.
NNN, Langhorn 21.3.1986] (1987: 100 Missionare in 15 Ländern). Die Fellowship
of Independent Missions betrachtet folgende Bewegungen als "contrary to faith":
"Ecumenism, Ecumenical Evangelism, Neo-Orthodoxy, New Evangelicalism, Charis-
matic" (Principles and Practices of Fellowship of Independent Missions and its Mis-
sionaries, Langhorne 1987).
56	Carl F. Hallencreutz; Johannes Aagard; Nils E. Bloch-Hoell, Missions from the
North. Nordic Missionary Council 50 years, Oslo/Bergen/Tromsö 1974 gibt einen
knappen Überblick über die skandinavischen Missionen.
57	Peder A. Eidberg, Debora-expedisjonen. Et norsk fors<i>k pâ kolonisering og mis-
jon in: For kirke og misjon, Festskrift til professor dr. theol. Nils Egede Bloch-Hoell
pâ 70-ârsdagen 26. September 1985, Norsk tidsskrift for misjon Nr.3-4,1985,152-
161.
58	Paul Wettergren, früher Pastor der norwegischen lutherischen Kirche, war von
Fredrik Franson 1883 beeinflußt worden. 1888 nahm er, während seine Söhne Jacob
und Olaf in Chicago die von Emma Dryer und Moody gegründete Bibelschule be-
suchten, mit einer Tochter an Fredrik Fransons Evangelistenkurs in Oslo teil (Odd
Ommundsen, Den frie $stafrikanske mission in: Det Norske Misjonsforbunds Ytre-
misjon. Utgitt til Det Norske Misjonsforbunds 100-ârs-jubileum, oO. oJ. [1984], 2).
1888 veranstaltete Fredrik Franson in Oslo zwei Evangelistenkurse, für Anfänger im
April  und   für erfahrene  Evangelisten  im  Juli,  den  Paul  Wettergren  besuchte
(Torjesen, A Study of Fredrik Franson 431f).
S9. Die wichtigsten Punkte dieser Satzung: Odd Ommundsen, Den frie #stafrikanske
mission in: Det Norske Misjonsforbunds Ytremisjon. Utgitt til Det Norske Misjons-

379
Hafen- und Industriearbeitern in Durban und gründeten 1890 auf einer
gekauften Farm die Station Ekutandaneni.60 1890 trat Pastor Otto Witte,
der seit 1876 mit der Svenska Kyrkans Mission in Südafrika arbeitete, zur
Frie 0stafrikanske Mission über. Die Missionare kamen unter seinem
Einfluß zu der Einsicht, daß "Christus selbst Haupt und Führer der Arbeit
sein wolle" und daß sie allein ihm verantwortlich seien.61 Am Heilig-
abend 1890 beschlossen deswegen die Missionare in Ekutandaneni, alle
Verbindungen zur Heimatleitung zu lösen und nur noch individuell zuge-
sandte Gaben anzunehmen.62
Die Missionare gingen zwei Schritte zugleich: Mit dem ersten Schritt
verlegten sie die Leitung der Mission von der Heimat auf das Missions-
feld; damit blieben sie durchaus im Rahmen der Glaubensmissionen. Mit
dem zweiten Schritt lösten sie jede kooperative Vertretung ihrer Interes-
sen in der Heimat auf. Wer sie unterstützen wollte, hatte ihre Adresse,
aber nicht einmal ein Konto in Norwegen, auf das Geld überwiesen wer-
den konnte. Damit war jeder einzelne Missionar absolut selbständig und
ebenso absolut auf sich selbst gewiesen. Dieser aus theologischen Grün-
den vollzogene Wechsel vom Prinzip der Glaubensmission zum Prinzip
der Freimission ist der Missionsarbeit im Bereich Ekutandaneni schlecht
bekommen. Die Missionare zerstreuten sich. Von den neun ursprüngli-
chen Missionaren blieb nur Martha Sänne, die 1895 mit der ersten Be-
kehrten der Mission, uLoise, die Missionsstation Ocean View in Umhlali
baute. Die Arbeit in Ekutandaneni wurde ab 1894 von Petra Nielsen ge-
führt.63 Um ihr eine gesunde Heimatbasis zu geben, nahm man Verhand-
lungen auf,64 die 1899 zur Adoption der Missionsarbeit durch den Norske
Misjonsforbund führten.65 Damit war die Mission wieder eine Glaubens-
mission interdenominationellen Charakters. Im Zuge der Kirchwerdung
forbunds 100-àrs-jubileum, oO. oJ. [1984], 21f.
60	Ebenda.
61	"Kristus vil selv vare vorthoved og lede og styre vort arbede, saa at vi bliver be-
roende af ham, ag ansvarlige for ham alene" (Olaf Wettergren, Otto Witte, Emilie
Hägberg, Georgine Ansteensen, Martha Sänne, Sofus Nielsen - Den frie <¿>stafrikanske
Mission 15.1.1891).
62	"Derfor afsiger vi os herved drevne af den Helligaand al forbindelse med den ko-
mite, som i Kristiania er dannet under navn af 'Hovedbestyrelsen for den frie <£stafri-
kanske Mission", og ville vi herefter staa i direkte samarbeide med eder, br^dre og
sastre, saamange som ved Aandens kjendskab og ledeise bliver kaldet til her gjennem
os at s</>ge Herrens frugt i hedningeverdenen" (Olaf Wettergren, Otto Witte, Emilie
Hägberg, Georgine Ansteensen, Martha Sänne, Sofus Nielsen - Den frie ^stafrikanske
Mission 15.1.1891). Der Brief ist auch in der Zeitschrift des Helgelseförbundet abge-
druckt (Trons Segrar 4/1891).
63	Odd Ommundsen, Den frie <£stafrikanske mission 32f.
64	Kari Lorentzen, Det Norske Misjonsforbunds arbeid i S^r-Afrika in: Det Norske
Misjonsforbunds Ytremisjon. Utgitt til Det Norske Misjonsforbunds lOO-àrs-jubileum,
oO. oJ. [1984] 37.
65	Trotz der Lossage der Missionare hatte sich die Heimatleitung nicht aufgelöst: M.
Hansen, Tiaarsberetning for den frie </>stafrikanske Mission, Kristiania 1899.

380
des Norske Misjonsforbunds wurde sie dann in den letzten Jahrzehnten zu
einer denominationeil evangelikalen Mission.66
Gustav Warneck sieht die Freimissionare ("Freischärler im Missions-
dienst") als Extremform der Glaubensmissionen.67 Historisch sind die
Glaubensmissionen aber als eine Korrektur der Freimissionen und als eine
bewußte Abwendung vom brüderischen Prinzip der Nichtkirchenmission
zu sehen. Im heimatlichen Missionskonzept war in vielen Fällen, anders
als bei Hudson Taylor, für den einzelnen Missionar eine beträchtliche
Selbständigkeit vorgesehen. Aus der Notwendigkeit heraus, die Missions-
arbeit überhaupt erst einmal zu etablieren und sie dann möglichst effektiv
zu tun, ergab sich die Notwendigkeit einer Zentralisierung der Arbeit
einer jeden Mission auf dem Missionsfeld. In den Anfängen stand das
Problem der Versorgung im Vordergrund. Missionsstationen waren des-
halb oft mit "Transportketten" verbunden, sei es durch Träger oder
Dampfer. Genauso drängend war das Problem des Ersatzes verstorbener
oder sich in der Heimat aufhaltender Missionare, um die Kontinuität der
Arbeit zu sichern. Später machte auch das Entstehen einer einheimischen
Kirche zentrale Strukturen notwendig. Auch der Staat verlangte Zentrali-
sierung, besonders dann, wenn er sich für die Weiterentwicklung des
Schulwesens interessierte. Die straffere Strukturierung der Missionsarbeit
in Afrika geschah aber nicht nur als pragmatische Antwort auf die tat-
sächliche Situation. Sie erfolgte auch als theologische Antwort auf das
alternative Modell der Freimission: Der Auftrag, alle Menschen mit dem
Evangelium zu erreichen, forderte nicht nur Engagement und Opferbereit-
schaft, sondern auch effektive Strukturen, die es möglich machten, das
Ziel schneller zu erreichen.
Apostolizität als missionsmethodisches Konzept
Der Gedanke, Apostolizität als missionsmethodisches Konzept zu ver-
wenden, war in der Missionstheologie der Glaubensmissionen nicht stark
vertreten. Im Denken der Glaubensmissionen in Afrika spielte dieser
Gedanke eine noch geringere Rolle, doch in der Praxis hatten einzelne
Konzepte eine gewisse Bedeutung.
Weil es an Mitteln und Verständnis für die Notwendigkeit einer guten
66	Odd Ommundson, Den frie ^stafrikanske mission 33.
67	"Die individual oder Freimissionare, die das äußerste Extrem des protestantischen
Independentismus darstellen, sind die Franctireurs im Missionsdienste, durchgehends
glaubensinnige und opferfreudige Männer und Frauen, aber oft schwärmerische
Enthusiasten, mit einer sehr unklaren Auffassung der Missionsaufgabe und einer
dürftigen oder gar keiner Vorbildung für ihren selbsterwählten Beruf. Bleibende
Frucht schaffen sie wenig" (Warneck, Abriß 168). Zwischen den Freimissionaren und
den  Glaubensmissionen  stehen  für Warneck die  "ordnungslosen  Verbände"  der
Brüderbewegung und der Heilsarmee (167f).

381
Ausrüstung fehlte, waren die ersten Missionare der Glaubensmissionen in
Afrika meist unzureichend ausgerüstet. Als Walter Gowans, Rowland
Bingham und Thomas Kent 1893 aufbrachen, den Sudangürtel zu missio-
nieren, mußten sie schon in Lagos alles Entbehrliche verkaufen, um
überhaupt dorthin zu kommen.68 Stevenson, einer der drei ersten Missio-
nare der Congo Inland Mission, starb am Fieber; er wartete auf die
Medikamente, die er aus Amerika bestellt hatte.69 Als Lobengula die
Scandinavian Alliance Mission [TEAM] Missionare abwies, hatten sie
kaum genug Mittel, um die Suche nach einem Missionsgebiet fortzuset-
zen.70 Die Beispiele ließen sich beliebig vermehren.
Die Einsicht, daß bessere Ausrüstung nicht Luxus ist, sondern not-
wendiges Arbeitsmittel, setzte sich allerdings sehr früh durch. Fanny
Guinness erklärt verschiedentlich in ihrer Darstellung der Geschichte der
Livingstone Inland Mission, daß die Ausrüstung unzureichend und die
Zahl der Missionare zu klein war und daß zu wenig einheimische Hilfs-
kräfte beschäftigt worden waren.71 Schon im dritten Jahr der Mission
(1880) wurde deutlich, daß es nicht nur keine Chance gab, die Kongo
Mission als eine sich selbst erhaltende Industrial Mission zu führen, son-
dern daß die ersten Missionare viel zu schlecht ausgerüstet waren und daß
eine wesentlich bessere Infrastruktur für die Mission nötig sein würde,
wollte sie ihr Ziel, den schiffbaren Kongo oberhalb der Livingstone Fälle,
erreichen.72 Diese Infrastruktur wurde dann auch geschaffen, unter an-
derem indem ein Dampfer (Livingstone) für die Kongomündung und ein
weiterer (Henry Reed)73 auf dem oberen Kongo eingesetzt wurde.74
Die Erfahrung der LIM kann hier stellvertretend stehen für viele an-
dere Glaubensmissionen. Trotzdem blieb, im Vergleich zu den klassi-
schen Missionen, ein Unterschied insofern, als die Glaubensmissionen im
68	Rowland V. Bingham, The Pentecost Plan or The Manna Method of Missionary
Maintenance, Toronto oJ., 7f.
69	Vgl. dazu Weaver; Bertsche, Twenty-Five Years 33-37.
70	Dawson, History, Kapitel 1.
71	Fanny Guinness, The New World of Central Africa 187.
72	Sie fügt hinzu: "It would not do to risk the lives of missionaries for lack of Kroo-
boy help. This must be had, though very costly and involving far larger supplies of
barter goods, and consequently also more transport, and hence more expense" (ebenda
203).
73	Fanny Guinness, The New World of Central Africa 203.
74	Beide Dampfer wurden zusammen mit der Livingstone Inland Mission der Ameri-
can Baptist Missionary Society übergeben. Stephen Neills Urteil, daß die LIM nicht
das nötige Beharrungsvermögen gehabt habe (Stephen Neill, Christian Missions, Har-
mondsworth 21966[1964], 379), ist falsch. Als vom ELTI aus die Congo Balólo
Mission gegründet wurde, gab die ABMS John McKittrick für die neue Mission frei
und lieh ihr den von der LIM an den oberen Kongo gebrachten Dampfer "Henry
Reed" für ein Jahr aus (Fanny Guinness, The New World of Central Africa 471ff;
Irvine, The Church of Christ in Zaire 67).

382
Grunde zwar nach denselben Prinzipien arbeiteten und wirtschafteten,
dies aber doch in der Regel auf einem bescheideneren finanziellen Niveau
taten.
Die Theorie der Wanderpredigt hatte in Afrika viel weniger Raum als
in China. In Afrika gab es kein funktionierendes Transportwesen wie in
China, dessen sich die Missionare hätten bedienen können, auch war
China dichter besiedelt. So erwies es sich als notwendig, zuerst einmal
Stationen zu errichten, und wenn diese auch noch so einfach gebaut wa-
ren, so zwangen sie doch zu einer seßhafteren Lebensweise. Zudem
wirkte die Idee der Industrial Missions genau in die entgegengesetzte
Richtung. Einer ihrer Kerngedanken war, daß die aus der Umgebung
kommenden Arbeiter das Evangelium hören und "mitnehmen" sollten.
Trotzdem findet sich hier und da die Idee der Wanderpredigt. Ein Beipiel
ist der Bericht von der CMA Station Tubabadugo in Nord Sierra Leone,
der ersten Station im Sudangürtel.75 Allerdings machte auch hier die Rei-
sepredigt den Aufbau einer ordentlichen Missionsstation nicht überflüssig,
da die Wanderpredigt ja nur von ihr aus stattfinden konnte.
Ein Gebiet, in dem die Reisepredigt als einfaches Zeugnis einen grö-
ßeren Raum einnehmen konnte, war Nordafrika. Zum einen gab es dort
eine Infrastruktur, zum anderen hatte die Missionsarbeit nur sehr wenig
Erfolge, so daß die Bedürfnisse der entstehenden Gemeinden die Missio-
nare nicht von der Reisetätigkeit abhielten.76
Der Gedanke der Apostolizität als Missionsmethode war in der Rheto-
rik der Glaubensmissionen wichtiger als in ihrer Praxis. Das zeigt auch
der Versuch E.F. Baldwins. Er war der erste Missionar der North Africa
Mission in Marokko, der er sich 1884 angeschlossen hatte, als das
Southern Baptist Board of Foreign Missions, die Mission seiner eigenen
Kirche, sich entschied, die Arbeit in Mexiko zu erweitern, statt, wie von
ihm vorgeschlagen, eine neue Missionsarbeit in Nordafrika zu begin-
nen.77 Schon nach drei Jahren löste er sich von der NAM und wurde
Freimissionar in Fez. Von dort aus half er beim Aufbau der neugegrün-
75	"The Kuranko tribe comprises many thousands of people, and our missionaries,
especially Mr. Howard Smith, who has devoted almost all his time to evangelizing,
have visited most of their country, so that the field has been, in a measure at least,
practically evangelised" (annual report CMA 1899-1900).
76	George C. Reed, Memories of Morocco 1897-1914 (unveröff.), beschreibt die
Arbeit der Gospel Missionary Union aus persönlicher Erinnerung. In der Arbeit der
GMU spielte Wanderpredigt in dem Versuch, die Berber zu erreichen, eine große
Rolle. Einen gewissen Überblick über den Erfolg der Arbeit bietet S.45. Aus dem Be-
reich der Brüdermission in Algerien gibt Charles R. Marsh, Too Hard for God?, Bath
51973(1970) noch detaillierteren Einblick. Charles Marsh arbeitete über Jahre mit
großer Intensität daran, in jedem Dorf eines großen Gebietes wenigstens einmal zu
predigen. Siehe auch C.R. Marsh, Streams in the Sahara, Bath 1972.
77	Steele, Not in Vain 26.

383
deten Southern Morocco Mission und entwickelte seine "apostolische
Missionsmethode". Sie war gekennzeichnet durch (1) kein festes Einkom-
men, (2) keinen Besitz, (3) keine Fürsorge für das körperliche Wohlbe-
finden, (4) kein bequemes Reisen, (5) Lösung aus normalen Freund-
schaften. Obwohl sein Enthusiasmus beeindruckte, konnte er auf die
Dauer weder die befreundete Southern Morocco Mission von der Richtig-
keit seiner Theorie überzeugen noch sich im Land halten, so daß er
schließlich mit seiner Familie nach Syrien ging.78
Aspekte der Apostolizität in Afrika
In der Strategie der Glaubensmissionen in Afrika hatte die Eschatologie
über das im ersten Teil Gesagte hinaus kein besonderes Gewicht. Im
Verlauf der ersten Jahrzehnte scheint sie aber als Missionsmotiv immer
mehr zurückgetreten zu sein. Die Eschatologie blieb wichtiger Teil der
evangelistischen Verkündigung, aber nicht der missionarischen Motivie-
rung.79 Von den heutigen afrikanischen Glaubensmissionen hat die ghane-
sische Christian Outreach Fellowship das eschatologische Motiv intensiv
aufgenommen.80
Das umfangreiche soziale Engagement der Glaubensmissionen in
Afrika liegt außerhalb des Rahmens dieser Untersuchung. So ist hier nur
weniges zu dessen theologischer Einordnung zu sagen. Weiter oben
wurde dargestellt, wie stark in Europa und Amerika soziales Engagement
seine Wurzeln in der Heiligungstheologie hatte.81 In der Tätigkeit in
Afrika trat eine andere theologische Einordnung in den Vordergrund: Das
soziale Engagement wurde der Apostolizität der Kirche zugeordnet. Me-
dizinische Arbeit, Schulen, landwirtschaftliche Projekte wurden zuerst als
Hilfsmittel der apostolischen Tätigkeit, also der Evangelisation angesehen.
Durch sie konnte man Zugang zu Menschen gewinnen, die an der religiö-
sen Dimension der Missionsarbeit (noch) nicht interessiert waren. Mit
dem Erreichen dieses Ziels gaben aber die Glaubensmissionen ihre so-
ziale Tätigkeit nicht auf. Sie wurde als Folge der apostolischen Tätigkeit
verstanden: Nachdem Menschen Christen geworden waren, wäre es ab-
wegig, sich "nur um ihre Seelen zu kümmern". Das soziale Engagement
der Glaubensmissionen wurde damit zu einem wichtigen Faktor in der
Gestaltung des Lebens und der Aktivitäten der einheimischen Kirchen.82
78	Ebenda 27f.
79	Eine Darstellung der Eschatologie der AIM/AIC in Kenya und eine Auseinander-
setzung mit ihr bietet: John Mbiti, New Testament Eschatology in an African Back-
ground. A Study of the Encounter between New Testament Theology and African
Traditional Concepts, London 21978(1971), 51-61 und 159ff.
80	Siehe S. 402.
81	Siehe S. 238ff.
82	Kritik der afrikanischen Christen, daß diese Bemühungen, bes. im Schulwesen,

384
Ohne nach Nutzen und Zusammenhang zu fragen, wurde vieles einfach
getan, weil Menschen in Not waren.83 Damit übernahmen die Glaubens-
missionen die "Rolle" von klassischen Missionen - zum einen, weil es so
erwartet wurde, zum anderen, weil es funktionierte.
Das eigentliche Ziel aller Missionsarbeit der Glaubensmissionen ist
die Verbreitung der Botschaft von der Erlösung durch den Tod und die
Auferstehung Christi und damit von der Überwindung der Sünde. Sünde
wird in der Theologie der Glaubensmissionen primär als Trennung von
Gott verstanden. Sekundär werden als Sünde alle Handlungen verstanden,
die aus dieser grundlegenden Trennung von Gott heraus geschehen. Dabei
ist Sünde zuerst und vorwiegend eine individuelle Handlung. Dieses indi-
viduelle Sündenverständnis entspricht anderen individuellen Verständnis-
weisen, z.B. dem Einheitsverständnis der Glaubensmissionen, der Beto-
nung der individuellen Bekehrung, dem charismatischen Selbstrecht der
Sendung, dem independentistischen Gemeindeprinzip und der Erwek-
kungsfrömmigkeit. Hinzu kommt, daß das individuelle Sündenverständnis
auch die Minderheitssituation der Glaubensmissionen und der sie tragen-
den Kreise in der Gesellschaft widerspiegelt.
Ziel aller apostolischen Arbeit ist die Überwindung der Sünde. Die
Botschaft wendet sich immer zuerst an den einzelnen. Nur individuell
kann es Erlösung von Sünde geben. Deswegen hat in der Theologie der
Glaubensmissionen der Begriff der "strukturellen Sünde" bisher keine
Rolle gespielt. Überwindung sündiger Strukturen ist für die Glaubensmis-
sionen noch kein theologisches Thema. Das schließt nicht aus, daß sich
die Missionen konkret für die Überwindung gesellschaftlicher Mißstände
einsetzen.84 Aber der theologische Ansatzpunkt ist anders: Sündige
Strukturen werden als Vielzahl individueller Sünden gesehen, weswegen
der Ansatz zu ihrer Bekämpfung eher vom Individuum auszugehen hat als
von der Gesellschaft. Als Beispiel mag hier die interdenominationelle
Mission "African Enterprise" dienen, deren Führung vorwiegend in den
Händen schwarzer Ostafrikaner und weißer Südafrikaner liegt.85 Diese
unzureichend seien und die Bemühungen der Glaubensmissionen, dieser Kritik entge-
genzukommen, werden auf S. 442ff ausführlicher dargestellt.
83	Vgl. Hebr 13,16; Jak 2,14ff.
84	Beispiele für den konkreten Einsatz zur Überwindung gesellschaftlicher Mißstände
sind der Kampf gegen die Sklaverei und gegen die Kongogreuel (siehe S. 240), gegen
die Ausbeutung der Frauen in der afrikanischen Wirtschaft oder gegen die hohe Kin-
dersterblichkeit.
85	African Enterprise wurde 1964 mit einem Schwerpunkt in der Südafrikanischen
Republik (Michael Cassidy) und einem zweiten Schwerpunkt in Ostafrika (Festo Ki-
vengere) gegründet. Die Frömmigkeit von African Enterprise ist stark geprägt von der
Ostafrikanischen Erweckungsbewegung. African Enterprise hat sich drei Aufgaben
gesetzt: 1. Das Zeugnis, daß weiße und schwarze Afrikaner eins sind in Christus. 2.
Evangelistische Teameinsätze, vorwiegend in Großstädten. 3. Veranstaltung von Kon-
ferenzen afrikanischer (und mittelöstlicher) Kirchenführer. Die bedeutendste dieser

385
allem Rassendenken widersprechende Konstruktion ist als solche schon
Protest gegen die Apartheid, genauso wie die Verkündigung der Botschaft
von der Versöhnung der Rassen in Christus. Aber auch hier liegt das
Schwergewicht auf der Verkündigung der individuellen Veränderung. Auf
ähnlicher Ebene liegt das (bisher erfolgreiche) Bemühen der Africa Inland
Church Kenyas, es innerhalb ihres Rahmens auch weißen Südafrikanern
zu ermöglichen, als Missionare tätig zu sein. Sowenig wie bisher die
strukturelle Sünde theologisches Thema der Glaubensmissionen und der
aus ihnen hervorgegangenen Kirchen geworden ist, sowenig hat bisher
das theologische Thema der "strukturellen Häresie" in ihnen ein Echo ge-
funden.
Daß die Glaubensmissionen sich mit den genannten aktuellen theologi-
schen Themen so wenig befaßt haben, liegt nicht nur an dem stark indivi-
duell ausgerichteten Glaubensverständnis der Missionen, sondern zu ei-
nem guten Teil auch an der dünnen Personaldecke sowie an der nicht be-
sonders qualifizierten theologischen Ausbildung der meisten ihrer Missio-
nare. Weltweit zeichnen sich aber in steigendem Maß qualitative Verbes-
serungen in der Ausbildung der Missionare der Glaubensmissionen ab. Im
evangelikalen Rahmen hat weltweit, besonders ausgehend von Südame-
rika86 und von "Linksevangelikaien"87 in Amerika und Europa, auch ein
intensives Nachdenken über die gesellschaftlichen Implikationen des
Evangeliums eingesetzt. Schwerpunkte dieses Prozesses finden sich aber
eher im (personell und finanziell besser ausgestatteten) denominationeil
evangelikalen88 als im interdenominationellen Bereich, auch in Südame-
Konferenzen war die Pan African Christian Leadership Assembly (PACLA) in Nai-
robi vom 9.-19.12.1976 (Michael Cassidy; Gottfried Osei-Mensah, Together in one
Place. The story of PACLA, Kisumu 1978; Michael Cassidy; Luc Verlinden, Facing
the New Challenges. The Message of PACLA, Kisumu 1978). Zur Zeit [1987] befin-
det sich African Enterprise durch die schwere Erkrankung Festo Kivengeres in einer
schwierigen Situation (Information African Enterprise Office Nairobi 29.12.1986;
vgl. auch Afroscope. A Newsletter of the Association of Evangelicals of Africa and
Madagascar April-Juni 1988 "Stop Press"). Festo Kivengere starb am 18.5.1988 in
Nairobi.
86	Führend im Nachdenken über die sozialen Implikationen des Evangeliums ist hier
im evangelikalen Bereich René Padilla. Siehe: René Padilla, Mission Between the
Times. Essays On The Kingdom, Grand Rapids 1985; Anstiftung. Evangelium für die
armen Reichen, Moers 1986.
87	Einer ihrer typischen Vertreter ist Ronald Sider, der Präsident von "Evangelicals
for Social Action". Siehe: Ronald J. Sider, Der Weg durchs Nadelöhr. Reiche Chri-
sten und Welthunger, Wuppertal 1978; Ronald J. Sider; Richard K. Taylor, Nuclear
Holocaust and Christian Hope, London uam. 1983; Ronald J. Sider, Jesus und die
Gewalt, Wiften 1982.
88	Vorwiegend aus dem denominationeil evangelikalen Bereich stammt auch der
Sammelband zur Christologie: Vinay Samuel; Chris Sugden (Hg.), Der ganze Chri-
stus für eine geteilte Welt. Evangelikaie Christologien im Kontext von Armut,
Machtlosigkeit und religiösem Pluralismus. Beiträge der ersten Konferenz evangeli-

386
rika und Asien eher als in Afrika.89 Es ist aber zu erwarten, daß diese
Entwicklung in den in Afrika arbeitenden Glaubensmissionen auch theo-
logisch nicht ohne Echo bleiben wird.90 Eine besondere Möglichkeit der
theologischen Anknüpfung dürfen die ordensähnlichen Strukturen vieler
Glaubensmissionen91 sowie ihre Theologie der Opferbereitschaft und des
Verzichts bilden.92 Ihr spezifischer, ihrem Erbe entsprechender theologi-
scher Beitrag müßte es sein, das gesellschaftliche Engagement theologisch
eng mit der individuellen Bekehrung zu verbinden und es nicht nur als in-
dividuelle Frucht dieses individuellen Vorgangs zu sehen.
Die Apostolizität der jungen Kirchen in Afrika
In der Anfangszeit nahmen die jungen Kirchen immer auch an der Expan-
sion der Missionen teil. Sehr häufig wurde in einem Gebiet erst von ei-
nem afrikanischen Lehrer/Evangelisten eine "Außenstation" errichtet, die
dann mit dem Kommen eines weißen (in seltenen Fällen schwarzen) Mis-
sionars zu einer Missionsstation wurde. Diese einheimischen Lehrer lei-
steten bei der Christianisierung Zaires und vieler anderer Gebiete den
weitaus größten Teil der Arbeit. Darin unterscheiden sich die Glaubens-
missionen im Grundsatz nicht von den klassischen Missionen desselben
Zeitraums. In bestimmten Fällen ist, verglichen mit den früheren klassi-
schen Missionen, jedoch ein Unterschied festzustellen. In Uganda war die
Tätigkeit der frühen afrikanischen "Lehrer" oft wesentlich weiträumiger,
in verschiedenen Königreichen Ugandas waren sogar die ersten Missio-
nare Ganda Christen,93 und einen Pionier, der mit Apolo Kivebulaya94
kaier Missionstheologen aus der Zwei-Drittel-Welt, Bangkok/Thailand, 22. bis 25.
März 1982, Erlangen 1987.
89	Das wird z.B. dadurch bestätigt, daß von den Beiträgen des Bangkok Berichtsban-
des keiner von einem Theologen aus dem interdenominationell afrikanischen Bereich
stammt. Teilnehmer aus diesem Bereich waren Phinehas Dube, Direktor von Scripture
Union, Zimbabwe und Paluku Rubinga, Dekan der Bangui Evangelical School of
Theology (282).
90	Ein Beispiel für dieses Nachdenken über die gesellschaftlichen Implikationen des
Missionsauftrags sind die Arbeiten von Jan Boer, der zu einem der denominationeilen
Zweige der SUM gehört und das Institute of Church and Society in Jos leitet: Jan
Harm Boer, Missionary Messengers of Liberation in a Colonial Context: A Case
Study of the Sudan United Mission, Amsterdam 1979; Missions: Heralds of Capita-
lism or Christ?, Ibadan 1984; Living in God's World: Biblical Quotations [Institute of
Church and Society], Jos 1980.
91	Dazu siehe S. 413-416.
92	Zur Opferbereitschaft im Rahmen der Heiligungstheologie siehe S. 239.
93	Diesem Wirken geht Louise Pirouet in ihrem Buch: Black Evangelists. The Spread
of Christianity in Uganda 1891-1914, London 1978, nach.
94	Apolo Kivebulaya hat 1896 unter großem persönlichen Einsatz von Toro (Uganda)
aus die Missionsarbeit im damals noch unabhängigen Mboga begonnen, woraus sich
dann später die erste französischsprachige Diözese der anglikanischen Kirche entwik-

387
vergleichbar wäre, haben die Glaubensmissionen wohl nicht hervorge-
bracht.^
Wenn auch die jungen Kirchen intensiv an der Missionierung der Um-
gebung beteiligt waren, so ist doch die apostolische Arbeit im Sinne einer
bewußten und somit vom Kixchenbetrieb unterschiedenen Unternehmung
in den jungen Kirchen kaum von Bedeutung gewesen. Auch hier gilt, daß
die Missionare, die selbst ja aus Missionen kamen, in Afrika und in der
afrikanischen Kirche die Seite des Establishments vertraten und es ver-
säumten, ihre Institutionen der Apostolizität wie Missionsgesellschaften,
Missionsschulen, Gebetskreise für Mission, Nachrichtenblätter für Mis-
sion uam. auch innerhalb der einheimischen Kirchen aufzubauen.96 Es
herrschte eine klare Dichotomie und Hierarchie Mission - Kirche, nicht
nur im organisatorischen Bereich. Die Mission sah sich als das Mittel zur
Errichtung der Kirche an mit der Aussicht, daß dieses Mittel einmal über-
flüssig sein würde. Dabei ging den einheimischen Kirchen die Erkenntnis
verloren, deren Fehlen die Missionen den Kirchen in Europa oft vorge-
worfen haben, nämlich das Bewußtsein, daß Mission über den eigenen
kulturellen Bereich hinaus Recht und Pflicht einer jeden Kirche ist.97
Die Tatsache, daß das Bewußtsein der Missionsaufgabe so wenig vor-
handen ist, schließt zahlenmäßiges Wachstum der Kirchen keineswegs
aus. In dem Bereich zwischen bewußter Missionsstrategie und spontaner
Ausbreitung gibt es eine Menge Erscheinungen, die man, je nach Defini-
tion, auch als Mission bezeichnen könnte. Hierzu einige Beispiele: Evari-
sto und seine Frau kamen in den 1960er Jahren wie andere Papel Aus-
wanderer aus Guinea-Bissau in den Casamance Distrikt von Senegal. Sie
ließen sich in Sinedone nicht weit von Ziguinchor nieder, wo sie eine
kleine Gemeinde gründeten und eine Kirche bauten.98 Sie fühlen sich, wie
in Guinea Bissau, mit der Église Évangélique [WEC] verbunden.99
kelte, weil Mboga [heute Boga] unter belgische Herrschaft kam. Siehe Pirouet, Black
Evangelists, bes. 50-58. Vgl. A. Luck, African Saint: The Story of Apolo Kivebu-
laya, London 1963.
95	Es muß hier wohl offen bleiben, ob die Ursache die spätere geschichtliche Zeit ist,
in der das Vertrauen gegenüber Afrikanern geringer war, oder ob die Glaubensmis-
sionen Afrikanern weniger Vertrauen zu selbständiger Arbeit entgegenbrachten als die
klassischen Missionen.
96	"Regions Beyond Missionary Union has founded a church which does not look
beyond. The mission has failed to teach what it practised" (Int. Geoffrey Larcombe
5.10.1985).
97	Durch die Bejahung des Comity-Prinzips trugen die Missionen noch verstärkt zum
Nichtsehen der missionarischen Aufgabe in den jungen Kirchen bei, weil nach einiger
Zeit einfach die natürlichen Grenzen geographischer Ausbreitung erreicht waren.
98	Das Ehepaar spricht gut Balanta. Als ein großer Teil der Papel Einwanderer von
den Balanta aus dem Casamance Gebiet vertrieben wurde, ließ man Evaristo und seine
Familie unbehelligt.
99	Int. Frank Lyttleton 28.7.1986.

388
Als ein etwas anderes Beispiel ist das ebenfalls aus Guinea Bissau
stammende Ehepaar Chico und Nang Dasilva zu nennen. Sie bekehrten
sich in Senegal, und durch einen Traum fühlten sie sich berufen, nach
Gambia zu gehen. Sie siedelten sich in Sibanor an und kamen dort nach
der Gründung der Missionsstation des WEC mit dessen Missionaren in
Kontakt.100 Sie sind heute wichtige Mitarbeiter der kleinen Evangelical
Church of the Gambia.
Zahlreich sind auch die Fälle, in denen die Initiative zum missionari-
schen Vorstoß zwar von europäischen Missionaren ausging, afrikanische
Mitarbeiter aus einem "älteren" Kirchengebiet aber eine wichtige Rolle
dabei spielten. So haben z.B. vier Evangelisten aus dem Qua Iboe Gebiet
anfangs bei der QIM im Igala Gebiet mitgearbeitet.101 Als George Curry
dann nach Bassa vorstieß, war ein Lehrer aus Qua Iboe sein erster Mitar-
beiter.102 Ein frühes Beispiel für einen zwar von der Mission unterstütz-
ten, aber ausschließlich von Afrikanern durchgeführten missionarischen
Einsatz über koloniale Grenzen hinweg ist die von Christen des WEC in
Äquatorial Guinea um 1940 unternommene Arbeit in Cocö Beach in
Gabun, die heute noch existiert.103
Afrikanische Missionen
Der Begriff "afrikanische Missionare "
Beim unreflektierten Gebrauch des Wortes "Missionar" stellt man sich
meistens einen Europäer oder Amerikaner vor, der seine Heimat verläßt,
um in einem anderen Kontinent zu arbeiten. In den letzten Jahrzehnten hat
sich die Einsicht durchgesetzt, daß auch für Afrikaner in ihrem eigenen
Erdteil in bestimmten Situationen die Bezeichnung "Missionare" fraglos
zutrifft, so z.B. auf die befreiten Sklaven aus Sierra Leone, die bei der
frühen Missionierung Nigerias entscheidend mitgewirkt haben,104 oder
auf die Ganda "Evangelisten", die bei der missionarischen Erschließung
Busogas105 und der interlakustrinen Königreiche in Uganda wesentlich
beteiligt waren.106 In der evangelikalen Missionswissenschaft sind zu die-
sem Thema die Untersuchungen von Lawrence E. Keyes richtungswei-
100	Rundbrief Maria Röbbelen 2.5.1972.
101	Qua Iboe Mission annual report 1933.
102	Qua Iboe Mission annual report 1936.
103	Leslie Brierley - Fiedler 29.10.1987.
104	E.A. Ayandele, The Missionary Impact on Modern Nigeria 1842-1914, London
1966, bes. 1-154.
105	A.D. Tom Turna, Building a Ugandan Church. African Participation in Church
Growth and Expansion in Busoga 1891-1940, Nairobi 1980.
106	Louise Pirouet, Black Evangelists, London 1978.

389

Kritische Analyse der von Keyes erfaßten	kenyanischen			
Missionen				
		Mis-	Mit-	
1: Afrikanische Unabhängige Kirchen	sionare	glieder1	
African Gospel Unity Church2         1972:	52    1980:	130	1500	
Covenant Baptist3                             1972:	4   1980:	4	?	
The Ethiopian Orthodox Holy Spirit				
and United Churches of East Africa4	1980:	100	?	
Holy Spirit Church of East Africa5	1980:	200	3000	
Holy Trinity Church in Africa6	1980:	3	50000	
Independent Lutheran Church7	1980:	2	1000	
Lost Israelites of Kenya8	1980:	28	20000	
Musanda Holy Ghost Church9         1972:	235    1980:	350	5073	
II: Organisierte Missionsgesellschaften bzw	. Missionsabteilungen	von	
Kirchen				
Africa Inland Church Mission Board	1980:	28	300000	
Fellowship of Spreading Good				
News (AIC)                                   1972:	3    1980:	8		
Die Bewertung dieser Statistik erfolgt auf der nächsten Seite. —>
1 Mitgliederzahlen laut WCE (Angaben für die Mitte der 1970er Jahre).
2Trennte sich 1964 von der African Gospel Church mit etwa 10% der Mitglieder
(David Barrett ua., Kenya Churches Handbook, Kisumu 1973, 230). Sie hat seitdem
kein bedeutendes Wachstum erlebt (World Christian Encyclopedia [WCE]: 1500 Mit-
glieder). Mein Besuch in der Gegend bestätigt den von diesen Angaben vermittelten
Eindruck.
3	Weder in Kenya Churches Handbook noch in WCE erwähnt.
4	Weder in Kenya Churches Handbook noch in WCE erwähnt.
5	Gegründet 1927, hat nach WCE 3000 Mitglieder.
61960 als Abspaltung von der Church of Christ in Africa gegründet. Die Diözese
Masogo hat 16 Pastorate, es gibt auch Gemeinden in Richtung Mombasa und in North
Mara, Tanzania. Laut WCE hat die Kirche 50000 Mitglieder.
7	Gegründet 1961, laut WCE 1000 Mitglieder.
8	Gegründet 1960 in Kitale, laut WCE 20000 Mitglieder, z.T. auch in West Uganda.
Im Fragebogen gibt die Kirche nur Missionsarbeit in Uganda an. Die Bevölkerung
dort ist allerdings kulturell der Bevölkerung auf der kenyanischen Seite der Grenze
sehr ähnlich.
9	Entstand aus einer Erweckungsbewegung im Rahmen der CMS, 1934 zur Separation
gezwungen,  1939 (und auch danach noch weitere) Abspaltung(en). Zur Zeit nur
langsames Wachstum (KCH). Laut WCE 5073 Mitglieder.

390
Bewertung:
Um die Angaben richtig einschätzen zu können, ist es nötig, die drei
Missionare und 50000 Mitglieder der Holy Trinity Church in Africa in
Gruppe II einzuordnen. Es handelt sich vermutlich um das Personal, das
die Gemeinden in North Mara in Tanzania betreut. So verbleiben dann in
Gruppe II drei Missionen mit 38 Missionaren, bei 350000 Mitgliedern
eine realistische Zahl (zur Geschichte und Arbeit des AICMB siehe S.
395-398). In Gruppe I bleiben dann 32573 Mitglieder (die beiden nicht in
WCE aufgeführten Kirchen sind dabei mit je 1000 geschätzt) mit 779
Missionaren. Diese Zahl ist nicht durch den Missionseifer dieser Kirchen
zu erklären, sondern nur durch falsch zusammengestellte und falsch ver-
standene Fragebogen (abgedruckt Keyes S. 125-128). Keyes geht davon
aus, nicht alle Missionen entdeckt zu haben, und rechnet deswegen für
Kenya die Zahl von 827[10] auf 1002 hoch. Damit findet er in Kenya
13% der 13000 transkulturellen Missionare aus der Dritten Welt. Die
Überprüfung von Keyes Daten ergibt, daß seine Zahlen für Afrika entwe-
der viel zu hoch oder viel zu niedrig gegriffen sind. Damit stellt sich die
terminologische Frage, welche kirchlichen Mitarbeiter als "Missionare"
bezeichnet werden können. Keyes definiert den Missionar als eine Per-
son, "performing primarily evangelistic, pastoral, or teaching activity in
cross-cultural situations".11 Transkulturell wird von Keyes, ohne daß er
es explizit sagt, als "anderssprachlich" verstanden. Diese Gleichsetzung
kommt der Situation in Korea, Japan oder Brasilien entgegen, da die
sprachlichen Grenzen mit kulturellen Grenzen weitgehend zusammenfal-
len. In Afrika ist das trotz der unter Rückgriff auf die deutsche Romantik
unternommenen Versuche, Sprache und Kultur gleichzusetzen, nicht der
Fall. Tanzania mit seinen etwa 126 Sprachen hat nicht ebensoviele ver-
schiedene Kulturen. Wenn man diese Gleichsetzung konsequent vor-
nehmen würde, wäre ein großer Teil der kirchlichen Mitarbeiter Mis-
sionare, einfach weil sie nicht in ihrem eigenen "Stammesgebiet" ar-
beiten. Die Zahl 5884 wäre dann viel zu niedrig. Aber selbst wenn man
in etwa Keyes' Maßstäbe anlegt, muß man für Afrika wenigstens 80%
der Missionare als auf Mißverständnissen beruhend ansehen.
send geworden.12 Seine Ergebnisse werden sogar unkritischer weiterge-
geben, als Keyes selbst sie sieht. Immer wieder hört13 und liest man14 die
10	Meine Additionen ergeben nur 817.
11	Keyes, Last Age of Missions 50. Das bedeutet transkulturelle Mission auf den
transkulturellen Ebenen E-2 (Inland) und E-3 (Ausland), schließt aber Evangelisation
auf den Ebenen E-l ("near neighbours") und E-0 (Evangelisation im Rahmen der
eigenen Gemeinde) nicht ein.
12	Lawrence E. Keyes, The Last Age of Missions. A Study of Third World Missio-
nary Societies, Pasadena 1983.
13	Z.B. Volkhard Scheunemann auf der Tagung des Arbeitskreises für evangelikale
Missiologie Januar 1986 unter Berufung auf Petrus Oktavianus, den Leiter der Bibel-

391
Zahl von 15000 oder 20000 "transkulturellen Drittweltmissionaren".15
Die Zahlenangabe scheint aber immer letztlich auf Keyes zurückzugehen.
Da er in seinem Buch die Methode der Untersuchung genau beschreibt
und sowohl die Fragebogen als auch die eingegangenen Antworten ab-
druckt, ist eine Überprüfung möglich.
Selbst wenn Keyes1 Zahlen auf falscher statistischer Grundlage beru-
hen, so ist sein Ergebnis, daß Nigeria und Kenya die meisten afrikani-
schen Missionare haben, zutreffend, auch wenn man "Missionar" anders
definiert. Für diesen Abschnitt gilt die Definition: (Afrikanischer) Mis-
sionar ist, wer in einem anderen Land oder in einem kulturell oder reli-
giös wesentlich unterschiedlichen Gebiet seines eigenen Landes im evan-
gelistischen oder pastoralen Dienst oder einer damit verbundenen Auf-
gabe steht und sich als Missionar versteht oder, wenn das nicht der Fall
ist, wegen seiner Tätigkeit offensichtlich zu dieser Gruppe gezählt werden
müßte. Dabei wird er normalerweise von einer Kirche oder Mission aus-
gesandt sein oder mit einer derartigen Organisation in Verbindung stehen.
Setzt man diese Definition voraus, ist die Zahl der afrikanischen Mis-
sionare verhältnismäßig klein und das missionarische Bewußtsein der aus
den Glaubensmissionen entstandenen Kirchen gering, allerdings wächst
sowohl die Zahl der Missionare als auch das missionarische Bewußtsein.
Das missionarische Engagement findet organisatorisch wesentlich in drei
Formen seinen Ausdruck: (1) Ohne besondere Organisation. Die Belange
der Mission werden von den normalen kirchlichen Gremien wahrgenom-
men. (2) Denominationelle Missionen oder Missionsabteilungen. (3) In-
terdenominationelle Missionen. Aus jeder Gruppe werden im folgenden
Beispiele dargestellt.
Denominationelle afrikanische Missionen
Wie in Europa (SPCK, Herrnhut) so bilden auch in Afrika die denomi-
nationellen Missionen die erste Stufe der weltmissionarischen Entwick-
lung, die für die Kirchen der Glaubensmissionen etwa um 1950 in organi-
sierter Form begann16. In verschiedenen Kirchen finden sich solche
Aktivitäten: CECA20 hat verschiedentlich Missionare in den Südsudan in
schule Batu und der Indonesischen Missionsgemeinschaft.
14	Z.B. in: Larry D. Pate with Lawrence E. Keyes, Emerging missions and the Glo-
bal Church in: East Asia's Millions 1988,82.87.
15	Die Zahl ergibt sich aus Keyes 13000 Missionaren im Jahr 1980, seiner Projektion
von   15249   für  das  Jahr   1981   und  einer  entsprechenden   Fortschreibung  des
Wachstums. Knapp die Hälfte entfiele dann jeweils auf Afrika. Für 1972 hätte die
Gesamtzahl bei 2971 gelegen (Keyes, The Last Age of Missions 64. Zu beachten ist
seine kritische Wertung der durch Fragebogen erhobenen Zahlen für Kenya und Nige-
ria).
16	Eine halbe Generation später erfolgten die ersten Gründungen interdenominationel-
ler Missionen.

392
die Arbeit der AIM gesandt. Ähnlich haben afrikanische Mitarbeiter aus
einem Zweig der SUM in Nigeria in einem anderen Zweig der SUM
gearbeitet. Die aus der Missionsarbeit des Helgelseförbundet in Südafrika
hervorgegangene Holiness Union hat auf Anregung des Bergbaufahrers
Mokwena eine Missionsarbeit in Bochum/Transvaal begonnen.17 Gele-
gentlich kommt es auch zu Aussendungen in einen anderen Kontinent,
z.B. das Ehepaar Bounda Mabiala, das von der Église Évangélique du
Congo [Svenska Missionsförbundet] 1980 nach Ekuador gesandt wurde.18
Solche mehr punktuellen missionarischen Aktivitäten einzelner Kirchen
bedeuten aber wenig für deren Apostolizität, weil meist nicht viel Konti-
nuität in diesen Unternehmungen steckt und die Basis der Kirche an ihnen
kaum beteiligt ist.
Es gibt einige Kirchen, in denen die Missionsarbeit eine eigene Ab-
teilung der Kirche darstellt und ihr somit auch mehr Aufmerksamkeit ge-
widmet wird. Dabei kann das Gewicht, das die Mission in einer Kirche
hat, unterschiedlich stark sein. In der Africa Gospel Church z.B. gibt es
eine eigene Missionsabteilung, die aber verhältnismäßig wenig Aufmerk-
samkeit erfährt. Die Missionsarbeit ist klein - kaum zehn Missionare -,
aber als solche deutlich erfaßbar.
Der Anfang geht etwa auf das Jahr 1967 zurück, als Fredrik Ma-
kibior, ein Kipsigi, der an der Grenze zum Masai Gebiet aufgewachsen
war, sich nach Abschluß der Bibelschule bereit fand, in Naikarra eine
Missionsarbeit unter den Masai zu beginnen. Er, später auch seine Frau
Raeli, lernten gut Masai, überwanden ihre traditionelle Abneigung gegen
sie,19 bauten eine Missionsarbeit einschließlich Schule, Poliklinik usw.
auf und gründeten eine Gemeinde. In den ersten 6 Jahren arbeiteten sie
mit einem amerikanischen Missionar zusammen. Seither leiten sie die Ar-
beit allein, haben aber Helfer aus der AGC. Die Arbeit ist erfolgreich,
und seit einiger Zeit besteht 30 km entfernt eine Außenstation. Eine
Selbsthilfe - "Harambee" Sekundärschule ist geplant.20
In West Pokot waren von Anbeginn der Arbeit keine weißen Mis-
sionare beteiligt. Die Arbeit wurde auf Anregung von George Kendagor,
einem Pokot aus der AIC, begonnen, der nicht einverstanden war, daß die
AIC dort nicht missionierte.21 Die Anfangsphase war durch Instabilität
gekennzeichnet, doch seit 1969 geht die Arbeit stetig voran. Heute hat die
17	Int. Hakan Wistrand 13.6.1986.
18	Hilaire Nkounkou uam., 75e Anniversaire de la Fondation de Madzia 27; Int.
Rutta Siikannen 10.6.1986. Sie mußten im Januar 1983 nach einem schweren Unfall
zurückkehren.
19	Die Kipsigis sahen die Masai als die, die ihnen ihr Vieh und ihre Frauen stahlen.
20	Int. Richard Adkins 17.12.1986.
21	Im Gebiet von Chepnyal hatte die Bible Churchmen's Missionary Society ein klein
wenig evangelisiert, sie waren aber froh, daß die AGC eine intensive Arbeit dort
begann (Int. Richard Adkins 17.12.1986).

393
AGC Mission dort im Gebiet von Chepnyal 10 Kirchen und 15 Schulen,
und die Arbeit in einem neuen Gebiet wurde aufgenommen. Während der
1984/85er Hungersnot wurden dort bis zu 4000 Familien versorgt.22 Die
AGC nennt ihre Leute in Masai und West Pokot Missionare. Sie hat auch
ein für Mission zuständiges Komitee, aber die Inspiration für die Missi-
onsarbeit geht doch eher vom Kenya Highlands Bible College und den
dort lehrenden Missionaren aus.
Das Africa Inland Church Mission Board (A1CMB)
Wesentlich stärkeres Gewicht in der ihm zugehörenden Kirche hat das
AICMB. Es ist keine selbständige Missionsgesellschaft, hat aber eine ei-
genständige Organisation. Gegründet wurde das AICMB 1959 als eine
gemeinsame Unternehmung der (damals nur beschränkt selbständigen)
AIC und der AIM.23 Erste Arbeitsgebiete sollten der Südsudan und Tur-
kana sein, beides Gebiete, in denen auch die AIM arbeitete.24 1960 be-
gann Peter Kisulu mit seiner Frau die Arbeit in Turkana, zuerst zusam-
men mit Dr. Anderson, dann selbständig in Kalokol am Ufer des Turkana
Sees ("Lake Rudolf"). Peter Kisulu gründete eine Reihe von Gemeinden
und Schulen.25 Außerdem arbeitete er auch in der Hungerhilfe und grün-
dete eine erfolgreiche26 Fischerkooperative in Kalokol,27 wobei das Ehe-
paar Kisulu selbst erst lernen mußte, Fisch zu essen.28 1978 wurde Peter
Kisulu zum Assistant Coordinator des AICMB berufen.29 Diese Stelle gab
er auf, als sich die Möglichkeit bot, seinen ursprünglichen Plan zu ver-
wirklichen, Missionar im Südsudan zu werden.30
22	Bedeutend unter den Missionaren sind Edward und Evaline Tonui (Int. Richard
Adkins 17.12.1986). Es gibt erst einen Pokot Evangelisten, Paul Loboti (Int. Henry
N'geno 18.12.1986).
23	Peter Mualuko Kisulu, A Missionary Called Peter, Kijabe 1983, 15.
24	Im Südsudan gab es dann durch die politische Entwicklung keine Einsatzmöglich-
keit für die AICMB Missionare. In Turkana hatte Tom Collins, Pionier der AIM in
Ost Pokot, versucht, durch evangelistische Besuche Eingang zu gewinnen (K.N. Phil-
lips, Tom Collins of Kenya. Son of Valour, London 1965, 101 ff, vgl. auch 70). Der
erste AIM Missionar, der sich im Turkana Distrikt niederlassen durfte, war der Arzt
Dick Anderson (1959).
25	Raymond H. Davis, A Study of the AIC among Kenya's Turkana People, MA
Fuller, Pasadena 1978, 65. Vgl. Kisulu, A Missionary Called Peter 20.
26	Davis, A Study 104. Die Kooperative hatte 1978 2000 Mitglieder.
27	Kisulu, A Missionary Called Peter 24. Der Beginn seiner Missionsarbeit in Tur-
kana fiel in eine Periode gesellschaftlichen Wandels, verursacht durch das Bevölke-
rungswachstum, Trockenperioden und äußere Einflüsse.
28	Kisulu, A Missionary Called Peter 22.
29	Ebenda 26. Coordinator war Michael Donovan.
30	Kisulu, A Missionary called Peter 27, schreibt von Kisulus Hoffnung, CNEC
Partners Prayer Guide 1985-1986, 51f beschreibt seine Tätigkeit unter den Toposa. Er
ist Missionar des AICMB, sein Unterhalt wird aber von der Christian Nationais
Evangelism Commission [Partners International] bestritten.

394
Sehr erfolgreich arbeitete das AICMB auch unter den Giriama an der
Küste Kenyas. Obwohl sie nicht islamisch waren, fand der erste Missio-
nar, Rev. Mutandia, ein Kamba, anfangs nur sehr schwer Eingang.31 Als
dann das Echo besser wurde, reichte das Geld des AICMB nicht aus. Bi-
schof Mulwa (AIC) erbat daraufhin 1974 Unterstützung von der amerika-
nischen Christian Nationals Evangelism Commission (CNEC), die er für
zehn AICMB Missionare erhielt.32 Heute ist die Arbeit als Kilifi District
ein eigener Distrikt der AIC.33 Das gleiche gilt für den Turkana District.
Die Zahl der voll vom AICMB versorgten Missionare beträgt unge-
fähr vierzig, hinzu kommt etwa die gleiche Anzahl Missionare, die von
District Church Councils versorgt werden34 oder in Einzelfällen auch von
einem Local Church Council.35 Die Finanzierung der Arbeit geschieht im
wesentlichen über zwei Kollekten an ersten Sonntagen im Monat.36 Die
Arbeitsgebiete befinden sich vorwiegend in den Randgebieten Kenyas,37
die kulturell deutlich von den Stammgebieten der AIC (Kamba, Kikuyu
uä.) unterschieden sind und wo das AICMB, zum Teil in Verbindung mit
der AIM, Pionierarbeit leistet. Nicht als Pionierarbeit würde die kürzlich
begonnene Missionsarbeit in Kakamega gelten. Die AIM hatte es abge-
lehnt, in diesem Gebiet zu arbeiten, weil es dort genug andere Missionen
gab.
Ein typischer Sonderfall ist die Arbeit des AICMB in Ostuganda. Dort
hatte sich, ohne Zutun von AIC, AIM oder AICMB, eine Gruppe von ca.
40 Gemeinden als eine Afrikanische Unabhängige Kirche gebildet, die
dann die AIC um Hilfe bat. Weil zwischen der AIM und der Church of
Uganda Einverständnis darüber bestand, daß die AIM in Uganda (West-
Nile) nur für die Church of Uganda arbeiten würde, zögerte die AIC, sich
31	Der erste Durchbruch geschah im Dorf Mashahini. Anlaß zur Einladung dorthin
war, daß er einer Frau, die von dort zu einer sehr schwierigen Entbindung nach
Malindi   gekommen   war,   60   Kshs   geliehen   hatte   (Int.   Jonathan   Hildebrand
14.12.1986).
32	Allen Finley; Lorry Lutz, The Family Tie, Nashville/Camden/New York 21983
(1981), 44f.
33	Int. Jonathan Hildebrand 14.12.1986; Int. Christian Friedrich 20.12.1986.
34	Int. Rev. Samson Bet, President of AICMB, 14.12.1986.
35	Int. Rev. Samson Bet 14.12.1986. Bet bejaht diese Möglichkeit sehr. Zum Beitrag
der Ortsgemeinden gehört z.B. auch, daß die AIC Gemeinde Machakos den Bau der
ersten Kirche unter den Giriama bezahlte (Int. Jonathan Hildebrand 14.12.1986) und
daß die Frauengruppe der Gemeinde Eldoret wiederholt Fahrten nach Pokot un-
ternahm, um dort zu helfen (Int. Mrs Limo 14.12.1986).
36	Daß erste Sonntage gewählt wurden, die die besten Kollekten bringen, zeigt, daß
das AICMB wichtig genommen wird (Int. Rev. Samson Bet 14.12.1986).
37	Turkana, Wajir, Isiolo, Marsabit, Lungalunga [Grenze nach Tanzania], Masai,
Malindi, Shimba Hills [südlich Mombasa], West Pokot (Int. Rev. Samson Bet
14.12.1986). Im Tana District der AIC [Neukirchener Mission] arbeiten zwei AICMB
Missionare, die zwei der 18 Gemeinden des Distrikts [Bura 1 und Bura 2] gegründet
haben (Int. Pastor Samson Kozi Maliwa, 20.12.1986).

395
in Ost-Uganda zu engagieren, nahm aber einen jungen Mann von dort in
eine ihrer Bibelschulen auf. Inzwischen gelang es dem Leiter der uganda-
nischen Gruppe, daß seine Kirche unter dem Namen "Africa Inland
Church" von der Regierung anerkannt wurde. Im Lauf der Zeit hat dann
die Church of Uganda die AIC Kenya von dem Einverständnis mit der
AIM entbunden, da der Church of Uganda der Zugang zu der unab-
hängigen Africa Inland Church Uganda doch verwehrt blieb.38 Dieser
Prozeß, in dem eine neugegründete Afrikanische Unabhängige Kirche
eine benachbarte Kirche oder Mission um Hilfe bittet, kommt immer häu-
figer vor.39 Er trägt stark zur denominationeilen Diversifizierung bei.
In der Arbeit des Africa Inland Church Missionary Board treten die-
selben Probleme auf wie in der Arbeit anderer Missionen. In den Anfän-
gen war die missionarische Intention manchmal größer als die finanziellen
Mittel, so daß hin und wieder der Unterhalt der Missionare ausblieb.40
Den kulturellen Unterschieden traten die AICMB Missionare genauso un-
vorbereitet gegenüber wie die frühen Missionare der westlichen Glau-
bensmissionen. Sie hatten damit zu kämpfen, daß Turkana und Masai an-
dere Methoden der Körperpflege gewohnt waren, und wie die frühen eu-
ropäischen Missionare konnten auch sie nicht begreifen, daß Nacktheit
und Ziegenhäute durchaus als "anständige Kleidung" empfunden wur-
den.41 Die mangelnde Sensitivität für die Unterschiedlichkeit der einzel-
nen kenyanischen Kulturen, besonders zwischen den Ackerbau treibenden
Volksgruppen im Inneren Kenyas und den von Viehwirtschaft lebenden
Volksgruppen an den Rändern des Landes, hat in Turkana zu einer Kir-
che geführt, die kulturell von Missionaren dominiert wird. In diesem Fall
sind es aber nicht weiße, sondern kenyanische Missionare, die davon aus-
gehen, daß die Africa Inland Church im ganzen Land dieselben Regeln,
Sitten und Gebräuche haben muß.42
38	Int. Jonathan Hildebrand 15.12.1986.
39	Zwei Missionsarbeiten der Evangelical Lutheran Church of Tanzania sind so ent-
standen: Ost Zaire (Die Communauté Évangélique Luthérienne du Zaire-Est, deren
Anfange auf 1965 zurückgehen, ist heute [1986] noch nicht als Mitglied der ECZ ak-
zeptiert, vgl. auch Irvine, The Church of Christ in Zaire 19) und Burundi (Isaac Ma-
kanta,   Tansanianische  Lutheraner  in  Äußerer  Mission  in:  Blick  in  die  Welt
11/1987,3).
40	Vgl. z.B. Kisulu, A Missionary Called Peter 25. Heute erhalten die Missionare ihr
Gehalt, im Gegensatz zu manchen Pastoren der AIC, regelmäßig (Int. Jonathan
Hildebrand 14.12.1986).
41	Peter Kisulu, A Missionary Called Peter 20f; Int. Jonathan Hildebrand, Eldoret,
14.12.1986.
42	1977 bestand die Leitung des Distrikts aus zwei Turkana, vier Weißen und vier
"down-country" Kenyanern. Die weißen Missionare waren insgesamt kulturell groß-
zügiger, z.B. gegenüber der Sitte der pastoralen Turkana, Blut zu essen; auch für
Polygamie hatten sie mehr Verständnis (Davis, A Study of the AIC among Kenya's
Turkana People 77,80ff; Int. Jonathan Hildebrand 14.12.1986). Ein Symptom ist

396
Stammen alle Missionare einer Missionsgesellschaft aus demselben Land
wie die zu Missionierenden, stellt sich unter Umständen das Problem der
Selbständigkeit der jungen Kirche in doppelter Schärfe. Missionare aus
Übersee wissen, daß sie die Leitung der Kirche irgendwann in "einheimi-
sche Hände" übergeben müssen, aber Missionare aus demselben Land
sind ja "Einheimische". Das hat dazu geführt, daß im Kilifi Distrikt das
Verhältnis zwischen "einheimischen" (Giriama) Pastoren und "fremden"
(Kamba) Pastoren sehr gespannt ist,43 weil die AIC die Frage der "Eutha-
nasie der Mission" zwar gegenüber der AIM, nicht aber gegenüber ihrer
eigenen Mission erfolgreich durchdacht hat.
Die Evangelical Missionary Society, Jos
Die größte afrikanische Mission ist vermutlich44 die mit der ECWA eng
verbundene EMS in Nigeria, geleitet von dem auch in Übersee bekannten
Rev. Panya Baba.45 Die Anfänge gehen bis auf das Jahr 1948 zurück.
Damals ermutigten zwei Nigerianer (Basufawa und Dogo) und ein Mis-
sionar der SIM (McElheran) nigerianische Gemeinden, nigerianische
Missionare auszusenden. 1949 forderte die SIM sie auf, die "African
Missionary Society" zu gründen. 1950 wurde der erste Missionar nach
Tsanyawa (Kano State) im Norden Nigerias ausgesandt.46
Die später in EMS umgenannte African Missionary Society ist als Or-
ganisation älter als ECWA.47 Trotz der späteren Integration in die ECWA
hat sich die EMS eigene Strukturen und, besonders durch eigenständige
auch, daß keiner der "down-country" Kenyaner in Turkana predigt (81), selbst nicht
der Leiter des District Church Councils, der mit Ana Maraka, der einzigen Turkana,
die eine Bibelschule besuchte, verheiratet ist. (Ana Maraka spielt eine sehr wesentli-
che Rolle in der Frauenarbeit der AIC in Turkana.) Die Grundhaltung der kenyani-
schen Missionare ist, daß die AIC im ganzen Land genau gleich sein muß (Int. Mal-
colm Collins 10.12.1987).
43	Für ein Jahr gelang es den jungen Giriama Pastoren, von den älteren Kamba Pa-
storen die Leitung zu übernehmen (Int. Jonathan Hildebrand 14.12.1986; Int. Chri-
stian Friedrich 20.12.1986).
44	Keyes, The Last Age of Missions 142 nennt 1250 Missionare der Church of the
Lord 'Aladura', Keyes stellt allerdings (66) in Frage, ob alle seiner Definition "cross-
cultural missionary" entsprechen. Das gleiche gilt für die 569 Missionare der ghane-
sischen Apostles Revelation Society (69; nach WCE hat sie 60000 Mitglieder).
45	Zur Zeit ist Panya Baba auch President of ECWA. Dazu siehe: Panya Baba, Arise
and let us re-build ECWA. The adress of ECWA President at the consultation meeting
of the DCC chairmen and secretaries, October 25th-26th,  1988, Jos in: ECWA
Today, No.6, April 1989.
46	N.N., The Evangelical Missionary Society of the Evangelical Churches of West
Africa, Jos oJ.
47	Die Organisation der ECWA begann 1954, 1956 wurde sie offiziell registriert als
Association of Evangelical Churches of West Africa. (Ian M. Hay, A Study of the
Relationship Between SIM International and the Evangelical Missionary Society,
DMiss Trinity Deerfield 1984, 151).

397
Geldquellen und durch selbständige Verwaltung des Geldes, eine große
Unabhängigkeit erhalten. Der Mission steht eine klare zentrale Leitung
vor.48 Im Bereich der ECWA hat sie in jedem der 13 District Church
Councils einen EMS District Coordinator.49 Zur Zeit [Ende 1987] ist die
EMS dabei, das sehr beengte Hauptbüro zu erweitern.50
Die Missionare der EMS sind über ganz Nigeria verteilt, die Mehrheit
der fast 500 Missionare51 arbeitet im Norden des Landes. Strategie der
EMS war es, zuerst die noch nicht erreichten "heidnischen" Gruppen zu
missionieren, die sich der Ausbreitung des Islams zum Teil durch Aus-
weichen in Rückzugsgebiete widersetzt hatten. Die größte "Entdeckung"
auf diesem Gebiet waren die Maguzawa, etwa 5% (=500000) aller
Haussa Sprechenden,52 die keine Muslime werden wollten.53 1975 führte
Gerald Swank im Auftrag der Nigeria Evangelical Fellowship eine Unter-
suchung über missionarisch unerreichte und nicht mehr als 75% is-
lamische Volksgruppen durch.54 Sie lenkte die Aufmerksamkeit der EMS
auf die Maguzawa und ihre Bereitschaft, die Religion zu wechseln. Sehr
bald stellte sich heraus, daß die vorgesehenen 10 Missionsehepaare nicht
ausreichten. Heute arbeiten etwa 70 Missionsehepaare der EMS unter den
Maguzawa. Da die Bereitschaft zur Bekehrung unter den Maguzawa so
unerwartet groß war, wurden für eine gewisse Zeit viele Evangelisten,
besonders Bibelschüler, direkt nach dem Abschluß der Schule für ein
Jahr55 oder eine kürzere Zeit in der Arbeit unter den Maguzawa einge-
setzt.56 Die Mission versucht jedoch zunehmend, auch unter den Ma-
48	Die Zentrale wird geleitet von Panya Baba als Direktor (seine Sekretärin ist die
Amerikanerin Ruth Cox), sein Vertreter ist Pastor James Gabis (studierte zwei Jahre
am All Nations Christian College in der Nähe von London), "Travel Coordinator" ist
Samson Deba.
49	ECWA Prayer Guide and Directory, Jos 1985.
50	EMS News 1987. Für die nächsten Jahre wird auch eine Verdoppelung der Zahl
der Missionare auf ca. 900-1000 erwartet (Rundbrief James Gabis, End of 1986).
51	Laut Statistik vom April 1986 hatte die Evangelical Missionary Society 465 Mis-
sionare, davon arbeiteten mindestens 285 in Nordnigeria außerhalb des eigentlichen
ECWA/SIM Gebietes.
52	Da die Maguzawa kein geschlossenes Siedlungsgebiet haben, wurden sie nicht als
eigene Volksgruppe wahrgenommen. Es gab in ihrem Gebiet auch einzelne Missions-
stationen, bes. Malumfashi (SIM/ECWA), ein späteres Zentrum der EMS Missions-
arbeit unter den Maguzawa.
53	Ihr Name "die Weggelaufenen" ist von dieser Flucht vor dem Islam abgeleitet.
54	Veröffentlicht als: Gerald O. Swank, Frontier Peoples of Central Nigeria and a
Strategy for Outreach, Pasadena 1977.
55	1979 war der Einsatz von 52 weiteren Ehepaaren vorgesehen (Rev. Panya Baba,
Progress Report of Work Among the Maguzawa, Dez. 1978).
56	Ihr Einsatz hat zeitweise die Statistiken der EMS aufgebläht. Die für 1986 ange-
geben Zahlen enthalten nur Missionare, die sich für wenigstens drei Jahre verpflichtet
haben. Etwa 3/4 arbeiten länger in der EMS.

398
guzawa nur mit längerfristig arbeitenden Missionaren zu arbeiten.57 Eine
weitere Notmaßnahme waren dreimonatige, von Pastoren der EC WA ge-
leitete Kurzbibelschulen nur für Maguzawa.58 Heute [1987] besuchen
schon etwa 500 Maguzawa mehrjährige Bibelschulen.59
Neben der Arbeit in den "heidnischen Restgebieten" des Nordens, die
den größten Teil der EMS Missionare absorbiert, leistet die EMS auch
eine gewisse Diaspora Arbeit im Süden Nigerias,60 in einigen Fällen auch
in "katholischen" Gebieten.61 Ein wichtiger, wenn auch zahlenmäßig noch
geringer Aspekt der Arbeit der EMS ist die Missionsarbeit im Ausland:
In Accra arbeitet ein Missionsehepaar und hat eine Haussa Diaspora Ge-
meinde gegründet.62 In Niger arbeitet die EMS zusammen mit der SIM
im Rahmen der Églises Évangéliques du Niger. Das eigenständigste
Engagement ist im Chad, wo zur Zeit 12 EMS Missionare arbeiten. 1987
wurde die EMS von der dortigen Regierung offiziell anerkannt.63 Die
Missionare sind meist Staatsbürger des Chad, die in Nigeria gelebt und
gelernt und zum Teil auch als EMS Missionare gearbeitet haben, aber im
Zuge der Ausweisung der Chadianer aus Nigeria das Land verlassen
mußten. Eine Erweiterung der Arbeit im Ausland ist vorgesehen.64 Ein
großes Problem bilden die Devisengesetze des Landes, die Geldsendun-
gen für die Missionsarbeit im Ausland sehr erschweren.65 Zur Zukunfts-
vision der EMS gehört auch ein ernsthaftes Engagement in der Großstadt-
evangelisation. Zu diesem Zweck studiert James Gabis ab September
1987 in den USA am Westminster Theological Seminary drei Jahre
"Urban Evangelism".
Ein Vergleich zwischen EC WA und COCIN zeigt, daß bewußtes En-
gagement mit den dazugehörigen Strukturen eine Kirche in der Missions-
arbeit stärker motiviert, als die volle Integration in die normale Verwal-
57	Panya Baba, Evangelism Report L.O. Seminar Jos 16.-17.2.1982; Int. Rev. Panya
Baba 3.2.1987.
58	Panya Baba, Progress Report of Work Among the Maguzawa, Dez. 1978. 800
nahmen an den Kursen von Januar bis März 1979 teil (Circular letter Panya Baba June
1979).
59	EMS News 1987.
60	Etwa 20 Missionare können zu dieser Arbeit gerechnet werden.
61	Z.B. in Obudu im Cross River State (Rev. David Thomas, Report on my Missio-
nary Journey to Obudu C.R.S, 1.10.1984). 1987 wurde die Gemeinde offiziell regi-
striert, aber die Behörde lehnte den Namen EMS/ECWA als unbekannt ab und schlug
vor, den Namen ELWA Church anzunehmen, da ihre Verkündigung so ähnlich sei
wie die von Radio ELWA, der zur SIM gehörenden Radiostation bei Monrovia in Li-
beria. Der Missionar Sabo Kurah stimmte der Namenswahl zu (EMS News 1987).
62	Circular letter EMS Juni 1979.
63	Der Antrag war schon 1985 gestellt worden (Int. Rev. Panya Baba 4.2.1987; EMS
News 1987).
64	Int. Rev. Panya Baba 4.2.1987.
65	Int. AlastairM. Kennedy 10.1.1987.

399
tung einer Kirche das vermag: COCIN ist halb so groß wie ECWA,66
beide haben ihren Verwaltungssitz in Jos nur drei Minuten Fußweg von-
einander entfernt und arbeiten in demselben Großraum Nigerias,67 aber
ECWA hat etwa zehnmal so viele Missionare.68 Der Schwerpunkt der
Arbeit liegt im Bornu State im Nordosten Nigerias. Ein theologischer
Lehrer hat auch als Missionar im Sudan gearbeitet.69 Ihre Arbeit ähnelt
der der Missionare der Evangelical Missionary Society.70 Die Qua Iboe
Church hatte lange Zeit keine bewußte Mission gehabt. Aber auch sie be-
ginnt jetzt, eine missionarische Vision zu entwickeln.71
Das Missionsbewußtsein wecken: Mission CECCA Zaire
So wie in den politisch expansiveren und wirtschaftlich wohlhabenderen
evangelischen Ländern Europas das Missionsbewußtsein zuerst erwachte,
finden sich auch in Kenya und Nigeria, wirtschaftlich kräftigen und stark
evangelischen Ländern, die meisten Missionsinitiativen. Nordostzaire ist
zwar auch stark evangelisch, aber verglichen mit Kenya äußerst arm. Es
ist deswegen bemerkenswert, daß gerade hier eine Kirche versucht, das
Missionsbewußtsein und das Engagement für die Weltmission zu wecken.
Die ersten Anfänge verweisen nach Kilcreggan in Schottland. Von der
dort 1978 tagenden weltweiten Konferenz des WEC (INTERCON I)72
brachte Nonziodane Maronzi, der Représentant Légal und Leiter der
CECCA16, die Frage mit, warum seine Kirche keine Missionare aus-
sende.73 Von seiten der WEC Missionare griff besonders Margaret
White, Lehrerin an der Sekundärschule in Ibambi, die Idee auf.74 Nonzi-
odane bewegte seine Kirche 1983 dazu, grundsätzlich zu beschließen,
eine sendende Kirche zu werden.75 Nach sorgfältiger Vorbereitung sollten
1987 die ersten Missionare ausgesandt werden.76 1983 bildete man ein
66	Laut WCE hat COCIN 220 000 Mitglieder, ECWA 500 000.
67	ECWA wurde 1900 von der SIM begonnen, COCIN 1904 von der SUM.
68	Int. Wilbur O'Donovan 6.2.1987; Int. Rev. Petrobas S. Oashi 6.2.1987. Die
Zahlen sind nicht ganz einfach zu vergleichen. Oashi nennt 32 Ehepaare, dazu zählt er
aber auch die Missionare in Abuja, der neuen Hauptstadt des Landes.
69	Int. Rev. Petrobas S. Oashi 6.2.1987.
70	Beispiele aus der Arbeit sind berichtet in: Jean Hamilton, A Stranger Came. An
account of the missionary enterprise of the Church of Christ in Nigeria as told
through the lives of some Nigerian missionaries, Sidcup 1984.
71	Int. Wilbur O'Donovan 6.2.1987.
72	WEC, International Leaders' Conference. Report and Resolutions 3-26 June 78,
Gerrards Cross 1978.
73	Int. Rev. Nonziodane Maronzi 12.1.1986.
74	Später engagierte sich auch noch Douglas Craig stärker (Int. Annette Botting
12.1.1986).
75	Prot. Missionary Conference 9.-16.1.1983.
76	1983: Information, 1984: Information, Gebetskreise, Sammlungen, 1985: Vorbe-
reitungen für das Ausbildungsprogramm, 1986: Kandidatenkurs, 1987: Erste Aussen-

400
Missionskomitee, seit 1983 wird auch eine zweiseitige Missionszeitschrift
herausgegeben.77 Die Missionsmotivation in den Gemeinden wurde aktiv
betrieben und für jedes Gebiet Missionsvertreter gesucht. Jeder Pastor,
Evangelist und Katechist erhielt die Zeitschrift, und überall versuchte
man, Gebetsgruppen zu bilden. Geldsammlungen sollten eine Aussendung
vorbereiten.78 In der Werbung für die Mission wurden die französisch-
sprachigen Länder Westafrikas in den Vordergrund gestellt, in denen
auch der WEC arbeitet.
Schwerer zu entscheiden war die Frage, ob zukünftige Missionare von
der Kirche CECCA16 (bzw. der zu ihr gehörenden Mission Mondial,
später Mission CECCA Zaire) oder vom WEC ausgesandt würden. Die
Frage wurde dann so entschieden, daß CECCA16 sie durch Mission
CECCA Zaire (MCZ) aussendet, sie in Westafrika im Rahmen der dorti-
gen Kirche arbeiten und vom WEC Rat und Unterstützung erhalten.79 Zur
Diskussion stand auch die Frage der Finanzierung. Es wurde entschieden,
auch Geld aus dem Ausland anzunehmen, aber dort nicht darum zu wer-
ben.80 1985 meldeten sich drei Ehepaare als Kandidaten. Das Ehepaar
Mbongo/Idoti wurde zum Sammeln von Erfahrungen nach Kisangani in
die Diaspora Arbeit geschickt, die Ehepaare Nefunga/Kanina und Ko-
kyakake/Ebayite nahmen am Kandidatenkurs 1986 in Ibambi teil, den
Margaret White leitete.81
Anfang 1987 beschloß die Generalversammlung der CECCA 16, auch
Geld für die auszusendenden Missionare aus dem allgemeinen Haushalt
zur Verfügung zu stellen.82 Die Mission berief Sadeyna, der sich schon
längere Zeit in seiner Freizeit engagiert für die Mission eingesetzt hatte,83
zum hauptamtlichen Koordinator der Mission Mondial. Er gab dafür eine
gute Stelle im Gesundheitswesen der Kirche auf. Margaret White wurde
düngen (Int. Rev. Nonziodane Maronzi 26.4.1984).
77	1984 (Nr 4) betrug die Auflage Tazama (Swahili) 800, Botala (Ungala) 600, Re-
gardez (Französisch) 200 (Prot. Comité de la Mission CECCA Zaire 3.8.1984). Das
Konzept der Zeitschrift ist, in sehr vereinfachter Weise, der von Leslie Brierley, frü-
her WEC Guinea-Bissau, herausgegebenen und speziell der Weltmissionsmotivation in
der Zwei-Drittel-Welt dienenden Zeitschrift "LOOK" nachempfunden.
78	1984 - 1986: 42 165 Zaire. Etwa die doppelte Summe wurde aus dem Ausland
gespendet (Information in der Sitzung des Missionskommitees der CECCA 16 in
Ibambi am 13.1.1987).
79	Int. Annette Botting 14.1.1987; Int. Alastair M. Kennedy 10.1.1987.
80	Prot. Mission Mondiale [=MCZ] 23.5.1983.
8' Tazama No 11, April 1986.
82	Die Mission hat eigene finanzielle Verantwortung und muß den größeren Teil des
Geldes selbst aufbringen. Aber aus dem allgemeinen Haushalt wird doch für die Mis-
sion etwa so viel Geld zur Verfügung gestellt wie für den Leiter der Kirche.
83	Sadeyna hatte im Bereich von Ibambi und darüber hinaus regelmäßig Missionsse-
minare zur Motivation der Gemeinden durchgeführt. Wie in alten Zeiten der Glau-
bensmissionen berichtet er auch von Bekehrungen bei diesen Einsätzen (Int. Sadeyna
14.1.1987).

401
Zweiter Koordinator.84 Auch eine Namensänderung wurde nötig: Weil
der Name Mission Mondial zu ähnlich klang wie Weltrat der Kirchen
(Conseil Mondiale des Églises) und sich daraus auch schon Miß-
verständnisse ergeben hatten, wurde eine Änderung in Mission CECCA
Zaire (MCZ) beschlossen.8? Wie andere Missionen in ihren Anfangen
blieb auch die MCZ von Schwierigkeiten nicht verschont: Kokyakake,
der erste Kandidat für den Chad, zog Anfang Januar 1987 seine Kandida-
tur zurück,86 und Nefunga konnte vorläufig wegen seines schlechten Ge-
sundheitszustandes nicht an die Elfenbeinküste ausreisen.87 Das bedeu-
tete, daß die Kirche mit ihrem Zeitplan in Verzug geriet. Die Hauptarbeit
war weiterhin die Missionsmotivation, für die zusätzlich Margaret White
vom Schuldienst freigestellt wurde.88 Seit Ende 1988 arbeitet das Ehepaar
Nefunga/Kanina an der Elfenbeinküste und wird 1992 zum ersten Heimat-
aufenthalt in Zaire erwartet.
Interdenominationelle afrikanische Glaubensmissionen
Die zweite Stufe der Entwicklung afrikanischer Missionsinitiativen89 sind
interdenominationelle Glaubensmissionen, die, anders als Keyes Statisti-
ken zeigen, zur Zeit noch selten sind.90 Ihre Zahl nimmt aber deutlich zu.
84	Lokanya Ntuafu (Gemeinde Lubutu), der Repräsentant der Mission im Südteil der
Kirche, schlug Margaret White (zu der Zeit in England) als Koordinator vor, "weil
die Verfassung der Mission auf einen Europäer zugeschnitten sei und nur zu ihm Geld
aus Europa kommen würde". Man verstand sein Argument, meinte aber, ein Zairois,
der wirklich für die Sache begeistert sei, wäre als Koordinator besser, und Geld käme
zu Margaret White auch, wenn sie nur Zweiter Koordinator wäre (Sitzung Comité
Mission Mondial 14.1.1987).
85	Sitzung Comitée Mission Mondial 14.1.1987.
86	Wenige Tage darauf wurde er anstelle von Nonziodane zum Leiter der Kirche (Ré-
présentant légal) gewählt (The Frontiersman 2,1988,14). Erneute Ausreisevorberei-
tungen wurden durch die Unruhen November 1991 verhindert.
87	Margaret White - Ans van Wageningen 3.12.1987.
88	Margaret White - Fiedler 17.10.1987. Es sind auch schon Auswirkungen zu spü-
ren, daß die Kirche sich mehr Mühe gibt, die noch unerreichten kleinen Volksgruppen
in ihrem Bereich zu missionieren (Tazama 16 und 17, Juli und Okt. 1987). Durch die
Zeitschrift Botala erhielt ein Pastor den Ruf, in Lowa zu arbeiten (Sitzung Comitée
Mission Mondial 14.1.1987).
89	Auch in Asien sind die interdenominationellen Missionen die zweite Stufe. Eine
der bedeutenden interdenominationellen Missionen in Asien ist die Indian Evangelical
Mission. Ihre Geschichte ist dargestellt in: Esther Williams, Sacrifice or Investment.
Indian Evangelical Mission 1965-1985, Bangalore 1985.
90	Keyes führt nach Ausweis der eingegangenen Fragebogen 29 von 77 afrikanischen
Missionen als interdenominationell oder nicht-denominationell. 22 davon sind aber
eindeutig denominationeil wie die Namen zeigen (z.B. Church of Melchizedek; Mu-
sanda Holy Ghost Church; Evangelical Lutheran Church of Tanzania, Department of
Missions and Evangelism).  AEF (Südafrika) und Dorothea Mission (Zimbabwe)
gehören zu internationalenGlaubensmissionen, bei zweien ist nicht klar, was sie sind.
So bleiben noch 3 (höchstens 5) interdenominationelle Missionen: Souls Salvation

402
Drei frühe westafrikanische Glaubensmissionen werden nachfolgend dar-
gestellt.91
Die Ursprünge der Christian Outreach Fellowship reichen in das Jahr
1974 zurück, als eine Gruppe von Ghanesen auf einer "Easter House
Party" zu der Erkenntnis kam, daß in Ghana viele Menschen noch nie das
Evangelium gehört hatten und angesichts des gegenwärtigen
Fortschreitens der Missionsarbeit auch bis ins Jahr 2000 wohl keine
Chance dazu haben würden. Sofort wurde die interdenominationelle
Christian Outreach Fellowship (COF) gegründet und 1976 legal inkorpo-
riert. Sie wurde aber erst 1982 wirklich aktiv. Das Ziel der COF ist es,
die unerreichten Dörfer und Gebiete Ghanas zu identifizieren und selber
in ihnen missionarische Arbeiten zu beginnen oder andere christliche
Gruppen oder Kirchen dazu zu bewegen. Wie die frühen klassischen Mis-
sionen hat auch die COF eine Vereinsstruktur. Ihre grundlegenden Ein-
heiten sind die COF Core Groups.92 Wie die Glaubensmissionen ist die
COF interdenominationell und folgt dem finanziellen "Glaubensprin-
zip".93 Eine große Rolle spielt das eschatologische Motiv. Wie die typi-
schen Glaubensmissionen wird die COF durch ein Council kontrolliert.94
Die bisherigen Arbeitsgebiete liegen alle in Ghana.95 Die beiden Büros
der COF sind in Accra und Kumasi, Direktor ist William Ofori Atta.96
Nach Abschluß des Universitätsstudiums kamen Bayo Famonure und
einige andere junge Leute 1974 aus dem Süden Nigerias im Arbeitsdienst
Society (Ägypten), African Enterprise (Südafrika [unter Kenya nicht erwähnt]) und
Christian Outreach Fellowship (Ghana) mit zusammen 54 Missionaren. Statt 44% der
afrikanischen Missionen sind, je nach Berechnungsmethode, 4 oder 6% interdenomi-
nationell.
91	Eine untypische interdenominationelle Mission ist African Enterprise, siehe S. 384.
92	"As part of its strategy, COF seeks to establish a cadre of Core members all over
Ghana who will place the affairs of COF among their highest priorities. These Core
Members should gather in their own localities to form COF CORE GROUPS. These
CORE GROUPS are to be responsible, self-motivating practically self-governing con-
stituencies of COF."
93	Das typische Erbe der Glaubensmissionen zeigt sich auch in der Verwendung von
Gedichten und im Inhalt des im COF Informationsblatt oJ., 4 [gültig 1987], zitierten
Gedichts:
Three things the Master asks of US
And we who serve Him here below,
And long to see His Kingdom come
May PRAY and GIVE or GO.
He needs them all - the open hand
The willing feet, the praying heart. (Author unknown, capitals added)
94	Es ist zusammengesetzt aus Mitgliedern wichtiger Denominationen und Vertretern
von Gruppen wie: SIM, WEC, Bibellesebund, Maranatha Bible College, Christian
Service College, Campus Crusade, Navigatoren.
95	Genannt werden: Chiana (Upper East Region), Klonu und Anfoe Mafi (Volta Re-
gion), Hebron und Mensah Krom (Rural Accra).
96	COF-Fiedler 17.6.1987.

403
(National Service) nach Soba, nicht weit von Zaria. Mit Erlaubnis des
Emirs von Zaria evangelisierten sie in der Stadt. Es festigte sich in ihnen
der Eindruck, daß der Norden Nigerias ihr Missionsgebiet sei. Nach Ab-
schluß des Jahres im National Service blieb Bayo Famonure als Mitar-
beiter der NIFES (Nigeria Fellowship of Evangelical Students) im Norden
und begann, zusammen mit Arnos Aderonmu, dem späteren ersten
hauptamtlichen Mitarbeiter, CAPRO (Calvary Productions/Calvary Mini-
stries)91 mit dem Ziel aufzubauen, unter den unerreichten Volksgruppen
Nigerias98 und im Ausland zu missionieren." Darüber hinaus hat sich
CAPRO die Aufgabe gestellt, die Christen Nigerias auf die ihnen fremde
Missionsaufgabe aufmerksam zu machen.100 Dazu werden "Mission Awa-
reness Seminars" abgehalten, Gemeinden und christliche Gruppen besucht
usw. Ein wichtiger Zweig von CAPRO ist die Missionsschule in Gana
Ropp bei Barkina Ladi/Jos.101
Zentrum der Arbeit von CAPRO ist die kommunitäre Zentrale in
Gana Ropp, einem verlassenen Zinntagebau,102 wo Leiter, Missionare
und Studenten gemeinsam leben. Parallelen zu frühen europäischen Glau-
bensmissionen fallen auf: die Unbekümmertheit gegenüber kirchlichen
Strukturen und Vorurteilen, Zusammenarbeit mit allen, die dazu bereit
sind, die großräumige Vision, Armut, Opferbereitschaft und ansteckender
97	Falls nicht anders ausgewiesen, stammen die Informationen aus: Int. Naomi Anne
Famonure, Training Secretary of CAPRO, 5.2.1987.
98	Etwa ein Dutzend Missionare arbeiten unter den Maguzawa, Mumuye, Gwari und
Dukkawa. Als nächste Gruppen sind vorgesehen: Kanuri und Haussa (in Kaduna
State). Zu den genannten Volksgruppen vgl. auch die ausführlichere Darstellung in
LOOK [Nigeria] Special Celebration '86 issue.
99	Bisherige Engagements im Ausland: Gambia (mit WEC) Victoria Hasan [sie ar-
beitet jetzt, 1987, unter den Gwari in Nigeria (Occupy, Special Celebrations Edition
1986)] und Arnos Aderounmu, je zwei Jahre. Zur Zeit niemand. Senegal: Ein Ehe-
paar, zwei junge Männer. CAPRO ist als eigenständige [und erste afrikanische] Mis-
sion registriert [Vgl. Arnos Aderounmo, Country Profile Senegal in: LOOK [Nigeria]
1/1986],5. Guinea (Zusammenarbeit mit WEC): zwei Ehepaare, ab 1987 auch Arnos
Aderounmu. Nordkamerun: eigenständige Arbeit in den Mandara Bergen. Liberia:
Eine Frau beim Bibellesebund. Niger: Ganz von Anfang an evangelistische Einsätze
(im Rahmen der Église Évangélique du Niger), aber keine dauernd dort wohnenden
Missionare.
100	»we try t0 make other Christians aware of missions and missionary work. The
mind of Nigerian Christians is foreign to missions, we think of Whites" (Naomi Fa-
munore 5.2.1987).
101	Vgl. S. 409.
102	Die Zentrale war zuerst in Soba, dann in Zaria. Dann war Kauna bei Kafanchan
die Zentrale, wo sich heute noch die mit einfachen Mitteln und der körperlichen Ar-
beit aller Beteiligten gebaute "Discipleship Training School" befindet (Vgl. Occupy,
Special Celebrations Edition, 3). Dann zog sie in gemietete Räume nach Jos. Veran-
laßt durch ein prophetisches Wort, daß ihnen ein "Mining Compound" verheißen sei,
erkundigten sie sich bei den Bergwerksgesellschaften und bekamen den verkommenen
Gana Ropp Mining Compound mietfrei zur Verfügung gestellt, was die Bergwerksge-
sellschaft vor einem weiteren Verlust an Eigentum durch Vandalismus bewahrte.

404
Enthusiasmus. Eine weitere Parallele ist auffallend: die gleichberechtigte
Stellung der Frauen. Sie werden genauso wie die Männer ausgebildet,
können als ledige Missionarinnen allein Pionierarbeit tun, körperliche Ar-
beit wird von Frauen und Männern gleicherweise verrichtet. Eine Frau
(Naomi Famunore) ist Training Secretary der CAPRO. Hier liegt ein ent-
scheidender Unterschied zu den früheren nigerianischen Missionen vor,
die nur Ehepaare als Missionare aussandten.103
Neu ist die soziologische Zusammensetzung: Für die Missionare der
CAPRO ist Universitätsausbildung das Normale.104 Damit unterscheiden
sie sich z.B. von der EMS, in der Universitätsniveau die seltene
Ausnahme ist.105 Umgangssprache der Missionare und Unterrichtssprache
der Schule ist Englisch.106 Viele der Studenten, die mit CAPRO arbeiten
oder in Kontakt stehen, sind von der NIFES geprägt. Möglich ist, daß die
Studentenbewegung NIFES in ihrem interdenominationellen Charakter
Vorbild für CAPRO gewesen ist.107 Neben etwa 45 Missionaren hat
CAPRO eine Medienabteilung, die zwei Zeitschriften herausgibt und ei-
nige Bücher, dazu an Filmen und Radioprogrammen beteiligt ist.108
Die zweite Glaubensmission Nigerias ist die von Reuben E. Ezemadu
in Ibadan gegründete Christian Missionary Foundation (CMF). Ihr
Hintergrund ist das 1977 gegründete Christian Students Social Movement
of Nigeria (CSSM).109 Ein Vortrag zum Thema "Missionary Challenge
Facing Nigerian Christians Today" auf der CSSM Konferenz 1981 führte
zu 57 Meldungen für den Missionsdienst und im Jahr 1982 zur Gründung
der Christian Missionary Foundation unter dem Motto: "Ministering the
whole word to the whole man in the whole world."110
103	Seit einigen Jahren werden von der EMS in bestimmten Situationen auch ledige
Männer ausgesandt, die aber nach drei Jahren verheiratet sein müssen, wenn sie Mis-
sionare der EMS bleiben wollen (Int. Rev. Panya Baba 6.2.1987).
104	Bestätigt auch durch Int. Rev. Panya Baba 6.2.1987; Int. Alastair M. Kennedy
10.1.1987; Int. Nike Akinkunmi 5.2.1987; Int. Taiwo Rotibi 5.2.1987.
105	Panya Baba sieht deswegen CAPRO nicht als Konkurrenz zur EMS, sondern als
notwendige Ergänzung (Int. Rev. Panya Baba 6.2.1987).
106	Naomi Famunore, Focus on School of Missions in: Occupy, Special Celebrations
Edition 1986, 4f.
107	Bayo Famunore war NIFES Sekretär für Nordnigeria. NIFES hat eine sehr ähnli-
che charismatische Spiritualität wie CAPRO. NIFES hat in ihrem Programm als einen
der Hauptschwerpunkte "Missionary Awareness" (NIFES - Fiedler 4.3.1987).
108	Geleitet von Timothy O. Olonade. Olonade ist missiologisch sehr interessiert und
einer der treibenden Kräfte im NEMA, dem Zusammenschluß der evangelikalen Mis-
sionen Nigerias (Int. 5.2.1987).
109	Reuben E. Ezemadu, Focus on the Christian Missionary Foundation, MS für
Mission Focus Magazine 1987, 3.
110	"[CMF] sponsors career missionaries, volunteer missionaries and short-term mis-
sionaries to fulfil the call of God upon them, and supports them with prayers and
gifts. CMF also engages in health, agricultural and other services aimed at improving
the physical lives of the people" (Introducing the Christian Missionary Foundation

405
Die Arbeit steht unter dem eschatologischen Motiv, "den König zu-
rückzubringen".111 Ziel ist, in unerreichten oder wenig erreichten Gebie-
ten Gemeinden zu gründen,112 in Nigeria wie in anderen Ländern.113
Mehr Gewicht scheint zur Zeit aber die Aufgabe der Missionsmotivation
zu haben. Dabei geht es wie bei CAPRO darum, die nigerianischen Chri-
sten mit der Aufgabe der Weltmission vertraut zu machen. Ziel der CMF
ist es aber auch, in anderen Ländern Afrikas missionarische Zentren zu
errichten, die sich selbst finanzieren.114 Ein erstes solches Zentrum, des-
sen Mitarbeiter zum Teil in Lagos ausgebildet wurden, hat in Malawi Ge-
stalt gewonnen. Auch von Kenya aus werden evangelistische Einsätze au-
ßerhalb des Landes unternommen. Soweit wie möglich sollen die Missio-
nare als "volunteer missionaries" ihren Lebensunterhalt im Land selbst
verdienen.115 Damit lebt die in den frühen Glaubensmissionen verbreitete
Idee der "Industrial Mission" wieder auf, auch in einer finanziell sehr
schlechten Situation. Ein Problem teilt CMF mit allen nigerianischen und
vielen anderen Missionen: Wegen der staatlichen Devisenkontrollen ist es
nicht oder nur in begrenztem Umfange möglich, Geld für Missionare ins
Ausland zu transferieren.
Afrikanische Ausbildungsstätten fiir Missionare
Daß im Bereich der Glaubensmissionen in den jungen Kirchen Afrikas
nicht nur praktisch missioniert wird, sondern auch der Gedanke der Mis-
sion heimisch zu werden beginnt und eine afrikanische Missiologie im
the physical lives of the people" (Introducing the Christian Missionary Foundation
oJ.)
111	Mt 24,14 (CMF, Taking Advatage of the Open Doors for Missions in 1987, 3).
112	CMF, Taking Advantages 1; "It has an express purpose of reaching areas in Ni-
geria, Africa and other parts of the world where the Gospel of our Lord Jesus Christ
is yet to gain roots" (Introducing the CMF).
113	Die bisher begonnenen Arbeiten in 11 Ländern bedeuten keinen Vorstoß in uner-
reichte Gebiete dieser Länder. Es handelt sich meist um evangelistische Arbeit und
Schulungsarbeit, z.B. in St. Rita bei Cotonou, Benin (Ehepaar Zinsou), in den Slum
Gebieten von Pt. Bouet, Elfenbeinküste (Gloria und James Kwarteng), in den Voror-
ten von Entebbe, Uganda (Ehepaar Gichuru) oder unter den Armen in Zimbabwe
(Rose Kubeyinje). John Adeniji arbeitet in Gambia mit dem WEC als Lehrer [Int.
30.7.1986], Chinwe Onochie ist Mitarbeiterin der Kinderevangelisationsbewegung an
der Elfenbeinküste [Profile of CMF Missionaries 1986/1987] uam.
114	"The role that CMF aims to play in emerging Missionary work in Africa is to
stimulate Christians in various parts of Africa and to organize local Christians to fi-
nance, pray for and support the sending out of indigenous Missionaries within their
own countries and to their neighbouring states" (Ezemadu, Focus on the CMF).
115	Ein traditionelles Beispiel dafür ist Stella Okoronkwo, die in Nairobi für eine
christliche Organisation an Literatur für das frankophone Afrika arbeitet. Ein innova-
tives Beispiel ist das von NN, der in Äquatorial Guinea ein Reisebüro aufgebaut hat,
das auch als Ausgangspunkt für evangelistische Einsätze dort dient (Profile of CMF
Missionaries I986/1987).

406
Entstehen ist, zeigt die Gründung von Ausbildungsstätten. In Gana Ropp
bei Jos führt CAPRO einen neunmonatigen Kurs für die eigenen Kandi-
daten durch, nimmt aber auch Teilnehmer aus anderen Missionen auf.
Die bisher am weitesten entwickelte Institution dieser Art ist das zur AIC
gehörende Missionary Training College in Eldoret.
In seiner Eigenschaft als Mitglied des Africa Inland Church Missio-
nary Board (AICMB)116 stellte Rev Samson Bet (Eldoret) bei seinen Be-
suchen fest, daß es der wachsenden Zahl der AICMB Missionare zwar
nicht an Einsatzbereitschaft fehlte, aber doch an manchen in ihrer spe-
ziellen Situation nötigen Fähigkeiten und daß sie auf viele Probleme ein-
fach nicht vorbereitet waren.117 Etwa 1979 kam er zu der Überzeugung,
daß einheimische Missionare genauso wie westliche Missionare eine spe-
zielle Ausbildung für ihre Arbeit benötigten.118 In seinem westlichen Be-
reich der Africa Inland Church gewann er andere für den Plan,119 eine
Ausbildungsstätte für Missionare zu schaffen.120 Ein Komitee wurde ge-
gründet, um den Plänen konkrete Gestalt zu verleihen.121 An all diesen
Entwicklungen waren weder offiziell noch inoffiziell Nicht-Kenyaner be-
teiligt. Am 2.7.1982 beschloß das Komitee, den AIM Missionar Jonathan
Hildebrandt, damals in Heimataufenthalt in den USA, einzuladen, das
College zu leiten.122 Etwa zur gleichen Zeit war auch entschieden, daß
die Missionarsausbildung nicht an eine bestehende Bibelschule ange-
schlossen werden sollte, sondern eine eigene Institution an einem eigenen
Ort sein müsse. Die Frage der Ortswahl wurde durch das Angebot des
Ehepaars Limo gelöst: Es schenkte von seiner Farm in der Nähe der Stadt
Eldoret123 30 Hektar Land für den Bau der Missionarsschule.124 Insge-
116	Inzwischen ist Rev. Samson Bet Chairman des AICMB.
117	Int. Rev. Samson Bet 15.12.1986.
118	Als indirekte Anregung hat auch Samson Bets Besuch des All Nations Christian
College in England gedient (Int. Rev. Samson Bet 15.12.1986).
119	Unter anderem Rev. Birech, den Chairman des Nandi District Church Councils
und des Rift Valley Regional Church Councils, der dann bald Bischof der AIC als
Nachfolger von Bischof Mulwa wurde. Die in "Africa Inland Church Missionary
College Catalogue 1986" 4 gegebene Version, daß Bischof Birech und Tim Kendagor
die ursprüngliche Idee hatten, ist nicht korrekt.
120	Dieser Gedanke berührte sich mit dem unabhängig davon entstandenen Gedanken,
das von Tim Kendagor geleitete Bible College in Kapsabet auszubauen (Int. Rev. Tim
Kendagor 15.12.1986). In beiden Plänen scheint auch das unbewußte Bemühen mitge-
spielt zu haben, daß die westlichen Bezirke der Kirche (Nandi, Rift Valley, Eldoret)
mehr  Gewicht  bekommen  sollten.   Ein   Ausbau  von   Kapsabet  wäre  aber  als
Konkurrenz   zum   einzigen   "Theological   College"   (Scott  Theological   College)
verstanden worden.
121	Protokolle dieser ersten Zeit liegen nicht vor. Das älteste Protokoll ist Prot. Cur-
riculum Committee 22.1.1982. Die ersten Sitzungen des allgemeinen Komitees fanden
aber schon 1979 oder 1980 statt.
122	Prot. Curriculum Committee [Eldoret] 2.7.1982.
123	Durch das enorme Wachstum der Stadt liegt die Farm jetzt am Stadtrand. Ganz in

407
samt haben die Christen der AIC über 2 Mio Kshs für das College aufge-
bracht,125 später halfen dann auch ausländische Organisationen.126
Das Missionary College Eldoret hat 1986 mit 4 Lehrerehepaaren und
12 Studenten seinen ersten Kurs begonnen. Am zweiten Kurs sollen 22
Studenten teilnehmen, vorgesehen ist der Ausbau der Schule für 100 Stu-
denten.127 Das College gehört der AIC, nimmt aber auch Studenten aus
anderen Kirchen auf. Voraussetzung für die Aufnahme ist die Berufung
zum Missionsdienst, der Abschluß einer vierjährigen theologischen Aus-
bildung,128 ausreichende Vorbildung und Englischkenntnis. Bei Ehepaa-
ren muß auch die Frau am Kurs teilnehmen.129 Die Schule will eine prak-
tische transkulturelle Ausbildung vermitteln. Der Vormittag ist den theo-
retischen Fächern (bes.) Anthropologie und Missiologie gewidmet,130 der
Nachmittag den praktischen Fächern Tierhaltung,131 Ackerbau und Me-
chanik.132 Der Kurs dauert 16 Monate und besteht aus drei Trimestern
der Nähe wird die Moi Universität als zweite staatliche Universität Kenyas gebaut.
Ein Polytechnikum besteht schon. Trotz seiner zentralen Lage liegt Eldoret nicht wei-
ter als 100 km von verschiedenen wenig missionierten Volksgruppen entfernt, beson-
ders von den Pokot.
124	Das Ehepaar Limo gehört zur AIC und ist sehr aktiv in der ostafrikanischen Er-
weckungsbewegung. Mrs Limo schlug ihrem Mann vor, der Missionarsschule ein
Stück ihres Landes als Dank für den Segen Gottes zu geben. Mr Limo war zur Zeit
der Unabhängigkeit im Regierungsdienst als landwirtschaftlicher Beamter tätig gewe-
sen. Der südafrikanische Besitzer der Farm hatte den Wunsch, daß nach seinem Weg-
gang die Farm "in christlichen Händen bliebe", und ermöglichte deswegen eine Zah-
lung des Kaufpreises über einen längeren Zeitraum (Int. Mrs Limo 14.12.1987; Int.
Mr Limo 14.12.1986). Die offizielle Übergabe des Landes war 1984.
125	Catalogue 7. Am 9.5.1985 gab Präsident Moi (aktives Mitglied der AIC) 150000
Kshs von seinem eigenen Konto (ohne Publizität) [Kopie des Schecks; Int. Jonathan
Hildebrand 13.12.1986). Nicht gerechnet ist der Wert des Landes von über 1 Mio
Kshs.
126	Catalogue 8. Aus Deutschland half "Hilfe für Brüder" bei den Baukosten und
durch den Einsatz eines Handwerkers (Int. Jonathan Hildebrand 14.12.1986).
127	Der Kurs schloß April 1987. Von den sechs Ehepaaren arbeiten fünf als Missio-
nare (unter Sabaot, Somali, Pokot, Masai und Boya [Südsudan], eins als Stadtmissio-
nare (The A.I.C. Missionary College Messenger, April 1988).
128	Ausnahmen sind hier in begrenzter Zahl möglich (23).
129	Für die Ehefrauen gibt es ein eingeschränktes Ausbildungsprogramm, das zu ei-
nem "Certificate in Missiology" führt, während die Männer das "Diploma in Missi-
ons" erwerben können (Catalogue 45-48). Wenn Ehefrauen nicht genügend Englisch
können,  sind Sonderregelungen möglich (23).  Für Vorschulkinder ist ein Kin-
dergarten eingerichtet.
130	Cultural Anthropology; The Missionary Movement and Africa; Principles of
Evangelism and Church Planting;  Structure and Policies of a Mission Society
(Catalogue 1986).
131	Alle Studenten müssen z.B. lernen, Ziegen und Kühe zu pflegen und zu melken,
um Zugang zu der häufig auf Viehzucht basierenden Kultur ihrer zukünftigen Arbeits-
gebiete zu gewinnen. Der damit verbundene Kulturschock ist oft beträchtlich.
132	Die für afrikanische Missionare häufigsten Verkehrsmittel sind Fahrrad und Mo-

408
Unterricht, zwei Praktika und einer einwöchigen Abschlußevaluation. Im
Hauptpraktikum werden die Studenten mindestens zweimal von Lehrern
der Schule besucht.133 Das Lehrpersonal der Schule ist international,134
wobei (noch) ungewöhnlich ist, daß eines der Lehrerehepaare aus Korea
stammt.135
Das Missionary College Eldoret ist wesentlich größer angelegt, als es
die gegenwärtigen Bedürfnisse der vorhandenen kenyanischen Missionen
notwendig erscheinen lassen. Deswegen wird es nicht nur diese Missio-
nen versorgen, sondern auch Katalysator für neue Entwicklungen sein.
Schon der erste Kurs hat einen wesentlichen Beitrag zur Klärung des
Identitätsbewußtseins der AICMB Missionare geleistet.136
In der Entwicklung einer eigenen Identität sind die nigerianischen
Missionen bisher am weitesten fortgeschritten. Dieser Prozeß hat auch
Ausdruck gefunden in der Gründung des ersten nationalen Zusammen-
schlusses evangelikaler afrikanischer Missionen, der zur Nigeria Evange-
lical Fellowship gehörenden Nigeria Evangelical Missionary Alliance.
torrad. Es wird gelernt, sie zu pflegen, den Service selbst durchzuführen und grundle-
gende Reparaturen vorzunehmen.
133	Catalogue 32-44; Int. Jonathan Hildebrand 12.12. und 14.12.1986, Int. Malcolm
(10.12.) und Barbara Collins 14.12.1986, Int. Jin Ju 14.12.1986.
134	Die Ehepaare Hildebrand und Collins sind Amerikaner, das Ehepaar Ju Koreaner,
das Ehepaar Ng'ang'a (mit 10 Jahren Missionserfahrung in Turkana) und das Ehepaar
Mutunga Kenyaner (Kikuyu und Kamba).
135	Stellvertretend für die wachsende Zahl der koreanischen Missionare in Afrika hier
der Lebenslauf von Jin Ju: Ju kommt aus einer konfuzianisch/buddhistisch/traditiona-
listischen Familie, fand durch seine Schwester, die sich als Studentin bekehrt hatte,
zur christlichen Kirche, bekehrte sich während seiner Wehrdienstzeit. Studierte Phar-
makologie, arbeitete 6 Jahre als selbständiger Apotheker. Dann Studium am Seoul
Theological Seminary (Seoul Shinhak Taehak) seiner Kirche, der Korea Evangelical
Church (Kidokkyo Taehan Songkyul Kyohwe), einer Heiligungskirche, die in Verbin-
dung mit der Oriental Missionary Society stand. Als Ju sich 1975 für die Außenmis-
sion entschied, war seine Kirche noch nicht dafür bereit. Er besuchte dann für zwei
Jahre das Asian Center for Theological Studies and Mission (ACTS) in Seoul. Einer
der Dozenten von ACTS brachte ihn mit David Burnett vom WEC in Verbindung, der
in Bulstrode ein missiologisches Seminar leitet. Inzwischen war auch seine Kirche be-
reit, ihn nach Kenya auszusenden. Nach Abschluß der Ausbildung in Bulstrode ging
Ju nach Kenya. Sein Ziel war es, einen Weg zu finden, Kenyaner für die Mission zu
motivieren. Als er die Einladung bekam, am Missionary College in Eldoret zu unter-
richten, gab er die Gedanken, eine eigene Schule in Kenya zu errichten, auf. Im No-
vember 1985 nahm er seine Tätigkeit als Lehrer an der Schule auf. Seit Sept. 1984 ist
auch seine Familie in Kenya. Seine Frau unterrichtet mit am College (Int. Jin Ju
14.12.1986).
136	Dies wurde aus dem Vergleich von Int. Rev. Wilson Bartwol (AICMB Missionar
in Marsabit) 11.12.1987 und Int. Ruth und Ally Towett (Studenten des Missionary
College im Praktikum in Marsabit) 10.12.1987 deutlich. Bartwol ist für den nächsten
Kurs angemeldet. Die Towetts waren für den sie erwartenden Kulturschock wesentlich
besser vorbereitet. Bartwol hatte sehr damit zu kämpfen, festzustellen, wo die Gren-
zen zwischen Diaspora-Pastor und Missionar liegen.

409
Die Gründung geht auf Panya Baba zurück, der auf einer Tagung der
World Evangelical Federation (WEF) Missions Commission von Ernst
Vatter, Liebenzeller Mission, angeregt wurde, eine Organisation nigeria-
nischer Missionen zu gründen. Beim ersten Versuch fand Baba noch nicht
das nötige Echo. Der zweite Versuch war erfolgreich, vor allem weil
CAPRO inzwischen an Gewicht gewonnen hatte und sich auch für einen
solchen Zusammenschluß einsetzte.137 Zur NEMA gehören heute zwei zu
Glaubensmissionskirchen gehörende Missionen (EMS und COCIN Mis-
sionary Outreach), die United Missionary Church, die der CM A ähnlich
ist,138 drei interdenominationelle Glaubensmissionen (CAPRO, CMF und
His Grace Evangelistic Mission), eine Missionsbewegung, die zugleich
eine Kirche ist (Gospel Faith Mission),139 und die Nigerian Fellowship of
Evangelical Students, die aber keine eigenen Missionare aussendet.140
Generalsekretär ist der Direktor der CMF, Reuben Ezemedu.141
Eine wichtige im Rahmen von NEMA angesiedelte Aktivität ist das
Nigeria Evangelical Missionary Training Institute (NEMTI)142 in Kagoro
südwestlich von Kano. Es ist die erste interdenominationelle Missionars-
schule in Afrika. Sie hat noch keine eigenen Gebäude, sondern lehrt in
drei siebenwöchigen Kursen während der Ferien im Kagoro Bible Insti-
tute. Der Leiter, Wilbur O'Donovan, ist von der SIM für diese Arbeit
teilweise freigestellt. Die Missionary Church will 1987 Lois Fuller als
Dozentin zur Verfügung stellen.143 Ziel des Institutes ist es, den Missio-
naren und Missionskandidaten, die an den Kursen teilnehmen, praktische
Fähigkeiten für die Missionsarbeit zu vermitteln.
137	Int. Wilbur O'Donovan 6.2.1987.
138	Die Einflüsse Simpsons und der CMA führten unter amerikanischen Mennoniten
ab 1891 zur Bildung einer ähnlichen Organisation, die dann auch zu einer Denomi-
nation wurde, zur Missionary Church (Eileen Lager, Merging Streams, Elkhart 1979,
12-75). Der ab 1959 unternommene Versuch (Harry L. Turner, President CMA -
Tillman Habegger, President, The Missionary Church Association 17.6.59; Tillmann
Habegger - Harry L. Turner 2.6.1959) eines Zusammenschlusses mit der CMA
(Ordner: MCA Fraternal Committees, Missionary Church Association, Ft Wayne)
scheiterte knapp an der nötigen Zweidrittelmehrheit bei der Missionary Church (3405
von 3447 benötigten Ja-Stimmen). Die Missionary Church ist die mennonitische De-
nomination mit dem größten Anteil von nicht aus mennonitischer Tradition stammen-
den Mitgliedern.
139	Eine ähnliche Gruppe, die aber nicht zur NEMA gehört, ist New Life for all Na-
tions. Beide Gruppen begannen als evangelistische Teams. Sie gewannen so viele Be-
kehrte, daß sie für sie Kirchen bilden mußten. In der Verkündigung wird neben der
Bekehrung die missionarische Aufgabe am stärksten betont (Int. Wilbur O'Donovan
6.2.1987).
140	NIFES- Fiedler 4.3.1987.
141	Int. Wilbur O'Donovan 6.2.1987.
142	Alle Informationen aus Int. Wilbur O'Donovan 6.2.1987.
143	Um sich richtig in die Welt der nigerianischen Missionen einzuleben, nimmt sie
erst am CAPRO Kurs in Gana Ropp teil.

410
Entstanden ist das Institut auf dem Hintergrund des unter nigerianischen
Studenten steigenden Interesses an der Mission. Wilbur O'Donovan
sprach viel auf Konferenzen und ähnlichen Veranstaltungen und forderte
auch zum Missionsdienst auf. Viele waren dazu bereit und fragten nach
einer Ausbildungsmöglichkeit. Er konnte ihnen aber nur ausländische
Institute nennen.144 Panya Baba schlug dann 1984 in der Vollversamm-
lung der NEMA in Ilorin die Gründung einer von der NEMA verantwor-
teten Missionarsschule vor.145 Beim Dezember-Treffen der NEMA
(1984) wurde O'Donovan zum Koordinator des Projekts ernannt, der die
Schule aufbauen sollte.146 Da es an eigenen Gebäuden fehlt, kann jedes
Jahr nur ein Term stattfinden,147 was für die Kontinuität nicht förderlich
ist. Ungünstig ist auch, daß die Kurse in die Regenzeit fallen.
Die gegenwärtige Entwicklung im Bereich der aus den Glaubensmissi-
onen entstandenen Kirchen in Afrika zeugt von einem beginnenden be-
wußten missionarischen Aufbruch. Missionsgesellschaften und Missions-
schulen sind Folge und Träger dieses Aufbruchs zugleich. Eine Reihe
westlicher Glaubensmissionen (AIM, SIM und vor allem WEC) sind auf
die Bewegung aufmerksam geworden und unterstützen sie nach Kräften.
Historisch wesentlich dabei ist, daß diese neue Bewegung auch eine deut-
lich interdenominationelle Variante hervorgebracht hat. Außerdem scheint
sie besonders gut da zu gedeihen, wo der Abstand zur etablierten Kirche
groß genug ist. Hier liegen Parallelen zur europäischen und amerikani-
schen Missionsgeschichte vor. Noch ist nicht auszumachen, wohin die
Entwicklung führen wird. Deutlich erkennbar ist aber schon jetzt die
starke afrikanische Initiative unterhalb der Ebene der Kirchenleitungen.
Deutlich ist auch, daß in Ländern wie Nigeria und Kenya die einheimi-
schen Finanzquellen noch nicht ausgeschöpft sind. Es ist damit zu rech-
nen, daß die Missionsbewegung weiter wächst. Die Missionarsschulen
setzten auch den Anfang für eine afrikanische Missiologie, nicht in dem
Sinne der Entwicklung einer von Europa und Amerika unabhängigen und
von der dortigen unterscheidbaren Missiologie, sondern vielmehr im
Sinne einer für Afrika relevanten Missiologie.
144	Es gibt seit einigen Jahren einen missionstheologischen Ausbildungszweig in den
Assemblies of God, der aber frühestens 1990 Studenten mit anderem Hintergrund
würde aufnehmen können.
145	Grundlage seiner Vorschläge war die Kopie eines Berichtes O'Donovans an Ian
Hay, den Leiter der SIM, über die Situation der nigerianischen Studenten.
146	"NEMA and Panya Baba gave credibility, but I was on my own".
147	Das erste Term fand 1986 mit 18 Teilnehmern statt, der Lehrkörper wird jeweils
nach den vorhandenen Möglichkeiten zusammengestellt.

411
Die Attribute der Kirche: Individualisierung - Aktivierung
In der reformatorischen Theologie bezeichnen die vier Attribute der Kir-
che die zu glaubenden Eigenschaften der Kirche.1 In der Theologie und
Praxis der Glaubensmissionen nehmen diese vier Attribute einen deutli-
chen Platz ein. Obwohl die Glaubensmissionen keine Theologie der Attri-
bute der Kirche entwickelten, haben sie doch wesentliche Beiträge zu ih-
rer Verwirklichung geleistet. So unterschiedlich diese Beiträge im einzel-
nen auch waren, im Rückblick lassen sie letztlich zwei große Linien er-
kennen, die zeigen, daß Interpretation und Praktiziening der vier Attri-
bute der Kirche von der üblichen Interpretation abweichen. Diese Ab-
weichung ist, der unabgegrenzten Eigenständigkeit der Glaubensmissio-
nen entsprechend, mehr ein Verschieben von Akzenten und weniger eine
grundsätzliche Neuinterpretation.
Die erste Linie ist die Verschiebung von den korporativen Aspekten
der Attribute hin zu den individuellen. Beim Attribut der Einheit der Kir-
che wird diese Verschiebung am deutlichsten: Nicht Kirchen führen un-
tereinander die Einheit herbei, sondern individuelle Gläubige. Sie glauben
diese Einheit nicht nur als geistliche Größe, sondern sie verwirklichen sie
in der gemeinsamen Arbeit, unabhängig davon, ob die Kirchen, zu denen
sie jeweils gehören, dieses individuelle Einheitsverständnis bejahen oder
nicht. Einheit ist für die Glaubensmissionen nicht vom einzelnen zu glau-
ben und von den Kirchen korporativ zu verwirklichen, sondern Einheit ist
vom einzelnen sowohl zu glauben als auch zu verwirklichen.
Ähnlich deutlich wird die Individualisierung der Attribute der Kirche
auch beim Attribut der Heiligkeit. Unabhängig davon, wie die organi-
sierte Kirche sich bemüht, die Heiligkeit zu verwirklichen, kann der ein-
zelne für sich individuell die Verheißungen Gottes in Anspruch nehmen.
Im Erlebnis der Heiligung wird der einzelne auf eine höhere (bzw. tie-
fere) Ebene des geistlichen Lebens versetzt.
Auch beim Attribut der Katholizität zeigen sich individualistische
Akzentsetzungen, wenngleich sie bei diesem Attribut nicht so augenfällig
sind. Die Internationalität der Glaubensmissionen bedeutet nicht Zusam-
menarbeit von Kirchen, sondern Zusammenarbeit von Individuen. Die
Frau erhält ihre Stellung in der Mission als eigenständige Person, nicht in
der abgeleiteten Identität der Ehefrau oder der missionarischen Hilfskraft.
Es gibt auch kein Privileg einer Rasse; jeder kann Missionar werden.2
Beim vierten Attribut ist der individualistische Zug wieder sehr deut-
lich sichtbar. Für jeden Christen gilt die apostolische Pflicht: Geh, bete,
1	Vgl. Wolfgang Huber, Kirche, München 21988, 88.
2	Daß gerade in den letzten beiden Punkten Theorie und Praxis der Glaubensmissionen
oft weit auseinanderklafften, ist weiter oben beschrieben worden (siehe S. 347 und S.
321).

412
gib! Diese Pflicht kann niemand delegieren. Wenn eine Kirche sie wahr-
nimmt, ist es gut. Wenn für ein bestimmtes Gebiet keine Kirche die apo-
stolische Pflicht wahrnimmt, dann müssen sie eben Individuen erfüllen.
Und wenn es nur ein einzelner ist, der den Ruf, in ein bestimmtes uner-
reichtes Gebiet hört, dann kann er selbst notfalls eine Mission gründen.
Diese Individualisierung der Attribute schließt ihr korporatives Ver-
ständnis nicht aus. Wenn eine Kirche ihre apostolische Pflicht wahr-
nimmt, um so besser. Dann besteht kein Grund, eine neue Mission zu
gründen. Wenn Kirchen in der weltweiten Mission zusammenarbeiten
wollen, wird keine Glaubensmission sie daran hindern. Auch Zusammen-
schlüsse von Kirchen werden nicht abgelehnt, genauso wenig wie Mitar-
beit in Nationalen Christenräten oder die Zugehörigkeit einzelner zu Kir-
chen, die im Rahmen des ÖRK mit dem Ziel der organischen Einheit zu-
sammenarbeiten. Trotz dieser Bejahung der korporativen Züge der vier
Attribute der Kirche liegt das Schwergewicht eindeutig auf den
individuellen Aspekten.
Mit der Individualisierung der Attribute der Kirche geht in den Glau-
bensmissionen eine Betonung der aktiven Aspekte bei der Verwirklichung
der Attribute einher. Diese "Aktivierung" wird am deutlichsten sichtbar
beim Attribut der Heiligkeit. Es soll nicht die objektive Heiligkeit der
Kirche geglaubt werden, sie soll individuell verwirklicht und in Anspruch
genommen werden. Der einzelne Gläubige kann eine Menge dafür tun:
Die Heiligung ist zwar Gottes Gnadengeschenk, aber der einzelne, der sie
empfangen möchte, kann ganz bewußt die Schritte gehen, die zur Heili-
gung führen. Er kann alle bewußte Sünde aufgeben, kann sich entschlie-
ßen, den eigenen Willen dem Willen Gottes unterzuordnen, und in einer
geistlichen Transaktion kann er sein ganzes Selbst auf den Altar Gottes
legen. Ähnlich aktiv ist auch das Attribut der Einheit zu verwirklichen.
Es gibt keinen Grund, auf die Vereinigung der Kirchen zu hoffen und zu
warten. Die Einheit aller, die an Christus glauben, ist vorhanden, sie
braucht nur noch realisiert zu werden. Die Einheit verwirklicht sich nicht
in einem graduellen Prozeß, bei dem die lehrmäßigen Unterschiede gerin-
ger werden, sondern in der aktiven Missionsarbeit unter Beibehaltung
theologischer Gegensätze. Wie die Individualisierung ist auch der aktivi-
stische Zug beim Attribut der Katholizität am wenigsten ausgeprägt.
Überaus deutlich dagegen ist das aktivistische Element bei der Interpreta-
tion des Attributs der Apostolizität. In der Regel wird unter der Aposto-
lizität der Kirche entweder die historische Kontinuität des Amtes oder der
Lehre verstanden. Beides sind eher bewahrende, manchmal auch statische
Größen. Die Glaubensmissionen dagegen verstehen unter Apostolizität die
weltweite Missionsarbeit, die von jedem aktiv in die Hand zu nehmen ist.

413
Der Orden als Interpretationsmodell für die Glaubensmissionen
Obwohl sie in der Heimat oft auch evangelistisch, gemeindeerneuernd
und seelsorgerlich arbeiteten, haben es die Glaubensmissionen konsequent
vermieden, zu Denominationen zu werden. Damit nehmen sie in vielem
genau die Stellung zur Kirche ein, die im katholischen Bereich für die
Orden typisch ist. Mit den Orden haben die Glaubensmissionen in einem
gewissen Maße auch den kommunitären Charakter gemeinsam. Diese auf-
falligen Parallelen sollen der Anlaß sein, nach mehr und unter Umständen
weitergehenden Ähnlichkeiten zu suchen. Die Missionare der Glaubens-
missionen legen keine feierlichen Gelübde ab. Trotzdem gibt es in einem
gewissen Maße für sie Verhaltensweisen, die den durch die Or-
densgelübde geforderten Verhaltensweisen entsprechen.
Armut: Ein alle Glaubensmissionen prägender Grundsatz ist die Op-
ferbereitschaft. CT. Studd hat dafür die noch heute im WEC geltende
Formulierung gefunden: "Wenn Jesus Christus Gott ist und Er für mich
starb, so kann mir kein Opfer für Ihn zu groß sein".3 Das Opfer ist auch
die erste der "vier Säulen" des WEC.4 Die Opferbereitschaft hat ihre
theologische Wurzel im Opfer Christi. Die dankbare Antwort der
Erlösten auf das Opfer Christi ist die Bereitschaft zum Risiko (in den
ersten Jahrzehnten besonders zum Risiko des frühen Fiebertodes) und die
dauernde Bereitschaft zum einfachen Leben. Diese Bereitschaft zum
einfachen Leben war in den Anfängen zum Teil so extrem, daß
Gesundheit und Arbeitsfähigkeit von Missionaren darunter litten, aber
auch heute noch zeichnen sich die Glaubensmissionen im Vergleich zu
anderen Missionen durch einen einfacheren Lebensstil aus. Anders als in
den Orden ist der (meist bescheidene) Besitz der Missionare Privateigen-
tum, allerdings mit gewissen Einschränkungen, z.B. daß ihnen ihre Häu-
ser nicht gehören, häufig auch Fahrzeuge nicht. Hier liegt aber doch eine
gewisse Annäherung an die Besitzregelungen in Orden vor. Die stärkste
Annäherung besteht aber darin, daß die Missionare in praktisch allen
Glaubensmissionen kein Gehalt bekommen, sondern nur ihren Lebensun-
terhalt.
3	Norman P. Grubt), Die vier Säulen des WEK, St. Gallen 1959, 6.
4	In seiner Programmschrift schrieb CT. Studd dazu: "We are running the last lap of
the Great Race, let us spurt and finish it...But HOW can it be accomplished? ...5. By
supreme sacrifice on our part and by Faith. Jesus Christ sacrificed His All and
Himself for our Salvation. We must sacrifice our lives and our all for the salvation of
others. 'Can two walk together except they be agreed?' We must go as He came! We
must give as God gave! We must live and we must die as Christ lived and died. Gi-
ving our lives a ransom for many - for all - we must delight in running all risks for
Christ's sake, despising hardship, disease, danger, and death, nay rather we must rec-
kon them our best friends" (C.T. Studd, Christ's Etceteras, London 1915 [Faksimile
Ausgabe Gerrards Cross 1988], 4).

414
In den Missionen, die feste Regelungen über die Höhe des Le-
bensunterhaltes haben, wird dieser nach Familienstand und gegebenenfalls
Einsatzort bemessen, nicht nach Seniorität, Position oder Leistung. Aber
auch auf diese "allowance" haben die Missionare kein Recht. Geht weni-
ger Geld ein, erhalten sie weniger. In Missionen, die dem "personalized
support system" folgen, gelten ähnliche Regelungen. Die Höhe des Ein-
kommens eines Missionars hängt nicht von Position, Alter oder Qualifi-
kation ab, sondern einzig von der Höhe der für seinen Unterhalt einge-
henden Spenden. Die durch diese Regelung entstehende Ungleichheit wird
durch drei Faktoren beträchtlich gemildert: (1) Meist setzt die Mission ein
Unterhaltsminimum fest. Wenn die für einen Missionar eingegangenen
Spenden dieses Minimum nicht erreichen, bekommt er die fehlende
Summe aus dem "General Fund", in den nicht zweckbestimmte Spenden
fließen,5 oder es wird versucht, auf andere Weise einen Ausgleich zu
schaffen.6 (2) Von den über das Minimum hinausgehenden Einkünften
müssen die Missionare bestimmte Beiträge zur Deckung der Ge-
meinkosten leisten. (3) Spenden, die beträchtlich über dem üblichen
"support" liegen, werden normalerweise nicht als private Einkünfte ange-
sehen, sondern für bestimmte dem Spender am Herzen liegende, aber
doch von der Missionarsgemeinschaft insgesamt bejahte Projekte ver-
wandt. Diese Finanzpolitik der Glaubensmissionen bedeutet, daß sie mit
wesentlich geringeren Personalkosten arbeiten als die meisten anderen
Missionen. Das macht ihnen in schwierigen Situationen die Expansion
leichter. Ähnlich wie die Orden haben die Missionare der Glaubens-
missionen in ihren Anfängen auch zum Teil versucht, sich selbst zu finan-
zieren, indem sie Industrial Missions zu gründen versuchten.7 Diese Be-
mühungen waren aber wenig erfolgreich.
In der Frage der Ehelosigkeit liegt ein grundsätzlicher Unterschied zu
den Orden vor. Niemandem, der Mitglied einer Glaubensmission wird, ist
die Ehe verwehrt. Trotz dieses grundlegenden Unterschiedes sind gewisse
Anklänge an das Ordensgelübde der Keuschheit vorhanden. (1) Beide
Ehepartner haben in den Glaubensmissionen die gleiche rechtliche
Stellung, beide sind Vollmitglieder des "Ordens". (2) Sobald ein Mitglied
einer Glaubensmission jemanden heiratet, der nicht zu dieser Mission
gehört und sich ihr auch nicht anschließen kann, bedeutet dies das
Ausscheiden aus der Mission.8 (3) In den Glaubensmissionen wurde und
5	Von Amerika ausgehend geht die Tendenz immer mehr zum "individual support sy-
stem" und weg vom "general fund system". Die individuelle Bindung der Gaben
scheint im allgemeinen die Gebefreudigkeit zu stärken.
6	Bei Wycliffe-US besteht die Praxis, Spender, die nicht festgelegt sind und anfragen,
wo ihre Spende verwendet werden könnte, mit solchen Missionaren in Kontakt zu
bringen, die schlecht versorgt sind (Int. NN, Huntingdon Beach 6.3.1987).
7	Zu den Industrial Missions siehe S. 96-100.
8	Es gibt hier gewisse Ausnahmen. Ein Beispiel dafür ist Dukpa Hellin von der fin-

415
wird zum Teil noch heute eine befristete Ehelosigkeit gefordert durch die
sogenannte "marriage rule", die besagt(e), daß Missionare, die sich
unverheiratet bei einer Mission bewerben, erst heiraten können, nachdem
beide zwei Jahre in der Mission gearbeitet haben. Diese in der Geschichte
der Glaubensmissionen oft hart umkämpfte "marriage rule" ist heute
weitgehend gemildert oder aufgehoben. (4) Von Frauen, die sich den
Glaubensmissionen als Ledige anschließen, wird die innere Bereitschaft
erwartet, ihr Leben lang ehelos zu bleiben.9
Die Glaubensmissionen verlangen ein unterschiedliches Maß an Ge-
horsam. Hudson Taylor machte klare Vorgaben: Jeder Missionar mußte
letztlich ihm gehorchen. Es gab auch so etwas wie ein Noviziat: Die er-
sten Jahre war jeder Missionar einem "Senior Missionary" untergeordnet,
der seine Einarbeitung und sein Sprachstudium überwachte. Ähnlich ein-
deutig sah CT. Studd seine Führungsrolle. Auch als eine beträchtliche
Zahl von Missionaren die Einrichtung eines ihn beratenden Gremiums
forderten, lehnte er strikt ab.10 In den Glaubensmissionen, die stärker von
der Idee der Freimission beeinflußt waren, gestalteten sich die Strukturen
weniger autoritär. Die Missionare hatten in einigen dieser Missionen
weitgehende Selbständigkeit. Häufiger war allerdings, daß die Missionare
im Rahmen der jährlichen Missionarskonferenz ihr Mitspracherecht
ausüben konnten. Das ist heute in den meisten Glaubensmissionen die
Regel. Die Missionare wählen den Feldleiter oder auch die Feldleitung,
die dann einen aus ihrer Mitte zum Leiter bestimmt. Die Einflußnahme
der Heimatleitung ist unterschiedlich stark. In feldgeleiteten Missionen ist
die Feldleitung die höchste Instanz. In diesen Missionen ist die
Ähnlichkeit zu einem Orden am stärksten.
Der Grad des gemeinsamen Lebens ist in den Glaubensmissionen sehr
unterschiedlich. Meist hat jeder seinen eigenen Haushalt. Gemeinsames
Leben findet dann da, wo mehrere Missionare an einem Ort arbeiten, sei-
nen Ausdruck in gemeinsamen Bibel- und Gebetsstunden, Arbeitsbespre-
chungen und Feiern. In der Heimat gibt es unter den Glaubensmissionen
zwei sehr unterschiedliche Arten: Die eine Gruppe hat als Heimatzentrale
praktisch nur ein mehr oder weniger umfangreiches Büro. Die andere
Gruppe hat als Zentrale eine Lebensgemeinschaft, die Büro, Wohnun-
gen,11 Räume für Besucher, für Freizeiten oder auch größere Veranstal-
nischen Vapaakirkko, die mit dem Präsidenten der Himalaya Free Church verheiratet
ist, der aber nicht Mitglied ihrer Mission ist (Rutta Siikannen 9.6.1986).
9	Sie haben selbstverständlich das Recht zu heirateten wie jeder Mann auch, aber die
Männer sind in der Regel verheiratet oder verlobt. Darüber hinaus sind nur wenige
unverheiratete Männer in den Glaubensmissionen.
10	NN [vermutlich Alfred Buxton] - Constance Brandon 22.11.1924; WEC-GB -
Constance Brandon 2.12.1924.
11	In der WEC-US Zentrale in Ft. Washington gibt es Häuser für pensionierte
Missionare, deren Hauptaufgabe die Fürbitte ist, die aber auch bei praktischen

416
tungen umfaßt. Beispiele für diese Art sind die Heimatzentralen des WEC
oder auch die Zentrale der Deutschen Missionsgemeinschaft auf dem Bu-
chenauerhof bei Sinsheim. Die Übergänge zwischen diesen beiden For-
men der Heimatzentralen sind fließend. Es kann auch vorkommen, daß
sie mit anderen Zweigen des gleichen Glaubenswerkes verbunden sind.12
Eine weitere Parallele zum Ordensgedanken ist die Idee der Stellver-
tretung für die Kirche, die die Bejahung der Kirche und die Kritik an ihr
zugleich umschließt. Die Glaubensmissionen praktizieren in vielen Fällen
eine Ethik und ein Gemeinschaftsleben, das sie nicht von den Kirchen
verlangen, aber doch in ihnen für möglich halten. Das gilt besonders für
diejenigen Glaubensmissionen, die es auch als ihre Aufgabe ansehen, in
der Heimat im Sinne geistlicher Erneuerung zu wirken, nicht nur im
Sinne der Unterstützung der Außenmission.
Eine deutliche Parallele zu den Orden zeigt sich im Bereich der
"ordenseigenen" Spiritualität. Ihr Ursprung ist das charismatische Selbst-
recht des Gründers. Der von ihm ausgehende spirituelle Impuls ist ge-
meinschaftsstiftend. Wenn die Glaubensmissionen auch keine Ordensregel
haben, so gibt es doch in einer Reihe von ihnen eine deutlich spürbare
und zum Teil auch bewußt gepflegte eigenständige Spiritualität, welche
die durch die geistliche Prägung des Gründers gegebenen Grunddaten
weitervermittelt und sie mit der Gegenwart und ihren Herausforderungen
in eine fruchtbare Verbindung zu bringen sich bemüht.13 Trotz der ver-
schiedenen Übereinstimmungen zwischen den Glaubensmissionen und den
katholischen Orden ist es sicher nicht berechtigt, die Glaubensmissionen
als "evangelische Orden" zu bezeichnen, ordensähnliche Vereinigungen
wäre angemessener. Aber unabhängig von der gewählten Terminologie ist
eine wichtige Parallele vorhanden: Glaubensmissionen wie Orden bejahen
die  etablierte Kirche und fordern sie zugleich heraus.
Arbeiten helfen. Man ist stolz, daß bisher, von einer Ausnahme abgesehen, alle
pensionierten Missionare, die dort lebten, auch bei Pflegebedürftigkeit bis zum Tode
bleiben konnten. Auch hier liegt eine Parallele zu den Orden vor.
12	In Bad Liebenzell ist auf demselben Grundstück auch das Missionsseminar, die
Schwesternschule, das Gästehaus, der Verlag der Liebenzeller Mission und die Zen-
trale des Liebenzeller Gemeinschaftsverbandes.
13	Sehr deutlich wird dies am Beispiel des WEC. Norman P. Grubb gelang es, die
Spiritualität seines Schwiegervaters CT. Studd von dessen kantiger Persönlichkeit zu
lösen und so sein Erbe (siehe die "vier Säulen", den Grundsatz der weltweiten
Evangelisation in unerreichten Gebieten, die interdenominationelle Weite uam.) für
die Mission zu erhalten. Die WEC Führung der Gegenwart und der letzten Jahre be-
müht sich besonders, die Spiritualität mit den Herausforderungen durch die gewach-
sene Internationalität der Kirche schöpferisch in Beziehung zu setzen.

417
Kapitel 12
Wort oder Bekehrung als Grundkennzeichen der Kirche?
Nach der Darstellung des Kirchenverständnisses der Glaubensmissionen
anhand der vier klassischen Attribute der Kirche - Einheit, Heiligkeit, Ka-
tholizität und Apostolizität - im Kirchenverständnis der Glaubensmissio-
nen wird im folgenden dieses Verständnis mit Hilfe der reformatorischen
notae ecclesiae untersucht. Da in den Glaubensmissionen der Begriff der
notae ecclesiae keine Rolle spielt, wird nicht die Relevanz dieses Begriffs
verfolgt, sondern nach der Bedeutung gefragt, welche die allgemein als
notae ecclesiae bezeichneten theologischen Bereiche in den Glaubensmis-
sionen und in den von ihnen gegründeten Kirchen haben. Im Rahmen die-
ser Darstellung ist die Frage zu beantworten, ob die reformatorischen no-
tae ecclesiae in den Glaubensmissionen dieselbe Stellung einnehmen wie
in den Reformationskirchen oder ob andere bzw. zusätzliche notae eccle-
siae nötig sind, um das Kirchenverständnis der Glaubensmissionen adä-
quat zu erfassen.
In der Theologie der Reformatoren waren die notae ecclesiae, was
Zahl und Inhalt angeht, nicht eindeutig festgelegt. Luther z.B. kannte bis
zu zehn verschiedene notae ecclesiae.1 Trotzdem hat sich ein gewisser
Konsens herausgebildet: Für die lutherische Theologie gelten Wort und
Sakrament als notae, in der reformierten Theologie kommt häufig noch
die Kirchenzucht,2 in der anglikanischen Theologie auch das Amt hinzu.3
1	In "Gegen Ambrosius Catharinus" (1521) nennt Luther Taufe, Abendmahl und
Evangelium; in "Von den Conciliis und Kirchen" (1539) nennt er Wort, Taufe,
Abendmahl, Schlüsselamt, Amt, Gebet, Kreuz der Kirche. In "Wider Hans Worst"
(1541) nennt er Taufe, Abendmahl, Schlüsselamt, apostolisches Symbol, Ehren der
weltlichen Herrschaft, Ehestand, Verfolgung, kein bewaffneter Widerstand.
2	So z.B. in Louis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids 41986(1938), 578.
Zur Kirchenzucht siehe auch S. 245ff.
3	Siehe z.B. Doctrine in the Church of England. The report of the commission on
Christian doctrine appointed by the Archbishops of Canterbury and York in 1922,
London/New York 21950(1938), 123,157. In der lutherischen Dogmatik hat das Amt
zum Teil auch den Wert einer nota ecclesiae zugebilligt bekommen. Während Luther
noch 1521 in der Schrift "Gegen Ambrosius Catharinus" Amtsträger nicht für nötig
hielt (WA 7,720,4-12), ist für ihn in der Schrift "Von den Conciliis und Kirchen" das
Amt eines der Kennzeichen der wahren Kirche (WA 50,632,35 - 634,33). Die Con-
fessio Augustana erwähnt in ihrer berühmten Definition der Kirche (CA 7) das Amt
nicht, lehrt allerdings in CA 14 vom Kirchenregiment, "daß niemand in der Kirche
öffentlich lehren oder predigen oder Sakramente reichen soll ohne ordentliche Beru-
fung". Wenn damit auch kein Priesterstand postuliert ist, so ist doch klar unter-
schieden zwischen denen, die zum geistlichen Amt berufen sind, und denen, die, wie
Melanchthon es später formuliert, zum Gehorsam gegenüber den Dienern am Wort
verpflichtet sind (CR 12,433). Damit ist das allgemeine Priestertum zwar grundsätz-
lich nicht außer Kraft gesetzt, weder bei Luther noch bei Melanchthon, aber in der
Praxis des Gemeindelebens gilt doch die wirksame Trennung zwischen Laien und

418
Da die Glaubensmissionen interdenominationell sind, ist hier keine Ent-
scheidung für die eine oder die andere Überlieferung zu treffen, sondern
es sollen die notae der drei Traditionen summiert werden.4 Die heutigen
Versuche, die notae ecclesiae neu und zum Teil auch grundlegend anders
zu definieren,5 haben die Glaubensmissionen nicht berührt und können
deswegen hier außer acht bleiben.
Das Wort in den Glaubensmissionen
In der reformatorischen Ekklesiologie wird übereinstimmend das Wort als
erste nota ecclesiae angesehen.6 Gäbe es in den Glaubensmissionen eine
Lehre von den notae ecclesiae, dann würde für sie ohne Einschränkung
dasselbe gelten: Die Quelle allen Glaubens und das Zentrum allen kirchli-
chen Lebens ist das Wort. Übereinstimmung würde auch darin bestehen,
daß damit nicht ein starres, statisches Wort Gottes gemeint ist, sondern
das lebendige Wort Gottes, offenbart, geschrieben, verkündigt, gehört,
geglaubt und im Leben verwirklicht.
Die Glaubensmissionen haben keine verbindliche Dogmatik. Aber sie
haben, da sie denominationell nicht festgelegt sind und deswegen auf
keine Bekenntnisformulierungen zurückgreifen können, alle eine Glau-
bensgrundlage formuliert oder übernommen. Diese Glaubensgrundlagen
sind keine positiven Entfaltungen der Dogmatik der Glaubensmissionen,
sie sind vielmehr Ausdruck eines grundlegenden Minimalkonsenses. Des-
wegen können sie nur bedingt als Quelle für die Dogmatik der Glaubens-
missionen angesehen werden. Die Glaubensgrundlagen haben dieselbe
Aufgabe wie die "Basis" der Evangelischen Allianz: Sie sollen einen
möglichst weiten evangelischen Konsens ermöglichen.
Die Glaubensmissionen und die "liberale Theologie"
Die Glaubensmissionen sind nicht, wie häufig angenommen wird, eine
Reaktion auf "liberale" Tendenzen in den klassischen Missionen oder in
deren Kirchen. Die Hauptursache für das Entstehen von Glaubensmissio-
Amtsträgern, die durch die Ordination markiert wird. Vgl. dazu auch: Johannes Dan-
tine, Die Kirche vor der Frage nach ihrer Wahrheit. Die reformatorische Lehre von
den "notae ecclesiae" und der Versuch ihrer Entfaltung in der kirchlichen Situation
der Gegenwart, Göttingen 1980, 46; Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmenge-
schichte IV/2, Leipzig 31920 (Reprint Darmstadt 1975), 453.
4	Die Sakramente und das Amt werden in den nächsten Kapiteln dargestellt, die
Kirchenzucht ist schon im Kapitel über die Heiligkeit (S. 264ff) behandelt worden.
5	Ein Beispiel hierfür ist: Dantine, Die Kirche 129-156. Er nennt unter anderem: Be-
wußtsein der Unzulänglichkeit, Gesellschaftsoffenheit, Zukunftsoffenheit, soziale und
politische Verantwortlichkeit, Ökumenizität, Weltoffenheit und Leiden.
6	Für die Kirche als "creatura verbi" (WA 6,561,1) ist das Wort die "einzige, wahre
und unfehlbare" nota ecclesiae.

419
nen war die Tatsache, daß Menschen sich als Missionare in unerreichte
Gebiete berufen wußten, zugleich aber Missionsgesellschaften fehlten, die
sie dorthin hätten senden können. Eine weitere Ursache waren die gegen-
über früheren Erweckungsbewegungen unterschiedlichen Betonungen in
der Heiligungslehre, der Evangelistik, der Eschatologie und dem Amts-
verständnis. Die unter diesen Vorzeichen entstandenen Gruppen (meist im
Rahmen einer Gemeinschaftsbewegung) suchten nach Möglichkeiten in
der Außenmission, die sie häufig eher in den ihnen verwandten Glaubens-
missionen als in den klassischen Missionen fanden. Eine dritte Ursache
waren neue (oder wieder neubelebte) missionsmethodische Vorstellungen
("Glaubensprinzip" der Finanzierung, Reisepredigt und andere mehr).
Aber keine der Gründungen in der formativen Phase der Glaubens-
missionen erfolgte aus einer Frontstellung gegen "liberale" Theologien.7
Das bedeutet nicht, daß die frühen Führer der Glaubensmissionen sich
nicht persönlich mit den historisch-kritischen Methoden in der Theologie
auseinandergesetzt hätten. Doch typisch für sie ist die Haltung A.B.
Simpsons, der gern von einem Bootskapitän auf dem Mississipi erzählte,
der sich nicht um die gefährlichen Stellen im Fluß kümmern wollte, son-
dern sagte: "Ich weiß, wo der Fluß nicht gefährlich ist, und da fahre ich
mit meinem Boot."8 Von A.J. Gordon heißt es, er sei einer der größten
Apologeten der Heiligen Schrift gewesen, aber er habe sie verteidigt, in-
dem er sie auslegte.9 Die AIM betonte bei ihrer Gründung, daß sie vor-
handene Organisationen weder kritisieren noch bekämpfen noch ersetzen,
sondern sie nur ergänzen wolle.10
Diese Einstellung drückt sich auch in den Glaubensgrundlagen aus.
Sie alle enthalten keine "anti-liberalen" Aussagen, sondern fassen das
zusammen, was auch in den klassischen Missionen der Zeit geglaubt
wurde.11 Einen Unterschied gab es allerdings: Die Glaubensmissionen
waren überzeugt, daß man in ekklesiologischen Fragen zu ganz verschie-
denen Ergebnissen kommen könne.12
7	Solche Reaktionen gab es erst im 20. Jahrhundert. Diese nahmen dann aber meist
nicht die Gestalt von Glaubensmissionen an, sondern von denominationeilen Mis-
sionen. Das wohl klarste Beispiel im evangelikalen Bereich ist die Conservative
Baptist Foreign Mission Society (1987: 525 Missionare). Sie ähnelt in manchem einer
Glaubensmission, ist aber trotzdem eine nachklassische denominationeile Mission. Im
fundamentalistischen Bereich ist vor allem das Indépendant Board for Presbyterian
Missions (1987:  40 Missionare) zu nennen,  eine klassische fundamentalistische
Mission.
8	Thompson, A.B. Simpson 156f.
9	Gordon, How Christ Came to Church 102. Widersprüche schrieb er seinem
mangelnden Verständnis zu.
10	HD Nr. 1 1910.
11	Bingham formuliert es einmal so: "Loyal to the fundamentals of the faith and the
great basic doctrines of the Scripture" (Bingham, Seven Sevens of Years 113).
12	Damit haben sie, ohne entsprechende Methoden zu verwenden, ein Ergebnis der

420
Nur in einem Punkt gab es eine explizite Auseinandersetzung mit der "li-
beralen" Theologie, und zwar in der Frage, ob es ohne Glauben an Jesus
Christus einen Weg zur Erlösung gibt.13 Die Fragestellung war nicht:
Bieten andere Religionen einen Weg des Heils? sondern: Was wird das
ewige Geschick der Menschen sein, die die Botschaft von Jesus niemals
haben hören können?14 Dies war keine Auseinandersetzung mit der Theo-
logie anderer Missionen, sondern mit der "Universitätstheologie",15 die
auch an anderen Stellen wegen ihres "Universalismus" kritisch beurteilt
wurde.16
Das Schriftverständnis der Glaubensmissionen
In ihrer formativen Phase teilten die Glaubensmissionen mit den klassi-
schen Missionen ein konservatives Bibelverständnis, das sich vom Einfluß
der historisch-kritischen Forschung freigehalten hatte.17 Die Unterschiede
zu den klassischen Missionen lagen zum einen darin, daß diese überzeugt
waren, man könne aufgrund der Heiligen Schrift nicht nur in Fragen des
Heilswegs zu übereinstimmenden Auffassungen kommen, sondern auch in
der ekklesiologischen Frage der Taufe definieren.
Zum anderen finden sich Unterschiede in bestimmten theologischen
Punkten wie der Heiligung18 und der Eschatologie.19 Doch deswegen lie-
gen noch keine grundsätzlichen Unterschiede im Schriftverständnis vor.
historisch-kritischen Theologie auf ihre eigene Weise erarbeitet. Vgl. Eduard
Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament, Zürich 21962
(1959), 7. Zur selben Auffassung waren die Gründer der LMS gekommen.
13	Ein Beispiel für diese Auseinandersetzung ist: John Ongman, Finnes det frälsning
efter döden?, Örebro 1925 21926.
14	Vgl. dazu James M. Gray, Are the Heathen lost? in: HD Noi, 1900. Ähnlich:
N.N., Are the Heathen Safe? in: South African Pioneer 1891,193. Ähnlich das SIM
Traktat "Are The Heathen Lost?" or "Will Those Who Have Never Heard The Gospel
Go To Hell?" (Toronto 5oJ.).
15	In N.N., Are the Heathen Safe? In: South African Pioneer, 1891,193 wird vom
"Andover fad" gesprochen, die angegriffene These von der "Sicherheit der Heiden"
damit der berühmten  theologischen  Schule von Andover zugeschrieben.   Deren
"theory of probation" wird in MRW 1887,296 emphatisch verurteilt.
16	www 1883,139; 1885,14.
17	Dies zeigt sich an der Bewerbung des Arztes Albert Schweitzer bei der Pariser
Mission in den Jahren 1905 (vorläufig) und 1911 (offiziell) für den Missionsdienst in
Gabun. Die Fragestellungen sind aufgrund der Korrespondenz dargestellt in: Fritz
Buri, Albert Schweitzer, Alfred Boegner und die Pariser Mission in: ZfM 1981,199-
211. Vgl. dazu die Darstellung in Albert Schweitzer, Aus meinem Leben und Denken
in: Albert Schweitzer, Gesammelte Werke Bd 1, München 1975, 109-111; 128-130.
18	Die klassischen Missionen vertraten eher eine Theologie der graduellen Heiligung.
Allerdings  fand  die Theologie der punktuellen  Heiligung  auch  in  klassischen
Missionen Eingang, besonders in der anglikanischen CMS.
19	Die Eschatologie der klassischen Missionen war im letzten Jahrhundert eher
postmillennial. Dazu siehe S. 359-363.

421
Zu grundsätzlichen Unterschieden im Schriftverständnis zwischen den
Glaubensmissionen und einigen klassischen Missionen kam es in diesem
Jahrhundert erst verhältnismäßig spät. Grundlegende theologische Kon-
flikte hinsichtlich des Schriftverständnisses blieben auch in dieser Periode
aus. Die scharfen Auseinandersetzungen dieser Zeit wurden nicht von den
Glaubensmissionen gegen die klassischen Missionen geführt, sondern
fanden innerhalb der die klassischen Missionen tragenden Denominatio-
nen statt.20
In den Glaubensmissionen wurde die Bibel als das inspirierte Wort
Gottes angesehen. Da die theologische Frontstellung für die Glaubensmis-
sionen nicht in der Auseinandersetzung mit der historisch-kritischen The-
ologie zu sehen war, mußten auch keine genauen Klärungen über Art und
Umfang des Inspirationsverständnisses erfolgen.
Hudson Taylor und die CIM sahen in den Anfangen keinerlei Notwen-
digkeit, das Inspirationsverständnis zu definieren. Früheste Quelle ist die
Darlegung der Prinzipien der CIM, die Hudson Taylor 1867 an den Hei-
matleiter der CIM in Großbritannien, William Berger, sandte. Er sollte
sie den Kandidaten vorlesen. In diesem Brief mit etwa 8000 Wörtern
befassen sich nur wenige Sätze mit theologischen Fragen. Die "Christian
fundamentals" werden vorausgesetzt, aber es ist nicht nötig zu definieren,
was für alle selbstverständlich war.21 Die erste gedruckte Ausgabe der
"Principles and Practice" der CIM erwähnt zwar auch die Inspiration der
Schrift, läßt aber eine genauere Definition vermissen.22 Die SUM
übernahm die Glaubensgrundlage der Evangelischen Allianz, die die
Inspiration als ersten Punkt nennt, aber auch keine genauere Feststellung
des Inspirationsverständnisses trifft.23 Genausowenig gibt auch 1913 C.T.
Studd eine genauere Definition.24 Die heute gültige Definition des Inspira-
20	Da sie am stärksten die Presbyterianer und die American Baptists betrafen, aus
deren Kreisen auch die Glaubensmissionen viel Unterstützung bekamen, ließen diese
Auseinandersetzungen   selbstverständlich  die  Glaubensmissionen  nicht  unberührt,
hatten aber keine konstitutive Bedeutung für ihr Schriftverständnis.
21	Hudson Taylor - William Berger CIM Archives 3325.
22	"Candidates are expected to satisfy the Directors and Council as to their soundness
in the faith in all fundamental truths, especially as to the inspiration of the Scriptures,
the Trinity, the fall of man, and his state by nature, the atonement, the eternal
salvation of the redeemed and the everlasting punishment of the lost. They must be
catholic in their views, and able to have fellowship with all believers holding these
fundamental truths, even if widely differing in their judgment as to points of Church
government" (CIM, Principles and Practice 1885).
23	"1. The Divine Inspiration, Authority and Sufficiency of the Holy Scriptures. 2.
The right and duty of Private Judgement in the interpretation of the Holy Scriptures"
(zitiert nach: Hans Hauzenberger, Einheit 455).
24	"Its Doctrinal Basis: 1. The full Deity of each Person of the Trinity. 2. The full in-
spiration of the Holy Scriptures. 3. The Lord Jesus Christ Himself the only Message
to be proclaimed according to the Scriptures. 4. Obedience to Christ's command to
love one another even as He loved us. 5. Trust in God only, and appeal to Him only

422
tionsverständnisses des WEC International ist nur etwas detaillierter.25
Die hier genannten Beispiele sind typisch für die Glaubensmissionen, weil
ihr neuer Beitrag zur evangelischen Missionsbewegung nicht auf der Ebe-
ne des Schriftverständnisses lag, sondern auf der Ebene der Missionstheo-
logie und der Missionsmethodik.
In den Glaubensmissionen wurde die Inspiration als selbstverständlich
vorausgesetzt. Damit standen sie in der protestantischen Tradition. Ty-
pisch für die Glaubensmissionen war nicht ihr Glaube an die Inspiration
der Heiligen Schrift, sondern ihr direkter und persönlicher Umgang mit
ihr. Chapell, der Nachfolger Gordons, charakterisiert den Umgang der
Missionare mit der Bibel als "direkt, umfassend und wirksam". Die Men-
schen werden direkt mit Gottes Wort in der Bibel konfrontiert. Die Mis-
sionare kennen die Bibel umfassend, auch in ihren großen Linien und Zu-
sammenhängen, und sie sind von der Wirksamkeit des Wortes Gottes
überzeugt, für sich selbst wie für andere.26
In den Glaubensmissionen findet der Umgang mit der Bibel auf vier
Ebenen statt, die hierarchisch geordnet sind. Die wichtigste Stufe dieser
Hierarchie ist das personale Schriftverständnis. Die Bibel wird zuerst als
die direkte Anrede Gottes an den Einzelnen verstanden. Dabei ist es nicht
entscheidend, ob sie im privaten Bibellesen, im Bibelstudium, im Hören
einer Predigt oder im Gespräch über die Bibel erfolgt. Diese Anrede kann
eine Verheißung sein, ein Auftrag, ein Trost, eine Korrektur oder eine
Herausforderung. So erfuhr Elias H. Thompson, einer der Pioniere der
Egypt General Mission, seine Berufung dadurch, daß er am Abend des
22.8.1897 Gott bat, ihm aus der Bibel eine Weisung zu geben, ob er nach
Ägypten gehen solle. Am nächsten Morgen schien die Bibel überall da,
wo er sie aufschlug, von Ägypten zu handeln, und dann begegnete ihm
das Wort aus Ez 10,22: "Sie gingen ein jeder gerade vor sich hin."27
Damit war für ihn klar, daß er es wagen dürfe, Missionar in Ägypten zu
werden.28 Für Lettie Cowman, Präsidentin der Oriental Missionary So-
ciety und Gründerin des World Gospel Crusades,29 wurde das Wort
for the supply of all our needs." (CT. Studd, Christ's Etceteras, London 1915, 9f).
25	Die Principles and Practice des WEC (1982) verlangen heute: "Absolute belief in
the full inspiration of the Old and New Testament Scriptures" (§6) und [believe in]
"the  Holy  Scriptures  as  originally  given  to  be inspired,   the  only  infallible,
authoritative ,Word of God" (§17). Der Passus "as originally given" bedeutet, daß
keine einzelne Übersetzung maßgebend ist und daß der derzeitige textus receptus oder
Nestle Text nicht unbedingt dem Urtext der Bibel entsprechen muß.
26	Chapell, The Eleventh-Hour Laborers 137ff.
27	"And the likeness of their faces was the same face which I saw by the river of Che-
bar, their appearances and themselves: they went every one straight forward" (KJV).
28	Swan, Lacked Ye Anything? 44.
29	Die erste Mission, deren einzige Aufgabe die großräumige extensive Literaturver-
breitung war.

423
"Thou shalt prolong the king's life" zur Verheißung der Heilung von ih-
rer Herzkrankheit,30 und als sie Gen 15 (Gottes Bund mit Abraham) las,
verstand sie das als Zusicherung, daß sie noch eine Reihe von Jahren zu
leben habe.31 Ähnlich bedeutsam war für A.B. Simpson das Wort Jere-
mias an Ebed Melech,32 das ihn am 1.1.1879 mitten in einer großen
geistlichen Krise in Louisville ansprach. Daraus gewann er die Sicherheit,
daß er diese Krise durchstehen werde.33 Für CT. Studd wurde das Wort
Jesu an den reichen jungen Mann in Matth 19,2134 genauso persönlich be-
deutsam wie für Franz von Assisi.35 Daraufhin verschenkte Studd sein ge-
samtes Vermögen.
Wenn Chapell vom umfassenden Umgang mit der Bibel spricht, dann
meint er, daß sie nicht als ein Steinbruch zur Gewinnung der für be-
stimmte theologische Lehrsätze nötigen Belegstellen gesehen werden darf.
Sie ist vielmehr ein vielfältiger, aber doch zusammenhängender Bericht36
vom Heilshandeln Gottes mit den Menschen im Verlauf der Geschichte.37
Das brachte eine große Wertschätzung des Alten Testaments mit sich, die
durch die Bereitschaft zur Typisierung der Texte auf Christus hin geför-
dert wurde. Die Einstellung, die Bibel als zusammenhängenden Bericht
vom Heilshandeln Gottes zu sehen, bewirkte häufig eine Nivellierung der
Theologie der jeweiligen biblischen Autoren. Sie stand auch, besonders
bei der Interpretation der prophetischen Bücher, in der Gefahr, ins Spe-
kulative abzugleiten. Auf der anderen Seite eröffnete sie aber auch den
Zugang zur Vielfalt des biblischen Zeugnisses. Die große Bibelkenntnis
verhalf zu einem reichen Vorrat von Paradigmen geistlichen Handelns,
30	B.H. Pearson, The Vision Lives. A Profile Of Mrs. Charles E. Cowman, [Los
Angeles 1961]/London 1962, 130f. Dieselbe Funktion wie Bibelverse können auch
Liedverse haben: Im selben Zusammenhang war ihr, als würde folgende Strophe zu
ihr persönlich gesprochen: "Take my life and let it be/ Everything, my child to thee!
Take me for thy spirit's wealth, Take me for thy body's health."
31	Ebenda 137. Lettie Cowman starb am 17.4.1960 im Alter von über 80 Jahren und
war noch bis kurz vor ihrem Tode aktiv im Dienst ihrer Mission.
32	"Thy life shall be for a prey unto thee: because thou hast put thy trust in me, saith
the Lord" (Jer 39,18 KJV).
33	Thompson, A.B. Simpson 163.
34	"Jesus sprach zu ihm: Wenn du vollkommen sein willst, so geh hin, verkaufe deine
Habe und gib den Armen, und du wirst einen Schatz im Himmel haben. Und komm,
folge mir nach!"
35	Grubb, Karl T. Studd 20.
36	Der Wechsel von "Einzeltextschau" zu "Gesamtschau" zeigt sich exemplarisch an
Moodys Begegnung mit Harry Moorhouse von den englischen Brüdern (Pollock,
Moody Without Sankey 70-74).
37	Diese Geschichte endet nicht mit dem Ende der Apostelgeschichte, sie schließt
auch die Endzeit ein. Für die Vertreter einer historischen Eschatologie wie Grattan
Guinness umfaßt sie auch die gesamte Kirchengeschichte, deren wichtigste Ereignisse
ja prophetisch angekündigt worden sind (Grattan Guinness, Romanism and the
Reformation 180ff).

424
auf die die Missionare in entsprechenden Lebenssituationen jeweils mit
Hilfe ihrer personalen Interpretation der Schrift als Ermutigung, Warnung
oder Wegweisung zurückgreifen konnten. Für die Auslegung des Neuen
Testaments bedeutete dieses Bibelverständnis als Bericht vom Heilshan-
deln Gottes, daß den geschichtlichen Teilen des NT genauso wie den
systematischen Aussagen normatives Gewicht beigemessen werden
konnte. Die im NT beschriebene Kirche gewann somit einen theologisch
normativen Charakter, der unter Umständen sogar dazu benutzt wurde,
den Briefen entnommene Restriktionen, z.B. beim öffentlichen Wirken
der Frauen, als von ihren Kontext her bedingt und deswegen auch nicht
für alle Zeiten und Situationen als gültig zu verstehen.
Diese Ebene gewinnt ihr wirkliches Gewicht erst dann, wenn Missio-
nare Gemeinden gründen und ihnen eine Ordnung geben. Dabei ist die für
die interdenominationellen Glaubensmissionen grundlegende Haltung
wichtig, aus der Bibel nicht eine, sondern verschiedene Gemeindeordnun-
gen abzulesen. Hier haben sich die Glaubensmissionen gegen die sie so
stark beeinflussende Brüderbewegung entschieden, die unter dem Motto
des "Zusammenkommens in biblischer Einfachheit" eine eindeutige Ge-
meindeordnung aus der Bibel ableitete.38 Einzige Ausnahme hier ist die
1902 gegründete Inland South America Missionary Union,39 deren
Namenswechsel 1932 zu New Testament Missionary Union diesen Schritt
symbolisiert.40
In einem Punkt führten die Glaubensmissionen in der Heimat eine
neue Gemeindeordnung ein: Frauen durften öffentlich reden und predi-
gen. Mit dieser Einstellung folgten die Glaubensmissionen der Theologie
der Heiligungsbewegung. Durch die Heimatarbeit der Glaubensmissionen
wurde es Frauen auch ermöglicht, in Gemeinden öffentlich zu reden, in
denen es einer Nicht-Missionarin nicht erlaubt worden wäre.41
Die Entscheidung, Frauen predigen zu lassen, ist zugleich eine wich-
tige exegetische Entscheidung für ein kontextuelles Verständnis des Neu-
en Testaments. Im NT gibt es zwar verschiedene Stellen, die als grund-
sätzliche Anweisungen verstanden werden können, daß Frauen in der Ge-
meinde schweigen müssen.42 Die historische Betrachtung des NT zeigt
38	Für den englischsprachigen Bereich ist typisch: H.G. Mackay, Assembly Distincti-
ves, Scarborough 1981, für den deutschsprachigen Bereich A. Gilbert, Die Versamm-
lung Gottes, Hückeswagen oJ.
39	Bis 1904 trug sie den Namen The Paraguayan Evangelistic and Medical Mission
(EMCM 478).
40	Hierzu siehe S. 553f.
41	Das beste Beispiel hierfür ist Alma Doering, deren anfängliche Heimatbasis haupt-
sächlich aus zwei konservativen mennonitischen Kirchen (Defenseless Mennonites und
General Conference Mennonites) bestand.
42	Zu nennen sind hier: IKor 14,34f: "Wie in allen Gemeinden der Heiligen lasset die
Frauen schweigen in der Gemeinde; denn es soll ihnen nicht zugelassen werden, daß

425
aber, daß die Frauen in den Gemeinden nicht geschwiegen haben43 und
auch nicht schweigen mußten.44 Während die Brüderbewegung sich für
einen Teil der systematischen Aussagen des NT zum Thema entschied,45
folgte die Heiligungsbewegung und mit ihr der größere Teil der Glau-
bensmissionen der kontextuellen Interpretation.46 Diese Entscheidung ist
besonders wichtig, da beide Bewegungen zur selben Zeit die jungen Glau-
bensmissionen beeinflußten.
Genausowenig wie die Glaubensmissionen eine Bewegung gegen die
klassischen Missionen waren, lassen sie sich als eine Bewegung für die
"richtige" Bibelauslegung bezeichnen. Sie setzten das evangelische Bibel-
verständnis als selbstverständlich voraus. Es mußte nur durch die "Glau-
bensgrundlage" gegen Katholiken, "Allversöhner" und Sektierer abgesi-
chert werden. Innerhalb des protestantischen Bereichs hatten die Lehr-
grundlagen der frühen Glaubensmissionen primär die Aufgabe, Glaubens-
inhalte zusammenzufassen und nicht, sich gegen andere abzugrenzen.47
Diese Zusammenfassung schloß natürlich eine gewisse Abgrenzung mit
ein, aber nicht gegenüber den klassischen Missionen, sondern gegenüber
theologischen Richtungen, die für die Missionstheologie (noch) keine Be-
deutung hatten.
Zur grundlegenden Definition der evangelischen Einheit gehörten für
die Glaubensmissionen die folgenden dogmatischen Punkte: Inspiration,
Autorität, Klarheit und Allgenugsamkeit der Heiligen Schrift; Trinität
(und damit Gottheit Jesu); Rechtfertigung des Sünders durch den Glauben
an das erlösende Werk Christi; Notwendigkeit der Bekehrung und der
Heiligung; Glaube an das ewige Heil der Erlösten und die ewige Ver-
dammnis der Unerlösten.
Über diesen Grundkonsens hinaus war Raum für stark differierende
sie reden, sondern sie sollen sich unterordnen, wie auch das Gesetz sagt. Wollen sie
aber etwas lernen, so lasset sie daheim ihre Männer fragen. Es steht der Frau übel an,
in der Gemeinde zu reden" (LÜ 1912); lTim 2,12: "Einer Frau gestatte ich nicht, daß
sie lehre, auch nicht, daß sie sich über den Mann erhebe, sondern sie sei stille" (LÜ
1912).
43	Der Evangelist Philippus hatte vier Töchter, die weissagten (Apg 21,9), Apollos
wurde von Priscilla und Aquila im Glauben unterwiesen (Apg 18,26) uam.
44	Ihr Weissagen wird in Apg 2,17f vorausgesagt; Jesus hatte den Jüngerinnen
befohlen, seinen Brüdern die Auferstehung zu verkündigen (Joh 12,17). In IKor
11,2ff gibt Paulus Anweisungen für das öffentliche Reden der Frauen im Gottesdienst
uam.
45	Marcel und Jakob Graf, Die Stellung von Mann und Frau im Lichte des Wortes
Gottes, Zürich 21987.
46	Typisch für diese Einstellung ist: Jessie Penn-Lewis, The "Magna Charta" of
Woman "According to the Scriptures", Bournemouth 1919. Heute erhältlich in einer
(auf der englischen Ausgabe von 1948 beruhenden) Fassung der Bethany Fellowship:
Jessie Penn-Lewis, The Magna Charta of Woman, Minneapolis 1975.
47	Im Lauf der Jahre neigten die Glaubensgrundlagen, weil man Abgrenzungen doch
für nötig hielt, dazu, ausführlicher und umfassender zu werden.

426
Auslegungen der Bibel. Dies galt vor allem für den Bereich der Ekkle-
siologie und damit auch für das Verständnis der Sakramente. Beträchtli-
che Freiheit bestand auch in der Eschatologie, wobei sich im Laufe der
Zeit die Tendenz zu einer praemillennialen Eschatologie48 bemerkbar
machte. Obwohl die frühen Glaubensmissionen eine starke Tendenz zum
arminianischen Heiligungsverständnis zeigten, vermieden es fast alle, dies
in den Glaubensgrundlagen festzuschreiben. Diese Differenzen wurden
zwar oft durch die gemeinsame Prägung in denselben geistlichen Bewe-
gungen gemildert; dennoch hatten die Glaubensmissionen beträchtliche
theologische Unterschiede zu verkraften, was ihnen meist auch gelang.
Dies wurde mit der wachsenden Differenzierung der evangelischen Theo-
logie zunehmend schwieriger. Aber diese Entwicklungen spielten in der
formativen Phase noch keine Rolle. Das Bibelverständnis der
Glaubensmissionen wendet sich letztlich nicht gegen die wissenschaftliche
Exegese, sondern ignoriert sie eher. Damit zeigen die Glaubensmissionen
die Möglichkeit einer angewandten Theologie auf, die versucht, die ganze
Bibel als angewandtes und anzuwendendes Wort Gottes zu verstehen.49
Die Bibelschulen
Dieses unmittelbare, auf die persönliche Anwendung ausgerichtete
Schriftverständnis ist bei den Institutionen, die die meisten Missionare der
Glaubensmissionen ausbilden, die Norm. Als Sammelbezeichnung tragen
sie den Namen "Bibelschulen". Viele der frühen Gründungen waren ex-
plizit für die Ausbildung von Missionaren und Evangelisten gedacht.
Durch die Bezeichnung "Bibelschulen" sollten und sollen die Seminare
und Theologischen Fakultäten nicht als unbiblisch qualifiziert werden.
Man wollte damit ausdrücken, daß es sich bei diesen Schulen um Ausbil-
dungsstätten handelt, die nur mit der (englischen bzw. deutschen usw.)
Bibel arbeiten, anders als die Seminare, die philosophische Grundkennt-
nisse voraussetzen oder vermitteln und sich der Bibel mit den Mitteln der
theologischen Wissenschaft und der Alten Sprachen zuwenden.
Als älteste Bibelschule dieser Art könnte vielleicht das von Spurgeon
(1834-1892) zuerst 1857 in Privatinitiative gegründete50 und dann 1861 in
48	Zur postmillennialen und zur prämillennialen Eschatologie siehe S. 359ff.
49	Daß nicht immer alle diese Hierarchie des Schriftverständnisses einhielten, nimmt
nicht wunder bei einer so vielfaltigen Bewegung wie den Glaubensmissionen und den
sie tragenden Kreisen. L.E. Maxwell, der Gründer und Leiter des Prairie Bible
Institutes, der bedeutendsten Bibelschule Kanadas, schrieb einmal in einem Privatbrief
an Alfred Ruscoe, den Leiter des amerikanischen Zweiges des WEC, über einen
Bibelschullehrer: "Offen gesagt, ich habe den Eindruck, daß für ihn die Bibel mehr
ein Arsenal von Artillerie und Munition ist als eine Nahrungsquelle für die Seele"
(L.E. Maxwell - Ruscoe 23.3.1943, übers. Fiedler).
5° Schon 1855 hatte Spurgeon T.W. Medhurst als ersten Schüler angenommen, die
Gründung des "Pastors1 College" erfolgte mit der Annahme des zweiten Schülers im

427
die Verantwortung seiner Tabernaclegemeinde übernommene Pastors'
College51 angesehen werden. Ziel dieses Colleges war fast ausschließlich
die Pastorenausbildung.52 Den Ruhm als erste Bibelschule könnte auch St.
Chrischona bei Basel beanspruchen. Es wurde von Christian Friedrich
Spittler gegründet, dessen erster Schüler53 1840 der Ravensburger Zim-
mermann Joseph Mohr war. Er hatte im Basler Missionsseminar ent-
deckt, "daß seine Gaben auf anderem Gebiet lagen als auf dem Erlernen
fremder Sprachen".54 A.B. Simpson nennt Chrischona 1888 die älteste
Bibelschule.55 Die Einflüsse Chrischonas auf die englischen und amerika-
nischen Bibelschulen könnten eventuell durch M. Spittlers Englandreise
185956 vermittelt worden sein, jedoch ist von den dem Verfasser zu-
gänglichen Quellen her kein entscheidender Einfluß zu erkennen.57 Da
sich sowohl Spurgeons Bible College als auch St. Chrischona deutlich von
den späteren Bibelschulen unterschieden, sind sie besser als deren Vor-
läufer einzustufen.
Die erste für die Glaubensmissionen bedeutende Bibel- und Missions-
schule war das East London Training Institute, das Fanny und Grattan
Guinness 1873 im ärmeren Londoner Osten auf eine 1866 von Hudson
Jahre 1857.
51	Vorgeschichte und Arbeitsweise beschreibt Spurgeon in: Charles Haddon Spur-
geon, Alles zur Ehre Gottes, Wuppertal/Kassel 1984, 247ff.
52	Einer der bedeutendsten Studenten dieser Schule, Archibald Geikie Brown, wurde
Pastor des weitgehend von ihm gegründeten, erst baptistischen, dann unabhängigen
East London Tabernacle, zu dem in den 1880er Jahren die Familie Guinness gehörte.
Mitglieder dieser Tabernacle Gemeinde, die in die Außenmission gingen, schlössen
sich fast ausschließlich Glaubensmissionen an und nicht der Baptist Missionary
Society (George E. Page, A.G.B. The Story and the Life Work of Archibald Geikie
Brown, London 1944, 23f).
53	Der Ausdruck Schüler ist ein Vorgriff, weil es 1840 noch keinen Lehrer auf St.
Chrischona gab.  Aber die beiden anderen typischen Elemente der Bibelschule,
praktische Arbeit und Evangelisation, waren schon vertreten.
54	Erich  Schick;   Klaus Haag,  Christian  Friedrich Spittler.   Handlanger Gottes,
Gießen/Basel 21982, 49.
55	WWW 1888,76.
56	Broomhall, If I had a Thousand Lives 394.
57	Diese Einschätzung wird bestätigt durch den Bericht von Grattan und Fanny
Guinness über ihren Besuch in St. Chrischona im Jahre 1883: "Last summer we paid
a brief visit to the Pilgrim Mission House of St. Chrischona...an Institution somewhat
of the same nature as our own, save that it contemplates home mission work more
than foreign...We felt much sympathy with Mr. Rappard and his admirable wife...We
commend this simple primitive evangelical school of the prophets to the warm
sympathies of our readers" (The Regions Beyond 1884,101). Der Kreis um Pierson
und Gordon neigte dazu, für die Bewegung der Glaubensmissionen eine Ahnenreihe
mit deutschen Vorfahren zu konstruieren. Diese Ahnenreihe beruht auf gewissen
theologischen und praktischen Übereinstimmungen, besonders bezüglich des "Lebens
aus dem Glauben", ist aber nicht im Sinne konkreter historischer Beziehung zu sehen
(Moira McKay, Faith and Facts 31).

428
Taylor gegebene Anregung hin eröffnet hatten.58 Die Gründung erfolgte
genau in dem Jahr, in dem die Evangelisationen Moodys eine neue Welle
der Erweckung in Großbritannien auslösten.59 Das Institut sollte junge
Männer jeder Vorbildung zu Missionaren in der Heimat und im Ausland
theoretisch und praktisch60 ausbilden.61 Die Ausbildung sollte in erster
Linie dem persönlichen geistlichen Leben gelten, dann erst dem Erlernen
von Fähigkeiten. Die Dauer konnte individuell festgelegt werden, genauso
wie der Anteil der allgemeinbildenden Fächer am Gesamtprogramm, und
sie war kostenlos. Die Finanzierung erfolgte durch freiwillige Spenden
("auf Glaubensbasis")-62 Das East London Training Institute erfreute sich
sofort regen Zuspruchs, so daß verschiedene Erweiterungen nötig wur-
den. Eine den Charakter der Schule verändernde Erweiterung war 1884
der Bau von Doric Lodge, mit dem Fanny Guinness auch jungen Frauen
die Ausbildung für die Missionsarbeit ermöglichte.63 Damit unterschied
sich das East London Training Institute grundsätzlich von den traditio-
nellen kontinentalen Missionsseminaren, auch von St. Chrischona, wo nur
Männer ausgebildet wurden.
In den USA gab es 1870 Rev S.H. Tyngs "Home of the Evangelists",
das vorwiegend Stadtmissionare ausbildete. Rev DeWitt Talmadges
"Tabernacle Lay College" (1872) und "Bethany Institute" (für Frauen) in
Brooklyn, New York galten als die ersten amerikanischen interdenomina-
tionellen Bibelschulen, hatten aber nicht lange Bestand.64 Die älteste
heute noch existierende Bibelschule in Amerika ist Nyack Bible College
(Missionary Training School for Christian Evangelists, später New York
Missionary Training College). Es wurde am 1.10.1883 von A.B. Simpson
nach dem Vorbild des East London Training Institute gegründet,65 nach-
dem Simpson schon 1882 im Rahmen seiner New York Tabernacle Ge-
58	Zu diesem Vorgang ausführlicher S. 70-77.
59	Rufus W. Clark, The Work of God in Great Britain: Under Messrs. Moody and
Sankey, 1873 to 1875, New York 1875; John Hall und George H. Stuart, The
American Evangelists D.L. Moody and Ira Sankey In Great Britain and Ireland, New
York 1875.
60	Das Ziel der Ausbildung war: "Multiplying earnest and efficient missionaries at
home and abroad" (Fanny Guinness, Hulme Cliff College, Curbar, or, the Story of
the Third Year of the East End Training Institute, London oJ.).
61	"The sphere for this testing and training is the East End of London. Mission work
among the lapsed masses of the people; preaching in the open air, and in Mission
halls and Rooms; Teaching in Schools; house to house visiting etc" (ebenda).
62	Ebenda.
63	Harry Guinness, Not Unto Us. Record of Twenty One Years' Missionary Service,
London oJ., 12.
64	A.B. Simpson veröffentlichte Anfang 1882 eine Aufforderung zur Gründung einer
amerikanischen Bibelschule nach dem Vorbild des East London Training Institute
(H.S., Lay Missionary Colleges in: The Work, and the World März 1882, 41).
es www 1883,154-157. Auch A.E. Thompson, A.B. Simpson. His Life and Work,
Camp Hill 1960, 99.

429
meinde mit der Ausbildung von Missionaren begonnen hatte.66 Es wurde
zum Vorbild für viele Bibel- und Missionsschulen in USA und Kanada.
Die bedeutendste kanadische Bibelschule, das Prairie Bible Institute in
Three Hills, wurde von L.E. Maxwell gegründet, der selbst am Midlands
Bible Institute in Kansas City ausgebildet worden war. Diese Schule geht
direkt auf das New York Missionary Training College zurück.67
Auf eine direkte Anregung Grattan Guinness1 läßt sich die Gründung
der zweiten interdenominationellen amerikanischen Missionsschule zu-
rückverfolgen. 1889 besuchte er Amerika,68 um unter anderem festzu-
stellen, ob der American Baptist Missionary Union, die 1884 die Li-
vingstone Inland Mission übernommen hatte, bei der Verwirklichung
ihres Versprechens, die Arbeit flußaufwärts auszudehnen, geholfen wer-
den könne. Da sich für die neue Mission der ABMU zu wenig Kandidaten
meldeten, schlug Grattan Guinness A.J. Gordon vor, in Verbindung mit
seiner Gemeinde eine Ausbildungsstätte für Missionare zu eröffnen. Ob-
wohl Gordon Baptist und Pastor einer Baptistengemeinde war, eröffnete
er diese Schule noch im selben Jahr als das interdenominationelle Boston
Missionary Training Institute. In ihm wurden junge Menschen zu Missio-
naren ausgebildet, die die üblichen Voraussetzungen zur Ordination nicht
nachweisen konnten.
Im Vergleich zum ELTI gewann das Boston Missionary Training In-
stitute verhältnismäßig wenig an Bedeutung.69 Auch Gordon wurde nicht
als Ausbilder von Missionaren, sondern, neben Arthur Tappan Pierson,
eher als Publizist und Missionstheologe der neuen Bewegung der Glau-
bensmissionen bekannt. Ungewöhnlich dabei war, daß Gordon seinen
Einsatz für die neuen Glaubensmissionen mit der Präsidentschaft einer
klassischen denominationellen Mission verband. Dies war möglich, weil
die Glaubensmissionen sich nicht als Gegensatz oder Alternative zu den
klassischen denominationellen Missionen verstanden und weil jede Bapti-
stengemeinde auch gegenüber ihrer eigenen Denomination ("Gemeinde-
bund") eine beträchtliche Unabhängigkeit behält.
Im Unterschied zum Boston Missionary Training Institute wurde das
Bible Institute for Home and Foreign Missions of the Chicago Evangeli-
zation Society (später: Moody Bible Institute),70 bei dessen Organisation
66	Nikiaus; Sawin; Stoesz, All For Jesus 58.
67	Der Gründer der Schule war W.C. Stevens, Mitarbeiter von A.B. Simpson, der in
den frühen Jahren auch am New York Training Institute unterrichtete (Ted S. Rendali
-Fiedler 22.9.1988).
68	Rev.  H.  Grattan Guinness in: Faithful Witness [Hg: Rowland V.  Bingham]
3.8.1889 [Titelblatt mit Portrait].
69	Die Schule existiert noch heute, sie wurde aber bald zu einer allgemeinen
theologischen Ausbildungsstätte. Zuerst hieß sie Gordon College und Divinity School,
jetzt Gordon-Conwell Theological Seminary.
70	Zu Geschichte und Kontext siehe: Gene A. Getz, Moody Bible Institute. The Story

430
188971 Grattan Guinness als Berater hinzugezogen wurde,72 über viele
Jahrzehnte hin zur bedeutendsten Ausbildungsstätte von Missionaren der
Glaubensmissionen. Die Wurzeln dieser Schule liegen in der evangelisti-
schen Tätigkeit Moodys in Chicago. Sie hatte nicht nur zur Gründung der
unabhängigen Illinois Street Independent Church [später Chicago Avenue
Independent Church] geführt, sondern auch das "Bibel Work" hervor-
gebracht, das die durch die Evangelisationen Moodys in Chicago er-
reichten Menschen weiterführen sollte.73 Zur Leitung dieser Arbeit berief
Moody 1873 kurz vor seiner Reise nach Großbritannien Emma Dryer,
von Beruf Lehrerin, und versprach ihr, nach seiner baldigen Rückkehr
ein Bibelinstitut für diese Arbeit einzurichten.74 Aber Moody verlor das
Interesse an dem Plan, so daß Emma Dryer 1883 im Rahmen des "Bible
Work" das "May Institute" gründete, einen einmonatigen, jährlich statt-
findenden Kurs zur Ausbildung und zur geistlichen Prägung.75 1889 ge-
wann Moody wieder Interesse an diesem Projekt.76 Hatte schon Emma
Dryer wegen des großen Interesses den letzten Kurs erweitern müssen, so
kaufte Moody jetzt ein Grundstück, um einen fortlaufenden Unterricht zu
ermöglichen. Am 26.9.1889 kam es so zur Gründung des Bible Institute
of the Chicago Evangelization Society (heute Moody Bibel Institute).77
Als ersten Leiter berief Moody Ruben Archer Torey, der ab 1902 zum
of Moody Bible Institute, Chicago 1969. Das Buch beruht auf einer Dissertation. Es
neigt dazu, die Person Moodys in der Gründungsgeschichte auf Kosten von Emma
Dryer überzubewerten (siehe aber 40).
71	Dieses Gründungsjahr wurde vom MBI 1894 bis 1905 benutzt. Seitdem wird 1886
als das Gründungsjahr angesehen.  1886 war ein Zeitpunkt, an dem sich Moody
wieder einmal um das zu gründende Institut kümmerte. Emma Dryer hatte die
jährlichen "May Institutes" 1883 begonnen (Gene A. Getz, Moody Bible Institute,
Chicago 1969, 34).
72	Emma Dryer - Blanchard oJ. [1923], 28. Gene A. Getz ignoriert dies, wenn er in
seiner Geschichte des Moody Bible Institutes schreibt: "It is interesting to note that
Moody Bible Institute, prior to Moody's death, was called the Bible Institute for
Home and Foreign Missions of the Chicago Evangelization Society. Though this
researcher could find no specific evidence, it may well be that D.L. Moody was
influenced by the East London Institute for Home and Foreign Missions in attaching
the same descriptive title to his own school." Vermutlich hat nicht Moody der Schule
diesen Namen gegeben, sondern Emma Dryer, die die gesamte organisatorische
Vorarbeit für die Gründung geleistet hatte und die auch Grattan Guinness einlud, um
Anregungen von ihm zu bekommen.
73	Beste Quelle für die Vorgeschichte ist Emma Dryer - Blanchard oJ. [1923].
74	Emma Dryer - Blanchard oJ. [1923],
75	Ebenda.
76	Gut dargestellt in Pollock, Moody Without Sankey 226-234 "Slow Birth of the
Bible Institute". Pollock stimmt mit Emma Dryers Darstellung überein.
77	"The intention is not to interfere with our theological seminaries, but to supplement
and complement their work by short practical courses of study, mainly confined to the
English Bible, practical theology, and Christian work by direct contact with souls"
(J.M. Sherwood, Mr. Moody's Training School in: MRW 1889, 945f).

431
führenden Evangelisten78 des ersten Jahrzehnts des 20. Jahrhunderts
wurde.79 Noch heute ist das Moody Bible Institute eine der bedeutendsten
Ausbildungsstätten für Missionare, besonders der Glaubensmissionen.80
In Skandinavien war die erste für die Glaubensmissionen bedeutende
Bibelschule die Örebro Missionsskola.81 Ihre Anfänge hatte sie um 1891
mit jährlichen Evangelistenkursen,82 ab 1908 war sie eine permanente
Schule. Sie sollte zunächst Evangelisten für die Gemeinschaftsbewegung
in Schweden ausbilden. Als sich dann sehr bald in der Örebro Missions-
forening auch das Interesse für die Weltmission regte, war es selbstver-
ständlich, daß Örebro Missionsschüler auch in die Außenmission gingen.
Zuerst waren dies sehr verschiedene Missionen,83 im Lauf der Entwick-
lung kam es zu einer eigenen mit Örebro verbundenen Missionsarbeit, auf
die man sich schließlich stärker konzentrierte. Eine ähnliche Rolle spielte
die Bibelschule des Helgelseförbundet in Götabro.84
Im deutschsprachigen Raum gilt als eine der ältesten Bibel- und Missi-
onsschulen85 die heutige Bibelschule Wiedenest, die 1905 als Allianzbi-
belschule Berlin Hohenstauffenstraße gegründet und 1919 nach Wiedenest
(Bergneustadt) verlegt wurde.86 Wichtige tragende Kräfte der Schule ka-
men von den Offenen Brüdern. Ursprünglicher Zweck der Schule war es,
Prediger und Evangelisten für Osteuropa auszubilden.87 In der Zeit zwi-
78	Hier wird der Ausdruck "Evangelist" für reisende Prediger verwendet, deren Ziel
es ist, Menschen zur Bekehrung zu führen. Der bedeutendste dieser Evangelisten im
19. Jahrhundert war Moody. Zu den unterschiedlichen Verwendungen des Begriffs
"Evangelist" siehe S. 508ff.
79	Die beste Biographie ist: Roger Martin, R. A. Torey. Apostle of Certainty,
Murfreesboro 1976. Zu seiner Zeit im Moody Bible Institute siehe 85-125.
80	Zur Lehrgrundlage heute siehe: Moody Bible Institute, Here We Stand, Chicago
1986.
81	Wichtige Informationsquelle sind die "Örebro Missionsforenings ârs- och revisi-
onsberättelser", die über die gesamte Entwicklung der Örebro Missionsforening und
damit auch über die Bibelschule berichten. Geschichtsdarstellungen sind: Örebro Mis-
sionsskola 1908-1933. Minneskrift med porträttsamling, Örebro 1933; John Magnus-
son, Sven Lagerquist, Samuel Sollerman (Hg.), Örebro Missionsskola 1908-1958,
Örebro 1958.
82	Einladung zum ersten Kurs: Banneret 5.6.1891.
83	1896 wurden Missionsarbeiten in Dänemark, Brasilien und Nordafrika unterstützt.
1913 gewann Alma Doering in Örebro einige Missionare für Zaire.
84	Birger Davidsson, Det började med ett bönemöte....Missionssällskapet Helgelse-
förbundet. En presentation av Missionssällskapet Helgelseförbundets uppkomst, ut-
veckling och verksamhet, Kumla 1955, 11.
85	Als frühe Bibelschulen könnten auch das Missionsseminar Neukirchen und die
Evangelistenschule Johanneum angesehen werden. Beide hatten aber doch mehr klas-
sischen Seminarcharakter und bildeten keine Frauen aus.
86	Zur Geschichte: Ernst Schrupp (Hg.), Im Dienst von Gemeinde und Mission. 75
Jahre Bibelschule und Mission, Bergneustadt 1980.
87	Ernst Schrupp (Hg.), Im Dienst von Gemeinde und Mission 46; Eine wertvolle
Primärquelle, die Autobiographie eines frühen Bibelschülers, ist kürzlich veröffent-

432
sehen den beiden Weltkriegen ging zumindest ein Ehepaar in den Dienst
einer Glaubensmission in Afrika.88 Ab 1950 kam es in Wiedenest zu ei-
nem großen, von Ernst Schrupp geführten weltmissionarischen Aufbruch,
wodurch die Bibelschule zugleich auch Missionshaus wurde.89 Dieser
weltmissionarische Aufbruch erfolgte zunächst in enger Zusammenarbeit
mit internationalen Glaubensmissionen.90 Das Missionshaus Bibelschule
Wiedenest nahm dann aber zunehmend den Charakter einer Mission der
Brüderbewegung an, obwohl die Schule ihren interdenominationellen
Charakter behielt. Ein wichtiger Beitrag der Bibelschule Wiedenest zur
Missionstheologie der deutschsprachigen evangelikalen Missionen ist die
starke Betonung der sendenden Ortsgemeinde.91
Die älteste französischsprachige interdenominationelle Bibelschule ist
das von Ruben Saillens 1921 gegründete Institut Biblique in Nogent-sur-
Marne bei Parish Ruben Saillens war 1873-1875 Schüler des ELTI.93
Bei der Gründung des Instituts erhielt er wesentliche finanzielle Hilfe von
A.C. Dixon und C.E. Huribert.94 Als erste französischsprachige Bibel-
schule der Schweiz ist das 1926 von Pierre de Benoit in Vennes95 bei
Lausanne gegründete Institut Emmaüs zu nennen.96 Die erste deutschspra-
chige Bibelschule der Schweiz ist die Bibelschule Beatenberg.97 1934
wurden dort von Saturnin98 und Gertrud Wasserzug die ersten Bibelkurse
licht worden: Hermann Jantzen, Im wilden Turkestan. Ein Leben unter Moslems,
Gießen/Basel 1988.
88	Siehe S. 373-376 zum Afrika Missionsverein.
89	Int. Ernst Schrupp 1987. Die Entwicklung ist in der Zeitschrift "Offene Türen" gut
dokumentiert.
90	Diese Zusammenarbeit fand für Afrika mit der SIM statt.  Die ersten für
Wiedenest außerhalb  Europas arbeitenden  Missionare  waren  Walter und  Erika
Kretschmar im Dienst der SIM in Nigeria 1953.
91	Die Entwicklung dieser Theologie der sendenden Ortsgemeinde läßt sich zum
Teil an den von Ernst Schrupp geschriebenen Leitartikeln in den "Offenen Türen"
ablesen. Einen Überblick bietet: Ernst Schrupp, Die gemeindliche Sendung in: EM
1/1987,10-14.  Eine systematische Untersuchung dieser Theologie der sendenden
Ortsgemeinde fehlt noch.
92	Wargenau-Saillens, Ruben et Jeanne Saillens. Evangélistes, Paris 1947, 203-221.
93	Ebenda 57-72.
94	Ebenda 206-210.
95	Heute befindet sich die Schule in St. Legier bei Lausanne.
96	René Pache [de Benoits späterer Nachfolger], Dr. Pierre de Benoit 1884-1963.
Notice biographique, Vennes 1965, 34-47.
97	Aus der gesamten Zeit der Bibelschule Beatenberg unter der Leitung von Dr.
Gertrud Wasserzug liegen in Beatenberg keinerlei ungedruckte Quellen vor (Int. Peter
Mayer 19.9.1986). Einen gewissen Überblick bietet "50 Jahre Bibelheim Beatenberg
in: Bibel und Gebet, Dez. 1984. Einen Rückblick über die Geschichte aus ihrer [für
die letzten Jahre verzerrten] Perspektive bietet: Gertrud Wasserzug, Wunder der
Gnade Gottes. 50 Jahre "Bibelheim Beatenberg", 30 Jahre "Bibelheim Böblingen".
Festschrift, Böblingen 1984.
98	Saturnin Wasserzug, 38 Jahre älter als seine Frau, starb am 20.5.1950 im Alter

433
durchgeführt," im Januar 1945 begann Gertrud Wasserzug100 mit der
systematischen Ausbildung von Missionaren.101
In Afrika haben im Bereich der Kirchen der Glaubensmissionen die
Bibelschulen vor allem die Aufgabe, haupt- und nebenamtliche Mitarbei-
ter der jeweiligen Kirchen auszubilden. Für die Ausbildung von Missiona-
ren stehen noch keine speziellen Bibelschulen zur Verfügung. Zur Zeit
entstehen die ersten missiologischen Schulen, die am Ende des letzten
Kapitels dargestellt wurden.102
Die Bibelschulen wollten keine Alternative zur Ausbildung an den Se-
minaren und theologischen Fakultäten sein,103 sondern sie ergänzen.104
Ihr Ziel war es nicht, Pastoren auszubilden, sondern "ernste und fähige
Missionare zu Hause und in Übersee".105 Um den Seminaren keine Kon-
kurrenz zu machen, wollte Moody ursprünglich nicht einmal Männer aus-
bilden.106 Doch die Entwicklung der "Bible Work" Arbeit unter Emma
von 88 Jahren. Saturnin Wasserzug war Jude und hatte auch als Judenmissionar gear-
beitet.
99	Zum Gedächtnis an Saturnin Wasserzug in: Bibel und Gebet, Juni 1950.
100	Gertrud Wasserzug, "By the grace of God I am what I am" (Unveröffentlicht) oJ.
101	Mitteilungen Bibelheim und Bibelschule Beatenberg, Okt. 1944. Vorbereitender
Aufruf dazu: Ebenda, Sept. 1943. Im Dezember 1946 schlössen 8 Frauen und 8
Männer den ersten Kurs ab (Bibel und Gebet Dez. 1946).
102	Siehe S. 406ff. Eine Schule, die in manchem den alten Bibel- und Missionsschu-
len ähnlich ist und auch wie sie interdenominationell strukturiert ist, ist das vom WEC
angeregte und heute von Myra und Bill Chapman geleitete und von einem ghanesi-
schen Board verantwortete Christian Service College in Kumasi, Ghana. Erfolgreiche
Absolventen des dreijährigen Studiums [wozu in jedem Jahr auch Missiologie gehört]
können bei der University of Ghana das External Diploma of Theology erwerben
(Christian Service College Prospectus [1987]). Die bisherigen Absolventen [56] sind
weitgehend in Ghana tätig, einige sind auch zum Weiterstudium im Ausland (Christi-
an Service College Prayer Calendar 1987-88).
103	Das gilt auch heute noch; allerdings entstehen seit einiger Zeit in Anknüpfung an
Ideen der Bibelschulen auch mit den klassischen theologischen Ausbildungsstätten
konkurrierende theologische Schulen.
104	In A.B. Simpsons programmatischem Artikel "A New Missionary Movement"
(WWW 1882,33ff) heißt es: "Is there not room, is there not great need for such a
class of foreign missionaries, humble men and women, fired with the love of Christ
and souls, called of the Holy Ghost, dedicated to the work...who come from the plow
and workshop and store with very ordinary education, but rich divine anointing, and
who, receiving a simple specific missionary training of one or two years, can go
forth, inexpensively, not as settled missionaries in all cases, but as pioneers, evan-
gelists, itinerant heralds of the great salvation. They need not reason about Confuscus,
or teach philisophy to cannibal Africans, but they can tell the story of Jesus and pass
on."
105	Fanny Guinness, Hulme Cliff College.
106	Emma Dryer - Blanchard oJ. [1923], 8. Moody sah die Diakonissen-Ausbildung
in Mildmay als Vorbild. Emma Dryer fragte ihn, was er dann für die jungen Männer
zu tun gedenke: "Let the theological seminaries take 'em. We'd find ourselves in hot
water quick, if we undertook to educate young men."

434
Dryer zeigte, daß eben auch Männer, die nicht für die Seminare geeignet
waren, ausgebildet werden wollten.107 Als Moody sich nach langem Zö-
gern für die Bibelschule einsetzte, nannte er als Ziel die Ausbildung von
"gap-men", Männern (und auch Frauen), welche die Schicht der von den
gut ausgebildeten Pfarrern Nichterreichten gewinnen sollten.108
Die Bibelschulen wollten nicht in erster Linie eine intellektuelle Aus-
bildung anbieten. Dr. de Benoit, dem Gründer der ersten Bibelschule der
Schweiz, Emmaüs, ging es vielmehr um die Prägung geistlicher Persön-
lichkeiten.109 Für das Ehepaar Guinness war das erste Ziel, zu prüfen,
wer für den Dienst wirklich geeignet war. Das zweite Ziel war die Aus-
bildung solcher Bewerber, deren Persönlichkeit den Ansprüchen ge-
nügte.110 Aufgabe der Schule war, neben der persönlichen geistlichen
Prägung, das Sammeln praktischer Erfahrungen in der Gemeinschaft, be-
sonders im evangelistischen Einsatz.111 Drittes Element war die biblische
Ausbildung.112 Je nach Gegebenheit kam auch noch eine handwerkliche,
sprachliche oder allgemeinbildende Schulung113 dazu. Praktische Mitar-
beit in Haushalt und Gelände der Bibelschule war darüber hinaus, schon
aus finanziellen Gründen, selbstverständlich.
In ihren Anfangen wollten die Bibelschulen keine Alternative zur tra-
ditionellen theologischen Ausbildung zum Pfarramt sein. Besonders in
diesem Jahrhundert entwickelten sie sich jedoch immer mehr auch zu
Ausbildungsstätten für Pastoren. Die Ursache hierfür lag nicht in einer
bewußten Konkurrenz, auch nicht in der Absicht, eine theologisch "richti-
gere" Ausbildung zu bieten, sondern darin, daß immer mehr unabhängige
Gemeinden entstanden, die keinem der traditionellen kirchlichen Systeme
angeschlossen waren. Auch entwickelten sich Gemeinschaftsbewegungen
zu Freikirchen, ohne daß sie den ausbildungsmäßigen Standard älterer
Freikirchen sofort übernahmen. Somit wurden die Bibelschulen zu wich-
107	Ebenda 12.
108	John Pollock, Moody Without Sankey, London uam. 1983(1963), 227, 232. Daß
dann viele zwar nicht Pfarrer im klassischen Sinn wurden, aber doch hauptamtliche
Prediger, lag nicht an den Bibelschulen, sondern daran, daß im Milieu der Bibelschu-
len immer mehr Gruppen entstanden, die den Charakter von Gemeinden annahmen.
109	Er definierte das Ziel so: "Former des saints, des prophètes, des sacrificateurs,
des hommes et des femmes de prière" (Zitiert in Frank Horton, Institut Emmaüs,
Objectifs Généraux 1968).
110	Fanny Guinness, Hulme Cliff College, Curbar, or, the Story of the Third Year of
the East London Training Institute, London oJ.
111	Eine sehr gute Beschreibung solcher evangelistischer Einsätze bietet: M. Warge-
nau-Saillens, Ruben et Jeanne Saillens. Evangélistes, Paris 1947, 59.
112	Die wichtigsten Bestandteile dieser "biblischen Ausbildung" sind umfassende
Bibelkunde (meist mit starker Betonung der Heilsgeschichte) , eine einfache systema-
tische Theologie ("Glaubenslehre").
113	Hier liegt zwischen ELTI und Spurgeons College auch eine Parallele vor, z.B. im
Fach Naturwissenschaften, das an beiden Schulen unterrichtet wurde.

435
tigen Ausbildungsstätten für die Pastoren der Gemeinden, Gruppen und
Bewegungen, die in einem beträchtlichen Maße die Glaubensmissionen
trugen. Später kam in vielen Fällen noch das bewußte Bemühen hinzu,
daß man im Unterschied zur Mehrheit der denominationeilen Seminare
oder der Universitäten eine."bibeltreue" Theologie pflegte.114 Weil die
Bibelschulen lange Zeit nur eine einfachere und für die Mission spezifi-
schere Ausbildung bieten wollten, war ihre theologische Alternative, die
sie später anboten, mit einem akademisch niedrigeren Ausbildungsniveau
gekoppelt. Seit etwa zwei Jahrzehnten bemühen sich viele englischspra-
chige Bibelschulen um eine Auflösung dieser Koppelung und machen den
Erwerb verschiedener akademischer Grade möglich.115
Das Wort in den jungen Kirchen
Wie in den Glaubensmissionen ist auch in den von ihnen gegründeten
Kirchen die Bibel die Grundlage der Kirche und ihrer Theologie. Wesent-
liche theologische Wandlungen in der Auffassung von der Bedeutung des
Wortes für die Kirche haben im Prozeß der Übermittlung der christlichen
Botschaft nach Afrika nicht stattgefunden.
Wie in Europa und Amerika war auch in Afrika für die Missionare
der Glaubensmissionen die Bibel die Grundlage ihrer Verkündigung.
Aber im Gegensatz zur Heimat konnten sie bei ihren Hörern nicht voraus-
setzen, daß die Bibel bekannt, vielleicht sogar anerkannt war. Deswegen
setzten schon sehr bald Bemühungen ein, Teile der Bibel in die jeweilige
Sprache zu übersetzen. Die Überzeugung, daß jeder selbst die Bibel lesen
solle, zwang zum Aufbau eines Schulwesens. Auch Afrikanern, die an
der christlichen Botschaft kein Interesse zeigten, erwies sich die Mission
wegen ihres Unterrichtsangebots oft als sehr attraktiv. In der ersten Phase
der Arbeit der Glaubensmissionen unterschieden sie sich nicht von der
Einstellung der klassischen Missionen zum Schulwesen. In beiden Grup-
pen kam es weitgehend zu einer Gleichsetzung von Lesenkönnen und
Christsein, so daß z.B. bei den Kikuyu athomi ("Leser") sowohl Christ
als auch "jemand, der lesen kann", bedeutete.116
Wie die Missionare der klassischen Missionen engagierten sich auch
114	Hierbei ist zu beachten, daß die beiden im deutschsprachigen Raum bewußt mit
dem staatlich-kirchlichen Ausbildungssystem konkurrierenden theologischen Schulen
(FETA, Basel, und FTA, Gießen) historisch nicht auf die Tradition der Bibelschulen
zurückgehen, die eine Ausbildung für "einfache" Leute bieten wollte, während diese
beiden Schulen den Universitäten ähnliche Aufnahmebedingungen haben und ganz
bewußt fürs Pfarramt ausbilden wollen. Die FETA erhielt 1988 das Promotionsrecht.
115	London Bible College und andere Bibelschulen in Großbritannien ermöglichen
z.B. den Erwerb akademischer Grade der University of London.
116	Was William B. Anderson, The Church in East Africa 1840-1974, Dodoma
21981(1977), 80ff beschreibt, gilt auch allgemein für die Glaubensmissionen.

436
die Glaubensmissionare für die Bibelübersetzung. Sie wurde als eine der
höchsten Prioritäten des Missionsdienstes eingestuft. In der Praxis scho-
ben sich oft andere, drängendere Aufgaben in den Vordergrund. Zudem
mangelte es den Missionaren allgemein an linguistischen Vorkenntnissen,
oft fehlte ihnen auch aufgrund ihres durchschnittlich niedrigeren Bil-
dungsniveaus nicht nur die Kenntnis der klassischen Sprachen, sondern
auch die der grammatikalischen Grundkenntnisse. Die Glaubensmissionen
hatten, wie manche andere Missionen auch, eine viel zu große Zahl von
Missionaren ohne ausreichende Kenntnisse der Sprache ihres Arbeitsge-
bietes. Es gab aber auch Missionare, die sich zu fähigen Übersetzern
entwickelten. Ein Beispiel ist Dr. Stirrett von der SIM, Apotheker und
Arzt, der der wichtigste Übersetzer der Haussa-Bibel war.117 Als Ge-
genbeispiel könnte die Kikuyu-Bibel in Kenya gelten, an deren Heraus-
gabe durch die Alliance of Protestant Missions die AIM zwar offiziell
beteiligt war, zu der sie aber kaum einen Beitrag leistete.118 Ein Beispiel
für starkes persönliches Engagement und eine frühe Bibelübersetzung ist
auch CT. Studd, der das ganze NT in einer einfachen Version119 ins
Kingwana (der damaligen Form des Kongo-Swahili) übersetzte.120 Diese
Ausgabe war eine der ersten Veröffentlichungen der Scripture Gift Mis-
sion121 in einer nichteuropäischen Sprache.122 Alfred Buxton, der zu-
sammen mit CT. Studd die Heart of Africa Mission (WEC) gegründet
hatte, bemühte sich in Äthiopien um eine Übersetzung der Bibel in das
gesprochene Amharische, die er von Priestern der koptischen Kirche an-
fertigen ließ, was sicherstellen sollte, daß sie auch von Kopten gelesen
werden durfte.123
1918 begegnete William Cameron Townsend (1896-1982) als Bibel-
kolporteur in Guatemala124 der inzwischen berühmt gewordenen Frage
des Indianers Francisco Diaz, warum Gott nur Spanisch spräche und nicht
117	Seine Lebensgeschichte wird beschrieben in: Douglas C. Percy, Doctor To
Africa. The Story of Stirrett of the Sudan, Toronto/New York 1948. Zur Bibelüber-
setzung siehe 72-75.
118	Sandgren, The Kikuyu 200. Die Übersetzungsarbeit wurde fast ausschließlich von
Missionaren der CMS und der Church of Scotland Mission getan.
119	Umstritten war, ob diese einfache Version genügend Genauigkeit bot. Studd war
der Meinung, daß eine den Christen früh zugängliche Übersetzung wichtiger sei als
eine streng textgenaue. Rückschauend spricht für Studds Einstellung auch noch der
wegen des ostafrikanischen Einflusses sehr schnelle Wandel des Kongo-Swahili.
120	Grubb, Karl Studd 90.
121	Ashley Baker, Publishing Salvation. The Story of Scripture Gift Mission, London
1961. Zu den "Principles and Practice" der SGM siehe 200.
>22  Ebenda 89f.
123	Ebenda 141f.
124	Er hatte am 18.8.1917 Los Angeles verlassen, um in Guatemala als Freimissionar
zu arbeiten.

437
Cakchiqel.125 Daraufhin beschloß er, unter den Cakchiqel als Missionar
zu arbeiten126 und das NT in ihre Sprache zu übersetzen. 1931 hatte er
die Übersetzung fertiggestellt. Im Verlauf seiner Übersetzungsarbeit hatte
er nicht nur die Sprache gelernt, sondern sich auch die Grundlagen der
Linguistik angeeignet und hatte auch über das Recht von Minoritäten auf
eine eigene Bibelübersetzung nachgedacht. Er war zu der Überzeugung
gelangt, daß jede Volksgruppe, und sei sie noch so unbedeutend, ein
Recht darauf habe, das Wort Gottes in ihrer Muttersprache, der "einzigen
Sprache, die zum Herzen spricht", lesen zu können. Sein nächstes Ziel
war Mexiko (1933). 1934 führte er in Sulphur Springs, Arkansas, mit
zwei Teilnehmern das erste "Camp Wycliffe"127 durch, aus dem dann die
jährlichen Kurse des 1936 gegründeten Summer Institute of Linguistics
(SIL) hervorgingen. 1935 hatten schon die ersten Studenten des Camp
Wycliffe mit der Übersetzungsarbeit in Mexiko begonnen. 1942 wurden
die Wycliffe Bible Translators (WBT) gegründet, welche die Überset-
zungsarbeit des SIL in der Heimat vertreten und finanzieren sollten.
Damit waren im Bereich der Glaubensmissionen zwei Innovationen
geschehen: SIL/WBT war die erste Glaubensmission speziell für Bibel-
übersetzung und die erste Mission überhaupt, deren Ziel es war, das
Neue Testament primär für Minderheitsgruppen zu übersetzen.128 Dar-
über hinaus wurde durch SIL/WBT erstmals auch eine institutionelle
Brücke zwischen Glaubensmissionen und Wissenschaft geschlagen129 (zu-
erst zur Linguistik, dann auch zur Anthropologie, die als Hilfswissen-
schaft für Linguistik und Missionsarbeit verstanden wurde).130
125	Diese Frage war das Endergebnis einer über mehrere Monate sich hinziehenden
Interaktion, als Francisco Diaz Townsend auf einer Kolportagereise ins Bergland der
Cakchiquel führte (Wycliff Bibelübersetzer Mai/Juni 1982).
126	Zu diesem Zweck schloß er sich der von Scofield 1890 gegründeten Central
America Mission (heute CAM International) an.
127	So  bezeichnet in  Anknüpfung  an den  großen  englischen  Reformator  und
Bibelübersetzer John Wycliff (13207-1384).
128	Zu neuen Entwicklungen in der Übersetzungstheorie beim SIL siehe: T. Wayne
Dye,  Bible Translation  Strategy.   An  Analysis of its Spiritual  Impact,  Dallas
21985(1980), bes. 174-198 "Multiplication of Churches".
129	Ausdruck dieser Zusammenarbeit sind die vielen sprachwissenschaftlichen Publi-
kationen (inzwischen mehr als 9000 [SIL Bibliography, Band I (1935-1975), Band II
(1976-1982), siehe auch SIL Publications Catalog 1985-86, Dallas], die Empfehlung
der Mission an ihre Mitglieder, wenn eben möglich akademische Grade zu erwerben,
und die enge Zusammenarbeit mit Universitäten (der Unterricht im Wycliff-Zentrum
in Dallas ist weitgehend Teil der University of Texas at Arlington, und in den Missi-
onsgebieten besteht durchweg eine enge Zusammenarbeit zwischen SIL und den
Universitäten).
130	Leider hat SIL seine wissenschaftliche Kapazität bisher nicht der Geschichtsfor-
schung zugewandt. Deswegen muß sich der historisch Interessierte mit den wenigen
Wycliff-Gesamtdarstellungen begnügen, die oft hagiographisch und anekdotisch ge-
prägt sind, die er mit kritischen und teils feindlichen Darstellungen vergleichen kann:

438
Weniger auffällig, aber vielleicht noch innovativer, war das Wycliff
Konzept der Kirchgründung durch Bibelübersetzung.131 Es geht von dem
protestantischen Grundverständnis aus, daß die Kirche Geschöpf des
Wortes ist, und kombiniert es mit dem Grund Verständnis der Glaubens-
missionen, daß es nicht die Aufgabe der Mission ist, westliche Kirchen-
tümer in den Missionsgebieten zu reproduzieren. Während die Glaubens-
missionen sich aber für die Gründung von Kirchen direkt verantwortlich
fühlten und damit die Missionare auch Entscheidungen über die Struktu-
ren der werdenden Kirche treffen mußten, verweisen die Wycliff-Missio-
nare die Menschen direkt an das NT.132 Dabei wissen sie sich nicht nur
für dessen Übersetzung verantwortlich, sondern auch dafür, daß die Men-
schen gut lesen lernen.133 Wenn es die Umstände sinnvoll erscheinen las-
sen, leistet Wycliff darüber hinaus auch medizinische und soziale Arbeit,
doch haben die Missionare keine Erlaubnis, Leitungsfunktionen in entste-
henden Gemeinden zu übernehmen oder Kirchen zu organisieren. Sie ver-
trauen darauf, daß das Lesen des NT nicht nur Bekehrungen bewirkt,134
Aus dem Wycliff Bereich: James und Marti Hafley, Uncle Cam, London ua. 1974;
Kritisch: David Stoll, Fishers of Men or Founders of Empire? The Wycliffe Bible
Translators in Latin America, London/Cambridge,Mass 1982; Kritisch und extrem
ungenau: Arbeitskreis ILV, Die frohe Botschaft unserer Zivilisation. Evangelikaie In-
dianermission in Lateinamerika, Reihe pogrom 62/63, Göttingen/Wien 1979; Heinz
Schulze, Menschenfischer - Seelenverkäufer, München 1987, 43-49. Einblick in die
Grundsätze der Wycliff-Übersetzer vermittelt: George M. Cowan, The Word that
Kindles. People and principles that fueled a worldwide Bible translation movement,
Chappaqua NY 1979.
131	Wenn von Bibelübersetzung die Rede ist, ist damit immer zuerst (und fast immer
ausschließlich) die Übersetzung des NT gemeint. In diesem Punkt bietet z.B. "Die
frohe Botschaft unserer Zivilisation" eine Fehlinformation, wenn Townsend bis 1931
die Übersetzung der ganzen Bibel ins Cakchiquel zugeschrieben wird (15).
132	Die Wycliff-Bibelübersetzer werden manchmal als eine Mission bezeichnet, die
keine Kirchen gründen will. Das Gegenteil ist der Fall: "We would be disappointed if
the end result is not a church" (Int. Dr. Gowan, Huntington Beach 6.3.1986). Dies
gilt allerdings nur für Sprachgruppen, in denen es noch keinerlei (evangelische) Kir-
che gibt. Da Wycliff in Afrika (seit 1962) überwiegend in Gebieten arbeitet, in denen
es schon christliche Kirchen gibt, hat die Mission dort weniger kirchengründende
Funktion.
133	Dieser zweite Schritt findet Darstellung z.B. in dem Faltblatt: Literacy Work of
Wycliffe Bible Translators, Huntington Beach oJ. [ca. 1985]. Das Schlagwort ist:
"Translation gives the Book - Literacy opens it." Dieser Schritt, die Alphabetisierung
als bewußten, zwei ten Schritt nach der Übersetzungsarbeit zu formulieren, ist aus der
Erfahrung  gewachsen,   daß  in  bestimmten  Sprachen  das  NT  zwar erfolgreich
übersetzt, aber nur wenig gelesen wurde: entweder weil die Lesefähigkeit oder die
Bereitschaft fehlte, in der Muttersprache zu lesen statt in der Lingua Franca.
134	Daß diese so direkte Beziehung zwischen Lesen des NT und Bekehrung eine
Idealisierung ist, wird heute auch bei Wycliff erkannt: Eine Befragung von Bekehrten
in Mexiko ergab, daß von 1000 Befragten weniger als einer durch das einfache Lesen
der Bibel (ohne Predigt, persönliches Zeugnis uam.) zum Glauben kam (T. Wayne
Dye,   Bible Translation  Strategy.   An  Analysis of its  Spiritual  Impact,   Dallas

439
sondern auch zur Gründung von Gemeinden führt.135 Entsprechend der
ursprünglichen Theorie aller Glaubensmissionen steht diesen dann das
Recht zu, die Form der Kirchenleitung selbst zu bestimmen.136 Das
schließt auch das Recht ein, sich einer bestehenden Kirche anzuschließen
oder eine andere Mission um Hilfe zu bitten. Die Wycliff-Missionare
predigen zwar nicht, aber sie dürfen ihren Glauben bezeugen, beim Über-
setzen ihr persönliches Verständnis der Schrift einfließen lassen und es
weitergeben, Seelsorge üben uam. Das bedeutet, daß selbst da, wo sie
sich ganz bewußt aus dem Prozeß der Kirchwerdung heraushalten, sie
dennoch auf das Kirchenverständnis einwirken.
Verbunden mit der Betonung der Bibelübersetzungen ist in manchen
Fällen die Überzeugung, daß der biblische Text ein eigenständiges Missi-
onsmittel ist, wenn er nur genügend verbreitet wird. Besonders in Nord-
afrika hat die Schriftenmission deswegen eine große Bedeutung gewon-
nen.137 Doch die Ergebnisse einer Untersuchung der Wycliff Bibelüber-
setzer, die zeigt, daß kaum ein Mensch allein durch das Lesen der Bibel
zum christlichen Glauben findet,138 gelten auch für Afrika. Trotzdem ge-
winnt die Bemühung um die "indirekte Verkündigung" zunehmend an Be-
deutung.
Eine Mission, die nur indirekte Wortverkündigung betreibt, ist Gospel
Recordings.139 Sie wurde 1939 von Joy Ridderhof in Los Angeles ge-
gründet, als eine Krankheit sie daran hinderte, in ihre Missionsarbeit nach
Honduras zurückzukehren. Bisher hat Gospel Recordings Schallplatten
und Kasetten in über 4000 Sprachen hergestellt.140 Seit 1954 wurden afri-
21985[1980, 201.)
135	Der vielleicht größte Erfolg dieser Methode zeigte sich unter den Tzeltal in
Mexiko, wo als Frucht zweier NT Übersetzungen ca. 200 Gemeinden entstanden.
136	"[Where there is no church yet] we think of ourselves working in an early church
situation. We do not want to import all the development of Western theology. We
give the word, let the Holy Spirit develop without the ecclesiastical baggage of
Western Society. But the early church had the Scriptures and the Holy Spirit. We do
not want to establish the church in our own image" (Int. Dr. Gowan 7.3.1986).
137	Andere Gründe sind die hohe Achtung vor dem Buch in der arabischen Kultur
und die häufige Unmöglichkeit direkter evangelistischer Verkündigung. Hervorragend
in der Produktion von kulturell arabischen Schriften war Lilias Trotter von der
Algiers Mission Band.
us 7 Wayne Dye, Bible Translation Strategy. An Analysis of its Spiritual Impact,
Dallas 21985(1980), 201.
139	Phyllis Thompson, Faith by Hearing. The Story of Gospel Recordings, Glendale
81973(1960). Deutsche Fassung: Hört ihn, aller Welt Enden!, Stuttgart oL; Capturing
Voices, London 1978, Deutsche Fassung: Eingefangene Stimmen, Bad Liebenzell
1988.   Zur Geschichte von  Gospel Recordings  Europe:  Marlene Muhr,  Along
Unfamiliar Paths...Proclaiming God's Light in Man's Night. The story of Gospel
Recordings Europe, Glendale 1982.
140	Wir stellen vor: Internationale Schallplattenmission, Halver/Le Locle, oJ. [gültig
1986].

440
kanische Sprachen ins Programm aufgenommen, zuerst aus Kenya, dann
auch aus Zaire.141 Auf ähnlich indirektem Weg arbeitet die Scripture Gift
Mission,142 die in den verschiedensten Sprachen kleine Verteilheftchen
mit Bibelworten (ohne Kommentar, nur mit Überschriften versehen143)
zur kostenlosen Verteilung verfügbar hält.
Ein starkes Element in der Verkündigung der Glaubensmissionen in
Afrika war von Anfang an der Bezug auf die Bibel, sei es die schon über-
setzt vorliegende oder durch die mündliche Übersetzung des Missionars
vermittelte Heilige Schrift. Die in den Glaubensmissionen ausgeprägte
persönliche Bezugnahme auf die Heilige Schrift übertrugen die Missio-
nare durch Vorbild und Verkündigung auf die jungen Kirchen. Auch hier
zeigt sich kein großer Unterschied zu anderen Missionen.
Eine besondere Problemstellung ergab sich da, wo die Bibel als Ersatz
für Theologie fungieren sollte. CT. Studd hatte folgenden Grundsatz zu
seinem Programm erklärt: Was die Schrift sagt, werden wir tun. Was die
Schrift verbietet, werden wir verbieten. Was die Schrift nicht verbietet,
werden wir nicht verbieten.144 Getreu diesem Grundsatz taufte er in den
Anfangen auch polygam lebende Männer, für die es im AT genügend
Vorbilder gab.145 Fragwürdiger war dann schon seine Entscheidung, auf-
grund des Wortes "Ohne Heiligung kann niemand Gott schauen" (Hebr
12,14) für viele Jahre weder Bekehrte zu taufen noch in der Gemeinde
das Abendmahl zu feiern.146 Das Beispiel Studds zeigt, daß auch in den
Glaubensmissionen der direkte Bezug auf die Bibel ohne eine Theologie
als Interpretationshilfe nicht möglich ist. Studd hatte eine Theologie der
Heiligung, die ihn die Sakramente als weniger wichtig einstufen ließ. Sie
waren für ihn so unwesentlich, daß er auf die in der Bibel mit dem
Glauben doch eng verbundene Taufe und auf das Abendmahl einfach
verzichtete.
Insgesamt ist in den Kirchen der Glaubensmissionen zu beobachten,
daß sie dem bewußten Bemühen um eine formulierte Theologie nicht ge-
nug Beachtung schenken. Das führt dazu, daß theologische Entscheidun-
gen teils auf unbewußte Vorurteile zurückzuführen sind. Das macht die
Inkulturation des Evangeliums schwierig, weil der Blick für die kulturelle
Bedingtheit der biblischen Botschaft nicht geschärft wird und deswegen
kulturrelevante Entscheidungen nach unbewußten theologischen Maßstä-
ben getroffen werden. So zeigen zum Beispiel in Nordkenya die aus den
141	Thompson, Faith by Hearing 54ff.
142	Die SGM wurde 1888 gegründet, wandte sich seit den 1920er Jahren auch der
Verteilung von Heftchen mit Bibelauszügen in nicht-europäischen Sprachen zu.
143	Selbstverständlich ist damit auch eine dogmatische Ordnung gegeben. Höchstes
Ordnungsprinzip ist die Lehre von der Bekehrung.
144	Walker, Fool and Fanatic? 17.
145	Zur Frage der Polygamistentaufe siehe S. 478f.
146	Siehe dazu S. 440.

441
ackerbautreibenden Volksgruppen Zentralkenyas stammenden Missionare
in Turkana eine starke Abneigung gegen das Trinken von Blut147 und
auch gegen das Tragen von (Messing-)Schmuck.148 Für beides lassen sich
biblische Belegstellen anführen,149 doch es ist anzunehmen, daß die
Ablehnung von Bluttrinken und Messingschmuck in der Kultur der
Missionare die stärker wirkende "Belegstelle" ist.150 Die unbewußte
Theologie führt dazu, viele neutestamentliche Aspekte zu übersehen: Z.B.
die Vielfalt der Geistesgaben (einschließlich Heilung), die Stellung der
Frau als Lehrerin des Wortes, die Kritik der Bibel am Reichtum, um nur
einige Aspekte zu nennen.151
Schulwesen und theologische Ausbildung
Wenngleich das Wirken des Heiligen Geistes nicht von der geistigen
Bildung eines Menschen abhängt, hat die Kirche im Lauf ihrer Geschichte
immer auch die Ausbildung ihrer Amtsträger gefordert und gefördert,
wenn auch in unterschiedlichem Maße. Die Geschichte zeigt, daß in der
Regel geistliche Erneuerungsbewegungen weniger Gewicht auf theologi-
sche Ausbildung legten als die etablierten Kirchen. Das gilt auch für die
Glaubensmissionen, die ja weitgehend die Frucht einer solchen Erneue-
rungsbewegung sind. Ein Teil ihrer Führer brachte aber eine klassische
theologische Ausbildung schon mit.152 Die Mehrzahl der frühen Missio-
nare brachte für ihre Missionsarbeit nur eine bescheidene Ausbildung mit,
sowohl im säkularen als auch im theologischen Bereich.153 Für den säku-
laren Bereich bildeten die Ärzte eine Ausnahme, ihre Kräfte wurden aber
in der Regel durch die medizinische Arbeit absorbiert. Auch sonst gab es
Ausnahmen, die aber das Gesamtbild nicht verändern. Im theologischen
Bereich war in den Anfängen eine mehrjährige Bibelschulausbildung
schon ungewöhnlich. Hinzu kam, vornehmlich im theologischen Bereich,
eine latente Bildungsfeindlichkeit.154 Sie wurde im 20. Jahrhundert ver-
147	Raymond H. Davis, A Study of the Africa Inland Church among Kenya's
Turkana People, MA Fuller Pasadena 1978, 124.
148	Ebenda.
149	Z.B. 3Mose 17,14; 5Mose 12,23; Apg 15,20.
150	Davis, A Study 125f.
151	Eine ganze Anzahl gerade der weniger orthodoxen Afrikanischen Unabhängigen
Kirchen haben mit der Betonung der Heilung und mit den Möglichkeiten, die sie
Frauen   in   ihren   Kirchen   bieten,   ein   oft   übersehenes   christliches   Anliegen
aufgenommen.
152	Das gilt besonders von A.B. Simpson, der eine volle theologische Ausbildung
presbyterianischer Tradition nachweisen konnte.
153	Siehe dazu S. 426ff die Abschnitte über die Bibelschulen.
154	Hudson   Taylors   Ansatz   war   es,   aus   allen   Schichten   und   aus   jedem
Bildungsniveau Missionare zu suchen und jeden nach seiner Begabung einzusetzen. Er
machte aber auch manchmal Äußerungen, die den Schluß zuließen, die weniger
gebildeten Missionare wären die besseren (Moira McKay, Faith and Facts 107ff).

442
stärkt seitens der Ablehnung der historisch-kritischen Theologie durch die
Bibelschulen. Außerdem fehlte den Missionaren aufgrund der schwachen
Ekklesiologie ein klar definiertes Verständnis des geistlichen Amtes155
und damit auch des zu ihm hinführenden Bildungsweges. Wesentliche
Vorbedingung für eine theologische Ausbildung ist aber die allgemeine
Schulbildung.
In den Anfängen bereitete die Frage nach dem Bildungsauftrag der
Mission den Glaubensmissionen keine Probleme: Die Missionare waren
davon überzeugt, daß jeder Mensch die Bibel lesen sollte, und für Afrika-
ner stellten die Schule im allgemeinen und die Lesekunst im besonderen
zunächst die größte Attraktion der Missionen dar. So stimmten Angebot
und Nachfrage überein. Das Schulwesen entwickelte sich zur allgemeinen
Zufriedenheit, und weil die Kolonialregierung sich nicht viel darum
kümmern mochte, bereitete sie den Missionen auch keine Probleme.156
Für alle am Schulwesen beteiligten Parteien konnte es bei dieser Anfangs-
situation nicht lange bleiben: Zunehmend erkannten die Kolonialverwal-
tungen, daß sie sich um das Schulwesen kümmern müßten. Die Missionen
benötigten schon sehr früh afrikanische Lehrer, die selbständig Schulen
führen konnten, wenn sie die Kräfte der Missionare nicht an die wenigen
Schulen binden und das Wirken der Mission auf den Stationsbereich be-
schränken wollten. Genauso verlangte die afrikanische Bevölkerung zu-
nehmend nach besseren Schulen, weil nur eine qualifizierte Ausbildung
Zugang zu entsprechenden Berufen vermittelte. Für die Missionen mußte
sich früher oder später die Frage stellen, ob und wie sie ihre afrikani-
schen Mitarbeiter ausbilden wollten.
Die Weiterentwicklung der Schulpolitik fand auf seiten der Missionen
ihren klarsten Ausdruck in zwei Berichten: einmal in dem der von den
American Baptists vorgeschlagenen und von führenden Kirchen und Mis-
sionen sowie der britischen Kolonialbehörde getragenen und vom Phelps-
Stokes Fund finanzierten Phelps Stokes Commission157 und in dem der
Konferenz der evangelischen Afrikamissionen von Le Zoute (1926).158
155	Siehe S. 501.
156	Über das Erziehungswesen der Missionen und seine Bedeutung für die Entwick-
lung Afrikas ist eine große Anzahl von Büchern geschrieben worden. Wesentliche Bü-
cher, die, geographisch gesehen, sich mit Hauptgebieten der Glaubensmissionen be-
schäftigen, diese allerdings nur als Randerscheinungen behandeln, sind: J.F. Ade
Adjayi, Christian Missions in Nigeria 1841-1891. The Making of a New Elite, Lon-
don 1965; E.A. Ayandele, The Missionary Impact on Modem Nigeria 1842-1914. A
Political and Social Analysis, London 1966; John Anderson, The Struggle for the
School. The Interaction of Missionary, Colonial Government and Nationalist enter-
prise in the development of formal education in Kenya, Nairobi/London 1970.
157	T.J. Jones (Hg.), Education in Africa, Report of the Phelps-Stokes Fund Com-
mission, London 1922; Education in East Africa, Report of the Phelps-Stokes Fund
Commission, London 1926.
158	Edwin W. Smith, The Christian Mission in Africa, London 1926. Auf dieser

443
Auf Seiten der englischen Kolonialregierung fand er in den Dokumenten
des Jahres 1925 Ausdruck.159 Die klassischen Missionen stellten sich en-
gagiert auf die neue Schulpolitik ein.160 Viele Glaubensmissionen waren
Mitglieder in den verschiedenen Missionsräten, aber wegen ihrer Rand-
stellung mußten sie sich nicht unbedingt von den in diesen Räten getroffe-
nen Entscheidungen auch voll repräsentiert sehen. Zudem konnten die
Räte keine für die Mitgliedsmissionen verbindlichen Beschlüsse fassen.
Der Kernpunkt des Konsenses von 1925/26 war, daß die Kolonialver-
waltungen das Recht der Afrikaner auf Bildung grundsätzlich anerkann-
ten, den Auf- und Ausbau des Schulwesens aber nicht in die eigene Hand
nahmen, sondern weitgehend den Missionen überließen.161 Die Kolonial-
verwaltungen überwachten aber die Qualität des Schulwesens, schufen die
jeweils gültigen Richtlinien und halfen den Missionen durch finanzielle
Leistungen ("grants in aid"), die gesetzten Maßstäbe zu erfüllen.
Für die Glaubensmissionen brachte der neue schulpolitische Konsen-
sus Probleme in drei Bereichen: (1) Es mangelte ihnen meist (unter Mis-
sionaren wie unter afrikanischen Mitarbeitern) an qualifiziertem oder
qualifizierungsfahigem Personal und an den dafür nötigen Institutionen
(Lehrerseminare oä). (2) Sie mußten die Frage klären, ob weiterführende
Schulen überhaupt zum Aufgabengebiet der Mission gehörten. (3) Außer-
dem mußte klargestellt werden, ob die Annahme staatlicher Zuschüsse für
das Schulwesen162 der Trennung von Staat und Kirche nicht widerspricht
und damit die Unabhängigkeit der Mission korrumpiert.
In allen drei Fragen fanden die großen (und auch die Mehrzahl der
kleinen) Glaubensmissionen früher oder später zu einer positiven Ant-
wort. Wenn man auch von der Notwendigkeit der Trennung von Staat und
Kirche überzeugt blieb, so war man doch bereit, für die säkularen Aufga-
ben staatliche Hilfe in Anspruch zu nehmen. Darum bejahte man letztlich
auch das höhere Schulwesen als Teil der Missionsaufgabe und unternahm
die nötigen Schritte zur Qualifizierung der Lehrkräfte und zum Aufbau
der benötigten Institutionen. Wegen der Beschränkung dieser Untersu-
chung auf das Kirchenverständnis der Glaubensmissionen ist eine aus-
führliche Darstellung ihrer Haltung zum Erziehungswesen nicht ange-
zeigt. Anhand von zwei Beispielen soll aber die Bedeutung der Auseinan-
Konferenz waren die europäischen Glaubensmissionen schwach vertreten, die ameri-
kanischen fehlten völlig.
159	Education in British Tropical Africa, HMSO Cmd 2374 [1925].
160	J.H. Oldham, B.D. Gibson, The Remaking of Man in Africa, London 1931.
161	Zugleich gaben sie damit, da die Missionen sich weitgehend an das Comity-
Prinzip hielten, in vielen Fällen den Missionen für ihr Gebiet ein Monopol im
Erziehungswesen. Zum Comity Prinzip siehe ua. S. 181 ff.
162	Ein wichtiges Argument zugunsten der Annahme der Zuschüsse war, daß diese ja
aus den Steuerzahlungen der Afrikaner stammten und die Missionen sie dann
treuhänderisch im Schulwesen einsetzten.

444
dersetzungen über den schulischen Auftrag der Missionen für das Kir-
chenverständnis der afrikanischen Christen und für das Amtsverständnis
in Kirche und Mission dargestellt werden.163 Beide Fälle bestätigen den
Gesamteindruck vieler Beobachter, daß die Glaubensmissionen auch da,
wo sie unter vergleichbaren Umständen wie die klassischen Missionen ar-
beiteten, wesentlich weniger für das Schulwesen unternommen haben.164
Es spricht manches für die Theorie, daß der Kolonialismus in Afrika
letztlich durch das von seinen eigenen Vertretern geschaffene Schulwesen
überwunden wurde. Mag diese Theorie auch einseitig sein, so zeigt sie
doch, welche Rolle das Schulwesen für den afrikanischen Anspruch auf
Gleichheit und für dessen Verwirklichung gespielt hat.165 Wenn diese
Theorie auf die Frage nach der Selbständigkeit der jungen Kirchen über-
tragbar ist, dann schneiden hier die Glaubensmissionen, verglichen mit
den klassischen Missionen, verhältnismäßig schlecht ab. Einmal hatten sie
viel weniger Zeit zum Aufbau eines ordentlichen Schulwesens, zum ande-
ren aber, und das ist das gewichtigere Argument, sahen sie Sinn und
Notwendigkeit, ein höheres Schulwesen aufzubauen, oft zu spät, in ein-
zelnen Fällen überhaupt nicht ein.
In ihrem ersten Jahrzehnt war die Sudan United Mission die einzige
Glaubensmission, deren Leiter (Karl Kumm) promoviert hatte.166 1911
schloß sich ihr der inzwischen auch promovierte Freund Karl Kumms,
Dr. Krusius, an. So waren gute Voraussetzungen zu einer soliden Ent-
wicklung des Schulwesens gegeben. 1910 legte Kumm dem Komitee der
SUM seine Planung für ein dreistufiges Schulwesen vor: Die Grundlage
sollten die Dorfschulen und (nach dem Vorbild der Church Missionary
Society in Uganda) eine Schule für die Söhne von Häuptlingen bilden.
Darauf bauten als zweite Stufe das Lehrerseminar und technische Schulen
(Handwerk, Landwirtschaft, Telegrafenwesen) auf. Die Schulen auf die-
sen beiden Ebenen bildeten dann die Grundlage für eine nach einer gewis-
sen Zeit zu errichtende "rudimentary university" mit den Fachbereichen
Naturwissenschaften, Geisteswissenschaften, Medizin und Theologie.167
163	Vgl. dazu auch weiter oben die Behandlung der Schulfrage in der Qua Iboe
Mission (S. 189).
164	Z.B.  Reinhard Henkel, Die raumwirksame Tätigkeit christlicher Missionen,
dargestellt am Beispiel Zambias, Habilitationsschrift, Fakultät für Geowissenschaften,
Universität  Heidelberg   1985,  243-248  (eine Ausnahme war die Tätigkeit des
Missionars Suckling, die aber kaum die Zustimmung seiner Mission fand [246f]);
John Anderson, The Struggle for the School, Nairobi/London 1970, 16.
165	Die belgischen und portugiesischen Kolonien zeigen, welche Bedeutung der
Mangel eines höheren Schulwesens im Prozeß der Unabhängigkeit hatte.
166	Seinen Doktortitel erwarb Karl Kumm mit: Versuch einer wissenschaftlichen
Darstellung der wirtschaftsgeographischen Verhältnisse Nubiens von Assuan bis
Dongola, Diss Freiburg 1903.
»Í7 Prot. SUM 4.10.1910. In derselben Sitzung verlangte Kumm von der SUM
drastische (aber im Protokoll kaum spezifizierte) Veränderungen in der Arbeitsweise.

445
Im Januar 1911, während einer Reise Kumms nach Südafrika, Australien
und Neuseeland, führte Roome, Mitglied des Home Councils der SUM,
eine Visitationsreise nach Nigeria durch, um die Grundlagen für eine Ent-
scheidung über das Schulprogramm zu schaffen.168 Im gleichen Jahr
fanden auch Verhandlungen zwischen der CMS und Vischer, dem
zuständigen Beamten für das Erziehungswesen in Nordnigeria, statt, über
die Roome von der CMS informiert wurde.169 Noch im Jahr 1911 reichte
Krusius Pläne für erste Schritte des Ausbaus des Erziehungswesens
ein.170 1912 reiste er nach Nigeria aus, im September 1913 wurden seine
Pläne von der Mission akzeptiert. Er selbst wurde zum Direktor der
"Training School" und zum Berater der Mission in Schulfragen beru-
fen.171 Seiner Arbeit in der SUM setzte der Kriegsausbruch ein Ende,
weil er deutscher Staatsbürger war.172 Die von ihm 1914 begonnene wei-
terführende Schule in Wukari blieb noch bis 1918 bestehen. Erst 1938
wurde sie in Gindiri wieder eröffnet.173 Damit hatte die SUM die Chance
verpaßt, frühzeitig qualifizierte afrikanische Mitarbeiter zu bekommen.
Durch die Vernachlässigung weiterführender Bildung standen der SUM
nie genügend Evangelisten und Lehrer zur Verfügung, um die Möglich-
keiten der Ausweitung zu nutzen.174 Darüber hinaus bewirkte der Wider-
stand der Missionare gegenüber dem Schulwesen als einer nicht-essentiel-
len Aufgabe der Mission, daß sie die Chancen, welche das wachsende Er-
ziehungswesen nach dem Zweiten Weltkrieg bot, nicht ausnutzen konn-
ten,175   wenngleich   Gindiri  später  zur  Secondary   School   ausgebaut
Aus dem Protokoll ist nicht zu ersehen, ob seine Rücktrittsdrohung mit der
Schulpolitik der SUM zusammenhing. Zudem zeigen die Protokolle kein weiteres
Eingehen auf seine Forderung nach Änderungen, den Direktoren wurde von seiner
Rücktrittsdrohung nicht berichtet (Prot. SUM Board of Directors 20.4.1911), und am
7.10.1910 beschloß das Komitee in einer Sondersitzung, daß Kumm nach Südafrika
und Australien reisen solle.
168	Prot. SUM 7.2.1911. Die Visitation war vom General Purpose Committee der
SUM und von allen Superintendenten der SUM in Nigeria gewünscht worden, um die
Fragen des Schulwesens zu prüfen.
169	Prot. SUM and CMS Conference re Educational Policy in Northern Nigeria
6.10.1911.
170	Prot. SUM 6.9.1911. Am 2.11.1911 wurde Krusius als Mitglied der Mission
angenommen und bekam sofort 10£ für pädagogische Bücher bewilligt.
171	Prot. SUM 20.9.1913. Zusätzlich erhielt er 100£ im Jahr extra.
172	Bradshaw (Schatzmeister SUM) - Krusius (Birkenhead) 12.8.1914 spricht ihm die
Kündigung (3 Monate) aus, schlägt aber zugleich vor, daß er nach USA gehen und
dort für die SUM unter Deutschen arbeiten soll. Als dann auch die USA in den Krieg
eintraten, wurde Krusius dort interniert.
173	Maxwell, Half a Century of Grace 82-88.
174	Ebenda 87.
175	"The war gave a great stimulus to advance in a direction in which we were, alas,
not prepared to go forward. This was in the provision of more advanced educational
facilities" (ebenda 90f).

446
wurde.176 Indem die SUM Kumms frühe großzügige Vision des Schulwe-
sens aufgab, verringerte sie zugleich ihre Möglichkeiten missionarischer
Expansion und gefährdete damit das Grundprinzip der Glaubensmissio-
nen, die christliche Botschaft an möglichst viele Menschen heranzutra-
gen. 177
Bis etwa 1920 hatte die AIM in Kenya engagiert den Aufbau eines
grundlegenden Schulwesens betrieben, aus dem sie auch den weitaus
größten Teil der Taufbewerber gewann.178 1920 hatte die AIM 149 Leh-
rer/Evangelisten, die seit 1914 an einer einfachen Schule in Kijabe ausge-
bildet wurden.179
Gegenüber dem neuen Erziehungsprogramm der Regierung nahm die
AIM eine ambivalente Haltung ein: Manche Missionare rieten dazu, auf
das System der Regierung einzugehen, andere waren überzeugt, daß wei-
terführende Schulen nur von der eigentlichen Aufgabe der Mission ab-
lenkten. Die britische Heimatleitung, die nur eine kleinere Anzahl Mis-
sionare in Kenya betreute, war eher bereit, auf die Konzepte der Regie-
rung einzugehen, während die amerikanische Heimatleitung jede Zustim-
mung zur Annahme von "grants-in-aid" verweigerte180 und zugleich auch
die Verwendung amerikanischen Geldes für den Ausbau des Schulwesens.
Die Annahme von Regierungszuschüssen wurde als Gegensatz zu dem
Prinzip der Trennung von Staat und Kirche angesehen, die Verwendung
amerikanischer Gelder für das Schulwesen als Widerspruch gegen das In-
digenous Church Principle verstanden, nach dem in der einheimischen
Kirche nur die Institutionen bestehen dürfen, für die sie selbst finanziell
aufkommen kann. Damit wurde von den Christen der AIM gefordert,
zweimal ihr Schulwesen zu bezahlen: einmal über die Steuern und zum
anderen über kirchliche Beiträge.
Noch 1939 war die AIM die einzige größere Mission in Kenya, die keine
anerkannten weiterführenden Schulen betrieb, und das zu einer Zeit, als
schon   die   ersten   Kenyaner   ein   Universitätsstudium   abgeschlossen
176	Ein Übersichtsplan der Schulen in Gindiri findet sich am Ende von: David und
Bridget Williams, The Wind Blowing, Sidcup 1973.
177	Parallel zur Abwendung von Kumms großzügigen Schulplänen wandte man sich
in der SUM den Indigenous Church Principles Roland Aliens zu. Siehe dazu S. 335.
178	Einzelne   Missionare   hielten   andere   Möglichkeiten   der   Evangelisation   für
richtiger, aber der General Deputy Direktor sah diese Gedanken als unrealistische
Idealisierungen an (General Deputy Director - C.E. Huribert 10.5.1924 in: Gration,
The Relationship of the AIM 159).
179	Gration, The Relationship of the AIM 159.
180	"That we restate our position taken in 1924; namely, that we do not agree to
taking any Grants-in-Aid which would obligate the Mission to maintain a certain
standard in the schools or to furnish a specially qualified staff of teachers, or to erect
and maintain better buildings" (Henry Campbell - Harmon Nixon 11.8.1939 in:
Gration, The Relationship of the AIM 172).

447
hatten.181 Seit den späten 1920er Jahren war der Druck aus den Gemein-
den der AIM immer stärker geworden. Es kam zu Störungen von Gottes-
diensten, heftigen Vorwürfen gegen die Missionare und dem Verlangen,
die AIM durch eine andere Mission zu ersetzen. Viele Kikuyu verließen
in den 1930er Jahren die Gemeinden der AIM und schlössen sich Afrika-
nischen Unabhängigen Kirchen an.182 1947 kam es in Githumu zu einer
offenen Revolte gegen die AIM, als die afrikanischen Lehrer die Missio-
nare aufforderten, Githumu zu verlassen.183 Dies konnte die AIM verhin-
dern, weil die Regierung ihr juristisches Besitzrecht anerkannte. Darauf-
hin verließen fast alle Christen die AIC und bildeten 1947 eine neue Kir-
che, die African Christian Church and Schools.184
Am 21.12.1945 vollzog das Amerikanische Home Council in seiner
Erziehungspolitik eine völlige Kehrtwendung.185 Sie ermöglichte es den
Missionaren in Kenya, die enorme Entfremdung zwischen ihnen und der
von ihnen gegründeten Kirche zu heilen, zu der es durch die Verweige-
rung einer qualifizierten Bildung gekommen war. Entsprechend der Emp-
fehlung des amerikanischen Home Councils, erklärte die Mission die Er-
fordernisse der Regierung zum Mindestmaß, stellte das nötige Geld be-
reit, akzeptierte für die Gehälter afrikanischer Lehrer grants-in-aid,
sandte qualifizierte Pädagogen als Missionare aus, gründete ein Lehrer-
seminar und errichtete höhere Schulen.
Was für die Christen der AIC galt, läßt sich durchaus verallgemei-
nern: Anders als bei einem beträchtlichen Teil der Missionare waren in
ihrem Kirchenverständnis Kirche und Schule nicht voneinander zu tren-
nen, der religiöse Fortschritt nicht vom Fortschritt der Bildung. Damit
hatten sie sich keine völlig neue Einstellung zugelegt, sondern nur die ur-
sprüngliche Einstellung der Missionare beibehalten: Auch für sie waren
181	1938 veröffentlichte Jomo Kenyatta, der aus dem Gebiet der AIM stammte, in
London seine anthropologische Studie "Facing Mount Kenya", für die sein Lehrer
Bronislaw Malinowski das Vorwort schrieb.
182	Die beiden bedeutenden AUKs aus dieser Zeit (African Orthodox Church und
African Independent Pentecostal Church) hatten als Schulbewegung begonnen. Ihre
Entwicklung zu Kirchen beschreibt aus der Sicht der Kikuyu: Sandgren, The Kikuyu
267-312.
183	Ihr Brief wird von einer Missionarin, Dr. Blakeslee, so wiedergegeben: "You
missionaries have done good work during pioneer days. We are grateful for what you
have done, but now we ask you to leave the Githumu district. We wish to carry on.
We have sent copies of this letter to the District Commissioner, the Director of
Education, the field and home councils of the Africa Inland Mission" (H. Virginia
Blakeslee, Beyond the Kikuyu Curtain, Chicago 1956, 229).
184	Gration,   The   Relationship   179f.   Daß   die   Abspaltung   der   ACCS   keine
theologischen Gründe hatte, ist auch daran zu erkennen, daß die ACCS noch heute
den Katechismus der AIC benutzt (Int. Pastor of ACCS, Thika 9.12.1986).
185	Zu dieser Kehrtwendung war es nach dem Eintritt von Dr. Howard Ferrin, einem
qualifizierten Pädagogen, in das Home Council der AIM gekommen (Gration, The
Relationship 143. Dort sind auch die Empfehlungen abgedruckt).

448
in den Anfängen Schule und Kirche kaum zu trennen, und sie waren
durchaus stolz, wenn sie berichten konnten, daß sich bei Afrikanern nicht
nur der Glaube verändert hatte, sondern auch der Lebensstil.
Separation als entscheidendes Kennzeichen des Fundamentalismus
Der entscheidende Unterschied zwischen fundamentalistisch und
evangelikal ist in der Frage der Separation zu sehen. Das gilt nicht nur in
der Frage der Separation von der Irrlehre und allen, die sich nicht von ihr
trennen, das gilt auch in der Frage der Separation der Kirche vom Staat.
Die Situation kann am besten anhand der Entwicklung in Wamba-Luadi in
Zaire, nicht weit von der Grenze zu Angola, beschrieben werden.
Wamba Luadi war 1939 als Missionsstation der von Alma Doering
geleiteten Unevangelized Tribes Mission gegründet worden. Als sie aus
Altersgründen den Reisedienst aufgeben mußte, geriet die Unevangelized
Tribes Mission [UTM] 1951 in so große finanzielle Probleme, daß die
Heimatleitung die Auflösung der Mission beschloß. Die benachbarte
Congo Inland Mission wäre bereit gewesen, das ganze Gebiet zu über-
nehmen,186 aber die fundamentalistisch orientierten baptistischen Missio-
nare im nördlichen Teil des Arbeitsgebietes der UTM zogen es vor, sich
der inzwischen fundamentalistisch gewordenen Baptist Mid-Missions187
anzuschließen.188 Wamba Luadi gehörte zum südlichen Arbeitsgebiet der
UTM189. 1952 wurde die Station von der von dem Schweizer Ehepaar
Schweizer gegründeten Evangelischen Mission unter den Bayaka190
übernommen191 und mit den Ländli Schwestern Lina Pfister und Ruth
186	Kroeker - Janzen 14.2.1951.
187	Die Baptist Mid-Missions wurde 1920 von William C. Haas als Mid Africa
Missions gegründet. Haas hatte 1912-1914 zur AIM gehört, dann 1914-1915 zur
Heart of Africa Mission [WEC]. Von 1915-1916 war er Freimissionar, unterstützt
von der Memorial Baptist Church in Columbus, deren Pastor er gewesen war (Irvine,
The Church of Christ in Zaire 57f). Die Mid Africa Mission begann als eine
Glaubensmission unter anderen, entwickelte sich aber etwa um   1950 zu einer
nachklassisch fundamentalistischen Mission. Ihr früher Charakter als Glaubensmission
wird deutlich in dem Buch: Margaret N. Laird, They Called Me Mama, Chicago
1975. Margaret Laird trat 1922 in die Mission ein. Damals unternahm sie viele
Dinge, die heute in der [fundamentalistischen] BMM nicht mehr möglich wären, z.B.
Kooperation mit dem Staat im Mittelschulwesen [siehe S. 448f], das Halten von
Predigten am,Sonntag, Frauen als Pioniermissionare uam.). Die Geschichte der BMM
ist dargestellt in: Polly Strong, The Story of Baptist Mid-Missions, Cleveland
21986(1984).
188	Vgl. Irvine, The Church of Christ in Zaire 57f.
189	Die Geschichte der Communauté Évangélique du Kwango mit dem Zentrum in
Wamba Luadi ist: Die Saat geht auf. Fünfzig Jahre Missions- und Kirchengeschichte
im Kwango-Zaire, Basel 1990.
190	Daraus wurde dann die Kwango Mission.
191	Mitteilungen der Ländli Mission August 1961.

449
Studer besetzt.192 1955 wurden sie von Missionaren der Baptist Mid-Mis-
sions vertrieben,193 worauf sie eine Arbeit in Rwanda im Rahmen der So-
ciété Belge des Missions Protestantes au Congo aufnahmen.194 Die Chri-
sten in Wamba Luadi waren mit dem " Machtwechsel " absolut nicht ein-
verstanden.195 Der dort eingesetzte Missionar Joost war ihnen nicht un-
sympathisch,196 aber seine konsequente Weigerung, eine von der Regie-
rung anerkannte Schule einzurichten, machte ihn völlig unakzeptabel.
Dies führte (mit Hilfe des Königs der Yaka) im Jahr 1960 zur Vertrei-
bung der Missionare der BMM aus Wamba Luadi.197 1961 wurden die
Ländli Schwestern und mit ihnen die Kwango Mission nach Wamba Luadi
zurückgerufen.198 Auch nach dem rechtlichen Selbständigwerden im Jahre
197Q199 sincj die Beziehungen zwischen der Communauté Évangélique du
Kwango und der Kwango Mission eng geblieben.200
In Wamba Luadi zeigte sich der entscheidende Unterschied zwischen
den Glaubensmissionen und einer fundamentalistischen Mission: Die
[evangelikale] UTM hatte kein Geld und kein qualifiziertes Personal, um
das Schulwesen ordentlich zu organisieren, wie es durch die Kwango
Mission später geschah. Die [fundamentalistische] BMM hatte das nötige
Geld, konnte aber staatlich anerkannte und beaufsichtigte Missionsschulen
aus theologischen Gründen nicht billigen. Sie waren im Schulwesen wie
in den Beziehungen zu anderen Kirchen in der Frage der Separation zu
keinem Kompromiß bereit. Anders als UTM und Kwango Mission waren
sie nicht zur Zusammenarbeit mit dem Congo Protestant Council bereit,
weil in ihm (vorwiegend) nichtseparierte Kirchen vertreten waren. Als
1972 alle protestantischen Kirchen in der Eglise du Christ au Zaire staat-
licherseits zusammengeschlossen wurden, konnte die BMM, obwohl die
ECZ jeder Communauté in Lehre und Rechtsform Freiheit läßt, diese
Einbindung nicht verantworten und zog ihre Missionare 1973 aus Zaire
zurück. Die evangelikalen Missionen und die Nichtkirchenmissionen da-
gegen blieben und setzten ihren Dienst im Rahmen der ECZ fort. Sie sa-
192	Dies geschah auf Anregung von Mitarbeitern der Schweizer Missionsgemein-
schaft (Mitteilungen der Ländli Mission No 1 [Okt. 1952]). Die Schwestern hatten
vorher als Missionarinnen in China gearbeitet.
193	Int. NNN, Wamba Luadi 26. und 27.1.1987; Mitteilungen der Ländli Mission
August 1956.
194	Mitteilungen der Ländli Mission Januar 1957. Sie arbeiteten in Rubengera.
195	Int. NNN, Wamba Luadi 26. und 27.1.1987.
196	Int. Bischof Mukwalemba Ponzo, Rév. Mvumuwey, Rév. Kalau Muteba, Rév.
Kabongo Mufundu 26.1.1987.
197	Ebenda; Mitteilungen der Ländli Mission März und Oktober 1960.
198	Int. Bischof Mukwalemba Ponzo, Rév. Mvumuwey, Rév. Kalau Muteba, Rév.
Kabongo Mufundu 26.1.1987; Mitteilungen der Ländli Mission Okt. 1960.
199	Evangelische Mission im Kwango. Reisebericht 1970 und Abkommen zwischen
EMIK und Église Évangélique au Kwango. Datum der Selbständigkeit: 2.8.1970.
200	Int. Helmuth Fässler, Basel 1.10.1986.

450
hen, anders als die Fundamentalisten, durch ihre Zugehörigkeit zu einer
übergeordneten Institution wie der ECZ ihre Glaubensgrundlage nicht
kompromittiert.
Die latente Bildungsfeindlichkeit vieler Glaubensmissionen betraf so-
wohl die säkulare wie die theologische Bildung. Gegenüber der theolo-
gischen Bildung wirkte sie sich noch stärker aus. Zum einen widerspra-
chen Indigenous Church Principles einer Pastorenausbildung, welche die
Kirche nicht finanzieren konnte, zum anderen hatten die Missionare die
Befürchtung, die theologische Wissenschaft könnte, so wie es in ihren
Heimatländern, besonders aber in Deutschland, geschehen war, den
Glauben und die Frömmigkeit in ihrem Sinne eher gefährden als fördern.
Die Glaubensmissionen machten von dem ihnen so vertrauten Konzept
der Bibelschule erstaunlich spät Gebrauch. Als dann Bibelschulen aufge-
baut wurden, waren es oft eher Pastoren- (oder Hilfspastoren =
Evangelisten-) schulen, anders als in der Heimat, wo Bibelschulen auch
für den nebenamtlichen Dienst vorgesehen waren.201 Insgesamt führte die
geringe Bedeutung, die man dem Schulwesen in den Glaubensmissionen
beimaß, dazu, daß die in ihrem Arbeitsbereich lebenden Volksgruppen
allgemein ein etwas niedrigeres Bildungsniveau hatten und damit auch die
Ausbildung der kirchlichen Mitarbeiter schlechter war als in vergleichba-
ren klassischen Missionen.202
Viele Missionen bemühen sich allerdings seit den 1960er Jahren, die-
sen Mangel zu beheben. Typisch geschieht das nach einem dreistufigen
Bildungssystem für kirchliche Mitarbeiter: (1) Unterstes Niveau mit etwa
vier Jahren allgemeinbildender Schule als Voraussetzung: einfache Bibel-
schulen, oft in der Stammessprache. (2) Normales Niveau mit etwa 8 Jah-
ren allgemeinbildender Schule als Voraussetzung: Bibelschulen in der
Lingua Franca oder in einer europäischen Sprache. (3) Höchstes Niveau:
eine theologische Ausbildung, die höhere Schulbildung voraussetzt.
Spätestens seit dem Ende des letzten Jahrzehnts bejahen sowohl die
jungen Kirchen als auch die mit ihnen zusammenarbeitenden Glaubens-
missionen die Notwendigkeit einer besseren theologischen Ausbildung.
Diese Erkenntnis hat zur Gründung verschiedener Institutionen geführt.
Ein Beispiel dafür ist das Institut Supérieur Théologique de Bunia in
Nordostzaire, bei dem mehrere Kirchen zusammenarbeiten203 und das
bemüht ist, die Voraussetzungen für die Verleihung des Magistertitels zu
201	Eine Kirche, die mehrere Bibelschulen unterhält, die hauptsächlich für den
nebenamtlichen Dienst ausbilden, ist CECCA16.
202	Auch die klassischen Missionen mit ihrem viel besseren Bildungswesen schufen
oft nur eine vergleichsweise bescheidene Pastorenausbildung.
203	CECCA20 [AIM], CECCA 16 [WEC], Communauté Episcopale Évangélique au
Zaire [ex UFM], Communauté Baptiste au Kivu [ex UAM], CAFEZA [Brüder].

451
schaffen.204 Eine ähnliche Schule in Westafrika ist das von verschiedenen
Missionen getragene205 Institut Biblique in Yamousoukrou in der Elfen-
beinküste,206 dessen Kurse so eingerichtet sind, daß erfolgreiche Studen-
ten später in Frankreich an der Faculté Libre de Théologie Évangélique in
Vaux-sur-Seine weiterstudieren und danach an einer französischen Uni-
versität promovieren können.207 Die beiden am weitesten entwickelten
theologischen Hochschulen sind die École de Théologie Évangélique de
Bangui (ETEB) und die Nairobi Evangelical Graduate School of Theology
(NEGST).208 Diese Schulen werden in weltweiter evangelikaler Zusam-
menarbeit, weit über den Bereich der Glaubensmissionen hinaus, finan-
ziert.
Zu erwähnen ist hier noch eine Bewegung,209 die von Afrika aus auch
andere Kontinente erreicht hat: die evangelikale Akkreditierungsbewe-
gung. Sie hat sich zum Ziel gesetzt, auf der Grundlage gemeinsam akzep-
tierter Maßstäbe ein System der gegenseitigen Anerkennung der verschie-
denen Schulen auf dem ganzen Kontinent zu schaffen, und will somit eine
deutliche Verbesserung des Niveaus der theologischen Ausbildung errei-
chen.210 Ein Problem für die Glaubensmissionen bildet die höhere theolo-
gische Ausbildung außerhalb Afrikas, weil begabte Studenten dort gern
einen qualifizierten Abschluß anstreben. In vielen Ländern, besonders in
Europa, werden aber höhere akademische Grade fast ausschließlich von
nicht spezifisch evangelikalen Hochschulen verliehen. Die Missionen
wiederum möchten ihre Studenten lieber evangelikal ausbilden lassen,
doch die nicht-evangelikalen Organisationen und Institutionen bieten oft
die besseren Möglichkeiten.
204	Der derzeitige Kurs dauert 3 Jahre. Späteres Ziel ist die Weiterentwicklung zu
einer theologischen Fakultät mit fünfjährigem Ausbildungsgang (Int.  Donald E.
Muchmore30.12.1986).
205	Mission Biblique, CMA, WEC, UFM, Conservative Baptists (Int. Dr. André
Konadio Kouakou 15.8.1986).
206	Die Geschichte der Gründung dieser Schule wird berichtet in: David W. Truby,
Not so much a Story...More a Work of God, Worthing/London 1968.
207	Diesen   Weg   ging   der   heutige   Leiter   der   Theologischen   Schule   von
Yamoussoukrou. Seine Abschlußarbeit in Vaux ist: André Konadio Kouakou, Les
méthodes  d1 evangelisation  utilisées par  les  missionaires  évangéliques  en  Côte
d'Ivoire, Vaux 1975. Er beendete sein Studium mit der Dissertation: Les Ministères
dans les Églises Protestantes d'Afrique Francophone, Dr. theol Strasbourg 1980.
208	Nairobi Evangelical Graduate School of Theology, Prospectus 1986-1988. Der
derzeitige Leiter [1989] ist Dr. Modupe Taylor-Pearce aus Sierra Leone.
209	Genauso' wie bei BEGST und NEGST ist diese Bewegung gesamtevangelikal,
wobei die Glaubensmissionen einen beträchtlichen Beitrag leisten.
210	Paul Bowers, Accredition as a Catalyst for Renewal in Theological Education in:
Paul Bowers (Hg.), Evangelical Theological Education Today. Agenda for Renewal,
Nairobi 1982, 26-41.

452
Die Dogmatik der jungen Kirchen
Den Glaubensmissionen ist es gelungen, ihre Grundüberzeugungen ohne
größere Schwierigkeiten an die jungen Kirchen weiterzugeben. Ein Ver-
gleich der Glaubensgrundlagen der Missionen und der von ihnen gegrün-
deten Kirchen ergibt keine grundlegenden Unterschiede. Wo kleinere
Unterschiede feststellbar sind, lassen sie sich eher auf die Theologie der
Missionare zurückführen als auf eigenständige Entscheidungen der afri-
kanischen Kirchen. Ein Beispiel für solche kleineren dogmatischen Un-
terschiede findet sich in der AIC. Sie lehrt die "ewige Sicherheit der
Gläubigen" (eternal security), obwohl sie in den Glaubensgrundlagen der
AIM nicht enthalten ist. Die Ursache ist darin zu suchen, daß die große
Mehrzahl der Missionare zu der Zeit, als die Kirche ihre Verfassung
schuf, Calvinisten waren, nachdem der arminianische Einfluß der An-
fangsjahre stark zurückgegangen war. Ähnlich verhält es sich im Bereich
der RBMU. Sie stellt es jedem Missionar frei, eine prämillenniale
Eschatologie zu vertreten oder auch nicht. Aber an allen von der RBMU
mit Personal beschickten Ausbildungsstätten im Rahmen der afrikanischen
Kirchen müssen sämtliche Missionare der RBMU, "um der Einheitlich-
keit willen", prämillennial lehren oder dem zumindest nicht widerspre-
chen. Die afrikanischen Kirchen haben die prämillenniale Eschatologie
eingeführt, weil so gut wie alle Missionare diese Theologie vertraten,
obwohl sie von den Glaubensgrundlagen ihrer Missionen her dazu nicht
verpflichtet waren. Genauso verhält es sich in der Communauté Évangéli-
que Beréenne au Zaire (CEBZ19), in deren Glaubensgrundlage, anders
als in der Berean Mission, sich ein Passus über die Taufe findet.211
Die grundsätzliche dogmatische Übereinstimmung trifft auch zu, wenn
man aus den Glaubensmissionen entstandene Afrikanische Unabhängige
Kirchen mit in Betracht zieht. Zum einen haben die Glaubensmissionen
nur verhältnismäßig wenige Afrikanische Unabhängige Kirchen hervorge-
bracht, aber zum anderen haben sie die Dogmatik ihrer Muttermission
bzw. Mutterkirche in der Regel unverändert beibehalten.212
Gemäß der Intention der Missionare sind die jungen Kirchen deutlich
211	Int. Thomas Lindquist 20.1.1987.
212	Die meisten AUKs hat die AIM (nur in Kenya) hervorgebracht. Die größten sind
African Christian Church and Schools, African Brotherhood Church, African Church.
Alle drei  haben dieselbe  Dogmatik,  die ACCS benutzt noch  heute den  AIC
Katechismus. Barrett führt in Kenya Churches Handbook 251 auch die pfingstliche
Voice of Salvation and Healing Church als "schism from the AIC" auf, aber der
Gründer, Silas Owiti, betont, daß er die AIC als einzelner verlassen habe und daß
seine wichtigsten gegenwärtigen Mitarbeiter aus den verschiedensten Kirchen und aus
der traditionellen Religion kämen (Int. Bischof Silas Owiti 16.12.1987). In anderen
Ländern   Afrikas   gibt   es   fast   keine  auch   nur  etwas   bedeutendere   von   den
Glaubensmissionskirchen abgespaltene Afrikanische Unabhängige Kirchen.

453
auf die Bibel bezogene Kirchen geworden. Noch weitgehend ungelöst
blieb die Aufgabe, eine biblisch begründete und für Afrika relevante
Theologie bewußt zu formulieren. Ansätze dazu sind vorhanden, aber es
ist noch ein weiter Weg zurückzulegen. Eine wichtige Rolle spielen dabei
die drei aus den Kirchen der Glaubensmissionen stammenden afrikani-
schen Theologen Byang Kato213 (ECWA, Nigeria [SIM]), Tokunbah
Adeyemo214 und Tite Tiénou215 (Eglise Chrétienne Évangélique en
Burkina Faso [CMA]). Im publizistischen Bereich hat Africa Christian
Press216 jetzt mit den "Theological Monographs" erstmals eine einfache
theologische Reihe eingerichtet.217
Bei der theologischen Ausbildung ist die Entwicklung ähnlich verlau-
fen wie beim säkularen Schulwesen: In der eigenen "Wort-Theologie" be-
gründete Vorurteile der Verantwortlichen haben die notwendige Ent-
wicklung verzögert und dadurch gegenüber vergleichbaren Kirchen ein
Ungleichgewicht geschaffen. Die Tendenz geht allerdings in die Rich-
tung, die entstandene "Verspätung" aufzuholen.218 Da inzwischen bei Kir-
213	Seine Dissertation hat den Titel: Theological Pitfalls in Africa, Kisumu 1975. Sie
gibt in manchem noch sehr unreflektiert die Position des Dallas Theological Seminary
wieder. Es ist zu vermuten, daß die Einschätzung John Mbitis als "universalistisch"
eher auf die Umgebung zur Zeit der Abfassung der Arbeit zurückzuführen ist als auf
eine genaue Kenntnis der Theologie John Mbitis. John Mbiti berichtete, daß er mit
Byang Kato die Passagen durchgesprochen habe und daß Kato für die Neuauflage eine
Änderung [56ffJ versprochen habe (Persönliche Mitteilung John Mbiti 1981). Durch
den plötzlichen Tod Katos konnte keine Änderung mehr erfolgen.  Nach seiner
Rückkehr aus Dallas wurden noch publiziert: Byang H. Kato, The Spirits: What the
Bible Teaches, Achimota 1975; African Cultural Revolution and Christian Faith, Jos
1976. Eine Sammlung von Vorträgen und Artikeln ist: Biblical Christianity in Africa,
Achimota 1985. Der Band enthält: Theological anemia in Africa (1973), The theology
of eternal salvation (1974), Contextualization and religious syncretism in Africa
(1974), Christianity as an African religion (April 1975), Theological issues in Africa
(1975). In diesen Beiträgen betont Kato immer wieder die Notwendigkeit einer
eigenständigen evangelikalen afrikanischen Theologie mit voller wissenschaftlicher
Qualifikation.   Eine  Evaluation  seiner Theologie ist:   Paul  Bowers,  Evangelical
Theology in Africa. Byang Kato1 s Legacy in: Evangelical Review of Theology
1981,35-39. Seine Biographie ist: Sophie de la Haye, Byang Kato. Ambassador for
Christ, Achimota 1986.
214	Tokunbah Adeyemo, The Indigenous Church in Africa, Achimota 1988.
215	Tite Tiénou, The Theological Task of the Church in Africa, Achimota 1985;
Recapturing the initiative in theology in Africa in: Evangelical Review of Theology
1987,152-156; Theological task in Africa. Where are we now and where should we
be going? in: East Africa Journal of Evangelical Theology (6:1) 1987,3-11.
216	POB 30, Achimota, Ghana.
217	Bisher erschienen: O. Imasogie, Guidelines for Christian Theology in Africa;
Tite Tienou, The Theological Task of the Church in Africa; Byang H. Kato, Biblical
Christianity in Africa; Tokunbah Adeyemo, The Indigenous Church in Africa (1988);
Joel Bodunrin, Church and State in Africa (1988).
218	In einem Punkt haben die Glaubensmissionen in Ostafrika inzwischen einen
Vorsprung erreicht: AIC und AIM haben in Eldoret die erste Schule für afrikanische

454
chen und Missionen die Einsicht gewachsen ist, daß eine qualifizierte
Theologie kein Widerspruch zum personalen Verständnis der Schrift dar-
stellt, stehen die Chancen gut, daß in der nächsten Generation die aus den
Glaubensmissionen hervorgegangenen Kirchen einen spürbaren Beitrag
zur Entwicklung einer afrikanischen akademischen Theologie leisten wer-
den.
Die Bekehrung als grundlegendes Kennzeichen der Kirche
Bezüglich der Bedeutung des Wortes für die Lehre von der Kirche besteht
große Übereinstimmung: Für die Glaubensmissionen ist wie in der
klassischen reformatorischen Theologie das Wort die Grundlage und
damit unaufgebbares Kennzeichen der Kirche. Wenn Luther das Wort als
das "einzige, wahre und unfehlbare" Merkmal der Kirche bezeichnet,219
dann wird man ihm in den Glaubensmissionen durchaus zustimmen.
Genauso wie Luther verstehen die Glaubensmissionen das Wort nicht als
statisches Bibelwort, sondern als das geoffenbarte Wort der Heiligen
Schrift und als das von diesem abhängige gepredigte, geglaubte und
gelebte Wort. Mit ihrer starken Betonung des persönlichen Bibellesens
stehen die Glaubensmissionen in der Tradition des Pietismus. Mit der
Hervorhebung der Möglichkeit der persönlichen Führung durch
Bibelworte haben sie auch Elemente der Mystik aufgenommen. Daß hier
gewisse Akzentuierungen vorliegen, die dem Wortverständnis der Refor-
matoren neue Schattierungen verleihen, ändert nichts daran, daß das Wort
für die Glaubensmissionen wie für die Reformatoren grundlegende nota
ecclesiae ist. Von der lutherischen oder reformierten Orthodoxie unter-
scheidet sich das Wortverständnis der Glaubensmissionen darin, daß sie
der richtigen Lehre nur eine bedingte Bedeutung beimessen. Sie sind
bereit, verschiedene, selbst sich eindeutig widersprechende Auslegungen
der Schrift potentiell als richtig anzuerkennen.
Nicht typisch ist für die Glaubensmissionen die Haltung des kämpferi-
schen Fundamental ismus, der aus der Überzeugung von der Richtigkeit
seines Schriftverständnisses die Pflicht ableitet, gegen das falsche Schrift-
verständnis anderer zu kämpfen und sich von allen abzusondern, die die-
ses "falsche" Schriftverständnis teilen. Kern des Wortverständnisses der
Glaubensmissionen ist das persönlich erfahrene und angewandte Wort.
Für die aus- den Glaubensmissionen hervorgegangenen afrikanischen Kir-
chen ist das Wort genauso nota ecclesiae wie für die Glaubensmissionen,
allerdings mit dem Unterschied, daß diese Kirchen sich widersprechende
Auslegungen der Schrift im Bereich der Ekklesiologie ausschließen.
In der reformatorischen Lehre von den notae ecclesiae ist der Grund-
Missionare geschaffen. Dazu ausführlicher S. 406-408.
219   WA 25,97,32.

455
nota des Wortes die nota ecclesiae des Sakraments zugeordnet, wobei das
Sakrament als "sichtbares Wort" zu verstehen ist. In allen Glaubensmis-
sionen werden Taufe und Abendmahl gefeiert,220 aber sie haben in ihnen
nicht den Stellenwert wie in den klassischen Denominationen. Den Rang
der zweiten nota ecclesiae nimmt für die Glaubensmissionen nicht das Sa-
krament ein, sondern die Bekehrung.
Die Glaubensmissionen haben keine eigene Lehre von der Bekehrung
entwickelt,221 sondern sie setzen die in den sie tragenden Kreisen vorhan-
dene Lehre von der Bekehrung voraus. Diese Lehre haben sie versucht,
nach Afrika zu übertragen. Wenn deswegen nach der Lehre der Glau-
bensmissionen von der Bekehrung gefragt wird, ist immer zugleich auch
nach der Lehre der geistlichen Erneuerungsbewegung zu fragen, die die
Glaubensmissionen hervorgebracht hat.
Verglichen mit anderen geistlichen Erneuerungsbewegungen hat die
Erweckungsbewegung der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts nur wenig
kirchliche Neugründungen hervorgebracht. Die Ursache liegt unter an-
derem darin, daß sie in ihrer Berufung auf die Bibel nicht auf sie als
Maßstab für die rechte Lehre oder für die Kirchenordnung zurückgriff,
sondern das Neue Testament als Maßstab für das rechte Leben befragte.
Dabei verstand man die Bekehrung als das Eingangstor zum Christsein
überhaupt. Das bedeutete, daß man nach Auffassung der Erweckungsbe-
wegung der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts Mitglied einer Kirche
sein konnte, ohne Christ zu sein. In der Lehre von der Bekehrung wußte
sich die Erweckungsbewegung dieser Zeit in grundlegender Überein-
stimmung mit dem Pietismus und dem Methodismus und damit auch mit
220	Die einzige Ausnahme ist die Worldwide Grace Testimony Mission in Zaire, die
keine   Wassertaufe   übt,   sondern   nur   die   (dispensationalistisch   verstandene)
Geistestaufe kennt (siehe S. 472-474).
221	Aus dem evangelikalen  Umfeld der Glaubensmissionen bietet der bekannte
Evangelist  Billy Graham,  der aus der CM A  stammt,  folgende Definition der
Bekehrung:   "Conversion...is the impact of the kerygma upon the whole man,
convincing his intellect, warming his emotions, and causing his will to act with
decision. I have no doubt that if every Christian in the world would suddenly begin
proclaiming the kerygma and winning others to an encounter with Jesus Christ, we
would have a different world overnight" (Billy Graham, Conversion. A Personal
Revolution    in:    Ecumenical    Review    19[ 1967],284).    Repräsentativ    für   den
deutschsprachigen Bereich ist die Studie von Burkhardt [Dozent in St. Chrischona und
Vorsitzender des Arbeitskreises für evangelikale Theologie]: Helmut Burkhardt, Die
biblische Lehre von der Bekehrung, Gießen 21985. Im Rahmen der weltweiten
evangelikalen Bewegung hat vom 4.-8.1.1988 in Hongkong eine Konsultation zum
Thema Bekehrung, veranstaltet von der Theology Working Group des Lausanne
Committee of World Evangelization und der Theological Commission of the World
Evangelical Fellowship, stattgefunden. Ein erster Bericht liegt vor: The Hong Kong
Call to Conversion. Deutsch als Idea Dokumentation 5/88 (Wetzlar). Zum Redakti-
onskomitee gehörte aus dem Bereich der Glaubensmissionen Dr. Tokunboh Adeyemo
(CMA).

456
den aus diesen Erweckungsbewegungen hervorgegangenen klassischen
Missionen.222
Die Erweckungsbewegung damals wird häufig als "Evangelisationsbe-
wegung" bezeichnet, und zwar nicht, weil nur sie die Evangelisation be-
tonte, sondern weil große und kleine öffentliche Evangelisationen ihr Er-
scheinungsbild prägten. Bedeutende Evangelisten, die auch die Glaubens-
missionen berührten, waren z.B. Grattan Guinness223 (in der 1858/59
Phase), Major Whittle und Bliss (USA, beeinflußten unter anderem A.B.
Simpson) und, bedeutender als alle anderen, Dwight Lyman Moody.224
Im deutschsprachigen Raum war der führende Evangelist Elias
Schrenk,225 in Südafrika Andrew Murray,226 in Australien Ruben Archer
Torey.227 In sehr vielen Fällen sammelten sich die Bekehrten der
Evangelisationen in "Gemeinschaften", "Missions", "Mission Halls" und
ähnlichen Organisationen, die als Ausgangspunkte weiterer Evangelisa-
tion und sozialer Arbeit dienten. Sie waren Zentren der Gemeinschaft der
Bekehrten untereinander, nahmen aber nur selten den Charakter von frei-
kirchlichen Gemeinden an.228
Die Lehre von der Bekehrung in den Glaubensmissionen
Wie in der Erweckungsbewegung der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts
unterschieden die Glaubensmissionen klar zwischen  "Gläubigen" und
222	Die Unterschiede zu den klassischen Missionen lagen nicht im Verständnis der
Bekehrung, sondeiy im Kirchenverständnis. Das andersartige Kirchenverständnis (und
in seinem Rahmen besonders das Taufverständnis) der klassischen Missionen hat aber
im Lauf der Zeit ihre Bekehrungslehre verändert. Es ist zu fragen, ob in den von den
Glaubensmissionen gegründeten Kirchen ein in etwa vergleichbarer Prozeß mit etwa
2-3 Generationen Verspätung stattfindet oder ob das unterschiedliche Taufverständnis
(Glaubenstaufe) diese Veränderung verhindert. Die Tatsache des sinkenden Taufalters
in einer Reihe der großen aus den Glaubensmissionen hervorgegangenen Kirchen läßt
vermuten, daß auch in ihnen ein Modifizierungsprozeß des Bekehrungsverständnisses
vom Kirchenverständnis her stattfindet. Dazu siehe S. 480-483.
223	Zur  Evangelisationstätigkeit  des jungen   Grattan   Guinness   siehe:   Michelle
Guinness, The Guinness Legend 61-63.
224	Die beste Darstellung von Moodys Theologie ist: Gundry, Love Them In. Zu
seiner Erlösungslehre 87-143, zur Aneignung der Erlösung ("Bekehrung") 131-143.
225	Hermann  Klemm,   Elias Schrenk.  Der Weg eines Evangelisten,  Wuppertal
21986(1958).
226	Choy, Andrew Murray. Zu seiner evangelistischen Tätigkeit siehe bes. 136ff.
227	Roger Martin, R.A. Torey. Apostle of Certainty, Murfreesboro 1976. Zu seiner
Tätigkeit in Australien, die zur Aufgabe der Leitung des Moody Bible Institutes führ-
te, siehe 129-196. Wie wichtig Toreys Evangelisation genommen wird, zeigt seine
Aufnahme im Billy Graham Museum in Wheaton in den knappen Überblick der Ge-
schichte der Evangelisation. Seiner Tätigkeit in Australien werden in der Bildlegende
über 20000 Bekehrungen zugeschrieben.
228	In Skandinavien wurden im Lauf der Jahrzehnte die meisten Gemeinschaftsbewe-
gungen zu Freikirchen.

457
"Nicht-Gläubigen". Dabei wurde kein grundsätzlicher Unterschied ge-
macht, ob ein "Nicht-Gläubiger" Namenschrist war oder zu einer nicht-
christlichen Religion gehörte.229 War jemand nicht gläubig, konnte der
Heilige Geist nur an ihm wirken, während er im Gläubigen wohnt und
durch ihn wirkt. In der Praxis suchte man die Gläubigen zumeist in der
eigenen Gruppe oder in "verwandten gläubigen Kreisen", aber man hielt
an der theologischen Überzeugung fest, daß "Gott seine Kinder in allen
Denominationen habe", selbst in der römisch-katholischen Kirche, die
häufig als "antigöttliches System" angesehen wurde.
In diesem Schema gläubig/ungläubig230 wird die Bekehrung als der
"Schritt über die Linie", als der grundsätzliche Schritt vom Nichtglauben
zum Glauben verstanden,231 der eine dauerhafte Änderung des Lebens be-
wirkt.232 Die Bekehrung kann auf verschiedenste Weise erfolgen. Häufig
spielt das persönliche "Zeugnis" von Freunden und Bekannten eine Rolle,
oft sind auch öffentliche Evangelisationsveranstaltungen wichtig.233 Ideal-
typisch wird die Bekehrung als punktueller Vorgang angesehen, doch
bleibt in der Theologie *cler Glaubensmissionen auch Raum für den gradu-
ellen Prozeß einer Bekehrung.234
229	In diesem Schema bereitete den Glaubensmissionen die theologische Einordnung
der heranwachsenden Kinder "gläubiger" Eltern Schwierigkeiten. Keine Probleme
bereiteten die noch kleinen Kinder, denn denen hatte Jesus ja ohne Vorbedingungen
das Reich der Himmel zugesagt (Mt 19,14).
230	Von Fredrik Franson wird von seinen Kritikern gesagt: "Für die Erweckten
öffnete er die Tore des Himmels, für die Unerweckten die Tore der Hölle" (Ostgöta
Correspondenten 13.2.1882, zitiert in Torjesen, A Study of Fredrik Franson 214).
231	Ein sehr drastisches Beispiel hierfür ist die Bekehrung Williams F.P. Burtons,
Missionskandidat der Congo Inland Mission und  späterer Gründer der Congo
Evangelistic Mission:  "On August 3rd  1905 I knelt by my bedside in Batley,
Yorkshire, and claimed the promises in John 1:12, Romans 10:13 and John 6:37.
Well do I remember the prayer which I prayed: I am only a lost undeserving sinner,
O God, but I take the Lord Jesus to be my Saviour, and please take me to be Thy
servant. I ask this in Jesus' Name"... "If I had died as I knelt down by my bed I
should have dropped straight into hell, but I rose from my knees saved, rejoicing and
on my way to glory" (Womersley, William F.P. Burton 25f).
232	www 1882,31 (A.B. Simpson).
233	Ein  seltener Fall,  der aber zeigt,  welche Bandbreite möglich  ist,  ist die
Bekehrungsgeschichte von Sheila Godfrey, die dann später Missionarin des WEC in
Zaire wurde. Sie war seit ihrer Jugend überzeugte Kommunistin gewesen und kam
dann durch die Begegnung mit einer Arbeitskollegin mit dem "Hohenlied der Liebe"
in IKor 13 in Berührung, wodurch sie schrittweise für eine "Philosophie der Liebe"
gewonnen wurde (Int. Sheila Godfrey 15.1.1987).
234	"This 'gradual turning of the heart toward God' exactly describes the growth of
the Divine life in Harry Guinness...Between his eleventh and twelfth birthday a deep
and silent work took place in his heart, and though very gradual it proved to be the
real change from death unto life." Aufgrund dieser inneren Entwicklung ließ Harry
Guinness sich am 29.8.1873 in Edinburgh Castle, der Mission Hall von Thomas
Barnardo, taufen (Mackintosh, Harry Guinness 12).

458
Bekehrung ist nicht menschliche Leistung, sondern Gottes unverdientes
Geschenk, das der Mensch für sich in Anspruch nimmt. In der Ver-
kündigung der Glaubensmissionen gibt es keine doppelte Prädestination.
Das Angebot des Glaubens ergeht ["arminianisch"] an alle, und es wird
vorausgesetzt, daß jeder es annehmen kann. Trotzdem hält man an der
["calvinistischen"] Lehre von der Erwählung fest. Sie ist aber nicht Teil
der Verkündigung, sondern des Lobpreises Gottes. Dieser theologischen
Inkonsequenz stellt sich Norman P. Grubb mit der Argumentation, daß
man als Verkündiger nicht systematischer sein müsse als das geoffenbarte
Wort Gottes.235
Die Bekehrungstheologie der Glaubensmissionen und der sie tragen-
den Erweckungsbewegung stellt keine grundlegende Abweichung von der
traditionellen reformatorischen Theologie dar. Die Erlösung beruht auf
Gottes Gnade. Sie geschieht aus Glauben, nicht aus Werken. Die Grund-
lage ist die Schrift, die die Erlösungstat Christi bezeugt. Trotz dieser
grundlegenden Übereinstimmung bedeutet die Bekehrungstheologie der
Glaubensmissionen doch eine Akzentverschiebung von der Betonung des
objektiven Wirkens Gottes zur subjektiven Reaktion des Menschen auf
dieses Wirken.
Die Betonung der Bekehrung als Konstitutivum des persönlichen Glau-
bens führt zu einer geringeren Bewertung der Taufe. Sie wird beibehal-
ten, sie ist aber nicht Konstitutivum des Glaubens. Ludwig Doll, unter
den Gründern einer Glaubensmission der einzige landeskirchliche Pfarrer
im Gemeindeamt, der also selbst taufte und konfirmierte, predigte in sei-
ner Gemeinde, daß jeder, der sich nicht bekehre, trotz Taufe und Konfir-
mation zur Hölle fahre.236 Die Glaubensmissionen behielten die Taufe als
wichtigen Bestandteil der kirchlichen Lehre und Praxis bei. Aber sie hat
bei ihnen nicht die Qualität einer nota ecclesiae. Neben das Wort ist für
die Glaubensmissionen nicht die Taufe als nota ecclesiae getreten, son-
dern die Bekehrung.
Die Bekehrung ist nicht nur Konstitutivum für das individuelle Glau-
bensleben, sie ist, weil die Kirche als die Summe der Gläubigen verstan-
den wird, auch Konstitutivum für die wahre Kirche. In der Theologie der
Glaubensmissionen ist die direkte Folge der Bekehrung der Anschluß des
Neubekehrten an eine Gemeinschaft von Gläubigen. Deren Form ist nicht
festgelegt. Es kann eine landeskirchliche, eine freikirchliche Gemeinde
oder, wie in sehr vielen Fällen, eine nicht als Kirche organisierte "Ge-
235	"I don't ask that the Bible should be a systematic theology to suit my theological
mind. Revelation through the apostolic writings was a string of unsystematic letters,
written existentially to meet some church need of the moment...Why should I be more
systematic than the Bible and Paul and the other apostles?"(Grubb, Once Caught, No
Escape 79).
236	Affeid, Er mache uns im Glauben kühn 7.

459
meinschaft" sein. In dieser Gemeinschaft wird der Glaubende Gott und
dem Nächsten aktiv dienen. Ein Christsein in der Vereinzelung ist nicht
vorstellbar. Gemeinschaft wird nicht verstanden als die individuelle
Teilhabe vieler am Heiligen, sondern als die sichtbare Gemeinschaft der
Heiligen. Sie ist die wahre Kirche, gleichgültig, wie stark sie mit der oder
den organisierten Kirche(n) übereinstimmt. In der Theologie der Glau-
bensmissionen hat die Gemeinschaß zwar nicht das gleiche Gewicht wie
die Bekehrung, aber sie ist der Bekehrung so zugeordnet wie in der klas-
sischen reformatorischen Theologie das Abendmahl dem Wort. Auch hier
hat eine "Subjektivierung" stattgefunden.
Sieht man Gemeinschaft als die dritte nota ecclesiae der Glaubensmis-
sionen an, so ist dieser noch eine vierte hinzuzufügen: die Mission. Mis-
sion beginnt mit dem persönlichen "Zeugnis", dem Weitersagen des
Heilserlebens, in der nächsten Umgebung. Sie umfaßt aber sowohl die
Evangelisation in der Heimat als auch die Weltmission.237 Diese hat
Priorität, weil die Bekehrung Schlüsselnota ist. In den christlichen Län-
dern ist zwar auch die Mehrzahl der Menschen nicht gläubig und muß
sich bekehren, doch praktisch jeder hat die Möglichkeit, eine persönliche
Glaubensentscheidung zu treffen. Anders dagegen verhält es sich in den
nichtchristlichen Ländern: Wer nie das Wort der Predigt gehört hat, kann
sich auch nicht bekehren. Deswegen hat die Weltmission in ihrem Bemü-
hen, die vom Evangelium unerreichten Gebiete zu missionieren, für die
Kirche absolute Priorität.
Anders als in vielen eher quietistischen und primär auf die eigene Er-
bauung bedachten Zirkeln, anders auch als in der Brüderbewegung, in der
die schriftgemäße Theologie ein viel stärkeres Gewicht hat, haben die
Glaubensmissionen die Mission als viertes Attribut der Kirche so stark
betont, daß es zum Kennzeichen der wahren Kirche wurde. Nur die Kir-
che (in welcher Gemeinschaftsform auch immer) ist wahre Kirche, die
missioniert.
Die Bekehrung ist aber mehr als nur das Konstitutivum für den indivi-
duellen Glauben und für die Kirche. Sie ist auch der hermeneutische
Schlüssel für das Verständnis der Heiligen Schrift. Als Höhepunkt der
Heilsgeschichte und damit als der Mittelpunkt der Heiligen Schrift gilt der
Sühnetod und die Auferstehung Jesu. Dieses zentrale objektive Heilsge-
schehen wird in der Bekehrung persönlich erfahren und zugeeignet. In
den Glaubensmissionen wird die Bibel von diesem Verständnis der Be-
kehrung her interpretiert: Die Bibel als Botschaft Gottes an den Men-
schen, die zur Glaubensentscheidung ("Bekehrung") ruft und diejenigen
237 Die Grenzen zwischen beiden sind zum Teil fließend. Die Ursprünge der South
Africa General Mission liegen in Spencer Waltons Besuchsreise 1885 in Südafrika.
Seiner Evangelisation in Kapstadt werden allein 500 Bekehrungen zugerechnet
(Weeks, Spencer Walton 43f).

460
führt, die diese Entscheidung getroffen haben. Damit werden alle
Verständnismöglichkeiten der Schrift ausgeschlossen, sofern sie ohne Be-
kehrung auskommen. Die Schrift ist Grundnota der Kirche, aber sie wird
von der Bekehrung her interpretiert. Das bedeutet, daß nur da.dogmati-
sche Abgrenzungen nötig sind, wo die nota der Bekehrung gefährdet ist:
Deswegen bestehen die Glaubensmissionen unter allen Umständen auf
dem Glauben an die Trinität, die Göttlichkeit Jesu, die Heilswirksamkeit
des Todes Jesu und die reale Auferstehung Jesu. Der Verzicht auf einen
dieser Glaubenssätze ist für sie der Schritt über die Grenze zur Irrlehre.
Wer bezüglich eines dieser grundlegenden Glaubenssätze die Schrift we-
sentlich anders interpretiert, kann nicht Mitglied einer Glaubensmission
sein. Anders als der Fundamentalismus verlangen die Glaubensmissionen
nicht den Austritt ihrer Mitglieder aus den Kirchen, die solche für sie
unbiblischen Aussagen dulden oder als gleichberechtigt akzeptieren.
In der reformatorischen Theologie gehören die beiden notae ecclesiae
Wort und Sakrament untrennbar zusammen. Trotzdem ist das Wort
"primus inter pares". Auch die Theologie der Glaubensmissionen kennt
zwei notae, die in ähnlicher Weise zusammengehören: Wort und Bekeh-
rung. Aber die Rolle des "primus inter pares" würde, um im Bild zu blei-
ben, in den Glaubensmissionen der Bekehrung zufallen. Die Bibel ist und
bleibt grundlegend. Ohne sie würde die Bekehrung ihre sichere Grund-
lage verlieren. Trotzdem wird die Bibel von der nota der Bekehrung her
interpretiert. Dieselbe richtungweisende Bedeutung hat die nota der Be-
kehrung für die Ekklesiologie. Nur wer bekehrt ist, gehört, theologisch
geurteilt, zur Kirche, selbst wenn man bereit ist, sie als soziologische
Größe sehr weit zu fassen. Von der Bekehrung her erhalten auch die Sa-
kramente erst ihren wirklichen Wert. Die Bekehrung ersetzt nicht die
Taufe, aber ohne Bekehrung ist sie nicht wirksam. Die Gemeinschaft in
der Gemeinde ersetzt das Abendmahl nicht. Aber da nur der Bekehrte zu
Recht am Abendmahl teilnimmt, ist auch hier die Bekehrung die theologi-
sche Größe, die das Sakrament interpretiert. Dabei ist zu beachten, daß
Bekehrung zwar als unabdingbar angesehen wird, die Art und Weise, in
der sie stattfindet, aber nicht festgelegt ist.238
238   Das bedeutet,  daß viele,  die keine  "pietistische"  Bekehrung erlebt haben,
trotzdem als "bekehrt".angesehen werden, weil sie offensichtlich glauben.

461
Kapitel 13
Die Sakramente im Prozeß der Kirchwerdung
Daß in den Glaubensmissionen neben und vor dem Wort die Bekehrung
zentrales Kennzeichen der Kirche ist, bedeutet nicht, daß die Sakramente
für sie keine Bedeutung haben. Dieses Kapitel verfolgt die Entwicklung
des Sakramentsverständnisses und der Sakramentspraxis von der nur
schwach sakramental geprägten Theologie der Glaubensmissionen zur
vergleichsweise starken Betonung der Sakramente in den jungen Kirchen.
Der Wandel des Taufverständnisses
Das doppelte Taufverständnis der Glaubensmissionen
Die Glaubensgrundlagen fast aller frühen Glaubensmissionen enthalten
keine Aussagen zur Taufe, bestenfalls den allgemein gehaltenen Satz aus
der Basis der Evangelischen Allianz, daß Taufe und Abendmahl göttliche
Ordnungen von dauernder Gültigkeit seien.1 Das hat sich bis heute nicht
wesentlich geändert. Viele erwähnen, nach dem Vorbild der CIM, die
Taufe überhaupt nicht.2 Andere erwähnen sie als göttliche Ordnung,
legen aber nicht fest, ob damit Kinder- oder Glaubenstaufe gemeint ist.3
Nur sehr wenige Missionen legen auch die Form der Taufe fest.4
1	"The Divine institution of the Christian Ministry, and the obligation and perpetuity
of the ordinances of Baptism and the Lord's Supper" (Hauzenberger, Einheit 459).
2	Z.B. NAM, QIM, Zambezi Mission, Unevangelized Fields Mission, Africa Evan-
gelistic Band, Dorothea Mission, Youth With A Mission, Christian Literature Crusade
uam. Typisch ist die ziemlich ausführliche Glaubensgrundlage der AIM von 1912, in
der die Taufe mit keinem Wort erwähnt wird (Constitution and Policy of the Africa
Inland Mission, Philadelphia/London 1912).
3	Z.B. die CMA: "The local church is a body of believers in Christ who are joined
together for the worship of God...and observance of the ordinances of baptism and
the Lord's Supper." Die Glaubensgrundlage von TEAM läßt eine gewisse Frontstel-
lung gegen den Ultradispensationalismus und gegen die katholische Kirche erkennen:
"We believe that water baptism and the Lord's Supper are ordinances to be observed
by the Church during this present age. They are, however, not to be regarded as
means of salvation." Die RBMU erwähnte in ihrem "Memorandum of Association"
(1903) "the divine institution of the Christian ministry, and the obligation and perpe-
tuity of the ordinances of baptism and the Lord's Supper", aber weder 1930 noch
1956 wird dieser Satz wiederholt. Die auf Wunsch der RBMIMJSA zustande ge-
kommene und auch nach der Trennung RBMU-GB und RBMU-USA noch gültige
Fassung von 1982 spricht wohl von Taufe, aber nicht von Wassertaufe: "We believe
that the Church, the Body of Christ, consists only of those who are born again, ha-
ving been baptized into Christ by the Holy Spirit at the time of regeneration." Die
SIM versteht die Taufe als Teil des Missionsbefehls.
4	Das älteste Beispiel ist vermutlich die Gospel Missionary Union: "We believe in the
great commission as the primary mission of the church, i.e., the preaching to all the
world of the Gospel of the grace of God, teaching converts to obey the Lord in bap-

462
Die Ursache für diese extreme Zurückhaltung ist die Erkenntnis, daß die
Tauffrage eine der wesentlichsten Gründe für die Uneinigkeit der Kirchen
ist. Die Tauffrage mußte hinter dem Missionsbefehl als weniger wichtig
zurückstehen.5 Daraus folgte, daß unter den Missionaren derselben Mis-
sion in der Regel sowohl die Glaubenstaufe als auch die Kindertaufe zu-
gelassen waren.6 Wer im Lauf seines Dienstes als Missionar zu der Über-
zeugung gelangte, die empfangene eigene Kindertaufe sei nicht gültig,
konnte sogar wiedergetauft werden.7 Nicht die Taufe wurde als entschei-
dend für die Zugehörigkeit zur [wahren] Kirche verstanden, sondern al-
lein die Bekehrung. Die Taufe ist für die Glaubensmissionen eine Er-
kenntnisfrage und ein Schritt der persönlichen Nachfolge. Sie ist im per-
sonalen Schriftverständnis begründet,8 während sie im baptistischen wie
im landeskirchlichen Verständnis Konstitutivum der Kirche ist.
Die Glaubensmissionen erkannten offiziell die Glaubens- und die Kin-
dertaufe als gleichberechtigt an. Die Lebensgeschichten der Gründer
zeichnen aber ein anderes Bild. Hudson Taylor war als Kind in der
methodistischen Kirche getauft worden, ließ sich aber bei den Brüdern in
Hull auf das Bekenntnis seines persönlichen Glaubens hin taufen.9 In den
tism by immersion, to remember Christ's death till He comes in the observance of the
Lord's Supper, to be always careful to live godly lives in the world, and to pursue
fellowship and seek ministry in visible, organized churches" (Laut GMU - Fiedler
2.11.1987 ist diese Glaubensgrundlage seit den Anfängen unverändert). In der Glau-
bensgrundlage der New Tribes Mission heißt es in einer späteren Erweiterung, die al-
lerdings der ursprünglichen Praxis entspricht: "We practice the baptism of believers
by immersion."
5	"'Christ sent me not to baptize but to preach the Gospel1. What did Paul mean? Did
he not believe in Christian baptism? No, I think he meant that if baptism was going to
become a matter of controversy and strife in the Church, it would be better to discard
it rather than fight over it" (Bingham, Seven Sevens of Years 114).
6	Für eine doppelte Taufpraxis unter Ausschluß der Wiedertaufe plädieren auch die
Lima Dokumente. Diese Regel gilt auch in den wenigen Fällen, wo bei Kirchenzu-
sammenschlüssen auch baptistische Kirchen beteiligt sind, z.B. in der Church of
North India.
7	Das vielleicht berühmteste Beispiel einer solchen Wiedertaufe auf dem Missionsfeld
ist Malla Moe, die zusammen mit ihrem ersten Bekehrten John (Mapelepele) Gamede
getauft wurde. Irgendwann nach ihrer Ausreise war Malla Moe zu der Überzeugung
von der Ungültigkeit ihrer Kindertaufe gekommen, allerdings hatte das für sie keine
ekklesiologischen Konsequenzen. Bis zu ihrem Tode arbeitete sie gut und eng mit
Missionaren zusammen, die ihre Kindertaufe für gültig hielten (Nilsen; Sheetz, Malla
Moe 67).
8	Siehe S. 422f.
9	Taylor kam zur Auffassung der Glaubenstaufe durch Andrew Jukes, einen früheren
anglikanischen Diakon, der sich dann der Brüdergemeinde in Hull anschloß, sich aber
nach einiger Zeit von ihr trennte und in Hull eine eigene Gemeinde nach dem Vorbild
der Brüder gründete. In dieser Gemeinde wurde Taylor 1852 getauft. Er gewann auch
seine Schwester Amelia für dieselbe Überzeugung und taufte sie, was sie sehr bald
bedauerte (Broomhall, Over the Treaty Wall 42).

463
ersten Anfängen der CIM bereitete es ihm Schwierigkeiten, die Interde-
nominationalität seiner Mission zu seiner persönlichen Überzeugung von
der Richtigkeit der Glaubenstaufe in Beziehung zu bringen.10 Grattan
Guinness hatte sich 1860 nach fünfjähriger Bedenkzeit11 als Gläubiger
taufen lassen.12 Obwohl er in einer Baptistengemeinde getauft wurde,13
verstand er diesen Schritt nicht als Denominationswechsel, sondern als
Schritt persönlichen Glaubensgehorsams.14 Das Ehepaar Guinness ließ
seine Kinder nicht taufen.15 Die North Africa Mission wurde von George
Pearse von den Brüdern gegründet, zu denen auch der langjährige Leiter
Edward Glenny gehörte.16 A.B. Simpson war ursprünglich Presbyteria-
ner17 und trennte sich 1881 von ihnen, um eine unabhängige missionari-
10	Im Verlauf der ersten Fahrt nach China mit der Lammermuir kamen Mary
Bowyer, Jane McLean und Elizabeth Rose zur Überzeugung von der Notwendigkeit
der Glaubenstaufe, und Hudson Taylor taufte sie auf ihren Wunsch hin im August
1866 in Anjer auf Java (Broomhall, Survivors' Pact 192f). John Pollock (Alles besiegt
die Liebe, Gießen/Thun 1972, 180f) stellt anders als Broomhall die Sache so dar, daß
die Initiative von Taylor ausging (er hätte sie "überredet"). Dagegen spricht, daß Ma-
ria Taylor als Presbyterianerin keinerlei Neigung zur Wiedertaufe hatte. Pollock be-
richtet auch fälschlich, daß Taylor in der Tauffrage den Baptisten folgte und auch
Mitglieder der Besatzung in Anjer getauft worden seien. Im offiziellen Bericht über
die Reise schreibt Taylor nur: "We had to put in at Anjer for water, and having per-
mission from Captain Bell to go ashore, we spend a pleasant day among the tropical
beauties of the island; our hearts glad at the prospect of speedily setting our feet on
the shores of China" (J. Hudson Taylor, Brief Account of the Progress of The China
Inland Mission, From May 1866 to May 1868, London 1868).
11	In dieser Zeit lehnte er es sowohl ab, Kinder zu taufen (weil er Zweifel an der
Rechtmäßigkeit hatte) als auch Erwachsene (weil er dann selbst nicht recht getauft
gewesen wäre). Siehe Grattan Guinness, A Plea for Believers' Baptism, London
1860, 4-5.29.
12	"...and, never having been baptized, as I consider, aright, I desire this night to
conform to the commandement of the Lord Jesus in this matter" (ebenda).
13	Seine Predigt vor seiner Taufe ließ er drucken als: Grattan Guinness, A Plea for
Believers' Baptism. An adress delivered in Somerset-Street Chapel, Bath, Sept. 29,
1860, previous to his baptism, by the Rev. H. Grattan Guinness of New College, St.
John's Wood, London 1860; Sydney 1861; Dublin 1863[überarbeitet und erweitert].
14	"My baptism, which was performed by one of the ministers of your body
[Brethren] in a Baptist Chapel, I never intended or regarded the step, as leaving any
one denomination or joining any other, but as an act of simple obedience to Christ"
(Grattan Guinness, A Letter to the "Plymouth Brethren" on the Recognition of Pa-
stors, London 1863, 5).
15	Als die ersten Kinder geboren wurden, gehörte das Ehepaar Guinness zu den Brü-
dern. Harry, Lucy und Geraldine Guinness wurden am 29.8.1873 in Edinburgh
Castle, der Mission Hall von Dr. Barnardo in Stepney Green getauft (Holmes, The
Cloud Moves 21).
16	Glenny war ursprünglich Anglikaner gewesen (Steele, Not in Vain 18).
17	Als Student des Knox College der Canadian Presbyterian Church hatte Simpson
den John Knox Bursary Prize für einen Aufsatz über die Kindertaufe erhalten (A.E.
Thompson, A.B. Simpson. His Life and Work, Camp Hill 1960, 34). A.E. Thomp-
son 37 zitiert Simpsons spätere Einschätzung der Sache.

464
sehe Gemeinde in New York zu gründen, aber auch, weil er zu der Über-
zeugung gekommen war, daß er sich auf das Bekenntnis seines Glaubens
taufen lassen sollte. Seine Taufe, die 1881 von dem Baptistenprediger ei-
ner kleinen italienischen Gemeinde durchgeführt wurde, ist typisch: Sie
fand nicht im Gemeindegottesdienst statt. Als Zeuge war allein die Frau
des Predigers anwesend.18 Damit definierte Simpson seine Wiedertaufe
als einen Schritt des persönlichen Wachstums im Glauben, nicht als einen
ekklesiologisch relevanten Schritt. Trotz seiner Taufe durch einen Bapti-
sten wurde er nicht Baptist, auch nicht in seinem Denken. Im New York
Gospel Tabernacle wurden zwar keine Kinder getauft, doch jeder, der
seine Kindertaufe als gültig ansah, konnte Mitglied der Gemeinde wer-
den. Falls jemand danach zu der Überzeugung kam, daß die Glaubens-
taufe notwendig sei, konnte er wiedergetauft werden, was aber seine Kir-
chenmitgliedschaft nicht berührte.19 Simpson hatte eine Privatisierung der
Taufe vollzogen. Für Baptisten dagegen ist sie das ekklesiologisch ent-
scheidende Ereignis. In gleicher Weise hatte sich auch A.T. Pierson 1896
wiedertaufen lassen,20 obwohl er Presbyterianer geblieben ist.21
Einen anderen Weg ging Fredrik Franson. Von Haus aus war er Lu-
theraner, der sich 1874 zwei Jahre nach seiner Bekehrung im Alter von
22 Jahren taufen ließ und damit der Estina Swedish Baptist Church an-
schloß.22 Seine Begegnung mit Moody oder mit seiner Gemeinde23
18	Später beschrieb er seine Tauferfahrung (in der dritten Person) wie folgt: "It was a
bitter autumn day when even the water was cold as ice. No audience present but the
wife of the humble evangelist who baptized him, no sympathy from a single human
friend, but a consciousness of being utterly alone, misunderstood and condemned
even by his dearest friends for an act of eccentric fanaticism that must surely separate
him from all the associations of his Christian life and work...After it was over, he
hastily robed himself and threw himself upon his knees and thanked the Lord for the
unspeakable privilege of following Him in full obedience into death. No language can
ever express the unutterable joy that came sweeping into his soul and spirit as the Ma-
ster seemed to say, 'You have gone with Me into the death, now you shall come with
Me into ressurection'" (A.B. Simpson, Baptism and the Baptism of the Holy Spirit,
New York 1902, 286, zitiert in: Niklaus, Sawin, Stoesz, All for Jesus 43).
19	So wurden bei den CMA Conventions viele getauft, die diesen Schritt aber nicht
als Anlaß zum Wechsel der Kirchenmitgliedschaft sahen.
20	Er wurde von Dr. James A. Spurgeon in West Croydon Chapel, London,in Gegen-
wart einiger Freunde am Samstagabend, den 1.2.1896;getauft (Delavan L. Pierson,
Arthur T. Pierson 263).
21	Am 6.4.1896 teilte ihm sein Presbytery mit, daß er seiner Taufauffassung wegen
nicht länger Mitglied sein  könne,  aber Pierson schloß sich nie einer anderen
Denomination an (Delavan Leonard Pierson, Arthur T. Pierson, London 1912, 268f).
Von den Baptisten trennte ihn sein presbyterianisches Verständnis der Kirchenordnung
und deren Praxis, zum Abendmahl nur als gläubig Getaufte zuzulassen (269).
22	Paul H. Sheetz, The Sovereign Hand, Wheaton 1971, 17; Torjesen, A Study of
Fredrik Franson 42-44.
23	Es liegen keinerlei Quellen vor, was genau den Wandel seiner Taufauffassung
auslöste (Torjesen, A Study of Fredrik Franson 47ff).

465
brachte ihn dazu, der Taufe die für Baptisten konstitutive ekklesiologische
Bedeutung abzusprechen. Er übernahm damit die Position, die in
Deutschland von den Freien evangelischen Gemeinden vertreten wird: Sie
taufen keine Kinder, nehmen aber Menschen, die als Kinder getauft sind,
ohne Wiedertaufe in die Gemeinde auf, wenn sie ihre Kindertaufe für
gültig ansehen.24 Theologisch nicht ganz so weit ging das Ehepaar Blo-
cher, in deren unabhängiger Tabernacle Gemeinde in Paris die Glau-
benstaufe die einzig gültige Form war. Für die von der Gemeinde ausge-
hende Mission Biblique trafen sie diese Festlegung aber nicht.25
Für Rowland Bingham entschied sich die Frage der Interdenominatio-
nalität der zu gründenden SIM an der Frage der Taufe. Er war, nachdem
er die Heilsarmee verlassen und sich zwischenzeitlich der Theologie der
Brüder zugewandt hatte, schließlich Pastor einer Baptistengemeinde ge-
worden. Die Begegnung mit einer Presbyterianerin, die unter großen Op-
fern eine Summe Geld für die neue Mission gab, ließ ihn erkennen, daß
es nicht möglich sei, presbyterianisches Geld anzunehmen, aber presbyte-
rianische Missionare abzuweisen. Damit stellte er für die zu gründende
Mission die Tauflehre frei.26
Es gab nur wenige unter den Führern der frühen Glaubensmissionen,
die die Kindertaufe praktizierten. Alma Doering war in der lutherischen
Kirche als Kind getauft worden und ließ sich nie wiedertaufen,27 arbeitete
aber am engsten mit Mennoniten und baptistisch orientierten "Fundamen-
talisten"28 zusammen. Spencer Walton blieb Anglikaner.29 Héli Chatelin
wurde nie wiedergetauft, hat aber in der Mission keine Taufen durchge-
führt. Ein eindeutiger Vertreter der Kindertaufe war Ludwig Doll, der
Gründer der Neukirchener Mission, der sein Pfarramt in der reformierten
Kirche beibehielt.30
24	Zur Auffassung, daß der Glaube die einzige Voraussetzung zur Mitgliedschaft in
der Gemeinde ist: Konrad Bussemer, Die Gemeinde Jesu Christi. Ihr Wesen, ihre
Grundsätze und Ordnungen, Witten 71976(1905), 47-72. Zur Geschichte: Hartmut
Lenhard, Die Einheit der Kinder Gottes. Der Weg Hermann Heinrich Grafes (1818-
1869) zwischen Brüderbewegung und Baptisten, Witten/Wuppertal 1977.
25	Int. M. Mare 28.8.1986.
26	Bingham, Seven Sevens of Years 109.
27	Int. Louisa Howard 21.2.1986.
28	Das frühe Zentrum dieser fundamentalistischen Gruppen bildete das Grand Rapids
Auxiliary der Congo Inland Mission. Durch den Verbleib der mennonitischen Missio-
nare in der CoIM 1926 bekamen die Fundamentalisten in der UTM das Übergewicht.
Das erklärt einmal die heutige starke Aufsplitterung in verschiedene Communautés
der ECZ und auch, warum die bei der Auflösung der UTM von der CoIM gewünschte
Übernahme der gesamten UTM nicht möglich war, so daß der größere Teil der UTM
Stationen an"die inzwischen fundamentalistisch gewordene Baptist Mid-Missions ging.
29	Er hatte sich nach seiner Bekehrung den Brüdern angeschlossen, es gibt aber kei-
nen Hinweis darauf, daß er von ihnen auch getauft wurde.
30	Von ihm wird aber gesagt: "Der Stachel seiner Predigten wurzelte in der Feststel-
lung, daß der einzelne trotz Taufe und Konfirmation zur Hölle fahren würde, wenn er

466
Das Gesamtbild, das sich noch in vielen Einzelheiten erweitern ließe,
zeigt klar: Theologie und Form der Taufe waren in den Glaubensmissio-
nen jedem Missionar freigestellt. Ihre Führer vertraten jedoch weitgehend
die theologische Tendenz zur Glaubenstaufe. Niemand in den Glaubens-
missionen lehrte, daß die Taufe eine heilschaffende Bedeutung habe.31
Eine besondere Situation ergab sich für die Glaubensmissionen durch
die Unterstützung aus Kreisen der Quäker32 und der Heilsarmee, da diese
die Wassertaufe nicht kennen. Die Quäker hatten durch den Quietismus
ihre ursprüngliche weltmissionarische Vision verloren. Einige Quäker-
gruppen fanden unter dem Einfluß der Heiligungsbewegung zu einem
neuen Verständnis der Evangelisation und damit auch zu einer erneuerten
Vision der Weltmission,33 die sie zuerst im Rahmen der interdenomina-
tionellen Glaubensmissionen zu verwirklichen suchten. In den Anfängen
spielte die Tauffrage keine Rolle, weil noch niemand getauft wurde. Die
frühe SUM arbeitete für eine begrenzte Zeit mit amerikanischen Quäkern
aus der Heiligungsbewegung34 zusammen, die dann aber eine eigene
"Ohio Sudan Mission" gründeten.35 Einer der ersten Missionare der AIM
in Kenya war Willis Hotchkiss. Auch er war stark von der Heiligungsbe-
wegung beeinflußt,36 verließ aber schon bald die AIM, um eine eigene
Quäkermission zu gründen.37 Heute haben Quäker in den Glaubensmis-
nicht persönlich in einer durchgreifenden Entscheidung zu einem neuen Leben
komme" (Affeid, Er mache uns im Glauben kühn 7).
31	Typisch ist hier die Formulierung: "We believe that water baptism and the Lord's
Supper are ordinances to be observed by the church during this present age. They are,
however, not to be regarded as means of salvation" (Glaubensgrundlage von TEAM
in: Vernon Mortenson, This is TEAM, Wheaton 31985[1967], 47).
32	Die Beziehungen entstanden in vielen Fällen über die Heiligungsbewegung, in der
Quäker eine große Rolle spielten. Am bedeutendsten unter ihnen war Hanna Whitall
Smith, die sich aber in einer Baptistengemeinde hatten taufen lassen (Marie Henry,
The Secret Life of Hannah Whitall Smith, Grand Rapids 1984, 340- Später nahm sie
wieder am Leben der Quäker Meetings teil.
33	Zur frühen weltmissionarischen Aktivität der Quäker (ab 1655, Mission von Mary
Fisher und Ann Austin in Barbados, bis ca. 1700) siehe: Robert Hess, Quakers - Hi-
storie Pace Setters In Foreign Missions in: Evangelical Friend, Sept. 1978, 1-4, bes.
2ff.
34	Zu den  Heiligungsquäkern in den unabhängigen  Yearly Meetings von Ohio,
Kansas, Rocky Mountains und Oregon siehe: Richenda C. Scott, Die Quäker, Stutt-
gart 1974, 140.
35	Prot. SUM 22.5.1905. Trotzdem bildeten individuelle Quäker vor 1914 den wich-
tigsten Rückhalt der SUM in Nordamerika (Prot. SUM 8.5.1911). 1914 sollten die
englischen Quäker gebeten werden, einen der Direktoren der SUM zu benennen
(Prot. SUM 8.4.1914).
36	Diese Nähe führte wohl zu der irrigen Auffassung, daß die AIM den Quäkern na-
hestehe (Saturnin Wasserzug, Das Königreich Jesu Christi. Studienblätter für Missi-
onskonferenzen Juli 1947).
37	East Africa Yearly Meeting of Friends (1902) 1200 Gemeinden, ca. 100000 Mit-
glieder (WCE), fast ausschließlich Luhya in West Kenya.

467
sionen keine wesentliche Bedeutung mehr.38 Ähnlich verlief die Ent-
wicklung bezüglich der Heilsarmee.39 Auf Dauer war die (Nicht-) Tauf-
theologie dieser beiden Denominationen mit dem interdenominationellen
Charakter der Glaubensmissionen nicht zu vereinbaren, weil ihr Verzicht
auf die Wassertaufe als eine zu extreme Auffassung eingestuft wurde.
Die Führer der frühen Glaubensmissionen kamen teilweise aus der
Bewegung der unabhängigen Gemeinden, besonders in Amerika, die die
Idee der völlig selbständigen Ortsgemeinde aufnahmen, sich aber nicht,
wie Kongregationalisten und Baptisten, zu Bünden zusammenschlössen.40
In diesen Gemeinden gab und gibt es eine Tendenz zur Tauftheologie der
Freien evangelischen Gemeinden. Das gleiche gilt für verschiedene Ge-
meinschaften, besonders in Schweden. Dort ist im Missionsförbundet und
in der Svenska Alliansmissionen die Glaubenstaufe inzwischen die Regel,
Kindertaufe die seltene Ausnahme.41 Ein weiterer Faktor für den Trend
hin zur Glaubenstaufe im Bereich der die Glaubensmissionen tragenden
Gruppen ist der Rückgang der klassischen Denominationen in Amerika,42
aber auch anderswo.43 Die unabhängigen Gemeinden taufen meist nur
Gläubige. Doch es gibt auch Ausnahmen wie z.B. Bethany Church in
38	Dies ist der allgemeine Eindruck des Verfassers aus vielen Beobachtungen. Er wird
bestätigt für den WEC, vielleicht die am stärksten interdenominationelle Glaubensmis-
sionen, durch Patrick Johnstone - Fiedler 8.1.1988. In der besonderen Situation in
Nepal arbeiteten Evangelical Friends im Rahmen der interdenominationellen United
Mission to Nepal (Robert Hess, Quakers - Historie Pace Setters In Foreign Missions
in: Evangelical Friend, Sept. 1978, 4). Es gibt auch einzelne Evangelical Friends
(Quäker)   in   amerikanischen   Glaubensmissionen   (James   E.   Morris,   Executive
Director, Evangelical Friends Mission - Fiedler 16.3.1988).
39	Vor Gründung der SIM war Bingham Mitglied der Heilsarmee gewesen, der er
seine Bekehrung verdankte (Hunter, A Flame of Fire 4Iff). Auch Edgar Manon hatte
sich nach seiner Heilung von Tuberkulose von Rev. Buchler, dem Stiefbruder seiner
Frau, während eines Rittes, bei dem sie die Tauffrage diskutierten,  in einem
Gewässer am Wege taufen lassen (William Burton, When God Makes a Missionary.
The Life Story of Edgar Manon, Zion 21961[1936], 22).
40	Es kann sein, daß die Entwicklung hin zu Bünden noch stattfindet. Anzeichen
dafür  könnten   lockere   Zusammenschlüsse   wie   die   "Independent   Fundamental
Churches of America" (Mead, Hill, Handbook of Denominations in the United States
91985, 124) oder die Fellowship of Independent Evangelical Churches [GB 1922]
sein.
41	Für die Svenska Alliansmissionen: Int. NN, Svenska Alliansmissionen 16.6.1986.
42	Laut "Religion in America. The Gallup Report. Report No 222 March, 1984" 41
nannten 1967 und 1983 jeweils, befragt nach ihrer "church preference", 21% der
Protestanten die Baptisten. Der Anteil der Methodisten sank dagegen von 14% auf
10%, der Presbyterianer von 6% auf 3%, der Anglikaner von 3% auf 2%. Die Luthe-
raner hielten sich bei 7%.
43	In Zusammenhang mit diesem Rückgang der klassischen Denominationen scheint
in den letzten Jahrzehnten bei den Glaubensmissionen ein erneute Zunahme der Missi-
onskandidaten aus den klassischen Denominationen zu erfolgen, die häufig durch die
Unzufriedenheit mit fehlender Bekehrungspredigt in den klassischen Denominationen
erklärt wird.

468
Minneapolis, wo die Kindertaufe die Norm ist.44 Unabhängige Gemein-
den wie Wheaton College Bible Church, in denen sowohl Kinder als auch
Gläubige getauft werden,45 sind selten.46
Die einheitliche Taufpraxis der Glaubensmissionen in Afrika
Die Glaubensmissionen haben ihre doppelte Tauftheologie nicht nach
Afrika übertragen. Nirgendwo wurde die Taufpraxis den Taufbewerbern
freigestellt,47 und überall hatte die Taufe ekklesiologische Bedeutung.
Von ganz wenigen Ausnahmen abgesehen entschieden sich alle Missionen
für die Glaubenstaufe.48 Dabei ist erstaunlich, daß auch Missionen wie
die QIM, deren Missionare meist aus den klassischen Denominationen
kamen, nicht die Kindertaufe einführten. Dies kann nur daraus erklärt
werden, daß die Missionare, die ja in völlig unerreichten Gebieten arbei-
teten, die von ihnen für "richtiger"49 gehaltene Tauftheologie ohne Kom-
promisse dort verwirklichten, wo es keine Hindernisse in Form bestehen-
der Kirchen mit Kindertaufe gab.50 Das bedeutete, daß sie an die Ge-
meinden in Lehre und Praxis nur die Theologie der Glaubenstaufe weiter-
gaben. Viele Missionare nahmen trotzdem für sich die Theologie der
Kindertaufe in Anspruch. Das fiel so lange nicht weiter auf, als kein Mis-
sionar auf den Gedanken kam, sich auf dem Missionsfeld taufen zu las-
sen.51 Es bedeutete auch, daß Missionare, die nur als Kinder getauft wa-
44	Auskunft führender Mitarbeiter von Bethany Church 14.3.1986.
45	Int. John Gration 20.3.1986.
46	Theo Werner - Paul Roth (SMG) nicht datiert [ca. 1955] berichtet, daß in der Sa-
ronskapelle auf Wunsch Kinder- und Glaubenstaufe vom selben Offizianten durchge-
führt wurden.
47	Selbst die Svenska Alliansmissionen, in der in Schweden auch Kinder getauft wer-
den können, erkennen die Kindertaufe in Südafrika für Afrikaner nicht an (Int. NN,
Svenska Alliansmissionen 16.6.1986). Eine gewisse Ausnahme bildet die SUM, siehe
S. 471.
48	In der SIM war den Missionaren in Nordnigeria die Form der Taufe überlassen.
Der Feldleiter war ein Presbyterianer. Man entschied sich bei der ersten Taufe dem
Vorbild der benachbarten Anglikaner zu folgen, und die tauften Erwachsene durch
Untertauchen (Bingham, Seven Sevens of Years 115).
49	Der Komparativ ist hier bewußt gewählt. Daß die Mehrzahl der Missionare der
Glaubensmissionen die Glaubenstaufe für richtiger hielten, schloß nicht aus, daß sie
die Kindertaufe auch für richtig hielten.
50	Eine Parallele zu dieser Einstellung findet sich in der Haltung vieler klassischer
Missionen, die in ihrem Arbeitsgebiet die in der Heimatkirche nicht mögliche Kir-
chenzucht einführten.
51	Die   Furcht  bestand,   daß   das  die  Afrikaner  verwirren   könnte.   In   Mbesa
(Missionshaus Bibelschule Wiedenest) in Südtanzania kam es wiederholt zur "Wieder-
taufe" von Missionarinnen, ohne daß das die afrikanischen Christen verwirrt hätte.
Ein sehr früher Fall von nicht-öffentlicher Wiedertaufe wird in AMZ 23(1896),435
berichtet: Peterson, einer der ersten Missionare des Svenska Missionsförbundet in
Zaire, taufte seine Frau und einen jüngeren Missionar heimlich, "damit nicht einer
von den Schwarzen davon erführe und so der Same zum Taufstreit gestreut würde".

469
ren, Glaubenstaufen vollzogen, wozu sie nach baptistischem Taufver-
ständnis nicht berechtigt gewesen wären und wozu auch in der jungen
Kirche kein Afrikaner die Erlaubnis bekommt. Hier zeigt sich eine der
theologischen Inkonsequenzen der Glaubensmissionen, die aber offenkun-
dig eine ihrer Stärken sind.
Außerhalb Afrikas teilten einzelne Missionen die Missionare nach ih-
rer Tauftheologie ein, indem sie sie je nach Überzeugung auf das eine
oder andere Missionsfeld aussandten.52 Einige sagten ihnen jeweils ge-
trennte Bereiche im selben Arbeitsgebiet zu.53 In den meisten Fällen wur-
den solche Unterschiede aber nicht gemacht, so daß die Missionen ge-
zwungen waren, für die jungen Kirchen eine einheitliche Taufpraxis fest-
zulegen.54 Das gilt auch für Afrika. In fast allen Fällen gründeten die
Glaubensmissionen hier Kirchen mit Glaubenstaufe. Die wenigen Ausnah-
men sind nicht darauf zurückzuführen, daß so viele Missionare nicht als
Gläubige getauft waren; sie haben ihren Grund in Comity-Prinzipien55
und in den internationalen Strukturen der Mission.
Sowohl AIM als auch WEC haben in einem kleinen Missionsgebiet in
Afrika die Kindertaufe eingeführt. Als 1918 die AIM von Nordostzaire
aus in der West Nile Province in Nordwestuganda mit der Missionsarbeit
begann, geschah das mit Zustimmung der CMS und unter der Vereinba-
rung, daß die junge Kirche ein Teil der Anglican Church of Uganda wer-
den soll. Deswegen wurde die Missionsarbeit dort von anglikanischen
Missionaren der AIM betrieben, für die die Kindertaufe selbstverständlich
war.56
Als der WEC nach der Krise von 1931 eine großräumige Expansion in
die unerreichten Gebiete Westafrikas beschloß,57 wurde im Dezember
1933 in Spanisch Guinea (heute mit Fernando Po Teil von Äquatorial
Guinea) mit der Arbeit begonnen.58 Dora und Alee Thorne wurden vom
52	Die deutlichste Trennung vollzog hier wohl Neukirchen: Nach Java konnte als
Missionar nur gehen, wer auch bereit war, die "Kinder gläubiger Eltern" zu taufen. In
Ostafrika durften zwar die Missionare ihre eigenen Kindern als Säuglinge taufen,
afrikanische Kinder aber nur, "nachdem sie kindliches Wissen von ihrem Heilande
haben und kindlichen [Konjektur für "kirchlichen" im Text] Glauben an denselben
bezeugen" (Stursberg 1898 zitiert in: Die Neukirchener Allianzstellung 29.1.1961).
53	Hier bot die CIM das Vorbild, das allerdings in Afrika nirgendwo wirklich nach-
geahmt wurde, außer im gewissen Maße bei der SUM.
54	Johanna Veenstra (SUM-US) tat dies auf ungewöhnliche Weise. Sie lud Vertreter
von Kinder- und Glaubenstaufe ein, den Christen ihres Gebietes ihre Ansicht vorzu-
tragen. Die Christen entschieden sich, wie sie selbst, dann für die Kindertaufe (Edgar
H. Smith, Nigerian Harvest, Grand Rapids 1972).
55	Siehe S. 181ff.
56	Dobson, Daybreak in West Nile 5.
57	Grubb, After CT. Studd 64.
58	Norman P. Grubb, Penetrating Faith in Spanish Guinea, Colchester 31941(1937);
After CT. Studd 63-76.

470
Ehepaar McNeill, den Vertretern der bisher einzigen protestantischen
Mission,59 herzlich aufgenommen.60 Dora und Alee Thorne und einige
wenige weitere Missionare61 bauten im Süden im Bereich von Akurenan
unter den Okak eine evangelische Missionsarbeit auf. Sie schlössen sie
nicht der presbyterianischen Mission an, gaben dieser Kirche aber eine
presbyterianische Tauftheologie, um die Einheitlichkeit der evangelischen
Mission im Land zu wahren.62 Nach der Unabhängigkeit des Landes
wurde die Iglesia Evangélica Cruzada 1970 von der Regierung in die
Iglesia Evangélica de Guinea Ecutorial eingegliedert, in der sie sich aber
als Minderheit63 mit anders geprägter Frömmigkeit und ohne echte Betei-
ligung an der Leitung64 nicht so recht wohl fühlt.65
In der SUM hing die unterschiedliche Taufpraxis nicht damit zusam-
men, daß man auf bestehende Missionen Rücksicht nahm, sondern weil
die Mission eine internationale Struktur besitzt, in der es, für die
Glaubensmissionen einzigartig, interdenominationelle und denominatio-
nelle Zweige gibt. Die denominationeilen Zweige praktizieren, mit einer
Ausnahme, die Kindertaufe: Zwei der frühen kontinentalen Zweige, der
dänische (1912) und der norwegische Zweig (1922), sind lutherisch.
Später wurden denominationell organisiert: Evangelical United Brethren
59	Southern Presbyterians of USA. Sie arbeiteten im Norden des Landes. Deswegen
begann der WEC im Süden.
60	Robert Munn, These Forty Years. A testimony of God's faithfulness during forty
years of active missionary service, Selbstverlag des Autors, 1981, 98. Die französi-
sche Ausgabe ist: Robert Munn, Quarante ans d'aventure avec Dieu. Un témoignage
de la fidélité de Dieu pendant quarante ans dans la mission, Valence 1985.
61	November 1934 Lizzie Smith (Ma Lui), Aberdeen; Juni 1935 Emma Munn, Bel-
fast. Beide waren Absolventinnen der Emmanuel Bible School in Birkenhead (Grubb,
Penetrating Faith 21;31). Für einige Zeit auch Robert Munn, Emma Munn's Bruder
(Munn, Quarante ans d'aventure avec Dieu lOlff).
62	Diese Begründung beruht auf mündlicher Überlieferung im WEC und ist quellen-
mäßig nicht völlig gesichert. Zur ersten Taufe siehe: Grubb, Penetrating Faith in Spa-
nish Guinea 40-43.
63	Der Anteil der Iglesia Cruzada beträgt laut Schätzung des WCC 15% (Samuel
Lang [Consultant Indépendant], Rapport de visite à l'Église Reformée de Guinée
Equatoriale du 5 au 15 décembre 1987, Laconnex [Genève] 1987, 2). WCE läßt ver-
muten, daß der Anteil höher liegt, maximal bei 33%.
64	Durch die geringere Ausbildung haben die Pastoren aus dem Bereich des WEC
kaum Chancen zur Mitbestimmung in der Leitung der Kirche. Allerdings sind auch
die Methodisten (ca. 5%) nicht zufrieden (Dietrich Kühl - Fiedler 19.5.1988). Drei
Ehepaare aus dem WEC Bereich schließen im Juni 1988 ihre Ausbildung an der Bi-
belschule der CMA in Gabun ab (Dietrich Kühl - Fiedler 25.4.1988).
65	Nach dem Ende der Terrorperiode unter Macias Nguema (1979) haben die frühe-
ren WEC Gemeinden wieder Beziehung zum WEC aufgenommen, Besuche finden
statt, aber zur Zeit arbeiten keine Missionare des WEC im Rahmen der Iglesia Evan-
gélica mit, obwohl die vom WEC gegründeten Gemeinden das möchten (Int. Alastair
M. Kennedy 10.1.1987). Mit der erneuten Berufung von WEC Missionaren nach
Äquatorial Guinea ist zu rechnen (Dietrich Kühl - Fiedler 19.5.1988).

471
Branch (1926),66 der einzige denominationelle Zweig mit Glaubens-
taufe,67 Christian Reformed Church Branch (1940), und Netherland Re-
formed Congregations Branch (1974).68 Der südafrikanische Zweig wur-
de 1906 als interdenominationeller Zweig gegründet. Tauffragen spielten
damals keine Rolle, weil es im Bereich der SUM noch keine Taufbewer-
ber gab. 1911 begann der südafrikanische Zweig die Arbeit unter den
Tiv.69 Schon sehr bald wünschte die Dutch Reformed Church ein eigenes
Gebiet, in dem sie auch die volle kirchliche Kontrolle behalten würde.70
1914 schlug der Südafrikanische Zweig vor, das ganze Tiv-Gebiet für die
reformierten Missionare des Zweiges zu reservieren. Dies würde den
nicht-reformierten Missionaren die Freiheit lassen, sich ein anderes
Arbeitsgebiet zu suchen.71 Dieser Vorschlag wurde angenommen,72 be-
wirkte aber nicht, die Dutch Reformed Church im Verband der SUM zu
halten. 1916 löste sich der reformierte Teil des Südafrikanischen Zweiges
von der SUM.73 1950 gab die Dutch Reformed Church Mission einen
Teil von Tivland an den Christian Reformed Church Branch der SUM ab,
weil sie Personalprobleme hatte. 1961 wurde, auch aus politischen Grün-
den, das ganze Tiv-Gebiet an die Christian Reformed Church Branch
übergeben und kehrte so in den Bereich der SUM zurück,74 was aber
keine Änderung in der Taufpraxis mit sich brachte.
In allen Fällen war die Tauflehre zwar für Missionsleitungen und Mis-
sionare unterschiedlich, für Afrikaner aber völlig einheitlich. Für sie gab
es, bedingt durch die Entscheidung der Missionare, keine Wahlmöglich-
keit. Ein Missionar konnte seine Kinder taufen lassen oder nicht, unter
Umständen konnte er sogar um Versetzung in ein Gebiet mit ihm geneh-
mer Taufpraxis nachsuchen, aber ein afrikanischer Christ z.B. der AIM
mußte, wenn er in Norduganda wohnte, seine Kinder taufen lassen.
Wohnte er einige Kilometer weiter in Nordostzaire, durfte er genau das
nicht tun.
66	Geoffrey Dearsley - Fiedler 13.1.1988. Die Evangelical United Brethren Branch
heißt seit 1968 United Methodist Branch, weil sich in den USA die Evangelical Uni-
ted Brethren Church der United Methodist Church anschloß.
67	Geoffrey Dearsley - Fiedler 13.1.1988.
68	"Stichting voor de Zending der Gereformeerde Gemeenten" der [altreformierten]
Kirche "Gereformeerde Gemeenten in Nederland en Noord-America" (A. van der
Vegt-Fiedler 14.9.1988).
69	Zur Geschichte siehe die Monographie: Eugene Rubingh, Sons of Tiv. A Study of
the Rise of the Church Among the Tiv of Central Nigeria, Grand Rapids 1969.
70	Prot. SUM 21.5.1913.
71	Prot. SUM General Purpose Committee 9.1914.
72	Prot. SUM 10.6.1914.
73	Prot. 13.1.1916 "We can only submit sorrowfully". 1917 wurden die Stationen
Salatu und Zaki Biam offiziell an die Dutch Reformed Church Mission übertragen
(Prot. SUM 19.6.1917).
74	Rubingh, Sons of Tiv 127-129.

472
Nur eine Kirche, die COCIN [SUM-GB] in Nigeria, akzeptiert sowohl
die Kinder- als auch die Glaubenstaufe, doch ist auch in ihr die Wahl-
möglichkeit begrenzt. 1907 begann die Cambridge Missionary Party als
der CMS affiliierte Gruppe75 eine Arbeit unter den Sura und Anga des
östlichen Jos Plateaus in Nigeria.76 1930 gab die CMS dieses östlichste
Gebiet in Nordnigeria mit den Stationen Kabwir und Panyam an die in
dieser Gegend vorherrschende SUM-GB ab.77 Man beschloß aber, für
Panyam und Kabwir die anglikanische Taufpraxis fortzuführen. Das ist
bis heute für Panyam so geblieben, wogegen sich Kabwir im Lauf der
Zeit der Praxis der anderen Stationen der SUM anschloß.78 Allerdings
steht es auch in Panyam Eltern frei, ihre Kinder nicht taufen zu lassen.
Diese Haltung nimmt zu. Durch die seit 1930 enorm gewachsene Mobili-
tät kommen COCIN Christen aus Panyam und Kabwir mit anderen CO-
CIN Christen zusammen. Deswegen hat das General Church Council der
COCIN beschlossen, daß in Stadtgemeinden der Pastor nach den Wün-
schen der Eltern handeln und auch Kinder taufen soll.79 In Schulen wer-
den dann gegebenenfalls Taufe und Konfirmation im selben Gottesdienst
durchgeführt.80 Christen, die aus einer Kirche mit Kindertaufe in die
COCIN kommen, können sich auch konfirmieren lassen, selbst Katholi-
ken, denen aber auch die Wiedertaufe offensteht.81
Am äußeren Rand der Glaubensmissionen gibt es eine einzelne Mis-
sion, die die Wassertaufe nicht praktiziert: die Worldwide Grace Testim-
ony Mission (WGTM), aus der im Kivu die Communauté des Eglises de
Grâce au Zaire (CEGZ7) hervorging.^ Die WGTM wurde 1939 als mis-
sionarischer Zweig der interdenominationellen Grace Bewegung,83 einer
75	Die in E.A. Ayandele, The Missionary Impact on Modern Nigeria 1842-1914,
London 1966, 142 enthaltene Information, daß die Cambridge University Mission
Party später die SUM wurde, ist historisch falsch. Die SUM begann 1904 in Wase,
nicht die Cambridge University Mission Party.
76	Eugene Stock, History of the Church Missionary Society, Band 4, London 1916,
72. 1907 wurde die Station Panyam errichtet, 1910 Kabwir. Der wichtigste Missionar
dieser Arbeit war Elsie Webster ("Nakam"), die 1930 zur SUM überwechelte (Tett,
Road to Freedom 102-103).
77	Prot. SUM 24.6.1930.
78	Int. Rev. Joel Gukas, Chairman of Panyam RCC of COCIN 3.2.1987.
79	Int. Rev. Luther D. Cishak, President of COCIN 3.2.1987.
80	Int. Rev. Joel Gukas 3.2.1987.
81	Int. Rev. Luther D. Cishak 3.2.1987. Die Möglichkeit der Wiedertaufe besteht
aber auf besonderen Wunsch auch für die, die in Panyam als Kinder getauft wurden,
wenn sie dann, z.B. durchs Studium, in eine andere Gegend kommen.
82	Die erste Station war die von der dem Pittsburgh Bible Institute nahestehenden
Evangelization   Society   Africa  Mission   [Communauté  Libre  de  Maniema-Kivu
(CLMK24)] 1940 übernommene Station Kama (Irvine, The Church of Christ in Zaire
78; Int. Rev. Wakanga Messo 20.1.1987).
83	Die Grace Bewegung ist eine Weiterentwicklung der Berea Bewegung, die auch
dispensationalistisch ist, aber die Wassertaufe praktiziert (Int. Kathy und Thomas

473
dispensationalistischen Erneuerungsbewegung in den USA, gegründet.84
Charakteristisch für den Dispensationalismus ist die Einteilung der bibli-
schen Heilsgeschichte in verschiedene aufeinanderfolgende "Ökonomien"
(dispensations) Gottes, die alle dem Heil der Menschen dienen, in denen
Gott aber unterschiedlich mit der Menschheit umgeht. Diese Theologie,
deren bekanntester Vertreter Scofield, bedeutender Heiligungsprediger,
Gründer der Central America Mission und Herausgeber der Scofield Re-
ference Bible war, sah in der Regel die Zeit des Neuen Testaments bis
zur Wiederkunft Christi als eine Dispensation an.85 Nach der Vorstellung
der Grace Bewegung wird auch im NT zwischen der Dispensation des jü-
dischen Volkes und der Dispensation der Kirche unterschieden, wobei die
Wassertaufe als "Zeichen" wie die Charismen und die Wunder (nur) der
Dispensation des jüdischen Volkes zuzurechnen ist.86 Für die Kirche ist
die Wassertaufe durch die Geistestaufe (=Bekehrung) ersetzt.87
Der Ersatz der Wassertaufe durch die Bekehrung ("Geistestaufe")
hatte in dispensationalistisch geprägten Missionskreisen in Zaire zwischen
den beiden Weltkriegen eine beträchtliche Attraktivität gewonnen. Viele
Missionare der 1928 von Charles E. Huribert, dem langjährigen Leiter
der AIM, gegründeten Unevangelized Africa Mission [UAM], lehnten die
Wassertaufe ab, ließen sich aber dann auf Druck der Heimatbasis hin von
der bleibenden Gültigkeit des Taufbefehls überzeugen. In der Unevangeli-
zed Tribes Mission gab es starke Tendenzen zum Bullingerismus.88 Auch
die Berean African Missionary Society lehnte in den Anfangen die Was-
Lindquist 20.1.1987). Die Berea Bewegung hat die nicht-denominationelle Berean
African Missionary Society (Communauté Evangélique Beréenne au Zaire [CEBZ19])
hervorgebracht, in deren Nachbarschaft die WGTM in Zaire arbeitet.
84	Irvine, The Church of Christ in Zaire 110.
85	Die "Schlüsselschrift" dazu ist: Cyrus Ingersoll Scofield, Rightly Dividing the
Word of Truth, in vielen Auflagen, z.T. verändert. Heute leicht zugänglich in der 14.
unveränderten Auflage Grand Rapids 1976. Die sieben Dispensationen sind 1. Man
Innocent 2. Man under Conscience 3. Man in Authority over the Earth 4. Man under
Promise 5. Man under Law 6. Man under Grace 7. Man under the Personal Reign of
Christ (19-23).
86	Das Standardwerk dieser Grace Theologie ist: Samuel R. Vinton, Elimu Kubwa za
Biblia. Les Grandes Doctrines de la Bible, Bukavu 51984(rev)[1959]. Zur Taufe im
besonderen siehe: "Ubatizo wa maji na kanisa" 287-293. Siehe auch: Samuel R. Vin-
ton, Kawaida Ya Mafundisho, Kama oJ.
87	"Sobald ein Mensch bekennt: 'Ich nehme den Herrn Jesus als meinen Erlöser und
Herrn an1 wird er durch den Heiligen Geist in den Leib Christi getauft" (Int. Rev.
Wakanga Messo 20.1.1987).
88	Ethelbert W. Bullinger vertrat unter anderem die These, daß die Sakramente nicht
für das heilsgeschichtliche Zeitalter der Kirche seien. Der Bullingerismus ist eine Va-
riante des "Ultradispensationalismus", der das heilsgeschichtliche Zeitalter der Kirche
mit Apg 9, 13 oder sogar erst mit Apg 28 beginnen läßt (Charles Caldwell Ryrie,
Dispensationalism Today, Chicago 1977, 192-205).

474
sertaufe ab.89 Alle Missionen, in denen sich diese Tendenzen zeigten, wa-
ren interdenominationell, allerdings standen sie unter einem starken
Druck zur Konformität in der Frage der Wassertaufe. Dieser Druck ging
sowohl von der Heimatbasis als auch von den benachbarten Missionen
und Kirchen aus. Nur da, wo sich eine deutlich abgegrenzte Heimatbasis
quasi-denominationellen Charakters mit Taufverzicht bildete, wie es bei
der Worldwide Grace Testimony Mission geschah,90 konnte sich die ex-
trem dispensationalistische Taufauffassung in Zaire halten.91 Innerhalb
der interdenominationellen Glaubensmissionen war auf die Dauer der
Verzicht auf die Wassertaufe weder für Missionare der Quäker und der
Heilsarmee noch für Dispensationalisten möglich.92
In der Geschichte des WEC gab es zwei interessante Beispiele von
Taufverzicht. Das erste Beispiel ist die schon dargestellte Suspension von
Taufe und Abendmahl, die CT. Studd in Zaire durchführte, weil die Kir-
che dem von ihm erwarteten Standard an Heiligung nicht entsprach.93 Der
Taufverzicht in der Anfangsphase der Missionsarbeit des WEC in Gui-
nea-Bissau - das zweite Beispiel - ist dagegen eher aus der Vorrangstel-
lung der Evangelisation zu erklären. Bessie Fricker, die Gründerin der
Missionsarbeit des WEC in Guinea-Bissau, hatte ihre geistliche Heimat in
"Arthur's Mission" in London. Diese war funktioneil, aber nicht organi-
satorisch, eine Gemeinde. Der Schwerpunkt lag auf der Evangelisation.
Ihre Ausbildung hatte Bessie Fricker am Bible College of Wales in
Swansea erhalten.94 Hier lag der Schwerpunkt der Ausbildung auf dem
"Leben aus Glauben" und auf der Heiligung.95 Bessie Fricker fand in Bis-
sau zuerst Widerhall für ihre Botschaft im Bereich der kapverdischen und
der portugiesisch sprechenden Bevölkerungsgruppe,96 deren Mitglieder
meist katholisch getauft waren. Als nach ihrer Rückkehr die Missionsar-
89	Int. Rev. Wakanga Messo 20.1.1987. Diese Auffassung wird unterstützt durch die
Tatsache, daß in der Glaubensgrundlage der CEBZ19 die Wassertaufe vorkommt,
nicht aber in der (sehr ausführlichen) Glaubensgrundlage der Berean African Missio-
nary Society (Int. Kathy und Thomas Lindquist 20.1.1987).
90	Dadurch wurde dann aus der interdenominationellen Mission eine nicht-denomina-
tionelle (und damit quasi-denominationelle) Mission. In den USA zeigen sowohl die
Grace Gemeinden als auch die Berea Gemeinden Tendenzen der Denominationalisie-
rung (Int. Richard McDonald 20.1.1987).
91	In Zaire steht sie aber unter dem Druck der ECZ, deren Communauté sie ist, sich
in der Tauffrage konform zu verhalten, um unter anderem auch Ordinationen zu er-
möglichen (Int. Richard McDonald 20.1.1987).
92	Als Holland, einer der Pioniere der WGTM, noch Missionar der AIM war, äußerte
sich die AIM zu seiner sich wandelnden Theologie: "If it is true that Holland has ac-
cepted the teaching that Baptism is not for this dispensation but for a coming age, we
would not agree!" (HDC - Downing 24.5.1932).
93	Siehe S. 248.
94	Betty Macindoe, Wo alle Wege enden, Neuhausen 1974, 13-18.
95	Auskünfte heutiger Mitarbeiter des College 6.10.1985.
9¿ Int. Benvinda Vaz Martins 5.8.1986.

475
beit allmählich auch die nichtchristlichen Balanta erfaßte, fanden aber
trotzdem keine Taufen statt,97 weil man Evangelisation für wichtiger
hielt.98 Erst auf Initiative von Michael Tarrant wurde dann ab 1952 die
Taufe eingeführt.99
Die Taufe in den jungen Kirchen100
Schon in der frühen Zeit der Glaubensmissionen fand, was die Taufe be-
trifft, ein beträchtlicher Anpassungsprozeß an die klassischen Missionen
statt. Es wurde zwar nicht die Kindertaufe eingeführt, wohl aber das
Katechumenat. Es trug nicht diesen Namen, man sprach von Taufunter-
richt oder Prüfungszeit (probation). In Angleichung an die klassischen
Missionen wurde auch die Länge des Taufunterrichts auf in der Regel
zwei Jahre festgelegt.101 Jedes Jahr begann ein neuer Kurs, was wie-
derum dazu führte, daß in den Gemeinden in der Regel einmal im Jahr
eine Tauffeier stattfand. All das stand im Widerspruch zu dem, was die
Missionare, zumindest soweit sie aus Kirchen mit Glaubenstaufe kamen,
aus der Heimat gewohnt waren. In diesen Gemeinden fanden Taufen zu
den unterschiedlichsten Terminen im Jahr statt, und falls es Taufunter-
richt gab, war er eine kurzfristige Vorbereitung der Taufbewerber für die
bevorstehende Taufe.
Nicht nur in Afrika läßt sich die Taufe als christliche Initiation inter-
pretieren. Aber gerade in Afrika, wo die Initiationsriten in vielen Gesell-
schaften eine große Rolle spielten und zum Teil noch spielen, sind Ver-
gleiche angebracht. Die Übergangsriten, von denen die Initiation oft der
umfassendste ist, bestehen aus drei Phasen: Der Loslösungsphase, der
Übergangsphase und der Eingliederungsphase.102 Bei der Initiation be-
deutet die Loslösungsphase, die z.B. durch ein Tanzfest gekennzeichnet
sein kann, die Trennung von der Lebensstufe der Kindheit. Die Über-
gangsphase (auch "Zwischenzustand") ist die zeitlich langwierigste Phase
97	Ebenda; Int. Ernesto a Lima und Amaro Lopez 6.8.1986; Int. Domingos Dias
6.8.1986.
98	Das galt auch für ihren Mann, Leslie Brierley, der aus baptistischem Hintergrund
kam (Leslie Brierley - Fiedler 29.10.1987).
99	Int. Benvinda Vaz Martins 5.8.1986; Int. Ernesto a Lima und Amaro Lopez
6.8.1986; Int. Domingos Dias 6.8.1986.
100	Im folgenden soll nur über die Taufe in den Kirchen mit Glaubenstaufe gehandelt
werden. Für die wenigen Kirchen mit Kindertaufe, die aus den Glaubensmissionen
hervorgegangen sind, gibt es im Unterschied zu Kirchen der klassischen Missionen
keine spezifischen Beobachtungen.
101	Zur Frage, wie ein langer Katechumenat mit der Hochschätzung der Taufe zu
vereinbaren sei, siehe: Hans-Werner Gensichen, Das Taufproblem in der Mission,
Gütersloh 1951, 24-26.
102	Arnold van Gennep, The Rites of Passage, London 1960, 96. Ursprünglich fran-
zösisch unter dem Titel "Rites de Passage", Paris 1909, erschienen. Vgl. Lucy Mair,
An Introduction to Social Anthropology, Oxford 31967(1965), 206-209.

476
der Initiation: Sie findet in der Regel in der Situation der Abgeschieden-
heit statt, in welcher der übliche Kontakt zu Familie, Freunden und
Nachbarn ausgeschlossen oder stark reduziert und kontrolliert ist, häufig
in einem Lager im Busch. Dort lernen die Jungen soziales Verhalten und
haben viele Härten zu erdulden. Nach Abschluß der Zwischenphase wer-
den die Initianden in einem besonderen Ritus, meist mit einem großen
Fest verbunden, auf der Lebensstufe des Erwachsenen in die Gesellschaft
reintegriert.
In den ersten Anfängen der Missionsarbeit war die Taufe der mutige
Schritt einzelner, aus ihrem traditionellem Glauben herauszutreten und
sich damit in Widerspruch zu einem großen Teil der Gesellschaft zu set-
zen. Diesem Schritt voraus ging die Bekehrung, die oft in der Vernich-
tung der heidnischen Kultgegenstände ihren dramatischen Ausdruck
fand.103 Der Taufunterricht war die Vermittlung der nötigen Information,
um das neue Leben, das aus diesem ersten dramatischen Doppelschritt
folgte, voll in Anspruch nehmen zu können. Die Taufe war die endgültige
Integration in eine neue Religions- und Lebensgemeinschaft. Meist wurde
sie mit einem kirchlichen und einem privaten Fest gefeiert.
Da der Übertritt zum Christentum schon bald gesellschaftlich akzepta-
bel wurde, verlor die Bekehrung zum Teil ihren dramatischen Charakter
und wurde nach einiger Zeit eher ein Zeichen gesellschaftlichen Auf-
stiegs. Damit brauchte die Bekehrung nicht mehr ein nach außen sichtbar
werdender innerer Wandel zu sein als Folge eines persönlichen Ergrei-
fens der Rechtfertigung aus Glauben, sie konnte auch einfach ein Aus-
druck dafür sein, daß man zu der neuen, überlegenen Religion gehören
wollte. Damit gewann der lange Taufunterricht die Qualität einer Prü-
fung: Wer es nicht ernst meinte, würde die große Mühe des langen Un-
terrichts nicht auf sich nehmen oder während desselben ausscheiden. Der
Taufunterricht entwickelte sich auf diese Weise zum entscheidenden Ele-
ment der christlichen Initiation, in dessen Verlauf Ausdauer und Engage-
ment geprüft wurden und an dessen Ende eine Überprüfung des Lerner-
folgs stand. Die Taufe wurde nicht als das göttliche Gnadengeschenk für
den, der sich "von den Abgöttern dem lebendigen Gott zugewandt hatte"
(vgl. lThess 1,9), empfangen, sondern als Belohnung für die Leistung der
ersten zwei oder mehr Jahre des Christenlebens. So gewann die Taufe für
viele den Charakter eines Ziels, das man erreichen muß, nach dessen Er-
reichen die Anstrengungen aber nachlassen dürfen. In der "heimatlichen"
Theologie der Missionare jedoch stand die Taufe als Geschenk der göttli-
chen Gnade (entweder als Kindertaufe oder als Glaubenstaufe)104 am An-
103  Ein typisches Beispiel unter den Okak in Äquatorial Guinea wird berichtet in:
Munn, Quarante ans d'aventure avec Dieu 144-149.
i?4   Die Auffassung, daß die Taufe ein Geschenk der göttlichen Gnade sei, steht der
Wiedertaufe nicht im Weg. Die Kindertaufe wird in solch einem Fall als gültige Taufe

477
fang des Wegs der Nachfolge. Der lange Taufunterricht in den afrikani-
schen Kirchen ist ein Schritt weg von der Gnadentheologie hin zu einer
Leistungstheolgie. Zudem ist er ein Schritt zur Institutionalisierung, in-
dem die Taufe jährlich nur einmal stattfindet.105 Da Taufgottesdienste
selten sind, kann die Taufe leicht an die (wenigen) ordinierten Pfarrer ge-
bunden bleiben. Man kann auch einmal im Jahr ein entsprechend feierli-
ches Fest veranstalten.
In der heimatlichen Theologie der Missionare der Glaubensmissionen
gab es nur zwei Voraussetzungen für die Taufe: die in der Bekehrung
Ausdruck findende Glaubensentscheidung106 und die direkt darauf folgen-
den Schritte christlichen Lebens.107 In Afrika wurden in der Regel noch
weitere Voraussetzungen eingeführt. Zu den häufigsten zählte das Lesenr
lernen.108 Theologisches Rational dafür war das protestantische "sola
scriptura". Wenn die Schrift die einzig verläßliche Mitteilung der göttli-
chen Offenbarung in Christus ist, dann soll jeder, der an Christus glaubt,
auch direkten Zugang zu ihr haben können. Taufunterweisung war des-
wegen oft zugleich Leseunterricht, und Schülern, die aus anderen Grün-
den am Leseunterricht teilnahmen, legte es sich nahe, auch den Taufun-
terricht zu besuchen.
Bei aller Betonung dessen, daß es notwendig war, die Bibel selber le-
sen zu können, war doch klar, daß Lesenkönnen keine absolute Voraus-
setzung für die Taufe sein dürfe. Deswegen wurden bei älteren Menschen
oder solchen, die aus anderen Gründen nicht lesen lernen konnten, auch
Ausnahmen gemacht.109 Ausnahmen gibt es jedoch nicht bei der zweiten
zusätzlichen Taufvoraussetzung, der Monogamie, außer in den wenigen
Kirchen, in denen die Polygamistentaufe möglich ist.110 Unter der juristi-
schen Fiktion, daß Frauen nach afrikanischem Recht polygame Ehen nicht
lösen können, wurden für Frauen in vielen Missionen praktische Kompro-
misse gefunden, so daß es möglich war, auch zweite und weitere Frauen
angesehen bis zu dem Zeitpunkt, an dem der Betroffene in persönlicher Führung zur
Einsicht der Notwendigkeit der Glaubenstaufe kommt.
105	In vielen Gemeinden Ostafrikas liegt der Tauftermin in der Nähe des Weihnachts-
festes.
106	Für die Missionare, die ihre Kindertaufe als gültige Taufe ansahen, war die nach
der Taufe erfolgende Bekehrung die Voraussetzung für die Gültigkeit der Taufe.
107	So fanden Taufen oft wenige Wochen nach der Bekehrung statt, manchmal sogar
nur nach Tagen.
108	In der CECA20 ist diese Erfordernis sogar in der Verfassung festgelegt, aller-
dings ist auch Raum für spezifische Ausnahmen (Constitution ya CECA).
109	Deswegen waren zum Beispiel die Taufvoraussetzungen in der World Gospel
Mission in Burundi: Bekehrung, mindestens einjährige Teilnahme am Gemeindeleben,
Sichtbarwerden von Auswirkungen des Glaubens im täglichen Leben, finanzielle
Beteiligung am Gemeindeleben, der Versuch, lesen zu lernen (Donald Hohensee,
Church Growth in Burundi, Pasadena 1977, 48).
110	Zur Einstellung der Glaubensmissionen zur Polygamie siehe S. 261ff.

478
zu taufen. Für solche Männer, denen die Realität der Bekehrung und
ihres christlichen Lebenswandels nicht abgesprochen werden konnte,
wurde ein theologischer Kompromiß gefunden: Für sie wurde die Taufe
zum erstrebenswerten Ziel erklärt. Sie war aber nicht, wie für monogame
Männer, notwendiger Schritt auf dem Heilsweg. Die Taufe wurde hier
noch viel mehr zur Belohnung für Leistung, für die Leistung nämlich, die
Zahl der Frauen bis auf eine (oder bis auf die erste, je nach Mission)
reduziert zu haben, und das, ohne einer von ihnen nach traditioneller
Ordnung Unrecht zu tun. Solange eine rechtlich einwandfreie Scheidung
der polygamen Ehen nicht möglich war, wurde bei polygamen Männern
an der Gültigkeit ihrer Bekehrung und damit ihres Glaubens nicht
gezweifelt,111 die Taufe wurde aber von ihnen nicht gefordert.112 Ohne
dies explizit zu formulieren, knüpften hier die Glaubensmissionen an ihre
Geringschätzung der Taufe gegenüber der Bekehrung als Konstitutivum
des christlichen Glaubens an.
Die Einstellung, daß die Taufe nicht so wichtig sei, führte in einigen
Kirchen dazu, daß nur wenige der Christen getauft wurden. Das geht in
einzelnen Gemeinden so weit, daß nur 10% der regelmäßigen Gottes-
dienstbesucher getauft sind, aber vielleicht 70% sich als bekehrte
Christen verstehen.113 Als Erklärung für diese Tatsache werden oft
Gründe wie "ungeordnete Eheverhältnisse" oder "unvollständiger Bruch
mit dem Heidentum" genannt. Ebenso wichtig ist die Tatsache, daß in
diesen Kirchen der Taufverkündigung nur wenig Gewicht beigemessen
wird oder mit der Taufe zu hohe Erwartungen oder Bedingungen verbun-
den sind. Häufig kommt es vor, daß die Bekehrten darauf warten, ir-
gendwann von dem Evangelisten zu hören, sie seien nun reif für die
Taufe. Dies geschieht aber oft erst sehr spät oder gar nicht.114 Durch
diese Praxis des Taufaufschubs wird der Taufe zugleich eine hohe theore-
tische Bedeutung und eine praktische Bedeutungslosigkeit beigemessen.115
111	In Guinea Bissau kam es immer wieder vor, daß polygame Männer Gemeinden
gründeten. Sie leiteten, weil niemand anders da war, die Versammlungen, begriffen
aber nicht,   daß  sie das  nicht  mehr durften,  nachdem  nichtpolygame  Männer
dazugekommen waren (Int. NNN).
112	Insgesamt herrscht viel Unzufriedenheit bei den heutigen Missionaren der Glau-
bensmissionen über diesen theologischen Kompromiß, und die Tendenz geht dahin,
auch die Taufe von in polygamen Ehen lebenden Männern zu ermöglichen. In schon
länger etablierten Kirchen haben sie allerdings Schwierigkeiten, diese Neuerung ein-
zuführen.
113	Dies gilt z.B. für viele Bereiche der CECCA16, genauso für die mit dem WEC
verbundenen Kirchen in Westafrika (Report African Consultation in Vavoua 30.11.-
16.12.1985).
114	Int. Annette Botting (WEC/CECCAló) 14.1.1987. In der Pfarrei Lubutu der
CECCA16 wurden 1986 (ohne Kinder) 1120 getaufte Christen gezählt und 3493 un-
getaufte Christen (Rapport Statistique Paroisse de Lubutu 1986).
115	Das aus der frühen Kirchengeschichte bekannte Motiv, daß Todsünden nach der

479
In weiten Teilen des nicht-islamischen Afrika gilt die traditionelle
afrikanische Religion für die große Mehrheit der Bevölkerung nicht mehr
als echte Alternative zum Christentum. Man "muß eine Religion haben".
So lautet die Überzeugung, und "Religion" meint Christentum oder Islam,
nicht aber die traditionelle Religion. Aber da sich in vielen Gebieten der
Islam bisher nicht ausgebreitet hat oder nur bestimmte ("fremde") Volks-
gruppen ihm angehören, bietet sich gesellschaftlich oft gar keine Alterna-
tive zum Christwerden. Dies kann auf die einfachste Weise geschehen,
z.B. indem man einen christlichen Namen annimmt.116 Wer damit nicht
zufrieden ist, muß sich taufen lassen. Auch die Kinder der Christen müs-
sen sich in den Kirchen der Glaubensmissionen bewußt taufen lassen.
Damit wird die Taufe zum "Pflichtsakrament", das nicht nur kirchlicher
Initiationsritus ist, sondern auch ein Ritus, der eine gewisse gesellschaftli-
che Stellung schafft oder dokumentiert, vergleichbar mit der Initiation in
der traditionellen Gesellschaft.
Das führt dazu, daß sich viele zum Taufunterricht melden, die weder
nach den ursprünglichen Maßstäben der Missionare noch nach den offi-
ziellen Maßstäben der Kirche als "bekehrt" gelten können.117 Bei man-
chen kommt es im Verlauf des Taufunterrichts auch zu einer Bekeh-
rung,118 viele werden aber zur Taufe zugelassen, einfach weil sie im
Taufunterricht ordentlich gelernt haben und alle wesentlichen Fragen kor-
rekt zu beantworten wissen. Damit werden die Kirchen von Kirchen mit
Glaubenstaufe zu Kirchen mit Erwachsenentaufe, in denen die Taufe nicht
mehr von einer im Leben sich auswirkenden Bekehrung abhängig ist,
Taufe nicht vergeben werden könnten, spielt hier keine Rolle. Es ist aber ersetzt wor-
den durch das verwandte Motiv, daß man für die Taufe erst die nötige Reife erlangen
muß.
116	Dies führt dazu, daß bei Volkszählungen die Zahl derer, die sich als Christen be-
zeichnen, immer wesentlich höher ist als die Summe der von den Kirchen angegebe-
nen Mitgliederzahlen. WCE (437) gibt z.B. für die AIC (1978) aufgrund einer Um-
frage und Hochrechnung an: Eingetragene Vollmitglieder: 197400, Gesamtheit der
Mitglieder: 440000, Gesamtzahl aller Anhänger: 630800.
117	In vielen der größeren Kirchen Ostafrikas und Zaires haben heutige Missionare
den Eindruck, daß die Mehrheit der Getauften keine Bekehrung in irgendeinem Sinne
erlebt hat (Int. NNN). Dieser Eindruck wird für Nigeria bestätigt durch die Untersu-
chung: Daniel Bitrus, Youth Ministry in Urban Nigeria: An Appraisal of the Role of
the Churches of Christ in Nigeria, MA Trinity, Deerfield 1981 ("On the whole, it
could be summed up that about forty-seven percent of the respondents in this study
are not sure that they are Christian" 115). "To be a Christian" bedeutet im Kontext
dieser Untersuchung soviel wie "bekehrt sein" oder "Heilsgewißheit haben". Zur
grundlegenden ekklesiologischen Bedeutung der Bekehrung für die Glaubensmissionen
siehe S. 455.
118	"I teach a baptismal class myself in my Nairobi congregation where I am an el-
der. One child was converted before, one is still unconverted, one was converted in
my class etc...If baptized children are converted depends largely on the teacher. Some
teach just as teaching" (Int. Joseph NN 10.12.1986).

480
sondern vom Alter oder Lernen. Als Voraussetzungen gelten vielmehr,
daß man ein gewisses Alter erreicht hat, eine gewisse Ausdauer bewies
und ein bestimmtes Lernpensum geschafft hat. Damit zeichnen sich er-
kennbare Parallelen zur Praxis des Katechumenen- und Konfirmandenun-
terrichts in den klassischen Denominationen mit Kindertaufe ab. Die An-
forderungen sind die gleichen, und auch die Funktion von Konfirmation
und Taufe in Kirche und Gesellschaft ähneln sich.119 Der grundsätzliche
Unterschied liegt in der Form der Eingliederung in das "volle Christ-
sein", indem einmal die Taufe, das andere Mal die Konfirmation diese
Rolle übernimmt. Ein gradueller Unterschied mag aber für die Wei-
terentwicklung der Kirche wichtiger sein: Wenn die christliche Initiation
durch die Taufe erfolgt, so bleibt doch die Forderung der Bekehrung als
Voraussetzung erhalten, auch dann, wenn diese "Bekehrung" oft nur eine
Hinwendung zum Christentum und nicht unbedingt der Beginn einer le-
bendigen Glaubensbeziehung zu Jesus Christus ist.120 Diese relativ leichte
Übertrittsmöglichkeit kommt aber, unbeabsichtigt, dem erklärten Ziel
vieler Glaubensmissionen entgegen, eine Barriere gegen das weitere Vor-
dringen des Islam121 zu errichten.122
Parallel zu dieser Entwicklung zeigt sich in den größeren aus Glau-
bensmissionen erwachsenen Kirchen123 ein sinkendes Taufalter. Nach der
119	"Selbst zehnjährige Kinder werden getauft. Viele glauben, wenn sie getauft wer-
den, werden sie errettet. Viele lassen sich auch wegen des Festes taufen. Gutes Essen,
Tee,  der  Pastor wird eingeladen,  die Alten  und die Verwandten"   (Int.   Rév.
Masangura Mbafele-Mussamba 3.1.1987).
120	Zum Teil geht man davon aus, daß 40% nach der Taufe nicht wirklich als Chri-
sten leben (Int. Rév. Masangura Mbafele-Mussamba 3.1.1987).
121	In HD Juli-Sept. 1909,9 wird das Vordringen des Islam als 50 mal so schnell wie
das der evangelischen Missionen dargestellt. Lightbearer März 1904,8ff stellt die
Pläne der SUM dar, die Haussa davor zu bewahren, Muslim zu werden. Deutlich,
und für die Glaubensmissionen typisch, wird der Gedanke im Prot. SUM 2.4.1909
unter dem Titel "Sudan United Mission Forward Movement" formuliert: "The object
and purpose of the S.U.M. being to seek the evangelization of the native tribes in the
Sudan, not already captured by Islam, before the messengers of the false prophet
overtake them, it is hereby resolved that a special and immediate effort be made to
plant Missionaries of the Gospel of Christ, as far as possible along the border line
now existing between those districts now recognised as Mohammedan, and those that
are now Pagan. This border line being approximately along the 6th to 8th degrees of
latitude from the Niger to the Nile. We are encouraged to believe that this is possible
in the Divine, purpose and power of the Holy Spirit, by the testimony already received
that the presence of the Christian Missionary in a Pagan town or tribe before the tea-
cher of Islam is an almost effective barrier to the winning of that town or tribe for Is-
lam".
122	Besonders die SUM verfolgte dieses Ziel in ihren ersten Jahrzehnten mit ihrer
sehr restriktiven Taufpraxis mit langen Bewährungszeiten vor der Taufe (beschrieben
z.B. in: Smith, Nigerian Harvest 45).
123	In der noch jungen und kleinen Église Protestante Évangélique [WEC] in Burkina
Faso liegt das untere Taufalter über 15 Jahre (Int. Rév. Jean Kambou 13.1.1987).

481
allgemeinen Auffassung der Missionare konnten Erwachsene und Jugend-
liche getauft werden, dazu ältere Kinder, vorausgesetzt, daß sie alt genug
waren, um zu verstehen, was sie glaubten, und auch alt genug, um die
Tragweite ihrer Entscheidung zu ermessen. Ein Alter, bei dem dieses
frühestens möglich ist, wurde weder in den Missionen noch in der Heimat
übereinstimmend definiert; doch 12 Jahre kann als treffender Durch-
schnittswert angesehen werden.124
In Afrika neigten die Missionare dazu, sich eher an der Altersgrenze
von 14 Jahren zu orientieren.125 Inzwischen gehört es in vielen Gemein-
den zum guten Ton, sich mit zehn Jahren zu bekehren und zum Taufun-
terricht zu melden.126 Bei der Frage nach dem Mindesttaufalter wurde
von offiziellen Vertretern der jeweiligen Kirchen fast immer 12 Jahre als
Mindestalter angegeben, was immerhin beim üblichen zweijährigen Tauf-
unterricht eine Bekehrung schon im Alter von 10 Jahren voraussetzt.127
Nachfragen bei weniger offiziellen Kirchenmitgliedern ergaben aber, daß
praktisch überall auch wesentlich jüngere Kinder getauft werden und daß
deren Zahl zunimmt.128 Häufig bringen auch Eltern ihre Kinder zum
Taufunterricht.129 Gelegentlich wird sogar von Taufen im Alter von 6
oder 7 Jahren berichtet.130
Parallel zum Sinken des Taufalters geht in Ostafrika und Zaire ein oft
noch stärkeres Sinken des Initiationsalters in nahezu allen Volksgruppen
einher, unabhängig davon, ob sie christlich, islamisch oder traditionell ge-
prägt sind. Bei Volksgruppen wie den Kipsigi und den Nandi, wo das In-
124	Diese Einschätzung wird bestätigt, daß praktisch alle befragten Kirchenführer bei
der Frage nach dem jüngsten Taufalter sofort zwölf als Antwort gaben, auch wenn in
ihrer Kirche viel jüngere Kinder getauft werden.
125	Damit kamen sie auch der oft verkannten Tatsache entgegen, daß bei Mädchen in
Afrika in der Regel die erste Menstruation später eintritt als in Europa und Amerika.
126	In vielen Sonntagschulen der AIC endet jede Unterrichtsstunde mit der Frage an
die Kinder, wer "glauben möchte" (Int. Alice Ndolo 29.12.1986).
127	Im Kikuyu Gebiet der AIC kommt durchaus auch der Eintritt in den Taufunter-
richt mit 6 Jahren vor (Int. Joseph NN 10.12.1986).
128	Z.B. Int. Rév. Masangura Mbafele-Mussamba 3.1.1987; Int. Richard Adkins
(WGM) 17.12.1986; Int. Alice und Henry Ndolo (AIC) 28.12.1986; Int. Henk Shoe-
maker (AIM/CECA20) 5.1.1987; Int. Samuel Schweizer (Communauté Coopération
Évangélique   au   Zaire)   28.1.1987;    Int.    Ursula   Röthenmund   (Communauté
Évangélique du Kwango) 26.1.1987;  Int.  mit sechs Vertretern der CECCA 16
11.1.1987. Alastair M. Kennedy berichtet von einer Taufe im Dezember 1986 in Isiro
(CECCA 16), bei der, anders als früher, sieben- und achtjährige Kinder getauft
wurden. In den [jüngeren] auf den WEC zurückgehenden Kirchen Westafrikas hat der
Prozeß des "Sinkenden Taufalters [noch?] nicht eingesetzt (Int. Alastair M. Kennedy
10.1.1987).
129	Int. Rév. Kasali Yeiye, Rév. Bakwanamaha Mutsungu, Rév. Njialese Makambi,
Pasteur Munyighulu Kambashu 3.1.1987 (Oicha, CECA20).
130	Int. Henk Shoemaker 5.1.1987; Ursula Röthenmund - Fiedler 14.10.1991.

482
itiationsalter noch verhältnismäßig hoch liegt,131 ist oft auch das Taufalter
verhältnismäßig hoch.132 Ein relativ hohes Taufalter findet sich häufig
auch in den jüngeren Teilen einer Kirche.133 Da in manchen Teilen
Ostafrikas die traditionelle Initiation ins Erwachsensein heute schon bei
Sechsjährigen vorgenommen wird,134 ist zu erwarten, daß das Taufalter
weiter sinkt.
In den meisten Kirchen ist auch eine Verkürzung der Dauer des Tauf-
unterrichts festzustellen, meist von zwei Jahren auf ein Jahr, manchmal
sogar auf 6 Monate. Die Einsicht, daß zwei Jahre zu lang seien, gewann
man oft aufgrund der Praxis der Pfingstgemeinden, die in der Regel
schneller taufen, bisweilen sogar sofort nach der Bekehrung. Da Pfingst-
kirchen der verschiedenen Richtungen häufig auch in den Gebieten der
Glaubensmissionen arbeiten, bieten sie für den, der "eine Religion be-
kommen" will, eine raschere Alternative, um dasselbe Ziel zu erreichen.
Die Tendenz zur Verkürzung des Taufunterrichts verläuft parallel zu
dem Trend, die Initiationsriten zu verkürzen. Diese Tendenz zur Verkür-
zung findet sich, von der jeweiligen Religion unabhängig, überall in
Ostafrika.135 Dauerte früher die Initiation, besonders der Jungen, oft viele
Monate, so erfolgt sie heute fast überall während der Schulferien, eine
Tatsache, die einen zunehmenden Druck auf eine weitere Verkürzung des
Taufunterrichts erwarten läßt.
Wie die meisten anderen Missionen haben die Glaubensmissionen
kaum Versuche unternommen, Taufunterricht und Initiation in eine posi-
tive Beziehung zueinander zu bringen136. Manchmal waren Taufe und In-
itiation als sich ausschließende Riten definiert, manchmal fand für die
Jungen eine entritualisierte Beschneidung im Krankenhaus statt. Es gab
aber keine kreativen Versuche, beide Riten zu kombinieren oder wesent-
liche Elemente der traditionellen Initiation in die Taufvorbereitung Ju-
gendlicher zu integrieren. Das den Missionaren aus ihrer Heimat sehr gut
bekannte Vereinswesen in der Kirche hätte dazu Möglichkeiten geboten,
die aber nicht genutzt wurden. Auch die seit den 1920er Jahren in Europa
131	Aber auch bei diesen Volksgruppen sinkt das Initiationsalter (Int. Bill Reincheld
16.10.1986).
132	Ebenda.
133	Dies ist z.B. in den westlichen Gebieten der AIC der Fall.
134	Ein Beispiel dafür sind die islamischen Yao im Tunduru District in Südtanzania.
135	Ein deutliches Beispiel ist die Periode des Eingeschlossenseins bei der Mädchen-
initiation der islamischen Zaramo, die noch 1940 zwei bis (in extremen Fällen) sieben
Jahre dauerte und heute manchmal nur einige Wochen (Vgl. Anna von Waldow,
Mwali Custom: Uzaramo Transformation, MS ca. 1935 [später veröffentlicht in Afri-
ka und Übersee 1961 "Mädchenerziehung bei den Zaramo" 292-306] mit Marja-Liisa
Swantz, Ritual and symbol in transitional Zaramo society, Gleerup 1970, 363-393.
136	Versuche in dieser Richtung in den klassischen Missionen Tanzanias schildert:
Fiedler, Christentum und afrikanische Kultur 74-97.

483
sich ausbreitenden Jugendfreizeiten hätten zusätzliche Wege eröffnen
können. Da diese Chancen bisher kaum genutzt wurden, ist zu erwarten,
daß auf die "Krise der traditionellen Initiation" auch eine Krise der
christlichen Initiation folgen wird. Anzeichen dafür sind schon zu erken-
nen.
All diese Entwicklungen haben dazu geführt, daß es in den Kirchen
der Glaubensmissionen verstärkt zu Bekehrungen nach der Taufe kommt,
die es, da ja nur Gläubige getauft werden, eigentlich gar nicht geben
dürfte.137 Diese Bekehrungen finden teils in Form einer bewußten Inan-
spruchnahme des Gelernten im Rahmen der eigenen kirchlichen Tradition
statt,138 oft aber auch in Berührung mit Strömungen aus anderen kirch-
lichen Traditionen. So kann es vorkommen, daß sich junge Leute aus der
AIC in einer Evangelisation eines charismatischen Evangelisten139 oder
bei einer Evangelisation eines Teams der mit der AIC zusammenarbei-
tenden DIGUNA bekehren.140 Häufig findet ihre Entscheidung ein positi-
ves Echo in ihrer eigenen Gemeinde, manchmal wird sie auch abgelehnt,
weil die Taufe die Bekehrung voraussetzt und deswegen Bekehrungen
nach der Taufe ja nicht mehr vorkommen können. Das führt in manchen
Fällen zur Abwanderung in andere Kirchen, nicht selten pfingstlicher
Prägung.141
Die Institutionalisierung der Taufe in den Kirchen der Glaubensmis-
sionen zeigt sich einmal daran, daß die Taufe häufig zu einer gesell-
schaftlichen Notwendigkeit geworden ist, zum anderen aber auch daran,
daß sie als Lohn für Leistung verstanden wird. Die Institutionalisierung
der Taufe zeigt sich aber auch in. ihrer Bindung an das höhere kirchliche
Amt. In den Heimatgemeinden der Missionare war es üblich, daß der Pa-
137	Typisch ist hier Alice Ndolo (Int. 29.12.1986): "Ich wollte ein gutes Mädchen
sein und meiner Mutter Freude machen, und vor allem wollte ich einen richtigen Na-
men haben. Ich wollte unbedingt Alice heißen. Deswegen habe ich mich dann 'be-
kehrt1 und zum Taufunterricht gemeldet. "
138	Vom 1948 von TEAM und fünf weiteren evangelikalen Missionen gegründeten
Evangelical Teacher Training College in Vryheid, Natal wird berichtet: "Though
entering students were always supposedly Christians, many dated their conversion
from their time there" (Sheetz, The Sovereign Hand 160).
139	Diese gilt sowohl für Alice wie auch für Henry Ndolo, die aber beide in der AIC
blieben und heute in ihr als Bibelschullehrerin und Pastor arbeiten (Int. Alice und
Henry Ndolo 29.12.1987).
140	DIGUNA ist eine vorwiegend deutsche Mission, die in Kenya und Zaire im Rah-
men der AIC/CECCA20 und darüber hinaus evangelisiert, besonders durch Teamein-
sätze mit Lastwagen.
141	Ein Beispiel hierfür ist der Gründer und heutige Leiter der Voice of Salvation and
Healing Church, der sich taufen ließ, weil es in seiner Schule so üblich war. Als er
sich dann durch Kontakt mit einer pfingstlichen Gruppe bekehrte, war sein zuständi-
ger örtlicher Evangelist hoch erfreut, aber nicht dessen Vorgesetzter, der Silas Owiti
vor die Alternative stellte, zu schweigen oder die Kirche zu verlassen (Int. Silas Owiti
16.12.1986).

484
stör der Ortsgemeinde taufte, in einigen Gemeinden auch Laien. In Afrika
tauften sehr oft auch Missionare, die nicht ordiniert waren. Für Afrikaner
dagegen war die Tauferlaubnis an die Ordination gebunden.142 Da aber
zugleich die Ordination den meisten örtlichen Hirten (Evangelisten oder
Lehrern) vorenthalten wurde, obwohl sie den Dienst eines Pastors versa-
hen, bedeutete die Bindung der Taufe an die Ordination auch eine Zentra-
lisierung der Sakraments Verwaltung. Für den Taufunterricht ist der örtli-
che Evangelist gut genug, aber für die heilige Handlung nicht. Damit ent-
steht die Gefahr, daß die Taufe nicht mehr als sichtbares Zeichen der Be-
kehrung verstanden wird, sondern als der Bekehrung überlegen.
In vielen Kirchen ist für neugeborene Kinder nach dem Vorbild man-
cher Baptistengemeinden eine Darbringung der Kinder oder eine Kindes-
segnung vorgesehen. Diese Segnung wird oft als drittes Sakrament ver-
standen. Ein besonderer Wert wird manchmal auch der Bescheinigung
über die erfolgte Darbringung eines Kindes zugemessen. Der sakramen-
tale Wert steigt noch, wenn die Segnung eines Kindes von der kirchlichen
Stellung seiner Eltern (z.B. von der Art ihrer Eheschließung, kirchlich
oder traditionell uam.) abhängig ist, so daß die heilige Handlung nicht nur
eine Bitte um den Segen Gottes für das Kind ist, sondern auch ein öffent-
licher Ausweis des guten geistlichen oder bürgerlichen Standes der El-
tern.143 Die Kindessegnung ist nicht in allen Kirchen Brauch.
Wie in den Glaubensmissionen ist die Bekehrung in den afrikanischen
Kirchen grundlegend für die Verkündigung. Aber anders als in den Glau-
bensmissionen gewinnt die Taufe in den afrikanischen Kirchen immer
mehr konstitutive Bedeutung für die Kirche. Theoretisch ist die Taufe
immer noch Glaubenstaufe. Die Bekehrung muß ihr also vorangehen.
Praktisch ist die Taufe aber oft weniger von der Bekehrung abhängig als
von der erfolgreichen Teilnahme am Taufunterricht. Deswegen ist für die
afrikanischen Kirchen schwer zu beurteilen, ob Bekehrung oder Taufe
nota ecclesiae ist. Da ein Wandlungsprozeß im Gange ist, muß man für
die größeren Kirchen antworten: Theologisch ist immer noch die Bekeh-
rung nota, in der Praxis besteht aber eine starke Tendenz, daß die Taufe
den Platz der Bekehrung einnimmt.144
142	Hier zeigt sich ein deutliches Element der Absicherung und damit des Mißtrau-
ens. Zur Frage der Ordination ausführlicher S. 519ff.
143	In viel stärkerem Maße hat die kirchliche Trauung eine ähnliche Funktion (siehe
S. 494ff).
144	Die Tendenz, die Taufe anstelle der Bekehrung als nota zu betrachten, wird in
folgender Episode deutlich: Als in der Nähe der Missionsstation Oicha am 2.1.1987
eine Beerdigung stattfand, derentwegen die beiden Pastoren der Gemeinde Oicha nicht
zu Hause waren, fragte eine AIM Missionarin, ob der Verstorbene denn Christ gewe-
sen sei. Die Antwort lautete: "Nein, Christ war er nicht, nur gläubig." Darauf die
Missionarin: "Warum war er denn kein Christ?" Antwort: "Er war nicht getauft."

485
Vom delegierten Abendmahl zur Kirche ohne Abendmahl
Auch in der Abendmahlstheologie zeigt sich auf dem Weg von den Glau-
bensmissionen in Europa und Amerika hin zu der Praxis der heutigen
jungen Kirchen in Afrika eine deutliche Institutionalisierung. Durch die
Verbindung des Abendmahls mit sekundären Regelungen und Verständ-
nisweisen ist ihm eine besondere Betonung zugewachsen. Sie hat dazu ge-
führt, daß die Verwaltung des Sakraments auf eine kleine Gruppe von hö-
heren Amtsträgern beschränkt ist und daß es für große Gruppen von Ge-
meindegliedern nur schwer oder überhaupt nicht erreichbar wurde.1
Das "delegierte " Abendmahlsverständnis der Glaubensmissionen
Da das Abendmahl sowohl Ausdruck kirchlicher Einheit als auch hervor-
ragendes Kennzeichen kirchlicher Trennung sein kann, wurde ihm seitens
der Glaubensmissionen wegen ihres interdenominationellen Charakters
nur eine geringe Bedeutung beigemessen.2 Aus demselben Grund konnten
sie auf das Abendmahl aber auch nicht verzichten.3 Sie übernahmen des-
wegen die in vielen erweckungsbewegungen übliche Praxis, das Abend-
mahl an die etablierten Kirchen zu "delegieren",4 denen man als Erwek-
kungsbewegung kritisch gegenübersteht.5 Damit akzeptierten die Glau-
bensmissionen ein Abendmahlsverständnis, dessen theologische Prämis-
sen sie häufig nicht teilen konnten.6 Dadurch waren die Glaubensmissio-
Un diesem Punkt unterscheiden sich in sehr vielen Fällen die Kirchen der Glau-
bensmissionen von den Kirchen der klassischen Mission.
2	Eine Generation vor der Gründung der Glaubensmissionen hatte die Brüderbewe-
gung den Versuch unternommen, das Abendmahl zum Ausdruck und Mittel der
christlichen Einheit zu machen. Dieser ökumenisch orientierte Versuch hatte aber
auch wieder nur zum Entstehen einer neuen (Quasi-) Denomination geführt. Bei dem
starken Einfluß der Briiderbewegung auf die frühen Glaubensmissionen mußten diese,
wenn sie interdenominationell bleiben wollten, den Weg der Brüderbewegung unbe-
dingt vermeiden.
3	Diesen Weg ging die im selben Jahr wie die CIM gegründete Christian Mission (ab
1878 Heilsarmee), die auch schon sehr bald zu einer eigenen Denomination wurde.
4	Vgl. hierzu: "Eingabe des Vorstandes des Deutschen Verbandes für Evangelische
Gemeinschaftspflege und Evangelisation an die deutschen Kirchenregierungen" vom
28.7.1906  und  die  Antwort  des  Evangelischen  Ober-Kirchenrates  Berlin   vom
23.6.1907; "Rundschreiben des Vorstandes des Deutschen Verbandes für Evangeli-
sche Gemeinschaftspflege und Evangelisation an die Gemeinschaften", Pfingsten 1909
(Abgedruckt in Jörg Ohlemacher [Hg], Die Gemeinschaftsbewegung in Deutschland.
Quellen zu ihrer Geschichte, Gütersloh 1977).
5	Von den "Erweckten" wurden viele Pfarrer als "ungläubig" eingestuft. Damit hätten
die Erweckten ihnen eigentlich auch das Recht absprechen müssen, das Sakrament zu
verwalten.
6	Die Glaubensmissionen konnten z.B. weder die anglikanische Bindung der Kommu-
nion an die apostolische Sukzession teilen noch die baptistische Bindung des Abend-
mahls an die Gläubigentaufe, noch die lutherische Zulassung aller Konfirmierten zum
Abendmahl.

486
nen aber auch einer gründlichen theologischen Reflektion über das
Abendmahl enthoben. Ähnlich wie verschiedene und sich gegenseitig aus-
schließende Tauftheologien akzeptiert wurden, hat man auch sehr unter-
schiedliche Abendmahlstheologien akzeptiert. Die größten Unterschiede
lagen in der Frage der Zulassung zum Abendmahl: Darf jeder daran teil-
nehmen, der getauft und konfirmiert ist? Oder darf nur der am Abend-
mahl teilnehmen, der eine Bekehrung erlebt hat und eine persönliche
Glaubensbeziehung zu Christus hat? Da nach dem Verständnis der Glau-
bensmissionen Taufe und Konfirmation ohne Bekehrung und Glaube kei-
nen Christen ausmachen, hätten sie sich eigentlich für die freikirchliche
Abendmahlszulassung "nur der Gläubigen" entscheiden müssen.7 Aber
das hätte in Europa und Amerika ihren interdenominationellen Charakter
zerstört. Die Glaubensmissionen nahmen diese theologische Inkonsequenz
in Kauf und verzichteten in ihren Glaubensgrundlagen auf jede Definition
des Abendmahlsverständnisses.8 Ihnen erschien wichtiger, den Hauptauf-
trag der Kirche, nämlich alle Menschen mit dem Evangelium zu errei-
chen, auszuführen.
Auch im Verhältnis Abendmahl - Taufe haben die Glaubensmissionen
in Europa und Amerika keine eigenständigen Entscheidungen getroffen.
Damit akzeptierten sie auch die in Kirchen mit Kindertaufe übliche Sa-
kramentstrennung,9 bei der alle zur Taufe zugelassen wurden, aber nur
Konfirmierte und nicht unter Kirchenzucht Stehende10 zum Abendmahl.11
Das Abendmahl spielte nicht nur in der Theologie der Glaubensmis-
sionen eine untergeordnete Rolle, auch in ihrem Gemeinschaftsleben hatte
es nur wenig Bedeutung. Nach dem Vorbild großer Konferenzen wie der
7	Die damalige baptistische Abendmahlspraxis, in der die Zulassung auch von der
Form der Taufe abhing, wäre dabei weniger geeignet gewesen als die Praxis der Brü-
der oder der Freien evangelischen Gemeinden, die diese Einschränkung nicht kannten.
8	Einzelne Missionen, z.B. die SUM, haben in ihren Glaubensgrundlagen einen Pas-
sus, daß die Sakramente zu den Ordnungen der Kirche gehören. Dieser Passus war als
Abgrenzung gegen Quäker und ähnliche Denominationen gemeint.
9	Die Sakramentstrennung gibt es auch häufig (allerdings mit abnehmender Tendenz)
in der Brüderbewegung, in der Taufe und "Zulassung zum Tisch des Herrn" zeitlich
getrennte (und besonders bei Jugendlichen oft Jahre auseinanderliegende) Vorgänge
sind.
10	In den lutherischen, anglikanischen und reformierten Kirchen wurde in der Zeit,
als die Glaubensmissionen entstanden, praktisch keine Kirchenzucht mehr geübt. In
den presbyterjanischen Kirchen waren die Sitten noch etwas strenger.
11	In der vorklassischen und klassischen Missionsarbeit wurde die Sakramentstren-
nung  oft auch  bei  Menschen  praktiziert,  die als  Erwachsene getauft wurden,
besonders in Niederländisch-Indien (Theodor Müller-Krüger, Der Protestantismus in
Indonesien, Stuttgart 1968, 50-54). Für die lutherische Mission in Südafrika siehe:
Theo Sundermeier, Mission, Bekenntnis und Kirche. Missionstheologische Probleme
des 19. Jahrhunderts bei C.H. Hahn, Wuppertal 1962. Eine allgemeine Diskussion
der Frage  bietet:   Hans-Werner Gensichen,   Das Taufproblem  in  der Mission,
Gütersloh 1951, 42ff.

487
Heiligungskonferenzen von Oxford 1874 und Brighton 1875 wäre es
möglich gewesen,12 auch mit Mitgliedern verschiedenster Denominatio-
nen das Mahl zu feiern, was aber nur äußerst selten vorkam.
Das Abendmahl in der Missionsarbeit der Glaubensmissionen
Der Beginn einer Missionsarbeit in einem bisher völlig nicht-christlichen
Gebiet bedeutet immer auch die Verpflanzung einer christlichen Ge-
meinde in dieses Gebiet, vorausgesetzt, daß mehrere Missionare zusam-
menarbeiten. Daß die Pioniermissionare der Glaubensmissionen sich in
der Regel nicht so verstanden, zeigt sich daran, daß sie, obwohl es genü-
gend Vorbilder in der ihnen zugänglichen Missionsgeschichte gab,13 bei
ihrer Ankunft im Missionsgebiet keine Gemeinden organisierten.14 Selbst
wenn die ersten Afrikaner dort getauft wurden, feierten die Missionare
mit ihnen zwar das Abendmahl, aber es war nicht überall selbstverständ-
lich, daß sie auch formal zur selben Gemeinde gehörten.15 Sie nahmen die
12	Beschrieben in: J.B. Figgis, Keswick from Within, London/Edinburgh/New York
oJ. [1914], 43-47. Um Schwierigkeiten mit den englischen Kirchen zu vermeiden,
wurde die Feier nur von ausländischen Pastoren geleitet.
13	Der als Pioniermissionar und auch als Vater der Industrial Mission Idee sehr ver-
ehrte William Carey hatte schon vor der ersten Taufe eines Inders 1795 eine Bapti-
stengemeinde in Malda mit vier Mitgliedern organisiert (Mary Drewery, William Ca-
rey, Shoemaker and Missionary, London uam. 1978, 89). Ludwig Harms hatte Mis-
sion als Verpflanzung von [Kolonisten-]Gemeinden verstanden (P. Wurm, Die Ent-
stehung der verschiedenen Missionsgesellschaften und ihre eigenthümlichen Merkmale
in EMM 1890,56-76,97-108,129-146,180-187,353-361,385-349,433-443, siehe 139;
Fritz Hasselhorn,  Bauernmission in Südafrika. Die Hermannsburger Mission im
Spannungsfeld der Kolonialpolitik 1880-1939, Erlangen 1988, 31). Am auffalligsten
wurde die Idee von der UMCA vertreten, die schon mit der ersten Gruppe Missionare
einen Bischof aussandte, damit von Anfang an auf dem Missionsfeld wirkliche Kirche
vorhanden sei (A.E.M. Anderson-Morshead, The History of the Universities' Mission
to Central Africa Vol I, London 61956[1897], 1-9). Zur Idee, daß das Versagen der
früheren Missionsarbeit auf das Fehlen von Bischöfen zurückzuführen sei, siehe:
Gavin White, The Idea of the Missionary Bishop in Mid-Nineteenth Century Anglica-
nism, STM General Theological Seminary 1968). Aber wegen ihrer "katholisierenden
Tendenzen" konnte die UMCA trotz ihrer Verbindung mit Livingstone nicht als Vor-
bild angesehen werden.
14	Solch eine Gemeindegründung bei Ankunft im Missionsgebiet hatte Héli Chatelin
einmal selbst mitgemacht: Sofort nach dem Eintreffen in Loanda in Angola im März
1885 organisierte Bischof William Taylor, methodistischer "Bischof für Afrika"
(außer Liberia), die 23 Missionare zu einer Methodistengemeinde. Alle wurden ohne
Prüfung aufgenommen, zu welcher Kirche sie in Amerika auch gehört hatten (Alida
Chatelin, Héli Chatelin 67ff). Chatelins spätere Entscheidung, eine interdenominatio-
nelle Mission zu gründen, war auch eine Reaktion gegen diese "Vereinnahmung". -
Bischof Taylors Mission war in vielem anderen für die Glaubensmissionen Vorbild,
besonders für die CMA.
15	Am kontroversesten war diese Frage in der AIM in Kenya. Ein wesentliches Ar-
gument gegen die Integration der AIM in die AIC war, daß die Missionare nicht Mit-
glieder der AIC sein könnten, weil sie damit die Mitgliedschaft in ihren Heimatge-

488
Gelegenheit nicht wahr, bewußt interdenominationelle Gemeinden zu or-
ganisieren, die den jungen Kirchen als Vorbild hätten dienen können.
In Übereinstimmung mit ihrer Entscheidung für die Gläubigentaufe
ließen die Missionare nach freikirchlichen Vorbild nur Gläubige zum
Abendmahl zu.16 Dem Vorbild der Brüder und der Anglikaner, wöchent-
lich das Herrenmahl zu feiern, folgte keine der Glaubensmissionen. Viele
führten nach baptistischem Vorbild die monatliche Abendmahlsfeier ein,
zumindest in der Theorie. Ein erstaunlich großer Teil folgte dem presby-
terianischen Vorbild der seltenen Abendmahlsfeier, sei es als bewußte
Regelung, wie in der Qua Iboe Mission,17 oder einfach, weil sich monat-
liche Abendmahlsfeiern unter den gegebenen Bedingungen der großen
Entfernungen und der wenigen zur Abendmahlsausteilung Berechtigten
nicht durchführen ließen.
In Übereinstimmung mit der kirchlichen Herkunft der meisten Missio-
nare sowohl volkskirchlicher als auch freikirchlicher Richtung wurde
überall die Form des "geleiteten" Abendmahls gewählt, nicht die in der
Brüderbewegung übliche Form des "geteilten" Abendmahls, bei dem alle
Männer18 sich an der Gestaltung beteiligen dürfen und niemand die
Leitung hat.
Eine für die Zukunft wichtige Entscheidung der Missionen war es, die
Verwaltung des Abendmahls an die "Quasi-Ordination"19 des Missionar-
seins zu binden.20 Damit wurde später eine bewußte Übertragung der Sa-
meinden aufgeben müßten. Die Entwicklung dieser Kontroverse wird dokumentiert
in: Gration, The Relationship of the AIM 248ff, bes. 257-259. Die anders verlaufene
Entwicklung in Tanzania wird auf 272-275 dargestellt. In Uganda hatte in diesem Zu-
sammenhang für die AIM nie eine Frage bestanden, da dort, nach anglikanischem
Muster, die Missionare selbstverständlich Mitglieder der örtlichen Kirche waren.
16	Diese Regelung galt auch gegenüber Europäern. Auch bei ihnen war der Maßstab
für die Zulassung nicht die Konfirmation und auch nicht die Taufe, sondern das Be-
kenntnis des persönlichen Glaubens.
17	Beschrieben in: Jean S. Corbe«, Herbert W. Dickson, All the Days of My Life.
Recollections of Herbert W. Dickson as told to Jean S. Corbett, Belfast 1981, 24.
18	Frauen dürfen sich unter Berufung auf IKor 14,34 (trotz IKor 11,5) nicht beteili-
gen.
19	Diese "Quasi-Ordination" war nicht, wie in manchen klassischen Missionen, eine
auf das Missionsgebiet beschränkte Ordination. Es handelte sich nicht um einen for-
malen Akt, auch nicht anläßlich der Aussendung, sondern um eine allgemein geteilte
Überzeugung.
20	Typisch für diesen Vorgang ist die 1936 in Booke begonnene Missionsarbeit der
Africa Evangelistic Band in Zaire. Die AEB gründet in Südafrika keine Gemeinden,
und ihre "Pilgrims" sind auch nicht ordiniert. Aber schon 1933 beschloß die AEB,
daß ihre Missionare in Zaire die Sakramente verwalten dürften (Peckham, The Africa
Evangelistic Band 62). Diese Quasi-Ordination war nicht auf die Glaubensmissionen
beschränkt. Siram und Surjo, die ersten Pastoren der Santalkirche, wurden von den
Missionaren Börresen und Skrefsrud ordiniert, die selbst nicht ordiniert waren (J.
Vahl, Die dänische Missionstätigkeit in den letzten zwei Jahrzehnten in: EMM 1890,
229ff; 268ff [277]).

489
kramentsrechte an ausgewählte Afrikaner notwendig. Ganz selbstver-
ständlich, ohne theologische Begründung, wurde fast überall die Ent-
scheidung getroffen, daß weibliche Missionare nicht das Abendmahl ver-
walten sollten. Nur Männer galten durch ihr Missionarsein als "quasi-or-
diniert".
Anders als die meisten Glaubensmissionen hat die SUM bewußt fest-
gelegt, daß die Sakramentsverwaltung in den Händen der Ordinierten lie-
gen soll.21 Aber auch in der SUM waren die meisten Missionare nicht or-
diniert. Deswegen wurde das Abendmahl auch von nichtordinierten Mis-
sionaren ausgeteilt, was man aber besonders in bischöflich orientierten
Kreisen als Unrecht empfand.22 Es wurde dann üblich, bestimmte Mis-
sionare für jeweils ein Jahr zur Sakramentsverwaltung zu lizensieren.23
In der Heimat war für die Zulassung zum Abendmahl, zumindest in
ihrer Theorie, nicht die Taufe entscheidend, sondern die Bekehrung. Dies
galt besonders für Vertreter der Glaubenstaufe, die ja die Kindertaufe
meist nicht als alternative Form der Taufe ansehen; für sie ist sie Nicht-
Taufe. Trotzdem ließen viele von ihnen auch solche zum Abendmahl zu,
die "nur" als Kinder getauft waren. Nach baptistischem Verständnis be-
deutet das, daß auch Ungetaufte unter gewissen Bedingungen am Abend-
mahl teilnehmen dürfen. Die Frage, ob Taufe die unbedingte Vorausset-
zung zur Teilnahme am Abendmahl sei, stellte sich in besonderer Schärfe
in der Muslim Mission, weil dort die Taufe oft ein gefährlicher Schritt
war und noch ist. Deshalb drängen die Missionare die Bekehrten nicht
zur Taufe. Die stark von den Brüdern beeinflußte North Africa Mission
ließ, entgegen der Praxis der Brüder, Ungetaufte, auch wenn niemand an
ihrer Bekehrung und an ihrem Christsein zweifelte, nicht zum Abendmahl
zu.24 Dagegen erlaubte die von der eher der Kindertaufe verpflichteten
Heiligungsbewegung geprägte und im spanischen Teil Marokkos tätige
Emmanuel Mission auch Ungetauften die Teilnahme.25 Bei der
gesamtafrikanischen Konsultation der mit dem WEC verbundenen
Kirchen in Vavoua in der Elfenbeinküste (1985) war man allgemein der
Überzeugung, daß eine gläubige Frau, deren Mann sie hindert, sich
taufen zu lassen, trotzdem am Abendmahl teilnehmen und auch ein
Gemeindeamt innehaben darf.26
21	SUM Constitution 1912.
22	Prot. SUM 17.4.1917.
23	Ein typischer Protokolleintrag lautet dann: "Permission was given to Mr. David
Wilmshurst to administer the sacraments at Gindiri [School] for the usual period of
one year" (Prot. SUM 23.9.1954).
24	Damit   werden    nach   Brüdertheologie    "christlich"    Ungetaufte   zugelassen,
"islamisch" Ungetaufte (obwohl genauso an Christus gläubig) aber nicht.
25	Int. Mrs NN, ehemalige Emmanuel Missionarin in Marokko 10.10.1985.
26	WEC African Consultation Vavoua 30.11.-16.12.1985.

490
Die Abendmahlspraxis in den jungen Kirchen
In der Abendmahls/e/ire haben die jungen Kirchen gegenüber den Festle-
gungen der Missionare keine neuen Initiativen entwickelt und die weitge-
hend calvinistische Abendmahlstheologie der Glaubensmissionen über-
nommen.27 Die Unterschiede liegen in der Abendmahlspram. Es ist zu
beobachten, daß das Abendmahl, das der Lehre dieser Kirchen zufolge
eine der beiden göttlichen Stiftungen ("ordinances") oder Sakramente ist,
in den großen aus den Glaubensmissionen hervorgegangenen Kirchen nur
von geringer Bedeutung ist.28 Das wird daran deutlich, daß Abendmahls-
feiern selten sind. Verhältnismäßig häufig kann in der Pfarrei Machakos
Bomani der AIC in Kenya das Abendmahl stattfinden. Die Gemeinde hat
5 Pastoren und 16 Predigtplätze. Wenn jeder Pastor jeden Sonntag an ei-
nem anderen Predigtplatz das Abendmahl austeilen würde, könnte jede
Gemeinde, wie es in der AIC eigentlich sein sollte, jeden Monat das
Abendmahl feiern.29 Im Westen des AIC Gebietes in Kenya finden
Abendmahlsfeiern viel seltener statt.30 In vielen kleinen Gemeinden gibt
es nur eine Abendmahlsfeier im Jahr, manchmal nicht einmal diese
eine.31 Wohl noch extremer ist die Situation in der benachbarten Africa
Gospel Church. Wenn dort gemäß der Tradition der Missionare das
Abendmahl auch nur alle drei Monate gefeiert werden müßte, so reichen
doch etwa zehn, meist ältere ordinierte Pastoren angesichts der weit aus-
einanderliegenden Gemeinden und der schwierigen Reisebedingungen
nicht aus, um regelmäßige Abendmahlsfeiern zu gewährleisten.32 Im Mis-
sionsgebiet West Pokot der Africa Gospel Church hat noch nie ein ordi-
nierter Pastor gewohnt.33 In der Praxis messen weder AIC noch Africa
Gospel Church dem Abendmahl wirkliche Bedeutung bei.34
In Zaire ist die Situation ähnlich, wenn auch etwas weniger extrem.
Aber selbst in der kleinen Communauté Évangélique du Kwango, in der
monatlich das Abendmahl stattfinden soll,35 gibt es viele Dorfgemeinden,
27	Das gilt nicht für einige der denominationellen Zweige von Glaubensmissionen wie
SUM-DK und SUM-N, die eine lutherische Abendmahlstheologie vertreten.
28	In kleinen Kirchen ist das [noch?] anders. In der Église Protestante Évangélique in
Burkina Faso [WEC] z.B. nimmt der größte Teil der Getauften am Abendmahl teil
(Int. Rév. Jean Kambou 13.1.1987, Int. Alastair M. Kennedy 10.1.1987).
29	Int. Pastor Henry Ndolo 28.12.1986.
30	Int. NNN.
31	Int. NN 20.12.1987: "In Malindi soll es etwa einmal im Jahr Abendmahl geben,
an anderen Orten gar nicht. "
32	"Functionally Africa Gospel Church is a non-sacramental organisation" (Int. Bill
Reincheld 16.12.1986).
33	Und das, obwohl Edward Tonui schon über zehn Jahre dort erfolgreich arbeitet [10
Gemeinden und mehrere hauptamtliche Mitarbeiter] (Int. Bill Reincheld 16.12.1986).
34	"Communion seems to have no importance" (Int. Mrs Naudé 16.12.1987); Bestä-
tigt durch Int. NNN.
35	Int. Rév. Mwadi Mbubika und Rév. Nyanga wa Mandamba 27.1.1987.

491
wo es bestenfalls an Festtagen gefeiert wird.36 Erschwerend kommt noch
hinzu, daß zum Abendmahl Brot "vorgeschrieben",37 aber nicht zu be-
kommen ist.38 In der CECCA16 finden in vielen kleineren Ortsgemeinden
manchmal das ganze Jahr über keine Abendmahlsfeiern statt.39 Dieser
Mangel wird, anders als in den klassischen Denominationen, oft auch
nicht dadurch ausgeglichen, daß die Mitglieder der kleinen Gemeinden
regelmäßig am Abendmahl in den Zentralgemeinden teilnehmen.
In Nigeria soll in der COCIN [SUM-GB] das Abendmahl monatlich
gefeiert werden, aber das geschieht nur in den Zentralgemeinden.40 In der
ECWA sollte es ähnlich sein. Doch selbst da, wo ordinierte Pastoren vor-
handen sind, finden Abendmahlsfeiern nur selten statt.41 Eine theologi-
sche Begründung dafür wird nicht gegeben.
Diese Praxis der seltenen Abendmahlsfeiern hat in den Kirchen ein
sakramentales Zweiklassensystem hervorgebracht: In den "Pfarrkirchen"
findet das Abendmahl verhältnismäßig häufig statt. Aber je abgelegener
eine Gemeinde ist, desto weniger wichtig wird das Sakrament. Die Ge-
ringschätzung zeigt sich aber nicht nur in der Seltenheit, sondern viel-
mehr an der geringen Teilnehmerzahl an den Abendmahlsfeiern. In der
AIC liegt der Anteil der Gottesdienstbesucher, die zur Abendmahlsfeier
nach dem Gottesdienst zurückbleiben, bei 5-10%.42 In der COCIN in Ni-
geria ist es ähnlich,43 in der CECA20 (Zaire) liegt der Anteil etwas hö-
her, sinkt allerdings.44
Für diese Zurückhaltung gibt es verschiedene Ursachen: (1) Vorab ist
die Kirchenzucht zu nennen. Grobe, offenbare Sünden wie Trunkenheit,
Ehebruch, Diebstahl, Streitsucht und andere mehr schließen von der Teil-
36	Int. Sr. Ursula Röthenmund 26.1.1987. Oft ist auch sonst das monatliche Abend-
mahl eher Wunsch als Wirklichkeit (Röthenmund - Fiedler 16.10.1991).
37	Die Missionare der Glaubensmissionen haben verschiedentlich Versuche gemacht,
die Elemente des Abendmahls den lokalen Bedingungen anzupassen. Aber allgemein
wollten die afrikanischen Christen "richtig" Abendmahl feiern, also mit Brot und
Wein bzw. Traubensaft. So z.B. in der gerade neu gegründeten Gemeinde der New
Tribes Mission in Chowo im Senegal, wo der Missionar statt Wein einen roten Saft
einführte, die Mitglieder der Gemeinde aber dann lieber Traubensaft kauften (Int.
John Mikitson 27.7.86).
38	Int. Sr. Ursula Röthenmund 26.1.1987.
39	Int. AlastairM. Kennedy 10.1.1987.
40	Int. Rev. Luther Cishak 6.2.1987.
41	Edmund P.T. Crampton, Christianity in Northern Nigeria, London 31979(1975),
169.
42	Int. Jonathan Hildebrand 14.12.1986; Int. NNN. Bei denen, die zum Abendmahl
zurückbleiben, handelt es sich in etwa immer um die gleiche Gruppe.
43	Int. Eileen Owers 6.2.1987.
44	Im Gebiet der Communauté Episcopale Évangélique au Zaire [UFM] wird z.B.
von einer Teilnahme von 25% mit sinkender Tendenz berichtet (Int. Donald Much-
more 30.12.1986). In der CECA20 scheint das Bild ähnlich zu sein.

492
nähme am Abendmahl aus.45 (2) Dann besteht eine fast magische Furcht
vor dem Sakrament, so daß viele nicht teilnehmen, bei denen weder von
ihrem Glauben noch von ihrem Lebenswandel her nach den Maßstäben
ihrer Kirche ein wirkliches Hindernis vorliegt.46 Diese Furcht hat ihren
theologischen Grund in dem Satz aus IKor 11,29: "Denn wer ißt und
trinkt, ißt und trinkt sich selbst [zum] Gericht."47 (3) Zum Dritten wird
durch gesetzliche Regelungen manchen die Teilnahme am Abendmahl
verwehrt. Im Tana River District der AIC ist zum Beispiel die kirchliche
Trauung bei Verheirateten Bedingung für die Teilnahme am Abendmahl.
Zugleich gibt es aber im ganzen Distrikt keinen ordinierten Pastor, der
kirchliche Trauungen durchführen dürfte.48 Daß so wenige Menschen am
Abendmahl teilnehmen, kann letztlich als Reflex der geringen Bedeutung
angesehen werden, die die Kirchen dem Abendmahl beimessen.
Parallel zu der faktischen Geringschätzung des Abendmahls in den
afrikanischen Kirchen geht eine große theoretische Hochachtung einher,
die in der Bindung des Abendmahls an die Ordination ihren Ausdruck
findet. Diese aus der Theologie der Glaubensmissionen keinesfalls als
zwingend abzuleitende Bindung der Abendmahlsverwaltung an das ordi-
nierte49 Amt kann als Anpassung an die klassischen Missionen verstanden
werden. Ihren besonderen Charakter bekommt die Bindung des Abend-
mahls an die Ordination aber erst durch die im theologischen Erbe der
Glaubensmissionen genausowenig berechtigte Beschränkung der Ordina-
tion auf einen kleinen Teil derer, die den Hirtendienst in der Gemeinde
versehen.50 Dadurch wurde das Sakrament für den durchschnittlichen
Christen schwerer zugänglich. Zugleich entwickelten sich die wenigen or-
dinierten Pastoren zu reisenden Sakramentsverwaltern51 und das Abend-
45	"Ulevi,   uasherati,   wizi,   magomvi,   matukano,   aishiye  namna  ili  anajitenga
mwenyewe" (Int. Rév. Rasali Yeiye, Rév. Bakwanamaha Mutsungu, Rév. Njialese
Makambi, Pasteur Munyighulu Kambashu 3.1.1987, Oicha, CECA20). Diese Rege-
lung gilt allgemein.
46	Int.   Sr.   Ursula  Röthenmund  26.1.1987;   Int.   Pastor Samson  Kozi  Maliwa
20.12.1986, Int. NNN.
47	Int. Henry Ndolo 28.12.1987.
48	Int. Pastor Samson Kozi Maliwa 20.12.1986. Zur Frage der kirchlichen Trauung
siehe S. 494ff.
49	In einigen Kirchen, z.B. AIC und CECA20, steht auch lizensierten Pastoren die
Abendmahlsverwaltung zu, aber das bedeutet insofern keine Änderung, als die Zahl
der Ordinierten  in diesen  Kirchen entsprechend gering ist.  Aus der CEBK55
[UAM/CBFMS] wird berichtet, daß auch Älteste das Abendmahl verwalten dürfen
(Int. Rév. Paluku Kinyoma 19.1.1987).
50	Dazu siehe S. 522f.
51	Lienemann-Perrins die klassischen Missionen in Afrika betreffendes Urteil trifft
auch auf die Kirchen der Glaubensmissionen zu: "The hopelessly overburdened pa-
stors were simply administrators distributing the sacraments from village to village
where this task could not be entrusted to the catechists. There was seldom time for the
proper preparation of a sermon or for genuine pastoral care" (Christine Lienemann-

493
mahl zu einer Randerscheinung des Gemeindelebens. Die faktische Funk-
tion des Abendmahls ist es, die zahlenmäßig geringe Gruppe der höheren
Amtsträger (Pastoren) von der niederen Gruppe der Amtsträger (Evange-
listen) und von den "Laien" abzuheben. Damit dient das Abendmahl in
seiner Bindung an die Ordination und bedingt durch die Seltenheit der Or-
dination der Sicherung der quasi-hierarchischen "Stratifikation" der kirch-
lichen Machtstrukturen.52
Die derzeitige Abendmahlspraxis ist nicht so, wie es die Missionare
sich einmal gedacht hatten. Trotzdem gibt es eine eindeutige Parallele:
Sowohl für die Missionare damals wie auch für die Kirche heute ist das
Abendmahl nicht sehr wichtig. Häufig hatte man es damals an die großen
Kirchen mit ihrer "hohen" Auffassung vom Abendmahl "delegiert". Ein
verwandter Delegationsprozeß hat auch innerhalb der jungen Kirchen
stattgefunden, jedoch nicht so, daß man, wie in den Gemeinschaftsbewe-
gungen, die Sakramente an eine andere Institution delegiert hätte, sondern
daß diese Delegation innerhalb der eigenen Kirche stattfindet: Das Sa-
krament wird delegiert an eine Minderheit von höheren Amtsträgern, die
es an einer geringen Anzahl von (zentralen) Orten für einen geringen
Prozentsatz der Kirchenmitglieder verwalten. Damit ist das Abendmahl
eher geistliches oder bürgerliches Statussymbol geworden als ein freudi-
ges Gemeinschaftsmahl der glaubenden Gemeinde.
So ist es in den jungen Kirchen der Glaubensmissionen faktisch zu ei-
ner Sakramentstrennung gekommen. Die Taufe wird immer stärker zum
"Pflichtsakrament" der christlichen Initiation, während das Abendmahl
zum "Auswahlsakrament" einer religiösen Elite wird. Die Missionen, die
dem kirchlichen Formalismus und Sakramentalismus ihrer Zeit die Beto-
nung der persönlichen geistlichen Erfahrung entgegensetzten, haben
durch ihre Entscheidung, das Abendmahl an die Ordination oder Quasi-
Ordination zu binden, mitgeholfen, einen Formalismus und Sakramenta-
lismus zu schaffen, der sich mit dem, gegen den sie sich gewandt hatten,
durchaus an Intensität messen kann.
Die kirchliche Trauung als höchstes Sakrament?
In den Kirchen der Glaubensmissionen im östlichen Afrika ist die Auffas-
sung weit verbreitet, daß es drei oder vier Sakramente gibt: Taufe und
Abendmahl, dazu die kirchliche Trauung und oft auch die Kindesseg-
Perrin, Training for a Relevant Ministry. A Study of the Contribution of the Theolo-
gical Education Fund, Madras 1981, 10).
52 In der reformatorischen Theologie wird die Taufe als das sacramentum initiationis
und die porta gratiae und das Abendmahl als das sacramentum confirmationis und die
via gratiae bezeichnet. Das Abendmahl kann nicht via gratiae sein, wenn es nur unre-
gelmäßig stattfindet oder wenn den Christen die Teilnahme an ihm wegen nicht vor-
liegender kirchlicher Trauung verwehrt ist.

494
nung.53 Diese Auffassung wird dadurch möglich, daß die Glaubensmis-
sionen den Begriff Sakrament in der Regel nicht benutzten und es deswe-
gen in der Theologie der aus den Glaubensmissionen hervorgegangenen
Kirchen in der jeweiligen Sprache keinen entsprechenden Begriff gibt.54
Man spricht von Taufe und Abendmahl, aber es wird kein Sakramentsbe-
griff gelehrt. Eher wird von göttlichen Stiftungen oder Ordnungen ge-
sprochen. Das Fehlen eines klaren Sakramentsbegriffs macht eine prag-
matische Erweiterung der Zahl der Sakramente möglich. Wenn nicht
durch Lehre betont wird, daß nur die Riten der Kirche, die von Christus
eingesetzt und mit einem Element (Wasser, Brot, Wein) verbunden sind,
als Sakramente zählen, müssen die Gemeindeglieder dem Augenschein
nach urteilen, was Sakramente sind: Feierliche Handlungen der Kirche,
deren Empfang an gewisse Vorbedingungen geknüpft ist und die einen
bestimmten Status vermitteln.55 Nach diesen Maßstäben ist die kirchliche
Trauung der Taufe und dem Abendmahl weit überlegen, weil sie ungleich
feierlicher ist. Die Erfüllung der nötigen Vorbedingungen ist besonders
schwierig, da nicht nur Taufe und Abendmahlsberechtigung vorausgesetzt
werden, sondern auch Erfüllung der (traditionell afrikanischen) bürgerli-
chen Vorbedingungen: Erfolgreicher Abschluß der Eheverhandlungen und
Zahlung des üblichen Brautpreises oder zumindest eines beträchtlichen
Teiles davon.
Da der Brautpreis überall deutlich steigt, ist allein schon die bürgerli-
che Seite der Vorbedingungen immer schwerer zu erfüllen. Parallel dazu
nimmt auch das Ausmaß der Feier zu.56 Nicht nur ein Festessen ist nötig,
sondern auch die entsprechende Kleidung für das Brautpaar und, je nach
Festlichkeitsgrad, auch noch für Brautjungfern und Brautführer, Braut-
53	Int. NNN. Siehe dazu auch S. 484.
54	Das gilt z.B. für das Kipsigi (Int. Bill Reincheld 16.12.1986), für das Yaka
[Kwango] (Int. Sr. Ursula Röthenmund 26.1.1986), in den Sprachen der Berean Mis-
sion (Int. Kathy und Thomas Lindquist 20.1.1987) uam.
55	Damit stimmt das "Gemeindeempfinden" in den großen aus den Glaubensmissionen
hervorgegangenen Kirchen in Afrika mit dem "Gemeindeempfinden" in den großen
klassischen Kirchen Afrikas [und auch Deutschlands] überein.
56	Was die Feierlichkeit der Zeremonie angeht, so sind die Missionare Vorbild gewe-
sen. Typisch ist der folgende Bericht aus der Congo Balólo Mission: "Christmas Eve -
dawned a glorious summer day - for the wedding of Mr. Fred Gardner and Miss
Elizabeth Henson. Preparations began in early morning. The native boys themselves
decorated the church most beautifully. After the official State ceremony in French at
Basankusu, the Bride and Bridegroom returned to the prettily decorated church at
Ikan. Here in Lomongo, English and Ungala an impressive service was conducted by
Mr. F. Antice before a large congregation. Much interest was aroused amongst the
natives when the bridegroom endowed his bride with 'all his worldly goods'. The
happy couple left the church amid scenes of rejoicing. A reception was given at Mr.
and Mrs Anstice's house later in the day. After four days the bride and bridegroom
returned to Bongandanga. We wish them every blessing in their service for the King"
(Congo Mission News/Nouvelles Missionaires du Congo No 98).

495
eitern und Verwandte. In Nordostzaire kostet so die kirchliche Trauung
ein Viertel oder mehr des Brautpreises von acht Kühen, so daß 1-2 Jahre
Arbeit nötig sind, nur um die Feier zu finanzieren.57 In Kenya ist die
Situation ähnlich, eine kirchliche Trauung können sich nur wenige leisten.
Für die, die dazu in der Lage sind, ist die kirchliche Trauung ein
bedeutsames Statussymbol.
Diese Entwicklung ist möglich geworden durch die frühe Einführung
der kirchlichen Trauung, bei der das bürgerliche Eherecht zugleich igno-
riert und vorausgesetzt wurde: Vorausgesetzt insofern, als die Erfüllung
der bürgerlichen Vorbedingungen für eine Eheschließung (volle Zahlung
des Brautpreises) vor der kirchlichen Trauung verbindlich gemacht
wurde. Ignoriert wurde es insofern, als man die kirchliche Trauung nicht
als Segnung oder Weihe einer rechtmäßigen Ehe verstand, sondern als die
Eheschließung selbst. Eine weitere Komplizierung entstand durch die un-
befangene Übernahme europäisch/amerikanischer Sitten: Brautschleier,
Festkleider, Brautjungfern, Brautführer usw. Afrikaner haben grundsätz-
lich gegen die Mischung von Elementen verschiedener Kulturen wenig
einzuwenden. So ist es vornehmlich auch nicht diese Mischung, die die
heutigen Probleme der kirchlichen Trauung hervorrief, sondern zwei ge-
sellschaftliche Wandlungsprozesse: Zum einen die gewaltig steigenden
Brautpreise, zum anderen die wachsende gesellschaftliche Stratifikation.
Die eine Entwicklung machte für die meisten Afrikaner eine Zahlung des
vollen Brautpreises bis zum Zeitpunkt der Eheschließung unmöglich,58
die andere ermöglichte einer kleinen Gruppe immer aufwendigere Hoch-
zeitsfeiern.59
Zusätzlich erschwert wurde die Situation dadurch, daß die Kirchen die
kirchliche Trauung zwar, theologisch durchaus berechtigt, an die Erfül-
lung gewisser bürgerlicher Voraussetzungen banden, aber Veränderungen
dieser bürgerlichen Form der Eheschließung nicht einkalkulierten. Durch
den gestiegenen Brautpreis ist in vielen Gegenden, z.B. in Nordostzaire
und in Kenya, die "Eheschließung durch Weglaufen" die übliche Form
geworden. Nach kirchlichem Verständnis handelt es sich dabei aber nicht
um eine Eheschließung, sondern bestenfalls um eine "wilde Ehe", die mit
Ausschluß aus der Sakramentsgemeinschaft geahndet werden muß. Die
"Eheschließung durch Weglaufen" ist aber durchaus eine gültige Form
57	David Langford, Areas of Pastoral Concern (MS) - Marriage 1985, 8. Andere
schätzten die nötige Arbeitszeit, um die Kosten der kirchlichen Trauung aufzubringen,
auf ein Jahr (Int. Donald Muchmore 30.12.1986). Aber auch das würde nach deut-
schen Einkommensverhältnissen 30 000 DM bedeuten.
58	Es spricht viel dafür, daß auch der brautelterlichen Familie in der Regel eine volle
Zahlung vor der Hochzeit unerwünscht ist, weil nach der vollen Zahlung des
Brautpreises die Kontrolle der älteren Generation über die jüngere spürbar abnimmt.
59	Ein Blick in die kenyanischen Tageszeitungen genügt, um an den Seiten mit Hoch-
zeitsphotos den gesellschaftlichen Wert der kirchlichen Trauung zu ermessen.

496
bürgerlicher Eheschließung: Zuerst sucht der junge Mann über die übli-
chen Vermittler die Braut, dann spricht er mit ihr (auch über den Braut-
preis), sie nimmt sich Zeit, über den Bewerber Erkundigungen einzuzie-
hen, und wenn sie dann ihr Jawort gibt, wird ein Abend festgelegt, an
dem sie von zu Hause "wegläuft". Im Haus der Familie des Bräutigams
wird sie gebührend empfangen, teilweise auch mit einer guten Mahlzeit.
Von nun an leben sie zusammen. Die Eltern der Braut werden sofort
benachrichtigt, so daß ein Datum für die Brautpreisverhandlungen fest-
gelegt werden kann.60
Früher waren kirchliche Trauungen die Norm, heute sind sie seltene
Ereignisse. In der auf die Unevangelized Fields Mission zurückgehenden
Gemeinde in Kisangani hat in 10 Jahren keine kirchliche Trauung stattge-
funden,61 im nördlichen Teil der CECA20 gibt es praktisch keine kirchli-
chen Trauungen.62 Anders bestellt ist es im südlichen Teil um Oicha, wo
zwar die Tendenz auch fallend ist,63 aber die Zahl der kirchlichen Trau-
ungen doch noch bei 50% liegt.64 Im Tana River District der AIC kom-
men kaum kirchliche Trauungen vor,65 auch nicht im Missionsgebiet der
AGC in West Pokot während einer halben Generation Missionsarbeit.
Dazu wurde einer der beiden einheimischen Evangelisten aus seinem
Dienst entlassen, weil er auf traditionelle Weise heiratete.66 Besonders
problematisch wird die Situation in der AIC und in einigen anderen Kir-
chen, weil nur die kirchliche Trauung als gültige Form der Eheschließung
anerkannt ist und damit alle anderen Formen67 von der Teilnahme am
Abendmahl und von gemeindlichen Führungsämtern68 ausschließen. Auch
60	Ausführlich beschrieben in: David Langford, Areas of Pastoral Concern - Marriage
(MS) 1985, 6. Langford beschreibt die Situation unter den Hema in Nordostzaire im
Bereich der CECA20 [AIM]. In vielen Gebieten Ostafrikas ist die Situation aber nicht
grundsätzlich anders.
61	Inzwischen wird hier der Verzicht auf die kirchliche Trauung sogar durch eine
Legende legitimiert: Vor vielen Jahren habe es einmal eine kirchliche Trauung in Ki-
sangani gegeben, aber die Braut sei ihrem Manne noch in der Hochzeitsnacht davon-
gelaufen. Seitdem hat es keine kirchliche Trauung mehr gegeben. Deswegen ist eine
kirchliche Trauung ein schlechtes Omen für eine Ehe (Int. Hilde Moro 5.1.1987).
62	David Langford, Areas of Pastoral Concern - Marriage (MS) 1985, 8; Int. Rev.
Ang'apoza Etsea Kila 30.12.1986.
63	Int. Rév. Musangura Mbafele-Mussamba 3.1.1987.
64	Int. Rév. Kasali Yeiye, Rév. Bakwanamaha Mutsungu, Rév. Njialese Makambi,
Pasteur Munyighulu Kambashu 3.1.1987, Oicha, CECA20.
65	Int. Pastor Samson Kozi Maliwa 20.12.1986. Erschwert wird die kirchliche Trau-
ung dort noch dadurch, daß es keinen ordinierten Pastor im Distrikt gibt, also zu den
Kosten für Kleidung und Festessen auch noch Transportkosten, Spesen und Honorar
für den von außerhalb kommenden ordinierten Pastor hinzuzurechnen sind.
66	Int. Henry Ng'eno 18.12.1986.
67	Im Tana Distrikt auch die staatliche Zivilehe (Int. Pastor Samson Kozi Maliwa
20.12.1986.)
68	So konnte es z.B. in Westkenya vorkommen, daß man einen bewährten Sonntag-

497
in der CECCA16 nimmt die Zahl der kirchlichen Trauungen ab.69
Selbstverständlich gibt es in der Lehre und Ordnung aller Kirchen
keinerlei Verknüpfung zwischen kirchlicher Trauung und dem dazugehö-
rigen (teuren) Fest. In der volkstümlichen kirchlichen Praxis scheint es
aber nicht anders möglich zu sein. Als mögliche Lösung bietet sich hier
offensichtlich nur die völlige Abschaffung der kirchlichen Trauung an.
Sie ist, anders als in der katholischen Kirche, ja theologisch nicht gefor-
dert. In der evangelischen Theologie kommt es nicht auf Art und Ort der
Trauung an, sondern auf die Verbindlichkeit der Ehe.
Eine Möglichkeit, der kirchlichen Trauung wieder zu ihrem Recht als
Segensbitte für eine geschlossene Ehe zu verhelfen, bietet das in der
CECA20 und einigen anderen Kirchen mögliche "Ehegebet" ("malombi
ya marriage").70 Es wird meist verwendet, wenn ein Paar auf kirchlich
nicht anerkannte Weise geheiratet hat, aber nach bürgerlicher Legalisie-
rung auch den Segen der Kirche (und damit die Zurücknahme der Kir-
chenzucht) erlangen möchte.71 Zu diesem "Ehegebet" kommt dann der
Pastor in das Haus der Eheleute, liest mit ihnen die entsprechenden Bibel-
stellen, spricht mit ihnen über die christliche Ehe und spricht ein Fürbit-
tegebet für das Paar.72 Danach gibt es dann meist noch ein einfaches Es-
sen. Theologisch hat diese Form der kirchlichen Segnung einer Ehe alles,
was von einer kirchlichen Trauung verlangt werden kann, und die Kosten
sind so gering, daß jedes Paar sich eine solche Trauung leisten kann.
Aber daß das "Ehegebet" nur im Haus stattfindet und nicht in der Kirche,
zeigt, daß diese Art der Trauung als zweitklassig angesehen wird. Das
wird auch solange so bleiben, wie in der Kirche, wenn auch nur sehr sel-
ten, noch die "richtigen" kirchlichen Trauungen durchgeführt werden.73
Eine Reform des kirchlichen Eherechtes könnte bei der von allen aus
den Glaubensmissionen hervorgegangenen Kirchen geteilten Überzeugung
Schulleiter zum Ältesten machen wollte, was aber unmöglich war, weil er keine
kirchliche Trauung aufzuweisen hatte (Int. Jonathan Hildebrand 14.12.1986).
69	Der zu Besuch weilende Präsident der Église Protestante Évangélique de Burkina
Faso kommentierte die Situation mit der Bemerkung: "Hier können die Armen nicht
heiraten" (Int. Rév. Jean Kambou 13.1.1987).
70	La Constitution de la CECA.
71	David Langford, Areas of Pastoral Concern - Marriage (MS) 1985, 10.
72	Ebenda 8; Constitution ya CECA [20].
73	Vgl. hierzu den Vorschlag von Rudolf Bohren, der die Amtshandlungen der Kirche
(Trauungen und Beerdigungen) in die Hände der Leiter nachbarschaftlich gegliederter
Hausgemeinden legen wollte (Rudolf Bohren, Unsere Kasualpraxis - eine missionari-
sche Gelegenheit?, München 1960, 30). Grundsätzlich schreibt er: "Ich meine, daß
wir in Zukunft die Wahl haben, entweder nach Rom zurückzukehren oder aber die
Fahne der Priesterschaft aller Gläubigen aus dem Reformationsmuseum herauszuholen
und hinter ihr her zu gehen: das Pfarramt muß aus der Gefangenschaft der Kasualien
befreit werden, die Gemeinde muß zu den Kasualien bevollmächtigt werden, damit in
Freude und Leid Koinonia geschehe" (21).

498
von der Gültigkeit und Unauflösbarkeit vorchristlicher monogamer Ehen
ansetzen,74 da diese Überzeugung die Gültigkeit einer Ehe von der bür-
gerlichen Ordnung abhängig macht. Daran anknüpfend könnte dann jede
nach (wechselnder) bürgerlicher Ordnung geschlossene Ehe anerkannt
werden. Das wäre bei der staatlich registrierten Zivilehe problemlos,
ähnlich wie bei der traditionellen Ehe mit Zahlung des vollen Brautpreises
vor der Eheschließung. Darüber hinaus müßten aber die Kirchen bereit
sein, auch andere Formen bürgerlich als gültig angesehener Eheschlie-
ßungen, z.B. die "Eheschließung durch Weglaufen", anzuerkennen. In
diesem Punkt könnten sie auf die in manchen Kirchen geübte Praxis der
"bekehrten Ehen" ("converted marriages") zurückgreifen. Die "Bekeh-
rung einer Ehe" bedeutet, daß ein nach bürgerlichem Recht vor der Be-
kehrung verheiratetes Paar in einer einfachen kirchlichen Zeremonie die
(gültige) Ehe bewußt unter den Segen Gottes und in den Rahmen der Ge-
meinde stellt. Solche "Bekehrungen der Ehe" kommen z.B. in der Africa
Gospel Church vor, aber in ihnen liegt auch die Gefahr, die Ehe als na-
türliche Ordnung abzuwerten.75 Auch bei der kirchlichen Trauung hat,
wie beim Abendmahl, ein Prozeß der "Delegierung" stattgefunden: Die
Trauung ist als höchstes Sakrament76 an die wenigen delegiert worden,
die es sich leisten können oder es aus bürgerlichen oder religiösen Grün-
den77 sich leisten müssen.
74	"Tunakubali ndoa ya asili ni ya kweli. Mutu aliyekwisha kufanya ndoa ya namna
hü hawezi kufunga tena ndoa ya kikristo pamoja na mtu mwingine" (La Constitution
de la CECA).
75	Als in der Communauté Évangélique Beréenne au Zaire eine Bewegung zur
"Bekehrung von Ehen" aufkam, scheiterte sie am Widerstand derer, die dadurch die
Gültigkeit der bürgerlichen Eheschließung in Frage gestellt sahen (Int. Kathy und
Thomas Lindquist 20.1.1987).
76	Das gilt zwar nicht für die Theologie, wohl aber für die Praxis. Dem wird z.B. in
der AIC dadurch Rechnung getragen, daß die lizensierten Pastoren zwar taufen und
Abendmahl austeilen dürfen, die Durchführung kirchlicher Trauungen aber den ordi-
nierten Pastoren vorbehalten bleibt. Als Begründung wird immer wieder angegeben,
daß die Pastoren zugleich auch als Standesbeamte fungierten und nur ordinierte Pasto-
ren die staatlichen Bedingungen erfüllten. Der Staat macht aber die Ordination in kei-
ner Weise zur Bedingung. Eine Parallele findet sich dazu in der evangelisch-lutheri-
schen Kirche am Kilimanjaro: Dort gab es ordinierte Pfarrer und nicht-ordinierte
Evangelisten. Den bewährteren Evangelisten wurde das Recht zuerkannt, als "Mwinji-
listi wa Sinodi" die Sakramente zu verwalten. Vom Pfarrer unterscheidet sie funktio-
nal nur, daß sie keine kirchlichen Trauungen durchführen dürfen (Int. Kristosia Mate-
ru 27.7.1972). Eine Parallele besteht auch zu Moody, der in seiner North Market
Mission alle sakramentalen Handlungen ("rites") vollzog, nur keine Trauungen (Willi-
am R. Moody, D.L. Moody, New York 1930, 99).
77	Selbst in der CECA 16, wo man die Teilnahme am Abendmahl nicht von der kirch-
lichen Trauung abhängig macht, müssen Bewerber für das Institut Supérieur Théolo-
gique de Bunia eine kirchliche Trauung nachweisen. Anders in der Communauté
Évangélique Beréenne au Zaire, in der für die Ordination nur die staatlich registrierte
Zivilehe Voraussetzung ist (Int. Kathy und Thomas Lindquist 20.1.1987).

499
Durch Kindessegnung, (Teenager-)Taufe und kirchliche Trauung wurden
die traditionellen Übergangsriten entweder mit kirchlichen Sakramenten
verbunden oder durch diese ersetzt. Die einzige Ausnahme bildet der
Tod, der als Übergang vom Zustand des Lebens auf dieser Erde zum
jenseitigen Leben in der traditionellen afrikanischen Religion mit gewich-
tigen Übergangsriten umgeben war.78 Auch für Christen hat die Beerdi-
gung rituelle Formen, zu denen einige Tage oder Wochen nach der Beer-
digung ein "Trauergedenken" (kilio) gehören kann mit Weinen, Predigen
und Gesang.79 Aber nirgendwo hat die Beerdigung sakramentalen Cha-
rakter gewonnen, weil sie nicht planbar ist und sich deswegen einer An-
bindung an die kirchlichen Amts- und Machtstrukturen verweigert. Des-
wegen dürfen Evangelisten und Katechisten, ja selbst örtliche Älteste Be-
erdigungen durchführen, und selbst Frauen kann beim "kilio" eine füh-
rende Rolle zufallen.
Wandlungen des Sakramentsverständnisses
In der Tauf- und Abendmahlstheologie der Glaubensmissionen und in
der Praxis ihrer Führer läßt sich gegenüber der klassischen reformatori-
schen Theologie eine starke "Subjektivierung" feststellen. Die Gültigkeit
der Taufe ist in jedem Fall vom Glauben des Getauften abhängig. Wenn
Kindertaufe und Glaubenstaufe auch als theologisch gleichberechtigt an-
erkannt werden, so besteht doch in der Praxis eine deutliche Tendenz zur
Glaubenstaufe, die als die "subjektivere" Form verstanden werden kann.
Eine Spitze des "subjektiven" Taufverständnisses ist das in den Glaubens-
missionen vorhandene Recht, die eigene Kindertaufe für ungültig zu er-
klären und die Glaubenstaufe an sich vollziehen zu lassen. Der subjektive
Charakter dieses Taufverständnisses wird noch dadurch unterstrichen,
daß diese "Wiedertaufe" oft nur als Schritt persönlicher Erkenntnis ver-
standen wird, der keinerlei ekklesiologische Relevanz hat. Beim Abend-
mahl hat eine ähnliche Verschiebung stattgefunden. Es ist in den Glau-
bensmissionen nicht überflüssig geworden. Doch das "objektivere"
Abendmahl, das den Empfängern gereicht wird, wurde als nota ecclesiae
ersetzt durch die Gemeinschaft, die von den Teilnehmern selbst gestaltet
wird und deshalb mehr subjektive Elemente enthält.
Trotz starker Betonung der subjektiveren Aspekte des Sakramentsver-
ständnisses nahmen die Glaubensmissionen keine Abgrenzung gegen die
objektiven Elemente von Taufe und Abendmahl vor, wie z.B. die Quäker
und die Heilsarmee. Das ermöglichte es den Missionaren der Glaubens-
missionen, den objektiven Aspekten der Sakramente wieder mehr Ge-
78	John   S.   Mbiti,   African   Religions   and   Philosophy,   London/Ibadan/Nairobi
21970(1969) "Death and the Hereafter" 149-165.
79	Hierbei spielt z.B. in der CECA20 die Frauengruppe der jeweiligen Gemeinde die
Hauptrolle (Int. Mrs Shoemaker 2.1.1987).

500
wicht zu verleihen. Taufe und Abendmahl bekamen in ihrer Arbeit in
Afrika wieder ekklesiologische Bedeutung. Die Taufe wurde in den mei-
sten Missionsgebieten nur nach der Bekehrung vollzogen und bedeutete
zugleich Aufnahme in die Kirche. Aber auch da, wo die Kindertaufe ein-
geführt wurde, bedeutete die Taufe zugleich Aufnahme in die Kirche. In
vielen Fällen wurde der objektive Aspekt der Glaubenstaufe zusätzlich da-
durch betont, daß sie nicht, wie z.B. bei den Konferenzen der CMA, auf
das Bekenntnis des Glaubens hin erfolgte, sondern erst nach einem langen
Prozeß der Leistung (Bewährung, Taufunterricht) von den Inhabern der
kirchlichen Autorität gewährt wurde.
Auch beim Abendmahl nahm dieser Prozeß der stärkeren Betonung
der objektiven Aspekte durch die Missionare sehr früh seinen Anfang.
Während die Glaubensmissionen in Europa und Amerika die unterschied-
lichsten Abendmahlsverständnisse akzeptierten und dem einzelnen die
Entscheidung überließen, ob er persönlichen Glauben zur für alle gültigen
Bedingung für die Teilnahme am Abendmahl machen wollte oder nicht,
war in Afrika die Bindung der Abendmahlsteilnahme an den persönlichen
Glauben selbstverständlich. Hinzu kam noch die Bindung an die Kirchen-
zucht: Am Abendmahl durfte nur teilnehmen, wer von den Inhabern der
kirchlichen Autorität zugelassen wurde.
In den heute selbständigen afrikanischen Kirchen wird auch den ob-
jektiven Aspekten der Taufe wesentlich mehr Gewicht beigemessen, als
dies in der ursprünglichen Theologie der Glaubensmissionen der Fall
war. Dies geschah nicht entgegen der Praxis der Glaubensmissionen,
sondern in Anknüpfung an ihre in Afrika "objektivere" Praxis der Taufe.
Auch in der Abendmahlspraxis haben die Missionare in Afrika schon
früh den objektiven Aspekten größeres Gewicht eingeräumt als in Europa
und Amerika. Durch den von den Missionaren begonnenen und von den
afrikanischen Kirchenführern konsequent weitergeführten Prozeß der
Bindung des Abendmahls an das ordinierte Amt und in vielen Fällen
zusätzlich durch die Bindung der Teilnahme an die kirchliche Trauung hat
das Abendmahl für das praktische Gemeindeleben stark an Bedeutung
verloren. In vielen Kirchen gehört die Teilnahme am Abendmahl nicht
mehr zu den Selbstverständlichkeiten des Christenlebens, sie ist vielmehr
eine Auszeichnung für besondere "Leistungen". Damit gewinnt das
Abendmahl, anders als die Taufe, in den afrikanischen Kirchen nicht den
Charakter einer nota ecclesiae, sondern einer Zusatzqualität.

501
Kapitel 14
Der Wandel des Amtsverständnisses
Während in der lutherischen Theologie das Amt nur selten als nota eccle-
siae gesehen wird1 und in der reformierten Theologie praktisch nie,2 ge-
hört in der anglikanischen Theologie das Amt zu den konsumtiven Ele-
menten der wahren Kirche.3 Mag das Amt theologisch auch unterschied-
lich eingeordnet werden, gemeinsam ist allen drei Traditionen sowohl die
Wichtigkeit des Amtes als auch die Bindung der Sakramentsverwaltung an
das Amt. Eine Kirche ohne Amt ist kaum denkbar, und alle drei Kirchen
sind (wenn auch in unterschiedlicher Weise) zentral organisiert. Im Ge-
gensatz zum Amtsverständnis der Reformationskirchen steht das kongre-
gationalistische Gemeindeverständnis der Täufer und vieler Freikirchen.
Nach diesem Verständnis ist die Ortsgemeinde die höchste Autorität. Sie
legt fest, welche Ämter es in ihr gibt und wer sie innehaben kann. Noch
weiter entfernt vom reformatorischen Verständnis ist die Brüderbewe-
gung, die keine zentrale Organisation und kein kirchliches Amt kennt.4
Das "schwache" Amts Verständnis in der Heimat
Durch ihren interdenominationellen Charakter sind die Glaubensmissio-
nen festgelegt, hinsichtlich Kirchenordnung und Amt die vorhandenen
Ordnungen der verschiedenen evangelischen Kirchen zu akzeptieren. Das
kann den Eindruck erwecken, als hätten die Glaubensmissionen kein spe-
zifisches Amtsverständnis. Die Äußerungen der Führer der Glaubensmis-
sionen und ihre Biographien zeigen jedoch, daß es durchaus ein "typi-
sches Amtsverständnis der Glaubensmissionen" gibt, das in Theorie und
Praxis mit der interdenominationellen Auffassung der Nicht-Einmischung
in ekklesiologische Fragen koexistiert. Die deutlichste Sprache spricht die
denominationeile Zugehörigkeit der Gründer der frühen Glaubensmissio-
1	Luther hält in "Gegen Ambrosius Catharinus" (1521) das Amt nicht für nötig (WA
7,720,7-13), in "Von den Konziliis und Kirchen..." (1539) ist es eins von sieben no-
tae (WA 50,632,35). Bei Melanchthon wird dann der den Dienern am Wort gebüh-
rende Gehorsam zeitweise (1552ff, nicht in den Loci von 1543 und 1559) zum dritten
Kennzeichen der wahren Kirche (Johannes Dantine, Die Kirche vor der Frage nach
ihrer Wahrheit 45).
2	Dem Verständnis des Amtes als Kennzeichen der Kirche könnte Calvin insofern na-
hekommen, als er das Hören auf die Predigt [der Amtsträger] als Kennzeichen der
wahren Kirche ansieht (ebenda 51). Confessio Helvetica Posterior 18 und auch Con-
fessio Augustana 5 sehen das Amt als von Gott verordnet an.
3	39 Artikel (Artikel 23;26).
4	John Nelson Darby, Gaben und Ämter in der Versammlung (Gemeinde) Gottes,
Wuppertal 21926. Eine gewisse Einschränkung ist hier zu machen: Die Offenen Brü-
der kennen den Dienst des Ältesten.

502
nen:5 Hudson Taylor gehörte erst zu den Methodisten, dann zu den Brü-
dern, dann zu einer Mission Hall, später war er Baptist.6 Die Guinness
Familie gehörte erst zu den Brüdern,7 dann zu Thomas Barnardos unab-
hängigem Edinburgh Castle Tabernacle, schließlich zu Archibald Geikie
Browns East London Tabernacle, einer unabhängigen Baptistengemeinde.
A.B. Simpson war Leiter einer unabhängigen Gemeinde. Karl Kumm
blieb zwar Lutheraner, war aber nicht aktiv in dieser Kirche. Bingham
hatte sich bei der Heilsarmee bekehrt, stand, als er sie verließ, den An-
sichten der Brüder nahe und arbeitete vor seiner ersten Reise nach Nige-
ria für eine unabhängige Gemeinde, dann war er Baptist. Selbst Spencer
Walton, der einzige Anglikaner unter den frühen Gründern, gehörte zu-
erst zu den Brüdern.8 In Skandinavien kamen die Führer der Glaubens-
missionen aus den Gemeinschaftsbewegungen innerhalb der lutherischen
Kirche oder, wie bei John Ongman, der Baptisten. Ongman war zwar
Mitglied und Pastor der Denomination der Baptisten, baute aber schon
sehr früh in Örebro und darüberhinaus eigene Gemeinden und andere
eigene Strukturen auf (Konferenzen und Bibelschule).
Die Gründer der frühen Glaubensmissionen gehörten also entweder zu
unabhängigen Gemeinden oder aber zu Gemeinden, die sich, wie die Fi-
ladelfia Gemeinde John Ongmans in Örebro, sehr unabhängig verhielten.9
Wer von ihnen zu einer Denomination im traditionellen Sinn gehörte,
hatte in ihr kein bedeutendes kirchliches Amt inne.10 Daraus ergibt sich,
5	Hierzu ausführlicher S. 159ff.
6	Er wurde Mitglied der Westbourne Grove Baptist Church, West London,und hielt
seine Mitgliedschaft dort auch aufrecht, als er im Norden und Osten Londons wohnte
und am Leben anderer Gemeinden verschiedener Benennung teilnahm (A.J. Broom-
hall - Moira McKay 31.7.1987).
7	Die de facto Zugehörigkeit zu den Brüdern begann spätestens 1860 und geht auf
Fanny Guinness zurück, die einen Quäker-Hintergrund hatte zu einer Zeit, als die
Quäker stark von der neu aufgekommenen Brüderbewegung beeinflußt wurden. Zei-
chen dieser Nähe zu den Brüdern ist eine der allerersten Veröffentlichungen von
Fanny Guinness: An answer to the question "Who are the Plymouth Brethren", Phila-
delphia 1861. Die Frage der Anerkennung des geistlichen Amtes trennte Grattan
Guinness später zunehmend von den Brüdern: A Letter to the "Plymouth Brethren" on
the Recognition of Pastors, London 1863.
8	Am Tag nach seiner Bekehrung schloß er sich den Brüdern an. Er hörte unter ande-
rem die Bibelvorträge des bekannten Dr. Cronin (Walton Diary 19.2.1872, zitiert in
Weeks, Spencer Walton 7 [Der Eintrag ist auf 19.1. datiert, es handelt sich aber,
wegen des Eintrags über seine Bekehrung am Tag vorher (18.2.), um den 19.2.].
9	Ongmans theologische Prägung geht auf A.B. Simpson und dessen Heiligungstheo-
logie zurück (J. Magnusson, 50 àr i ord och bild 1892-1942. Jubileumskrift for
Örebro Missionsförening, Örebro 1942, 12f).
10	Bingham war eine Zeitlang Prediger der Baptistengemeinde Newburgh, wurde aber
auch in dieser Zeit von ihr nur teilweise bezahlt. Spencer Walton war Evangelist der
anglikanischen Parochial Missionary Society gewesen, hatte sich aber 1885 von ihr
gelöst, um unabhängig arbeiten zu können (Weeks, Spencer Walton 27), vier Jahre
bevor er die Cape General Mission gründete.

503
daß sie dem kirchlichen Amt entweder keine oder nur eine geringe Be-
deutung beigemessen haben.11 Die Herkunft der Gründer wurde zu einer
Vorgabe für ein kongregationalistisch/independentistisches Organisations-
prinzip der afrikanischen Kirchen, das von ihren Missionen angestrebt
wurde. Keine der Glaubensmissionen war der offiziellen Struktur einer
Kirche verbunden.12 Manche waren sogar unter deutlicher Kritik durch
die etablierten Kirchen entstanden, und manche verstanden sich auch in
gewissem Maße als Kritik an den etablierten Kirchen. Neben der unab-
hängigen Gemeinde, die Männern wie Taylor, Guinness, Simpson und
Bingham als Ideal vorschwebte, boten die verschiedenen Gemeinschafts-
bewegungen ein anderes Strukturmodell, das mit seinem Vereinscharakter
eine gewisse Zentralisierung kannte. Die Stellung zu den Landeskirchen
war von einer Zwiespältigkeit gekennzeichnet: Das kirchliche Amt wurde
(theoretisch) voll anerkannt, aber sehr oft nur für bestimmte Amtshand-
lungen ernstgenommen. Deswegen gab es schon sehr früh Bestrebungen,
die Spannungen dieser dualen Amtsstruktur durch die Umwandlung einer
Gemeinschaftsbewegung in eine Freikirche zu lösen.13
Die Gründer der Glaubensmissionen hatten kein oder ein kaum ausge-
prägtes Amtsverständnis.14 Sie waren aber auch nicht amtsfeindlich oder
amtskritisch gesinnt. Begegnete ihnen einmal ein Bischof, wurde ihm die
nötige Ehre erwiesen.15 In manchen Missionen schätzte man es sehr,
11	Warneck kritisiert sie deswegen immer wieder: In Abriß 112 kritisiert er, daß von
den 327 Männern der CIM nur 75 ordiniert sind. Zur NAM bemerkt er, daß sie über-
haupt keine ordinierten Missionare habe ("ob die männlichen Missionare, unter denen
kein einziger 'Reverend' sich befindet, ihrer schweren Aufgabe gewachsen sind, ist
zweifelhaft" [333]), und zur Mission der englischen Brüderbewegung stellt er ver-
ständnislos fest, daß sie nur mit Laienmissionaren arbeitet [167], ohne sich klar zu
machen, daß die Brüderbewegung keine Ordination kennt und deswegen auch keine
Laienmissionare.
12	Eine teilweise Ausnahme ist hier die SUM, die durch einige Freikirchen eine ge-
wisse offizielle Billigung erhalten hatte. Außerdem waren später die beiden denomi-
nationellen amerikanischen Zweige offizielle Missionen der betroffenen Kirchen,
während der dänische und der norwegische Zweig zwar denominationeil waren, aber
nicht offiziell mit der lutherischen Landeskirche verbunden.
13	In Schweden sind Svenska Alliansmissionen und Helgelseförbundet diesen Weg ge-
gangen, in Finnland die Vapaakirkko, in der Schweiz (anders als in Deutschland) die
Chrischona Gemeinschaften. (Viele Mitglieder der Chrischona Gemeinden behalten
aber in der Schweiz trotz eigener Gottesdienste und Sakramentsverwaltung die Mit-
gliedschaft in den Schweizer Kantonalkirchen aufrecht). Die Örebro Missionsforening
hat nicht als typische Gemeinschaftsbewegung begonnen, sondern als evangelistische
Heiligungsbewegung im Rahmen der Baptistengemeinden. Vgl. Björn Cedersjö; Len-
nart Thörn (Hg.), Enade och âtskilda, Örebro 1989, 139.
14	Die SUM und die Africa Industrial Mission hatten als Glaubensgrundlage die Basis
der Evangelischen Allianz übernommen, deren Punkt 9 lautet "[We believe in] The
Divine institution of the Christian Ministry, and the obligation and perpetuity of the
ordinances of Baptism and the Lord's Supper."
15	Durchaus eng waren die Beziehungen der CMA zu William Taylor, dem methodi-

504
wenn man höhere denominationelle Amtsträger in den Councils oder als
"Referees"16 hatte.
Ordination
Konkret werden mußte das Amtsverständnis der Glaubensmissionen in
der Einstellung zur Ordination. Von den frühen Missionaren der CIM
war niemand ordiniert. Das war typisch für die erste Phase der frühen
Glaubensmissionen. Einer der Gründe dafür ist das geringe Einkommen,
das sie, im Vergleich zum heimischen Pfarramt, Ordinierten bieten
konnten. Außerdem rekrutierten sie ihr Personal aus Kreisen, in denen
Ordination kaum eine Rolle spielte.17 Nicht zuletzt waren sie auch bewußt
bemüht, solche als Missionare zu gewinnen, die für andere Missionen
nicht akzeptabel gewesen wären18 und damit noch weniger für Kirchen-
gemeinden. Hinzu kam noch, daß die Vorbilder der Glaubensmissionen,
die großen Prediger und Evangelisten, oft selbst nicht ordiniert waren:
Weder Spurgeon noch Müller noch Moody, auch nicht Major Whittle, der
A.T. Pierson und A.B. Simpson nachhaltig beeinflußte.
Auf drastische Weise drückt CT. Studd die Grundhaltung der Glau-
bensmissionen treffend aus, wenn er schreibt: "Ordination bedeutet mir
nicht viel, nur die Ordination Gottes, und die geschieht auf Wegen, die Er
wählt."19 A.B. Simpson drückte dasselbe etwas zurückhaltender aus:
"Wir brauchen keine Ordination. Die Ordination des Heiligen Geistes ge-
nügt."20 Diese Ansicht vertrat er, obwohl er presbyterianisch ordiniert
war und auch selbst Missionare ordinierte.21 Die Southern Morocco Mis-
stischen "Bischof von Afrika", und der SUM zu Bischof Tugwell von Nigeria, der
nach seinem Ausscheiden aus dem Dienst der CMS einer der ehrenamtlichen
"Direktoren" der SUM wurde.
16	Die "Referees" als Mitglieder des "Councils of Reference" arbeiteten nicht aktiv an
der Leitung der betreffenden Mission mit, sondern empfahlen sie und verbürgten sich
für deren Qualität.
17	Die Brüderbewegung und die Quäker kannten keine Ordination, die Gemein-
schaftsbewegung überließ sie den etablierten Kirchen, und für Baptisten war sie nicht
so wichtig, da sie keine Amtsrechte vermittelte, die ein Laie nicht auch hatte.
18	Im Sommer 1881 ging A.B. Simpson innerlich tief bewegt am Strand des Camp
Grounds Old Orchard auf und ab und bat Gott "to raise up a great missionary mo-
vement that would reach the neglected fields of the world and utilize the neglected
forces of the church at home, as was not then being done" (Samuel J. Stoesz, CMA
Centennial Project [1986] 1,222).
19	Walker, Fool and Fanatic? 114. [Der Brief ist undatiert, nach 1913, Übersetzung:
Fiedler].
20	A.B. Simpson, New Testament Missionary Types, Predigt über Philemon 17
während der Nyack Covention am 29.7.1906 in: Simpson, Missionary Messages 48.
[Übersetzung: Fiedler],
21	Der erste von der Christian Alliance Ordinierte war der Kanadier William Cassidy
(Reynolds, Footprints 458). Am Tag vor seiner Ausreise ordinierte A.B. Simpson
Peter Cameron Scott, den späteren Gründer der AIM (Richardson, Garden of Mi-

505
sion begründete die Nicht-Notwendigkeit der Ordination mit der Bedeu-
tung der Bekehrung: "Sollen die, denen Gott die Bekehrung von Seelen
schenkt, nicht auch fähig sein, sie in die Gemeinschaft der Kirche aufzu-
nehmen?"22
Bei all dem hatten die Missionare eben doch das Verständnis,
ordiniert zu sein. Von einem der Gründer der Egypt General Mission
wird berichtet, daß einer seiner Lieblingsverse lautete:23
Christ, the Son of God, hath sent me
Through the midnight lands;
Mine the mighty ordination
Of the pierced hands.
Dasselbe Motiv nimmt der Biograph Spencer Waltons auf, wenn er sagt,
daß Walton keine Ordination gehabt habe außer der "mächtigen Ordina-
tion der durchbohrten Hände".24
Dieser Vers stammt aus einem Gedicht über Paulus in einem von
Frances Bevan herausgegebenen Gedichtband, dessen Hauptelement Ge-
dichte der deutschen Mystik sind.25 Schon die Mystik macht den Wert
verständlich, der in den Glaubensmissionen diesem Gedicht zugemessen
wird. Aber das mit C.P.C, gezeichnete Gedicht ist nicht von einem deut-
schen Mystiker geschrieben, sondern von der Herausgeberin des Buches
selbst.26 Hier zeigt sich der andere Grund für die Wertschätzung: Frances
Bevan gehörte zu den Brüdern, und ihr Verdienst war es, der englischen
Brüderbewegung das Liedgut der deutschen Mystik zugänglich gemacht
zu haben. In ihrem Gedicht gibt Frances Bevan in mystischer Sprache
genau dem Amtsverständnis der Brüderbewegung Ausdruck: Das Amt ist
aus dem Bewußtsein der Berufung und Begabung durch Christus abzulei-
ten und bedarf keiner menschlichen Bestätigung.27 Also ist auch eine Or-
racles 24). Die große Mehrzahl der CM A Missionare wurde aber nicht ordiniert. An-
ders als in den klassischen deutschen Missionen gab es keine "eingeschränkte Ordina-
tion", die nur für die Mission gültig war.
22	The Reaper 1888, zitiert in: Steele, Not in Vain 129 ("Will those whom God ho-
nours in the conversion of souls not be warranted to receiving them into church fel-
lowship? Or would it be better that they should remain in their sins, rather than plan
admission into the church of Christ by the hands of unauthorized laymen?").
23	Douglas D. Porter, At Thy Disposal. The Beginnings of the Egypt General Mis-
sion, London 1934, 2.
24	Weeks, Spencer Walton 41.
25	Frances Bevan, Hymns of Ter Steegen, Suso and Others, London 1894.
26	Frances Bevan folgte auch der Sitte der Autoren der Brüderbewegung, nicht mit ih-
rem Namen zu zeichnen, sondern nur mit Initialen. Frances Bevan zeichnete aber
nicht mit einer Abkürzung ihres Namens, sondern des Hauses, in dem sie das Lied
gedichtet hatte. Dieses Gedicht wurde in Chalet Passiflora in Cannes (C.P.C.) verfaßt
(John S. Andrews, Frances Bevan: Translator of German Hymns in: Evangelical
Quarterly 1962,206-213; 1963,30-38 [208]; Andrew Walls - Fiedler 4.2.1988).
27	John Nelson Darby, Gaben und Ämter in der Versammlung (Gemeinde) Gottes,
Elberfeld 21926.

506
dination nicht nötig. Die letzte Konsequenz aus dieser Auffassung, die in
der Brüderbewegung auch gezogen wurde, war die Freimission.28 Diesen
letzten Schritt sind die Glaubensmissionen bewußt nicht gegangen. Für sie
ist die göttliche Berufung auch an keine menschliche Vokation gebunden,
schließt aber die Einordnung in die Gemeinschaft einer Mission kei-
neswegs aus. Diese Einordnung bedeutet aber nicht Unterordnung, die
Missionare sind nicht Angestellte, sondern Mitglieder der Mission.
Da die Glaubensmissionen die Ordination nicht für wesentlich hielten,
aber auch nichts gegen sie einzuwenden hatten, solange für Ordinierte
keine Sonderstellung verlangt wurde, waren sie durchaus bereit, ordi-
nierte Missionare auszusenden. Hudson Taylor legte allerdings Wert dar-
auf, daß in Veröffentlichungen alle Namen ohne Titel gedruckt wurden.29
Andere Missionen waren da weniger zurückhaltend; manchmal erweckt
es auch den Eindruck, daß gerade Titel als Symbol der Respektabilität ge-
schätzt waren. Die Überzeugung, daß Ordination nicht nötig sei, stieß
sich gelegentlich mit den gesellschaftlichen Realitäten. Amerikanische Ei-
senbahngesellschaften waren manchmal schwer zu überzeugen, daß die
Missionare einer Glaubensmission zwar nicht ordiniert waren, aber doch
auf den Tarif für Geistliche Anspruch hatten. Noch viel schwieriger
wurde es in bestimmten Ländern, wenn es darum ging, Trauungen durch-
zuführen. In einem solchen Fall besann sich CT. Studd sogar darauf, daß
er ja auch ordiniert sei, und zwar durch Moody und Torey bei der North-
field Convention nach seiner Rückkehr aus China.30 Dabei machte es ihm
nichts aus, daß Moody selbst gar nicht ordiniert war31 und er, CT.
Studd, von Ordination durch Menschenhand nicht viel hielt. Wenn es dar-
auf ankam, sein Ordiniertsein nachzuweisen, konnte er sogar noch eine
zweite "Ordination" nachweisen, die Handauflegung durch Reginald Rad-
cliffe,32 einen der Brüderbewegung nahestehenden Evangelisten, der maß-
geblich an der Erweckung von 1859, besonders in Schottland, beteiligt
war.33
28	Das gilt nicht für die Mehrheit der deutschen Brüderbewegung nach 1950. Die von
Ernst Schrupp geprägte Wiedenester Mission wurde im Unterschied zu den Prinzipien
der englischen Brüder als Mission strukturiert. Sie trug dem Anliegen der Brüder
durch die starke Betonung der "sendenden Ortsgemeinde" Rechnung und versteht sich
als Organ der Gemeinden.
29	Moira J. McKay, Faith and Facts 121.
30	Über die Eheschließung von Edith Studd und Alfred Buxton berichtet CT. Studd:
"The service was sweet, and not over long. My ordination - that of D.L. Moody and
Dr Torrey - was the authority for the performance of the religious ceremony"
(Norman P. Grubb, C.T. Studd. Cricketeer and Pioneer, London 1933).
31	Er lehnte die ihm verschiedentlich angebotene Ordination ab, weil er frei von allen
Denominationen bleiben wollte (Flood, The Story of Moody Church 9).
32	(1825-1890). Zu seiner Person: Jane Radcliffe, Recollections of Reginald Rad-
cliffe. By his Wife, London oJ. [ca. 1896].
33	Walker, Fool and Fanatic? [undatierter Brief, nach 1913, Antwort an C, der zwar

507
Ein anderes Beispiel einer "nützlichen" Ordination ist der schon erwähnte
Fall des Presbyterianers Maxwell, der zum anglikanischen Geistlichen or-
diniert wurde, um die von der Church Missionary Society gewünschte
Übernahme der Missionsstationen Panyam und Kabwir in Nigeria zu er-
leichtern.34 Auch der WEC-US hielt es für ratsam, nicht nur vorhandene
Ordinationen anzuerkennen, sondern unter gewissen Bedingungen auch
bei einer Denomination, wie zum Beispiel der Fellowship of Gospel
Churches, um die Ordination von Missionaren nachzusuchen.35 Dabei
wurde es gern gesehen, wenn an einer so durchgeführten Ordination
Vertreter verschiedener Denominationen mitwirken konnten.36 Wie sehr
die Ordination außerhalb der Glaubensmissionen eine Statusfrage war,37
zeigt die dringende Forderung Spencer Waltons, des Gründers der South
Africa General Mission, an Mercer, den Feldleiter der SAGM,38 keine
"billigen Ordinationen" zuzulassen, da sie von den "Kirchen in
Südafrika" nicht anerkannt würden und die Beziehungen zu ihnen nur
erschwerten.39
nicht an dem Erfolg seiner Arbeit zweifelte, wohl aber daran, ob er berechtigt sei,
Diakone und Älteste zu ordinieren]. - Als Reginald Radcliffe 1859 in Kontroversen
geriet, weil er unordiniert in etablierten Kirchen evangelisierte, schlug ihm einer der
Pfarrer vor, sich ordinieren zu lassen. Jane Radcliffe gibt seine Reaktion so wieder:
"His curt and emphatic reference in his correspondence to this proposal was, 'I hope,
never!'" (Jane Radcliffe, Recollections 49). Bei dieser Meinung blieb er bis an sein
Lebensende.
34	Zu der damit verbundenen Regelung der Tauffrage siehe S. 471.
35	NN - Uncle Don 11.10.1944.
36	NN - The India Party 13.5.41.
37	Die fehlende Ordination war schon 1859 für Hudson Taylor zum (praktischen,
nicht theologischen) Problem geworden, und er hatte an seine Mutter geschrieben,
daß sie nach seinem methodistischen Laienpredigerzertifikat suchen möchte, damit er
zeigen könne, daß seine [innere] Berufung von der Kirche anerkannt worden sei.
Dabei störte es ihn nicht, daß er zuerst von der etablierten Methodistenkirche zur
"Reformgruppe" gewechselt hatte und dann zu den Brüdern. "[The local preacher's
certificate] would be very useful to me here, and might help to neutralize the harm
done to me by ...some...who did wish to represent me as one totally worthless, called
by no one, connected with no one, and recognized by no one as a minister of the
Gospel...The title Revd I do not wish for - but the title Minister of the gospel I do
claim, for this is the work God has called me to and is graciously helping and blessing
me in" (Zitiert in Broomhall, If I had a Thousand Lives 173). Taylor verstand sich als
von Gott ordiniert und hat nie eine formale Ordination erhalten. Auf Empfehlung von
W.G. Lewis von der Baptist Missionary Society akzeptierte er es später, Reverend
genannt zu werden (Broomhall, If I had A Thousand Lives 248), maß dem Titel aber
keine Bedeutung bei: "There were too many who liked to be 'Rev.' but had no solid
claim to it" (A.J. Broomhall - Moira McKay 31.7.1988).
38	Mercer war beim Zusammenschluß der Cape General Mission und der South East
Africa Evangelistic Mission aus dieser in die South Africa General Mission (heute
AEF) gekommen.
39	"It would appear to the leaders out here, as well as to many of the missionaries in
the field, a great mistake (to use a homely phrase) for 'Dick, Tom and Harry1 to be

508
Die Glaubensmissionen sehen den durch Ordination definierten geistli-
chen Stand nicht als eine göttliche Ordnung oder biblische Regelung an,
sondern als eine zufällige, in der Geschichte gewachsene Ordnung. Das
würde etwa der Theologie vieler Baptistengemeinden entsprechen, die
zwar für den hauptamtlichen Dienst ordinieren, eine Ordination aber als
Bedingung für die Amtsausübung nicht für nötig halten. Ordination ist
Segnung für den hauptamtlichen Dienst, schließt aber Laien von keinem
Amt der Gemeinde aus.40 Insgesamt ist die Stellung der Glaubensmissio-
nen zur Ordination von einer gewissen Spannung gekennzeichnet. Man ist
von ihrer Notwendigkeit nicht überzeugt, ist aber durchaus bereit, dem
Ordinationsverständnis der etablierten Kirchen entgegenzukommen und
die Vorteile der Ordination auszunutzen. Die Haltung der Glaubensmis-
sionen zur Ordination entspricht damit im wesentlichen der pragmatischen
Haltung der Glaubensmissionen gegenüber den Kirchen insgesamt.
Das kirchliche Amt und die Ämter: Neubelebung des Evangelistenamtes
Im Neuen Testament ist nicht von einem kirchlichen Amt die Rede, son-
dern von vielen verschiedenen Ämtern, Gnadengaben und Diensten. Im
Lauf der Kirchengeschichte hat sich die Zahl der Ämter auf wenige redu-
ziert. Diese Entwicklung haben die Glaubensmissionen im Prinzip nicht in
Frage gestellt, aber sie haben gemeinsam mit einigen Gemeinschaftsbewe-
gungen den bedeutenden Versuch unternommen, besonders ein biblisches
Amt wieder neu zur Geltung zu bringen: das Amt des Evangelisten. Zu-
erst ist Theodor Christlieb41 zu nennen. Wenn er auch eher in den Be-
reich der klassischen Missionen gehörte, so reichten doch seine Bemü-
hungen auch in den Bereich der neueren Missionen hinein. Christlieb
wollte eine zweite Ebene des geistlichen Berufs schaffen, die zwischen
dem ordentlichen Pfarramt und der Gemeinde lag: die Evangelisten. Sie
sollten aber nicht zuerst Gehilfen der Pfarrer sein, sondern die gewinnen,
die sich der Kirche entfremdet hatten.42 Auf seine Anregung hin43 wurde
ordained. These cheap ordinations are not recognized by the Churches out here and
only make our position with them the more unsatisfactory...I might add that Scott
Searle's ordination has brought the Mission into a considerable amount of ridicule, at
which I am not in the least surprised" (Mercer - Walton 4.5.1903). Aus Gewissens-
gründen bestand Loose darauf, ordiniert zu werden (Mercer - Wal ton 31.3.1903). Die
Ordination fand in einer Gemeinde der Kongregationalisten in London statt.
40	Das entspricht der Situation im frühen Methodismus (Alan D. Gilbert, Religion
and Society in Industrial England. Church, Chapel and Social Change, 1740-1914,
London/New York 1976, 150).
41	Ein äußerst informatives Werk Theodor Christliebs ist: Der gegenwärtige Stand der
evangelischen Heidenmission. Eine Weltüberschau, Gütersloh 1880.
42	Auf der allgemeinen kirchlichen Konferenz während der Wuppertaler Festwoche
hielt Christlieb am 9.8.1888 zu diesem Thema einen Vortrag, in dem er sich
besonders mit der für die Evangelisten notwendigen Ausbildung beschäftigte: Theodor
Christlieb, Die Bildung evangelistisch begabter Männer zum Gehilfendienst am Wort

509
1886 in Bonn44 die Evangelistenschule Johanneum gegründet, die vorwie-
gend für den Dienst in Deutschland ausbildete.45 Eine interessante Be-
ziehung besteht zwischen Christlieb und Franson: Beide haben offensicht-
lich ihre Ideen voneinander unabhängig entwickelt, aber sie trafen sich
1884 in Kopenhagen,46 nachdem Franson seine beiden ersten Evangeli-
stenkurse in Oslo und Westeràs schon abgehalten hatte.47 Beide unternah-
men ähnliches, wobei Christlieb in seiner Definition des Evangelisten-
amtes die Angliederung an das geordnete Pfarramt betonte,48 was für
Franson als interdenominationellem Freikirchler unwesentlich war.
Die Evangelistenkurse Fredrik Fransons standen in engerer Beziehung
zur Weltmission. Sie waren durchweg kurz - einige Tage bis einige Wo-
chen -, und in ihnen bildete Franson Frauen und Männer für den evange-
listischen Dienst in der Heimat und in Übersee aus. Es ging ihm nicht
darum, die Bibelschulen überflüssig zu machen, sondern zuerst einmal
junge Männer und Frauen für den nebenamtlichen Evangelistendienst aus-
zubilden. Sie sollten vor allem die etwa ein- bis zweihundert wichtigsten
Texte zur evangelistischen Verkündigung, zur Antwort für Suchende und
zur Herausforderung zur ganzen Hingabe kennenlernen, dazu die nötigen
und dessen Angliederung an den Organismus der Kirche, Kassel oJ. [1888]
(Seperatdruck aus der kirchlichen Monatsschrift). Neu gedruckt (unter Auslassung der
Einleitung) Wuppertal 1963.
43	Bei der Gründung mitgewirkt hat auch Elias Schrenk, den man den "ersten
deutschsprachigen Evangelisten" nennt (Klemm, Elias Schrenk 261-266).
44	Verlegt nach Wuppertal im Jahre 1893.
45	Zur Geschichte: Joachim Bieneck, ...und etliche zu Evangelisten, Wuppertal 1965.
46	Theodor Christliebs Konferenzvortrag "Die religiöse Gleichgültigkeit und die be-
sten Mittel zu ihrer Bekämpfung" hatte als Ziel, die Bahn für die Einführung des
Evangelistenamtes im landeskirchlichen Raum freier zu machen. Abgedruckt in: J.
Vahl, Beretning om Den evangeliske Alliances ottende almindelige M$de i Kj^ben-
havn i September 1884, Kj<£benhavn 1886, 241-279. Zu seinem Verständnis des
Evangelistenamtes siehe bes. 267-272.
47	Mündliche Mitteilung Edvard Torjesen 13.11.1987, vgl. 272f des Konferenzvor-
trages. Christlieb war es, der Fredrik Franson dann [vermutlich, nachdem er von sei-
nen Evangelistenkursen gehört hatte], zu Evangelisationen nach Deutschland einlud,
die er 1885 begann. In Bonn war er verschiedentlich Christliebs Gast. Dann stellte
Christlieb für Franson den Kontakt zu Neukirchen her.
48	"Ich  nenne daher -  im  Rahmen  unserer heutigen  kirchlichen  Bedürfnisse  -
'Evangelist' einen (in der Regel Laien-) Gehilfen am Dienst des Wortes zur Unter-
stützung des geordneten Amtes, der auf Grund seiner göttlichen Gabe und menschli-
chen Kenntnisse dazu beauftragt ist, das Evangelium, sei es in einem größeren Bezirk
oder in einer bestimmten Gemeinde, sei es in bleibender Stellung oder nur vorüberge-
hend nach zeitweiliger Berufung, vor den noch nicht oder nicht mehr Glaubenden,
gleichgültig Gewordenenen oder sonst der Weckung und Stärkung bedürftigen neu
verbreiten und so christliches evangelisches Leben durch sein Zeugnis fördern zu hel-
fen" (Theodor Christlieb, Die Bildung evangelistisch begabter Männer zum Gehilfen-
dienst am Wort und dessen Angliederung an den Organismus der Kirche, Kassel oJ.
[1888], 17).

510
Kenntnisse zur Veranstaltung von seelsorgerlichen Nachversammlungen
bei evangelistischen Veranstaltungen erwerben.49 Seine ersten vier Evan-
gelistenkurse fanden von Juli bis Oktober 1884 in Oslo, Westerâs, Jön-
köping und Malmö statt.50 Später wurden sie zu einer regelmäßigen Ein-
richtung. Für dieses Buch besonders interessant wurde der Kurs in Broo-
klyn, New York im Herbst 1890, der zur Gründung der Scandinavian Al-
liance Mission [TEAM] führte,51 ebenso der Evangelistenkurs in Chicago
1892, aus dem Franson die ersten ScAM Missionare für Südafrika ge-
wann.52 Der Evangelistenkurs in Graudenz, der der Anlaß zur Gründung
des Deutschen Gemeinschaftsdiakonieverbandes war, aus dem die Mar-
burger Mission erwuchs,53 ist für die deutsche Missionsgeschichte beson-
ders wichtig. In Schweden sind seit Franson die Evangelistenkurse, z.B.
im Helgelseförbundet, zu einer festen Institution geworden, genauso wie
das Amt der Evangelisten. Eine wesentliche Veränderung hat jedoch statt-
gefunden: Während in den Anfängen die Evangelistinnen und auch die
Evangelisten in Zweiergruppen reisende Prediger(innen) und Gemein-
schaftsgründer(innen) waren,54 sind sie jetzt fast ausschließlich nebenamt-
liche Helfer der Pastoren.55
Für die Glaubensmissionen existierte noch ein anderes Modell des
Evangelistenamtes: der von Gott berufene und sich durch Einsatz und Er-
folg ausweisende reisende Evangelist. Vor der Gründung des ELTI, be-
sonders in der Zeit der Erweckung von 1859, gehörte Grattan Guinness
zu dieser Gruppe von Evangelisten. Fredrik Franson blieb sein Leben
lang zuerst Evangelist. Die idealtypische Figur im englischsprachigen
Raum war Moody,56 im deutschsprachigen Raum Elias Schrenk.57 Diese
49	Fredrik Franson, Evangelist-kurs in: Morgenstjernan 29.5.1884, in englischer
Übersetzung zitiert in Torjesen, A Study of Fredrik Franson 31 If; Fredrik Franson,
Tillkännagifwanden:   Evangelistkurserna,  Morgonstjernan 3.7.1884,  in englischer
Übersetzung zitiert in Edvard Torjesen, A Study of Fredrik Franson 313. Einen
Überblick über Unterrichtsinhalte bietet 315-317.
50	Torjesen, A Study of Fredrik Franson 313.
51	O.C. Grauer (Hg.), Fifty Wonderful Years. Missionary Service in Foreign Lands,
Chicago 1940, 11.
52	Nilsen; Sheetz, Malla Moe 25-28.
53	Torjesen, A Study of Fredrik Franson 669ff. Die Rolle Fransons wird in der Ge-
schichtsdarstellung des DGD fast völlig ignoriert, aber Torjesen weist sie aus deut-
schen Primärquellen nach.
54	Die Bedeutung der reisenden Evangelistinnen wurde in einem Gemälde erfaßt, das
Bengt Johansson und Bo Mörnerud für das Foyer der Örebro Missionsskola schufen.
55	Int. NNN, Torp 15.6.1986; Int. NNN, Örebro 13.6.1986.
56	Die beste Darstellung von Moodys Theologie ist: Stanley N. Gundry, Love Them
In. The Life and Theology of D.L. Moody, Grand Rapids 21982(1976). Die beste
Biographie ist: John Pollock, Moody Without Sankey, London uam. 21983(1963).
57	Hermann   Klemm,   Elias  Schrenk.   Der  Weg  eines  Evangelisten,   Wuppertal
21986(1958).

511
großen Evangelisten gehörten zu den "Helden" der Glaubensmissionen.58
Versteht man die Mission als Hauptaufgabe der Kirche, dann muß in der
Wertschätzung ihrer Ämter dem Amt des Evangelisten die höchste Aner-
kennung gezollt werden.
Die Übergänge in der Arbeitsweise zwischen den kleinen und den
großen Evangelisten waren fließend, aber sie repräsentieren doch zwei
Tendenzen: .Die großen Evangelisten sind für ihre Einsätze auf die Zu-
sammenarbeit vieler Kirchen an einem betreffenden Ort angewiesen. Die
kleinen Evangelisten dagegen arbeiten oft in Gebieten, wo sie den Reprä-
sentanten der etablierten Kirchen nicht willkommen sind und wo es dann
zur Gründung von Gemeinschaften innerhalb und außerhalb der Landes-
kirche kommt.59 Die Existenz kleiner wie großer Evangelisten bedeutet
eine Bedrohung und Infragestellung des "ordentlichen kirchlichen Am-
tes".60 Die Glaubensmissionen bejahen nicht nur die Vielfalt der (oft kon-
kurrierenden) Denominationen, sondern auch die Vielfalt der kirchlichen
Organisation und des kirchlichen Amtes. Parallel dazu verläuft auch eine
Aufhebung des Parochialprinzips.
Noch an einem anderen Punkt bedeutete das Evangelistenamt eine Be-
drohung des ordinierten kirchlichen Amtes: Viele der Evangelisten waren
Frauen, und das in einer Zeit, da nur in einer geringen Zahl kleinerer
(meist amerikanischer) Heiligungskirchen Frauen ordiniert wurden.
Die Kirchenordnung
Für die Stellung der Glaubensmissionen zur Kirchenordnung gilt grund-
sätzlich das gleiche wie für ihre Stellung zum kirchlichen Amt: Da die
Glaubensmissionen denominationell nicht festgelegt sind, akzeptieren sie
alle Kirchenordnungen.
58	Der Wichtigkeit Moodys für die Glaubensmissionen tut die Tatsache keinen Ab-
bruch, daß er nicht viel von den Glaubensmissionen hielt. Das lag nicht darin begrün-
det, daß er ihre Grundsätze ablehnte, sondern daß er meinte, die Gründung neuer
Missionen sei nicht sinnvoll. A.T. Piersons Versuch, ein "Northfield Missionary
Board" zu gründen, verhinderte er ("he pointed out the wastefulness in duplicating
existing agencies...and the implied lack of confidence in the long established boards"
[William R. Moody, The Life of D.L. Moody, New York 1900, 381]). Dieser
Grundsatz machte es ihm aber auch möglich, die CIM, die einzige zu seiner Zeit
schon etablierte Glaubensmission, sehr zu schätzen.
59	Typisch für diese Entwicklung sind Schweden und Norwegen: Viele der heutigen
Gemeinden von Svenska Missionsförbundet, Svenska Alliansmissionen, Örebro Mis-
sionsforening und Helgelseförbundet sind auf diese Weise als Gemeinschaften durch
"kleine" Evangelisten gegründet worden.
60	Dies wurde schon von Wesley explizit formuliert: Von seinen Evangelisten sagt er:
"[They are] extraordinary messengers, raised up to provoke the ordinary ones to
jealousy" (John Wesley, The Ministerial Office in: John Wesley [Hg. Wesleyan Con-
ference Office], The Works of Rev. John Wesley. With the last corrections of the
author, London H872 Band 7,273-281 [277]).

512
Trotzdem ist deutlich, daß unter den frühen Führern der Glaubensmis-
sionen eine deutliche Vorliebe für kongregationalistische Modelle kirchli-
cher Organisation bestand. Ebenso deutlich ist aber auch, daß sie für die
Organisation ihrer Missionsgesellschaften das kongregationalistische Mo-
dell ablehnten, da sie in eben diesem Punkt dem Vorbild der Freimissio-
nen und der Nicht-Kirchenmissionen (Brüdermissionen) nicht gefolgt
sind. Obwohl Karl Gützlaff in vielen missionsmethodischen und -strategi-
schen Fragen Taylors Vorbild war, und obwohl Taylor selbst von 1857
bis 1860 als Freimissionar arbeitete, folgte er auf die Dauer in diesem
Punkt Gützlaff nicht. Auch Bingham zog aus dem Scheitern seiner ersten
Missionsunternehmung in Nigeria die Lehre, daß eine unorganisierte
Mission nichts tauge. Ebenso entschieden sich Matthew Stober in Angola
und Lilias Trotter in Algerien nach einiger Zeit, ihre Missionsarbeit in
Form einer Missionsgesellschaft zu organisieren, und die CMA, die an-
fanglich mit Freimissionaren durchaus zusammenarbeitete, beschloß
schon bald, daß diese Doppelstellung nicht länger möglich sein sollte.
Die Glaubensmissionen waren unterschiedlich strukturiert. Doch ging
die Tendenz eher in Richtung episkopaler Strukturen. Vorbild war auch
hier wieder Hudson Taylor, von dem Stephen Neill schreibt, er habe als
junger Mann, wie William Booth, der Gründer der Heilsarmee, "eine fast
päpstliche Autorität" gehabt.61 In der CIM war und ist diese Art der Lei-
tung als "Director Rule" bekannt. Verbunden mit ihr war die Leitung der
Mission auf dem Missionsfeld, ursprünglich in China, jetzt in Singapore.
Anfangs gab es nur zwei Direktoren: William Berger war der Home Di-
rector, Taylor war der China Direktor und zugleich Leiter der Mission.
Später wurden verschiedene Councils eingerichtet, Home Councils in den
verschiedenen Ländern und ein China Council für die Leitung der Arbeit
dort. Die Home Councils übten keine Autorität über die Arbeit in China
aus, sie waren nur für die Repräsentation der CIM im jeweiligen Land
zuständig.62
Viele frühe Glaubensmissionen haben dieses Prinzip der feldgeleiteten
Mission übernommen, aber nur wenige haben es wirklich durchgeführt.
Ein Grund dafür war das Vorbild der klassischen Missionen, ein anderer,
daß viele der frühen Missionsgründer zwar wie Hudson Taylor die Kon-
trolle ihrer Missionen in der Hand behielten, aber aus gesundheitlichen
oder anderen Gründen nicht auf dem Missionsfeld leben konnten.63 Das
61	Neill, A History of Christian Missions 334.
62	Der Führungsstil der CIM wird ausführlich diskutiert in Bacon, From Faith To
Faith 69-78.
63	Rowland Bingham hatte der Versuch, selbst als Missionar tätig zu sein, zweimal
fast das Leben gekostet (Prot. Africa Industrial Mission 11.6.1900). A.B. Simpson
hatte sich gegen den Willen seiner Frau (Thompson, A.B. Simpson 121) als China
Missionar beworben, war aber wegen Alter und Größe der Familie abgelehnt worden.
Fanny und Grattan Guinness waren wegen ihres Alters (über 30) von Hudson Taylor

513
bedeutet, daß das Prinzip der "feldgeleiteten Mission" die eher zufallige
Folge des nicht formulierten Prinzips der "gründergeleiteten Mission"
war. Hinzu kam noch, daß es für Missionen mit verschiedenen Missions-
feldern in unterschiedlichen Weltteilen schwierig war, wenn die Leitung
ihren Sitz nicht in der Heimat hatte.
Ein deutliches Beispiel für eine feldgeleitete Mission in Afrika ist die
AIM. In der ersten Ausgabe von "Hearing and Doing" wurde ausdrück-
lich darauf hingewiesen, daß das Philadelphia Missionary Council nicht
Teil der AIM sei,64 sondern nur die Aufgabe habe, die AIM in Amerika
zu vertreten, Geld weiterzuleiten, Missionare zu suchen und auszurü-
sten.65 Durch den Tod Peter Cameron Scotts (4.12.1896) kam eine Ver-
antwortung auf das Philadelphia Missionary Council zu, die es nie über-
nommen hatte. Mit nur noch einem Missionar in Kenya konnte man von
einer feldgeleiteten Mission nicht mehr sprechen. 1897 wurde Charles E.
Huribert, Lehrer am Philadelphia Bible Institute, zum General Director
der AIM berufen. Damit ging die Leitung an das Home Council über, für
das Huribert 1900 auch eine Visitationsreise nach Kenya unternahm. Als
sich Huribert 1901 entschloß, selbst als Missionar nach Kenya zu gehen,
wurde die AIM wieder eine feldgeleitete Mission. Allerdings wurde 1912
die Verfassung der AIM so geändert, daß die letzte Autorität doch beim
amerikanischen Home Council lag.66
Die Cape General Mission und die South East Africa Evangelistic
Mission wurden beide von ihren Gründern geleitet. So war es selbstver-
ständlich, daß die Gesamtleitung der South Africa General Mission ihren
Sitz in Südafrika hatte.67 Ihre Leitung auf dem Missionsfeld hatten auch
die Algiers Mission Band,68 die Egypt General Mission69 und die North
Africa Mission.70 Fast zwangsweise feldgeleitet waren kleine Missionen,
auf einen Dienst in der Missionarsausbildung verwiesen worden (Broomhall, Sur-
vivors' Pact 119f).
64	"neither forming any organic part of it, nor exercising any control over it" HD Nr.
1[1895].
65	HD Nr 1,  1895. Das Philadelphia Missionary Committee existierte in der Tat
schon vor der AIM. Scott hat es nicht gegründet, sondern nach der Gründung für sei-
ne Pläne in Ostafrika gewonnen. Das Philadelphia Missionary Committee unterstützte
auch noch die Central America Industrial Mission, von der dann aber nach einigen
Jahren  in   HD  nicht  mehr berichtet wird.   Durch  den  Tod  Scotts  kam  eine
Verantwortung auf das Committee zu, die es nie übernommen hatte.
66	HD Jan-März 1912.
67	AEF Guide 6.
68	Das Executive Committee tagte z.B. in den 1960er Jahren vierteljährlich in Alge-
rien (EMCM 11).
69	Swan, Lacked.Ye Anything? 33.
70	Auch heute ist die NAM (seit 1987: Arab World Ministries) feldgeleitet, aber die
Zentrale ist nicht mehr in Nordafrika, sondern in Aix-en-Provence in Südfrankreich.
In Frankreich arbeitet die NAM unter Nordafrikanern und betreibt die Radio Bibel-
schule für Nordafrika.

514
deren Gründer die Arbeit in Übersee selbst leiteten, z.B. die Unevangeli-
zed Africa Mission (Paul Huribert)71 in Nordostzaire, die Angola Evan-
gelical Mission (Matthew Stober)72 und die Mission Philafricaine (Héli
Chatelin).™
Ein besonders dramatischer Fall von "Director Rule" war der frühe
WEC. Studd hatte den WEC nicht nur gegründet, er war auch, obwohl
der WEC mehrere Felder hatte, dessen alleiniger Direktor. 1930/31 kam
es nicht lange vor Studds Tod zu einem schweren Konflikt um die Frage
der Autorität in der Mission, in der das Londoner Home Council CT.
Studd zu entlassen versuchte. Daraufhin lösten sich fast das gesamte
Council, alle Brasilien Missionare74 und ein großer Teil der Missionare in
Zaire vom WEC und gründeten die Unevangelized Fields Mission
[UFM].75 Sein Schwiegersohn Norman P. Grubb nahm die ihm gegebene
Beauftragung, der Vertreter des Direktors in Großbritannien zu sein, in
Anspruch und damit alle Rechte auf das Büro, den Besitz und die Tradi-
tion des WEC.76 Da das London Council77 einer Auseinandersetzung um
die Rechte an Name und Organisation des WEC aus dem Weg gehen
wollte, konstituierte es sich mit der Mehrzahl der Missionare als Un-
evangelized Fields Mission.78
71	Constitution of the Unevangelized Africa Mission, oJ. Paul Hurlbert war der Sohn
von C.E. Hurlbert, dem langjährigen Leiter der AIM.
72	Mary Beard, In Times of Trouble. A look at the Christian Church in Africa with
reference to Canadian Baptist witness among the Angolan people from 1961 to 1964,
Toronto oJ. [1964], 17.
73	In seinem Fall kam noch hinzu, daß der Besitz der Mission in Lincoln juristisch
sein Privatbesitz war. Im Protokoll der ersten Sitzung des "Comité auxiliaire de la
Mission Philafricaine" finden sich zwei typische Definitionen: (1) Fonction du Co-
mité: "Etre les témoins du missionaires en face du public, et agir en faveur de
l'oevre".(2) Responsabilité financière: "Selon le désir du missionaire et de sa soeur
Mlle Chatelin le Comité n'a aucune responsabilité financière. Mlle Chatelin continu-
era a tenir la Caisse et a publier les rapports. Elle tiendra le Comité au courant de
l'état des finances" (Prot. Mission Philafricaine 17.3.1904).
74	Auch das einzige WEC Ehepaar in Nordindien entschied sich für die neue Mission
(Prince, No Fading Vision 28ff. [Die australische Abteilung der UFM konzentrierte
sich sehr bald auf den Pazifischen Raum und konstituierte sich 1970 als Asia Pacific
Christian Mission]).
75	Zur Darstellung dieser Ereignisse siehe: Leonard F. Harris, Our Days are in His
Hands. A Short History of the Unevangelized Fields Mission, London oJ., 11-20;
Grubb, Once Caught, No Escape 96-105. Es kam sehr bald in Großbritannien zu
einer Aussöhnung zwischen WEC und UFM und zu guter Zusammenarbeit, in den
USA erst später.
76	Grubb, Once Caught, No Escape 99.
77	Nicht direkt betroffen von der Spaltung waren die Zweige des WEC in Neuseeland
und Australien, die für einen gewissen Zeitraum beide Missionen vertraten, bis es
dann einvernehmlich zu getrennten Organisationen kam (Prince, No Fading Vision
28ff).
78	Harris, Our Days are in His Hands 24f.

515
Die SIM war nie eine feldgeleitete Mission, wäre es aber vermutlich
geworden, wenn es Binghams Gesundheit zugelassen hätte. Die SIM war
aber eine "gründergeleitete" Mission. Seine Aufgabe als internationaler
Direktor nahm Bingham oft autoritär wahr. Das 1932 neu organisierte
London Council wies er darauf hin, daß seine wichtigste Aufgabe sei, den
General Director zu beraten.79 Er hatte die Freiheit, selbständig in Groß-
britannien Missionare anzunehmen, obwohl sonst dazu nur das Council
befugt war.80 1932 hatte er auch sehr eigenmächtig die völlige Umstruk-
turierung der Heimatleitung des britischen Zweiges vorgenommen.81
Ähnlich wie in der SIM waren auch die Strukturen der SUM. Karl Kumm
war der Leiter, weil er der Gründer war. Erst als der Ausbruch des Er-
sten Weltkrieges ihm als ehemaligem deutschen Staatsbürger nahelegte,
nach den USA zu gehen, nahm sein Einfluß deutlich ab.
Bei allen episkopalen Tendenzen gab es immer auch gegenläufige Be-
strebungen. So revoltierten die Missionare der SIM 1903 gegen Binghams
autoritären Führungsstil,82 das London Council der CIM brauchte lange,
um sich damit abzufinden, daß es für die Leitung der Mission nicht zu-
ständig war,83 und immer wieder schieden einzelne Missionare aus, um
getreu ihren kongregationalistischen Prinzipien Freimissionare zu werden.
Die stärksten gegenläufigen Tendenzen stellten sich immer in zwei Situa-
tionen ein: mit dem Wachstum der Mission und mit dem Tod oder einem
anderweitigen Ausscheiden des Gründers.84
Die Aufgabe der Kirchengründung in Afrika griffen die Glaubensmis-
sionen mit sich widersprechenden organisatorischen Vorgaben an: Sie
hatten eine Theologie, die zwar theoretisch alle Modelle der Kirchenlei-
tung akzeptierte, aber doch kongregationalistischen Modellen den Vorzug
gab. Ihre Missionsgesellschaften waren aber ganz und gar nicht-kongre-
gationalistisch organisiert. Ihre Organisationsstruktur könnte man, um
ekklesiologische Begriffe zu gebrauchen, am besten als presbyterianisch
mit episkopalem Einschlag bezeichnen. Wenn die Glaubensmissionen eine
gewisse organisatorische Konsolidierung erreicht hatten, waren daraus
79 "that their function is mainly advisory to the General Director" (Prot. SIM-GB
25.5.1932)
«o Prot. SIM-GB 23.1.1923.
81	Prot. SIM-GB 28.1.1932; 2.6.1932. Die Reorganisation beinhaltete die Auflösung
des ursprünglichen Liverpool Councils; 15.6.1932.
82	Prot. SIM 9.12.1903; 12.4.1904. Die Missionare in Nigeria verlangten auch, daß
über die Einsatzorte in Nigeria die Feldleitung entscheiden sollte, nicht Toronto oder
Bingham.
83	Moira J. McKay, Faith and Facts 150.
84	Obwohl Norman P. Grubb nach dem Tod von CT. Studd dessen Autorität als Di-
rektor in Anspruch nahm, folgte er nicht dessen autoritärem Führungsstil und dele-
gierte die Entscheidungsvollmacht weitgehend an die einzelnen Missionsfelder, die
selbständig den jeweiligen Feldleiter oder die Feldleiterin wählen.

516
meist Strukturen hervorgegangen, die eine Vertretung der Missionare auf
dem Missionsfeld (meist im Rahmen der jährlichen Missionarskonferenz)
und die Leitung der Arbeit in jedem Land durch einen "Feldleiter"
einschlössen. In der Heimat wurde die Leitung meist von einem Komitee
wahrgenommen.85
Die Träger der klassischen Missionen waren freie Vereinigungen,
nach demokratischen Regeln organisierte, nicht an die etablierten Kirchen
gebundene Organisationen, bei denen jeder als Mitglied Stimmrecht
hatte.86 Aber diese demokratischen Vereinigungen standen den von ihnen
beschäftigten Missionaren ausgesprochen autoritär gegenüber: Sie waren
von der Mission angestellt und hatten zu gehorchen, auch in Fällen, wo
den Missionsleitungen Sach- und Ortskenntnis fehlte.87 Hier vollzogen die
Glaubensmissionen zwei grundsätzliche Änderungen, indem sie das Prin-
zip der "freien Vereinigung" über die Leitung hinaus auch auf die Mis-
sionare ausdehnten. Die Glaubensmissionen beschäftigen keine Missio-
nare, sondern die Missionare sind Mitglieder der Mission. Dieser Schritt
wurde fast ausnahmslos von allen Glaubensmissionen vollzogen.88 Dar-
über hinaus ging ein großer Teil auch so weit, die Leitung der Mission,
die oft ihren Sitz im Missionsgebiet hatte, von den Missionaren wählen zu
lassen.
Das "starke" Amts Verständnis in Afrika
Weil es im Gegensatz zur Heimat in den Arbeitsgebieten der Glaubens-
missionen in Afrika keine Kirchen gab, denen die Missionen die kirchli-
chen Amtshandlungen hätten überlassen können, waren sie gezwungen,
die kirchlichen Ämter selbst zu definieren und zu gestalten. Damit bot
sich ihnen die Möglichkeit, ihre eigensten Vorstellungen zu verwirkli-
chen. Bei der Taufe wählten die Glaubensmissionen mit wenigen Aus-
nahmen die Glaubenstaufe, die ihrem eher freikirchlichen Kirchenver-
ständnis am meisten entsprach. Bezüglich des Amtsverständnisses verlief
die Entwicklung genau umgekehrt: Die Glaubensmissionen haben die dem
etablierten Kirchentum gegenüber kritischen Ansätze nicht weiterentwik-
85	Diese Komitees haben in der Regel eine Mehrheit von Mitgliedern, die nicht Mit-
glieder der Mission sind. Der WEC verfolgt hier bewußt einen anderen Weg, indem,
wie in Orden auch, alle Führungskräfte aus den eigenen Reihen kommen.
86	Andrew F. Walls, Vom Ursprung der Missionsgesellschaften - oder: Die glückli-
che Subversion der Kirchen in: EM 1987,35-40;56-60 (bes. 58).
87	Peter Hinchliff, Voluntary Absolutism. British Missionary Societies in the Nine-
teenth Century in: W.J. Sheils und Diana Wood, Voluntary Religion, London 1986,
363-379, bes. 367.
88	Ausnahmen hierzu bilden einige der frühen Industrial Missions, z.B. Mission Phil-
africaine und Nyasa Industrial Mission. Diese Missionen zahlten dann auch ein Ge-
halt.

517
kelt und die sich ihnen bietende Chance innovativer Gestaltung des kirch-
lichen Amtes nicht genutzt.
Ganz am Anfang gab es in der Arbeit der Glaubensmissionen in
Afrika nur ein Amt: das Amt des Missionars. Dem Missionar stand die
(noch nicht vorhandene) Gemeinde gegenüber. Auch wenn sich noch
niemand bekehrt hatte, gab es in den ersten Anfangen doch schon Zuhö-
rer, denen die Missionare die Bekehrung als ersten Schritt zum Christ-
werden predigten. Das Amt des Missionars war dreifach gegliedert: Mis-
sionar, Stationsleiter, Feldleiter. Diese dreifache Gliederung war nicht an
irgendwelche Vorbildung gebunden und brachte keine unterschiedlichen
geistlichen Rechte mit sich; sie war rein funktional. Die Inhaber der lei-
tenden Ämter waren meist Männer, aber nicht notwendigerweise.89
In der afrikanischen Kirche war auch das erste Amt rein funktional:
das Amt des Evangelisten oder Lehrers.90 Es verlangte Begabung, aber
keine spezifische Vorbildung,91 und es vermittelte keine besonderen
geistlichen Rechte, abgesehen vom Recht zu predigen, das aber ohnedies
jedem, der dazu geeignet war, zumindest theoretisch, offenstand. In den
Anfangen wohnte der Evangelist meist bei oder auf der Missionsstation
und besuchte die Dörfer der Umgebung. Nach einiger Zeit ließ er sich in
einem der Dörfer nieder und besuchte regelmäßig die Missionsstation.
Mit seiner Niederlassung war er dann hauptsächlich Lehrer. Zusätzlich
wurde er zum Führer und Hirten der Christen am Ort.92 Im Zug der be-
ginnenden Schularbeit nahm die evangelistische Reisetätigkeit immer
mehr ab. Der Evangelist wurde so de facto zum "Pastor" seiner "Gemein-
de".93 Das Amt des reisenden Evangelisten entfiel damit zunehmend,
doch der Name blieb erhalten als Bezeichnung für den "niederen" Pasto-
rendienst.
89	Zu Frauen in leitenden Stellungen siehe S. 31 Iff und 317ff.
90	Die Missionare neigten eher zu der Bezeichnung "Evangelist", die Afrikaner neig-
ten eher zu der Bezeichnung "Lehrer". 1895 wird in der CM A von "native evange-
lists" gesprochen (8th annual report International Missionary Alliance 20), 1899 von
"native evangelists and teachers" (11th annual report CMA Congo). 1895 sollte noch
der große Vorstoß in Richtung Tanganyika See beginnen, 1899 war das Jahr der Kon-
solidierung.
91	Lehrer mußten lesen können, Evangelisten konnten es meist auch. Eine Lehreraus-
bildung gab es in den Anfangen nicht.
92	Diese für fast alle Missionen typische Entwicklung wird exemplarisch gut darge-
stellt in: David Langford, Equipping for Ministry in Zaire,   unveröffentlicht 1986
(30 S.). Die Arbeit ist auf dem Erfahrungshintergrund der Kirche CECA20 [AIM] ge-
schrieben.
93	Aus der Sicht der Mission handelte es sich nicht um eine Gemeinde, sondern um
eine "Außenstation", einen "Predigtplatz" oä., und aus der Sicht der Mission war der
"Evangelist" auch nicht Pastor, sondern Lehrer oder Gehilfe. Für die Christen und
Nicht-Christen am Ort war er aber der Hirte, und die Versammlung im Schulhaus
oder im Kirchlein war die Gemeinde.

518
In der werdenden Kirche war das Amt des Evangelisten und Lehrers von
Anfang an hauptamtlich und wurde teilweise auch bezahlt, wobei in der
Regel die säkulare Schularbeit des Evangelisten seine Gemeindearbeit
subventionierte. Im Lauf der Entwicklung geriet das Amt des Evangeli-
sten mit der Übernahme des Schulunterrichts durch ausgebildete und qua-
lifizierte Lehrer in eine Identitäts- und Finanzkrise. Die Subventionierung
der geistlichen Tätigkeit der Evangelisten durch ihre säkulare Tätigkeit
als Lehrer ermöglichte es den afrikanischen Kirchen, auf eine hohe An-
zahl hauptamtlicher Kräfte zurückzugreifen.94 Das bewirkte eine unzurei-
chende Entwicklung des Laienamtes.
Daß diese Lehrer und Evangelisten oft auch als einheimische Gehilfen
bezeichnet wurden, zeigt die relative Rangordnung ihres Amtes gegen-
über dem Amt des Missionars. So hatten die Kirchen der Glaubensmis-
sionen, selbst da, wo man kaum von einer Kirche reden konnte, schon in
den allerersten Anfängen ein informales, aber deutlich hierarchisches
vierstufiges Amt: Feldleiter - Stationsleiter - Missionar - Evangelist und
Lehrer.
Interessant ist der Namenswechsel des Evangelistenamtes: In Europa
und Amerika wurden in den Glaubensmissionen die Missionare sehr oft
als Evangelisten bezeichnet.95 In Afrika wurde dieser Titel Afrikanern
vorbehalten, Europäer hießen immer nur Missionare, Afrikaner dagegen
trugen diese Bezeichnung nie, auch wenn sie missionierten. Sowohl für
die Missionare als auch für die Lehrer und Evangelisten war die Ordina-
tion für das Amt unwichtig. Allerdings bestand ein Unterschied: Von den
Missionaren waren in der Regel einzelne ordiniert, von den Lehrern und
Evangelisten niemand. Darüber hinaus galten in den meisten Missionen,
wenn sie sich überhaupt Gedanken über die Frage der Ordination mach-
ten, alle männlichen Missionare als Ordinierten gleichgestellt, wobei man
diese Gleichstellung nicht aus der Aussendung durch die Mission ablei-
tete, sondern aus der direkten göttlichen Berufung.96 Für sie wurde die
"Ordination der durchbohrten Hand" mit der "Ordination durch Handauf-
legung" gleichgesetzt. Für Afrikaner geschah das in der Regel nicht.
94	Das gilt auch, obwohl in der Mehrzahl der Fälle der Evangelist bzw. seine Frau
durch Landwirtschaft einen beträchtlichen Teil ihres Lebensunterhaltes erwirtschaften
mußten.
95	Die spezifische Aufgabe, die den Evangelisten vom Pastor unterscheidet, ist:
"Publishing the Gospel of the Kingdom in all the world for a witness unto all nati-
ons." Sein Dienst gilt allen, die nicht bekehrt sind, besonders aber denen, denen noch
nie die Botschaft verkündigt worden ist (A.B. Simpson in WWW 1882,24). Vgl. dazu
auch den Sprachgebrauch Warnecks, der in der Darstellung der Glaubensmissionen
oft von Evangelisten und Evangelistinnen spricht, z.B. "eine große Schar von meist
völlig unvorgebildeten Evangelisten und Evangelistinnen" (Warneck, Abriß 122).
96	Vorbild war auch hier die CIM (Moira J. McKay, Faith and Facts 121).

519
Die Ordination in den afrikanischen Kirchen
Die erste Stufe der Einführung der Ordination war die partielle Nicht-
übertragung des funktionalen Amtsgedankens auf die afrikanischen Ge-
meinden:97 Nichtordinierten Missionaren war die Sakramentsverwaltung
zugebilligt worden, nichtordinierten Afrikanern dagegen in der Regel
nicht. Mit Taufe und Abendmahl konnte man warten, bis der Missionar
kam, oder sie mußten an bestimmten zentralen Orten stattfinden. Der
zentrale Ort für das Abendmahl war regelmäßig die Missionsstation,
manchmal auch ein anderer Ort.98 Die von der Theologie der Brüderbe-
wegung her naheliegende Möglichkeit, daß an einem Ort die Gläubigen
"einfach zusammenkommen und das Brot miteinander brechen", wurde in
Afrika von den Glaubensmissionen nicht genutzt. Die Sakramentsverwal-
tung blieb auch dem "niederen" geistlichen Amt verwehrt. Vorläufig gab
es in den Glaubensmissionen keine Afrikaner im "höheren" geistlichen
Amt. Dadurch wurden Amtsrechte und Rassezugehörigkeit sekundär ver-
knüpft. Das Abendmahl wurde auch nicht zum Fest der Laiengemeinde
gemacht, wie es dem Kirchenverständnis der Glaubensmissionen eigent-
lich entsprochen hätte.99 So blieben viele Gemeinden fast sakramentslos,
was die zentralen Funktionen in der werdenden Kirche förderte: das hö-
here geistliche Amt und die führende Stellung bestimmter Gemeinden (der
Missionsstationsgemeinden).
Ein Bruch mit der Theologie und Tradition der Glaubensmissionen
war die Einführung des ordinierten Amtes und die Bindung der Sakra-
mentsverwaltung an dieses Amt. Während für die Missionen die Ordina-
tion möglich, aber nicht nötig war, wurde sie in den afrikanischen Kir-
chen zur Notwendigkeit gemacht. Die "Ordination der durchbohrten
Hände" wurde durch die "Ordination der aufgelegten Hände" ersetzt.
Das Gewicht der Ordination wurde noch dadurch erhöht, daß sie der
werdenden Kirche von der Mission überhaupt erst einmal "gewährt" wer-
den mußte. Ein Beispiel mag das illustrieren: Der Svenska Missionsför-
bundet begann 1909 mit der Errichtung der Missionsstation Madzia die
Arbeit im [französischen] Kongo. 1913 fand die erste Taufe statt. 1940
hatte die Église Évangélique du Congo 21394 Mitglieder mit 473
Evangelisten.   1942 wurden 8 davon zu Pastoren ordiniert.100 Diese
97	Die Verdrängung des funktionalen Amtsverständnisses durch ein an die Ordination
gebundenes Amtsverständnis wird als für die Konsolidierungsphase von Bewegungen
und Freikirchen typisch am Beispiel des Methodismus beschrieben in: Alan D.
Gilbert, Religion and Society in Industrial England. Church, Chapel and Social
Change, 1740-1914, London/New York 1976, 151ff.
98	R.L. McKeown, Notes during Visit to   the Field Dec. 1921 to Feb. 1922 (D
3301/CC/l).
99	Die Gründer und Führer der Glaubensmissionen hatten auch nicht nach Genehmi-
gungen irgendeines Kirchenregiments gefragt, als sie ihre Missionen gründeten.
100	Hilaire Nkounkou uam., 75e Anniversaire 4-17.

520
Zahlen machen offensichtlich, daß sie nicht aufgrund ihrer persönlichen
Qualifikation oder Ausbildung die Ordination erhielten, sondern weil bei
der Mission nun der Beschluß gefaßt worden war, die Ordination
einzuführen.
Ähnlich verlief die Entwicklung in fast allen Kirchen. In der Regel
führten die Missionen die Ordination spät ein: Bei der SUM-GB erfolgten
1938 nach 34 Jahren Missionsarbeit die ersten Ordinationen,101 die World
Gospel Mission in Kenya stellte für Kirche und Mission schon 1936
Johana Ng'etich an, aber ordiniert wurde er erst 1950 im Alter von über
60 Jahren.102 Die AIM führte 1945 nach 50 Jahren die erste Ordination
durch,103 allerdings waren spätestens 1932 schon zwei Männer nach Ab-
schluß der Bibelschule "lizensiert" worden.104 In Guinea Bissau wurde
1981, drei Jahrzehnte nach den ersten Taufen und vier Jahrzehnte nach
den ersten Bekehrungen,105 die Ordination eingeführt.106
Für die späte Einführung der Ordination gibt es drei Gründe: (1) All-
gemein war es in der Zeit nach 1900 in allen Missionen üblich, mit Ordi-
nationen von Afrikanern sich sehr zurückzuhalten,107 einfach weil man
ihnen nach der europäischen Besitzergreifung Afrikas nicht mehr so viel
zutraute wie vorher. (2) Die Glaubensmissionen hatten ihre Arbeit meist
später als die klassischen Missionen begonnen. Ihre Kirchen waren des-
wegen kleiner und die Notwendigkeit ordinierter afrikanischer Mitarbeiter
schien deswegen geringer. (3) Die Frage der Ordination war von den
Missionaren nicht reflektiert worden. Die Glaubensmissionen mußten sich
erst selbst über den Wert der Ordination klar werden. Dazu mußten sie
bewußt ihr Kirchenverständnis reflektieren. Denn für sie war Ordination
akzidentell, etwas von "den Kirchen" Übernommenes. Ob jemand z.B. in
der AIM eine Abendmahlsfeier leiten oder eine Taufe durchführen
konnte, hing nicht von seiner Ordination ab, sondern von seiner Funktion
in der Mission. Durch die Gewährung der Ordination würde eine interde-
101	Ordiniert wurden Toma Tok Bot [Forum],  Bali [Langtang] und David Lot
[Panyam] (SUM, The SUM 75th Jubilee 1904-1979, Sidcup 1979, 8).
102	Sein Geburtsdatum wird auf etwa 1885 kalkuliert. Damit war Johana Ng'etich bei
seiner Ordination ca. 65 Jahre alt (Rev. and Mrs Gerald Fish, Rev. and Mrs Richard
Adkins, The Call to Battle, Kericho 1982, 5-7).
103	Benjamin N. Watuma (AIC, First Anniversary of the AIC, 15th October 1972,
Kijabe 1972, 25).
104	"Licensed to the ministry" (Clara Guilding - H. Campbell 22.6.1932 in: Gration,
The Relationship of the AIM 231).
105	Zum langen Zeitraum zwischen Bekehrungen und Taufe siehe S. 477f.
106	Trombeta. Boletim Informativo das Igrejas Evangélicas da Guiné-Bissau, März
1985.
107	Die lutherischen und Herrnhuter Missionen in Tanzania begannen, nach kriegsbe-
dingten Ausnahmen (Bethel) in den 1930er Jahren mit Ordinationen, die Anglikaner
der CMS, die schon vor der Jahrhundertwende in Ostafrika eine ganze Anzahl ordi-
nierter Pfarrer hatten, reduzierten die Zahl der Ordinationen spürbar nach 1900.

521
nominationelle Mission anerkennen, daß sie im Missionsgebiet eine Kir-
che ist. In diesem Punkt zeigten sie sich zögernd, weil sie ja in der Hei-
mat und in ihrem Missionspersonal interdenominationell waren. Hinzu
kam, daß sich bei der Ordination von Afrikanern durch die Mission sofort
auch die Frage stellte, ob man die zufällig nicht-ordinierten Missionare
dann nicht "nachordinieren" müsse.108 Dies zog die weitere Frage nach
sich, ob die Mission oder die einheimische Kirche die Ordination vorzu-
nehmen hätte.109
Aber auch nach Einführung der Ordination wurde sie nur wenigen
gewährt.110 In den Kirchen wird heute die erste Ordination in der Regel
als ein bedeutender Schritt auf dem Weg zur Selbständigkeit der Kirche
gewertet. Das sahen die Missionare ähnlich, und durch die geringe Zahl
der Ordinationen hielten sie auch die Konkurrenz für ihr eigenes Amt ge-
ring und die afrikanischen Christen abhängig. Im Zug dieser Entwicklung
kam es zu einer Redefinition der Beziehung des ordinierten Amtes zur
Ortsgemeinde: In Europa und Amerika konnte fast jede Gemeinde einen
ordinierten Amtsträger haben, besonders in Amerika waren es in vielen
Gemeinden oft mehrere. In Afrika wurde die Ordination durch ihre Sel-
tenheit zu einer überörtlichen Funktion. Außerdem kam es auch zu einer
Redefinition der Beziehung zwischen Berufung zum Dienst und Ordina-
tion: In Europa und Amerika wurde die Ordination in der Regel zum Be-
ginn des hauptamtlichen Gemeindedienstes gewährt, z.T. auch ohne vor-
ausgegangene Ausbildung. In Afrika dagegen wurde sie nicht zum Beginn
des hauptamtlichen Dienstes gewährt, sondern nach langjähriger Bewäh-
rung in diesem Dienst. Damit ist sie nicht mehr Einsetzung in und Seg-
nung für das Amt, sondern Belohnung für gute Leistungen im Amt. Das
widerspricht selbst dem theologischen Ordinationsverständnis der afrika-
108	Ernest Dalziel warf diese Frage während der AIM Jahreskonferenz 1929 auf: "I
asked the question, 'Who gave us the right as members of the AIM to ordain native
ministers, who was going to ordain them?1 No one could give an answer although it
has been taken for granted that we have the right. Then I contended that if the AIM
has the right to ordain natives we also have the right to ordain missionaries on the
Field [and] moved that all Senior Missionaries be ordained...who desired ordination"
(Ernest Dalziel - H. Campbell 22.3.1929 in: Gration, The Relationship of the AIM
231f).
109	In Missionen wie der AIM in Kenya, wo die meisten Missionare sich gar nicht
als Mitglieder der einheimischen Kirche verstanden, wäre das kaum vorstellbar
gewesen. Andererseits war es aber auch nicht vorstellbar, daß die Mission als Mission
(und eben nicht als Kirche) ordinieren sollte. Diese Frage wurde nicht gelöst. Nach
der    Integration der AIM in die Africa Inland Church erledigte sich die Frage von
selbst, und heute sind auch Ordinationen von Missionaren durch die AIC möglich
(Int.  Jonathan  Hildebrandt  14.12.86).  Hildebrandt selbst wurde die Ordination
zweimal von der AIC vorgeschlagen.
110	Vgl. auch David Langford, Equipping for Ministry in Zaire, unveröffentlicht,
1986 (30 S.).

522
nischen Kirchen, wofür das der CECA20 [AIM] stellvertretend stehen
mag: "Einen Menschen aussondern, daß er sein ganzes Leben lang nur
die Arbeit für Gott tue."111
Von weiter unten zu behandelnden Ausnahmen abgesehen, haben sich
in den Kirchen der Glaubensmissionen einander sehr ähnliche Amts-
strukturen entwickelt, die alle eine starke vertikale Strukturierung ge-
meinsam haben. Die Kirche CECCA16 hat ein dreifaches Amt: Katechi-
sten, Evangelisten, ordinierte Pastoren,112 wobei es vorkommen kann,
daß ein ordinierter Pastor bis zu 20 Ortsgemeinden zu betreuen hat.113
Auf allen drei Ebenen gibt es eigene Ausbildungsstätten, Bezahlung er-
halten manchmal selbst ordinierte Pastoren kaum.
In der Angola Evangelical Mission, wo es praktisch keine Ausbildung
für kirchliche Mitarbeiter gegeben hat, gilt trotzdem, daß nur der Pastor,
der eine der "Hauptgemeinden" betreut, Abendmahl, Taufe und Trauung
verwalten darf. Die Diakone dagegen, die die ihm unterstellten 2-6 Dorf-
gemeinden betreuen, erteilen wohl Taufunterricht, dürfen aber nicht tau-
fen. Zur vierteljährlichen Abendmahlsfeier müssen alle zur Hauptge-
meinde kommen.114
Im Bereich der AIM hat die quasi-hierarchische Stratifikation des
kirchlichen Amtes besonders drastische Formen angenommen: In Zaire
(CECA20) ist etwa die Hälfte aller Pastoren nicht ordiniert, und in der
AIC in Kenya erreichen drei Viertel aller Pastoren nie die Ordination.115
Das kann sogar dazu führen, daß ein ganzer Distrikt keinen ordinierten
Pfarrer hat.116 Als Mittel dieser Stratifikation dient das aus der presbyte-
111	"Ni kwa kuweka mutu awe kwa kazi ya Mungu tu katika maisha yake yote"
(Constitution ya Communauté Évangélique au Centre d'Afrique [gültig 1986]).
112	Das Verhältnis beträgt etwa 1:3:10. Die Mitarbeiterliste der CECCA16 zählte auf
der Seite der Männer 1983 bei 14 Pfarreien 68 Pastoren, 189 Evangelisten und 794
Katechisten (Communauté Évangélique du Christ au Coeur de l'Afrique, Majina ya
Watumishi wa Mungu 1983).
113	In der Pfarrei Lubutu ergab sich z.B. 1986 folgendes Bild: bei 140 Ortsgemein-
den ("chapelles") und 1120 getauften und 4139 ungetauften Christen gab es 6 ordi-
nierte Pastoren, 21 Evangelisten und 88 Katechisten (Rapport Statistique Paroisse de
Lubutu 1986 CECCA 16). Anders als üblich zählt CECCA 16 auch die Ehefrauen als
kirchliche Mitarbeiter, und auch nicht verheiratete Frauen können Evangelisten oder
Katechisten sein. Das bedeutet für Lubutu zusätzlich 28 Evangelistinnen und 108 Ka-
techistinnen. Wenn verheiratete Frauen nicht extra gezählt werden, ergibt das für jede
Ortsgemeinde einen Amtsträger bzw. ein Ehepaar, aber jeder ordinierte Pastor muß
theoretisch 23 oder 24 Ortsgemeinden betreuen.
114	Mary Beard, In Times of Trouble, Toronto 1964, 18.
115	Für diesen Vorgang gibt es keine Begründung. Er kann am besten von seiner
Funktion, der Machtsicherung für die Führungsschicht, her verstanden werden.
Hierin  waren  die  Missionare  Vorbild,  die  in  der Weitergabe von  Macht an
afrikanische  Mitarbeiter  sehr zurückhaltend  vorgingen  und  sie  nur an  wenige
w.eitergaben.
116	Samson Kozi Maliwa, der Leiter des Tana District mit 18 Gemeinden, ist zwar

523
dänischen Tradition stammende Konzept der Lizensierung. Sie gewährt
gewisse geistliche Vollmachten, die über das hinausgehen, was dem Laien
zusteht,117 grenzt sie aber eindeutig gegen die vollen Rechte des Ordi-
nierten ab.118 In der AIC ist aber die Lizensierung119 nicht eine situati-
onsbedingte Ausnahme, auch nicht eine Übergangsstufe, sondern die Re-
gel.120 Ordiniert wird nur, wer sich dafür durch besondere Gründe quali-
fiziert. Das geschieht, wenn überhaupt, erst nach langjährigem Dienst.121
Die Ordination bedeutet höheres Ansehen, und erst nach der Ordination
kann der Pastor den Titel Reverend tragen.122 Dem lizensierten Pastor
steht schon die Verwaltung von Taufe und Abendmahl zu, die kirchliche
Trauung aber ist allein dem ordinierten Pastor vorbehalten.123 Das be-
deutet auch, daß die dabei anfallenden Honorare den ordinierten Pastoren
zukommen.124 Das macht deutlich, daß die kirchliche Trauung in der AIC
als höchstes Sakrament angesehen wird.125 Hier wiederholt sich der glei-
che Prozeß wie bei den Missionaren, die zwar Ordinationen durchführten,
lizensiert, aber nicht ordiniert. Für die Gemeinden dieses etwas abgelegenen Distrikts
bedeutet das, daß kaum kirchliche Trauungen stattfinden können, weil jedesmal ein
ordinierter Pfarrer der AIC dafür "importiert" werden muß (Int. Samson Kozi Maliwa
20.12.1986). Kirchliche Trauung ist bei Verheirateten aber Voraussetzung zum Emp-
fang des Abendmahls.
117	So eine Lizenz kann z.B. für Laien als "Predigterlaubnis" erteilt werden oder
auch zur Verwaltung des Abendmahls unter besonderen Umständen, wie sie nicht or-
dinierten Missionaren (z.B. Lehrern) der SUM regelmäßig für ein Jahr erteilt wurde,
wenn ihr Dienst das für sinnvoll erscheinen ließ.
118	Mit dieser Unterscheidung zwischen Lizensierung und Ordination erreichte die
CMA, daß ihre Missionarinnen versicherungsrechtlich ordinierten Pastoren gleichge-
stellt wurden, ohne daß sie das auch kirchenrechtlich tun mußte (Wendell Price, The
Role of Women in the Ministry of the Christian and Missionary Alliance, DMiss, San
Francisco Theological Seminary 1977, 57-66 stellt den komplizierten Prozeß ausführ-
lich dar).
119	Die Lizensierung war ursprünglich verstanden als eine Vorstufe zur Ordination:
"[Die Lizensierung] ist der Weg, den Kandidaten für die Ordination zu prüfen und
vorzubereiten"   (Constitution  ya Communauté Évangélique au  Centre d'Afrique
[CECA20]).
120	Die Regelung für die Lizensierung findet sich in AIC, Constitution 1954, 31. In
der Verfassung von 1972 kommt die Lizensierung nicht mehr vor. Ihr Wegfall wird
aber in der Praxis nicht beachtet.
121	Von den bisher etwa 200 männlichen Absolventen der AIC Kapsabet Bible
School sind bisher etwa fünf ordiniert worden (Int. Mrs Naudé, Dozentin, Kapsabet
Bible School 16.10.1986).
122	Mit der Ordination wird auch der Zugang zu den Führungsämtem der Kirche er-
möglicht (Int. Alice und Henry Ndolo 28.12.1986).
123	Für den Erhalt der Lizenz, auch als Standesbeamter fungieren zu dürfen, verlangt
der Staat nicht, daß der Bewerber ordiniert ist, sondern nur, daß er von der Kirche als
Amtsträger anerkannt ist.
124	Honorare und Reisekosten machen kirchliche Trauungen noch teurer, als sie oh-
nehin schon sind.
125	Ausfürlicher dazu S. 493-499.

524
aber nur spärlich. Durch die Einführung der Lizensierung als Normalzu-
stand sichert eine kleine Gruppe von Pastoren ihre Führungsposition, so
wie es die Missionare mit der Beschränkung der Ordination auf wenige
gehalten hatten.126 Auch in diesem Punkt übernahm eine afrikanische Kir-
che die Struktur der Mission.
Ähnlich wie in der AIC ist die Situation in der benachbarten Africa
Gospel Church. Die Zahl der ordinierten Pastoren wird dort effektiv nied-
rig gehalten. Nach den Ordnungen der AGC ist die Ordination nach 10
Jahren kirchlichen Dienstes möglich, wobei vier Jahre Bibelschule ange-
rechnet werden können. In der Praxis wird selten jemand unter 50 Jahren
ordiniert,127 es sind auch schon Ordinationen weit nach der Pensionierung
vorgekommen.128 Zur Zeit scheint das Ordinationsalter zu sinken.129 Die
lange Wartezeit bis zur Ordination hat z.B. zur Folge, daß im Missions-
gebiet der AGC in West Pokot, wo Pastor Edward Tonui schon seit den
1970er Jahren erfolgreich arbeitet,130 Taufe und Abendmahl nur stattfin-
den können, wenn einer der wenigen ordinierten Pastoren die mühsame
und teure Reise dorthin unternimmt. Für die gesamte Kirche von über
15000 Mitgliedern gab es 1985 keine zehn ordinierte Pastoren. Da es
auch keine Lizensierung gab und Laien kein Recht hatten, die Sakramente
zu verwalten, war die AGC praktisch eine sakramentslose Kirche.131
In kleineren Kirchen ist die Stratifikation des Amtes nicht so weit fort-
geschritten: In der Église Chrétienne Évangélique du Mali [CMA] z.B.
gibt es nur Katechisten und ordinierte Pastoren,132 ähnlich in der Igreja
Evangélica da Guiñé [WEC], in der Evangelisten und (seit 1981133) Pa-
storen tätig sind. Das ordinierte Amt ist aber fast ausnahmslos eingeführt
worden. Damit sind die Kirchen der Glaubensmissionen in ihrer Umge-
bung respektabler geworden. Zugleich ist ihnen aber auch ein Stück des
126	Es ist zu vermuten, daß die Einführung der Lizensierung in der AIM auch auf
dem Mißtrauen der Missionare gegenüber den Fähigkeiten der Afrikaner beruhte (Int.
Alice und Henry Ndolo 28.12.1986, Gration - Fiedler 24.5.1986).
127	Int. Henry Ng'eno, Missionar der AGC in West Pokot 18.12.1986.
128	Int.   Richard   Adkins,   WGM   (Kenya   Highlands   Bible   College),   Kericho
18.12.1986.
129	In der Ordinandengruppe von 1986 waren die jüngsten vier um die 50 Jahre alt,
für 1987 war die Ordination von weiteren sieben vorgesehen, davon vier zwischen 30
und 50 (Int. Rev. Jonah A. Chesengeny, Moderator, AGC Kericho 18.12.1986).
130	Er hat dort zehn Gemeinden gegründet, die zum Teil von hauptamtlichen Missio-
naren mit mehrjähriger Ausbildung (Kenya Highlands Bible College) betreut werden
(Int. Bill Reincheld, WGM, Kenya Highlands Bible College, Kericho 16.10.1986;
Int. Henry Ng'eno, Missionar der AGC in West Pokot 18.12.1986).
131	Int. Bill Reincheld 16.10.1986. Theologische Begründungen für diese "faktische
Sakramentslosigkeit" werden nicht gegeben.
132	The Mali Messenger [CMA].
133	Trombeta. Boletim Informativo das Igrejas Evangélicas da Guiné-Bissau, März
1985.

525
kirchenkritischen und institutionskritischen Erbes der Glaubensmissionen
verlorengegangen. Ursache dafür ist, daß die Glaubensmissionen die
Grundlagen des Amtes in den jungen Kirchen nicht aufgrund ihrer eige-
nen theologischen Voraussetzungen, die keine Bindung der Sakramente an
das ordinierte Amt kannten, gelegt hatten, sondern in Anpassung an die
etablierten Kirchen. So wie das unkonventionelle Amtsverständnis der
Glaubensmissionen die etablierten Kirchen der Heimat herausforderte und
in Frage stellte, so ist damit zu rechnen, daß jetzt auch die afrikanischen
Kirchen durch neue Bewegungen herausgefordert werden, die das von
den Missionen errichtete kirchliche Establishment in Frage stellen. Diese
Infragestellung hat verschiedentlich schon begonnen, besonders durch
charismatische Gruppen, die sich von der Amtsautorität der Kirche unab-
hängig wissen. In Nigeria stellen auch die neu entstehenden interdenomi-
nationellen Glaubensmissionen wie CAPRO inzwischen etablierte Kirchen
wie die EC WA in Frage, indem sie unabhängige Gemeinden außerhalb
der Struktur der ECWA gründen.134
In diesem Prozeß ist das Amt des Evangelisten in seinem ursprüngli-
chen Sinn und Verständnis verlorengegangen,135 wenn auch der Name er-
halten blieb. Ein Versuch, das zu verhindern, ist von CECCA16 zu be-
richten, in der es 14 Distriktevangelisten gibt, die das Recht haben, in je-
der Kirche ihres Distriktes zu predigen und zu evangelisieren.136 Bei-
spiele für von der Kirchenleitung nicht genehmigte Laienevangelisation
gibt es da, wo Erweckungen entstanden137 oder wo sie zur Bildung einer
Gemeinschaftsbewegung führten.138
In Einzelfällen sind Versuche unternommen worden, Kirchen ganz
ohne ein Pastorenamt im klassischen Sinn zu gründen. Ein Beispiel dafür
bietet die United Liberia Inland Church [WEC], in deren nördlichem
Teil, abgesehen von dessen Präsidenten Donald Wuanti, niemand den
134	Int. AlastairM. Kennedy 10.1.1987.
135	In seinem Kopenhagener Vortrag führte Christlieb an, daß in den Missionen das
Evangelistenamt schon als unentbehrlich erkannt worden sei. Dabei verwechselte er
zwei verschiedene Ämter, weil sie denselben Namen trugen (J. Vahl, Beretning om
Den evangeliske Alliances ottende almindelige M<£de i Kj^benhavn i September 1884,
Kj^benhavn 1886, 267).
136	Int. Rév. Nefunga Masile, Lubutu, Missionskandidat Mission CECCA Zaire
10.1.1987.
137	Das geschah z.B. in der (von der Mission bejahten) Erweckung von 1928. Die
Erweckung wird beschrieben und analysiert in: J.W. Westgarth, The Holy Spirit and
the Primitive Mind, maschinenschriftliche Ausgabe Belfast o.J.; vgl. Corbett, Accor-
ding to Plan, 121-126.
138	Die ostafrikanische Erweckung brachte so eine dauerhafte Gemeinschaftsbewe-
gung hervor, die stark CECCA 16 beeinflußte. Die AIC wies die Erweckung weitge-
hend zurück, aber z.B. in der Person des Ehepaars Limo, die der AIC das Land für
das AIC Missionary College in Eldoret schenkten, gibt es auch Ausnahmen. Laien-
teams von Erweckten evangelisieren da, wohin sie gerufen werden.

526
Titel Pastor trägt. Es ist auch niemand ausgebildet und es gibt keine
Evangelisten oder Katechisten. Die Grundlage dieser Entwicklung war
die Betonung, die die Missionare auf die Autonomie der Ortsgemeinden
nach den Indigenous Church Principles legten.139 Das Ergebnis waren
nicht sich spontan ausbreitende verantwortliche Gemeinden, sondern eine
kleine Kirche mit Gemeinden, die von wenig qualifizierten Ältesten
autoritär geführt werden.140 Als dann der WEC die Arbeit im Süden
Liberias begann, reagierte man auf die Entwicklungen im Norden durch
die Bildung einer Kirche mit Gemeinden, die durch ausgebildete (aber
meist unbezahlte) Pastoren geführt wurden.141
Ähnlich wie der WEC in Nordliberia kennt auch die New Tribes Mis-
sion nur die Ämter des Diakons und des Ältesten.142 Aber da in Senegal
gerade die ersten Taufen stattgefunden haben, zeichnet sich noch nicht ab,
welche Auswirkungen diese Einstellung auf die Entwicklung einer Kirche
haben wird.
Durch die Einführung der Ordination sind die Kirchen der Glaubens-
missionen "Kirchen wie andere Kirchen auch" geworden, indem ihr Amt
genauso respektierbar wurde wie in anderen Kirchen.143 Der dafür ge-
zahlte Preis war die Bindung der Sakramente an das ordinierte Amt und
der Ausschluß der Nicht-Ordinierten aus praktisch allen wichtigen Kir-
chenämtern. Wie in anderen Kirchen in Afrika auch ist in den Glaubens-
missionen ein umfangreicher Klerus minderen Rechts entstanden, der
zwar den größten Teil der geistlichen Arbeit in der Kirche versieht, des-
sen geistliche Rechte aber spürbar eingeschränkt sind. Diese Herrschaft
des geistlichen Standes in der Kirche wird weitgehend akzeptiert, doch es
machen sich unter der (zahlenmäßig noch kleinen) Schicht der Gebildeten
und Selbständigen im Interesse der sich entwickelnden Gemeinden auch
kritische Tendenzen bemerkbar.144
Von Seiten der Glaubensmissionen ist diese Anpassung an das "in al-
len Kirchen Übliche" weitgehend ohne Reflektion darüber geschehen, wie
dieser Schritt mit ihrem eigenen Erbe zu vereinbaren ist. Auch hier haben
139	Zum Indigenous Church Principle siehe S. 332ff.
140	Int. Alastair M. Kennedy 10.1.1987.
141	Ebenda. In den letzten Jahren besuchte eine Reihe von jungen Männern aus dem
Norden die Bibelschule. Aber die Ältesten in den Gemeinden weigerten sich entwe-
der, sie zu berufen, oder sie beriefen sie, verlangten aber, daß "sie aus Glauben le-
ben" sollten. Aber niemand gab ihnen etwas für ihren Unterhalt.
142	Int. NNN, Sanford 20-22.2.1986; Int. Frank Lyttleton 28.7.1986.
143	Für den durchschnittlichen Christen "besteht ein gewaltiger Unterschied zwischen
Laien und Klerus" (Langford, Equipping for Ministry 10).
144	Ein Sympton dieser Tendenz war 1986 bei der dreijährlichen Kirchenkonferenz
der CECA 16 die Diskussion der Frage, welche Qualifikationen für Kandidaten für die
leitenden Ämter der Kirche nötig seien. Die Mehrheit setzte vorherige Ordination
voraus, die Abgeordneten des Schul- und Gesundheitswesens stimmten praktisch ge-
schlossen gegen diese Vorbedingung.

527
es die Glaubensmissionen versäumt, die kreativen Neuansätze ihres Kir-
chenverständnisses für die werdenden Kirchen nutzbar zu machen. Sie
haben dazu beigetragen, ein kirchliches Establishment zu errichten, das
genau dem entspricht, das sie in ihrer Heimat zwar nicht ablehnten, dem
sie aber doch kritisch gegenüberstanden. Eine Ursache dafür liegt in der
mangelnden Reflektion ihres eigenen Kirchenverständnisses, in ihrer
schwachen Ekklesiologie.
Die klassischen Missionen waren durch die Amtsstruktur, die sie aus
ihren Kirchen mitbrachten, weitgehend festgelegt. Die Glaubensmissionen
haben trotz ihrer Freiheit eine sehr ähnliche Amtsstruktur geschaffen. Sie
haben weder die von ihnen selbst entwickelten Ansätze der Erneuerung
des Evangelistenamtes in Afrika weitergeführt noch die Ansätze für das
Amt der Diakonin (Diakonisse). Auch Voraussetzungen und Erfahrungen
aus den eher vereinsrechtlich organisierten Gemeinschaftsbewegungen
und den freien Vereinigungen, in denen ja sehr viele Missionare ihre
geistliche Heimat hatten, wurden in Afrika weitgehend nicht genutzt.
Gewisse Tendenzen in diese Richtung sind aber erkennbar: Durch die
teils von den Missionen bewußt unterstützte, teils von ihnen auch selbst
durchgeführten Aktivitäten spezialisierter Gruppen (Jugendgruppen uä.)
oder parakirchlicher Gruppen (z.B. Bibellesebund)145 zeigt sich in man-
chen Kirchen eine Stärkung der Aktivität und des Einflusses der Laien.
Stärker in diese Richtung wirken allerdings Einflüsse aus der Erwek-
kungsbewegung ("fellowship groups")146 und aus der charismatischen
Bewegung (Hauskreise147). In fast allen Fällen werden diese Ent-
wicklungen von der Kirche kritisch beurteilt, werden Versuche gemacht,
sie zu unterbinden, was dann zu Ausgliederungen führt.148 Manchmal
geschieht es, daß die Anstöße auch in die Kirche integriert werden.
145	Als Sheila Godfrey in der Kirche CECA 16 die Arbeit der Ligue pour la lecture
de la Bible begann, standen die Ältesten in den Dorfgemeinden ihrer Tätigkeit oft ab-
lehnend gegenüber (Int. Sheila Godfrey 15.1.1987).
146	Einen guten Einblick in die Laienaktivitäten in der ostafrikanischen Erweckungs-
bewegung vermittelt:  Dorothy E.W.  Smoker, Decision-making in East African
revival movement groups in: David B.  Barrett, African Initiatives in Religion,
Nairobi 1971, 96-108.
147	Z.B. kam es in einer Gegend Nordostzaires zu einer charismatischen Emeue-
rungsbewegung unter Laien. Ihr Führer wurde daraufhin aus der Kirche ausgeschlos-
sen. Ein Missionar, der von seinem Heimatland her selbst charismatisch geprägt und
auch Pastor dieser Kirche ist, betreut die Gruppen und bemerkte dazu: "Einen Mis-
sionar kann man halt nicht so leicht aus der Kirche ausschließen" (Int. NN 1987).
148	Als Silas Owiti, nominelles Mitglied der AIC, von einer charismatisch geprägten
Bewegung erfaßt wurde und zum persönlichen Glauben kam, war sein örtlicher Pastor
sehr erfreut, aber dessen Vorgesetzter stellte Silas Owiti vor die Entscheidung, entwe-
der zu schweigen oder die Kirche zu verlassen. Nach einiger Zeit führte diese Ent-
scheidung dann zur Gründung der Voice of Salvation and Healing Church, deren Bi-
schof Silas Owiti heute ist (Int. Bischof Silas Owiti 16.12.1986).

528
Die Glaubensmissionen haben keine bewußten Anstrengungen unter-
nommen, kulturell auf Afrika zugeschnittene Ämter zu schaffen. Von ih-
rem eigenen Erbe mit der teilweise starken Betonung der Glaubenshei-
lung149 her hätten sich hier Möglichkeiten geboten, Gemeinden oder Ge-
meindegruppen zur Funktion als heilende Gemeinschaft zu verhelfen.150
Statt dessen wurde Heilung Zug um Zug an den immer besser qualifi-
zierten medizinischen Dienst der Mission delegiert, der mit zunehmendem
Wachstum und zunehmender Verstaatlichung immer mehr säkularisierte.
So blieb es, besonders in Nigeria, bestimmten Afrikanischen Unabhängi-
gen Kirchen (z.B. den Aladura Kirchen) vorbehalten, in diesem Bereich
kreativ neue Ämter zu schaffen.151 Eine andere Tradition aus dem Erfah-
rungsbereich vieler Missionare, die öffentliche Bereinigung von Spannun-
gen und Verfehlungen, hätte auch in der afrikanischen Kultur Anknüp-
fungen finden und vielleicht zu so etwas wie einem Amt des Leiters der
Gemeinschaftsseelsorge führen können.
Die einzige Ausnahme im Bereich der Glaubensmissionen, wo es zu
einer kreativen Neuordnung der Ämterstruktur kam, ist die African Brot-
herhood Church, eine Afrikanische Unabhängige Kirche, die starke Wur-
zeln in der AIC hat und mit ihr nicht nur das Gesangbuch, sondern auch
die gesamte Dogmatik teilt.
Die Ursprünge der ABC liegen in der 1942 von Simeon Mulandi Kaa-
sya gegründeten Akamba Christian Union (ab 1943 Akamba Christian
Brotherhood), einer interdenominationellen Laienbewegung,152 die ver-
suchte, unter den kirchlich sehr unterschiedlich orientierten Kamba in
Kenya für Erneurung und christliche Zusammenarbeit zu wirken.153 Sehr
149	Für die CMA z.B. war Glaubensheilung Teil des "vierfältigen Evangeliums": Je-
sus our Saviour, Sanctifier, Healer and Coming King (A.B. Simpson, The Fourfold
Gospel. Heute erhältlich als: A.B. Simpson, The Fourfold Gospel. A.B. Simpson's
conception of the complete provision of Christ for every need of the believer...spirit,
soul, body. Updated and revised, Camp Hill 1984; Eine wissenschaftliche Analyse
bietet: John Sawin, The Fourfold Gospel in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of A
Vision 1-28.
150	Charakteristika dieser Art zeigten sich in der frühen Arbeit der Mahon Mission in
Südafrika (William F. Burton, When God Makes a Missionary, 21961[1936], 31ff)
und der Congo Evangelistic Mission (Harold Womersley, William F. P. Burton,
Congo Pioneer, Eastbourne 1973).
151	Vgl. dazu z.B. für Südafrika: Hans-Jürgen Becken, Theologie der Heilung. Das
Heilen in den Afrikanischen Unabhängigen Kirchen in Südafrika, Hermannsburg
1972, 156-161.
152	Zu den frühen Mitgliedern gehörten Christen aus Heilsarmee, AIM, CMS, Ka-
tholischer Kirche und Gospel Furthering Fellowship (Ruth M. Mutiso, African Bro-
therhood Church. Miaka Arobaini ya Kazi 8.4.1945 - 8.4.1985, Machakos 1985, 5;
Int. Rév. George L. Machamer, GFF, Nairobi 29.12.1986).
153	Diese interdenominationelle Haltung fand symbolisch darin Ausdruck, daß die
Kollekten der monatlichen Versammlungen jeweils einer der Denominationen des Be-
reiches zur Verfügung gestellt wurden. Nicht alle nahmen an (Int. Bischof Nathan

529
bald stieß diese Bewegung in den Kirchen auf Ablehnung,154 was 1945
Anlaß zur Gründung der African Brotherhood Church war.155 1951
wurde Ngala zum Leiter der Kirche gewählt, der die ABC schon in ihren
Anfängen entscheidend geprägt hatte156 und sie bis heute leitet, seit 1962
als Bischof.157
Die Ämterstruktur der ABC zeichnet sich durch Vielfalt und Buntheit
aus, außerdem dadurch, daß in ihr Frauen einen eigenständigen Platz ein-
nehmen. Die Ämter der Ortsgemeinde sind Prediger/Predigerin, Diakon
(er hat das Recht, Gottesdienste zu leiten, ggf. auch zu taufen), Lay Lea-
der (desgleichen). Die überörtlichen Ämter sind Evangelist (er betreut ein
oder zwei Gemeinden), Pastor, Canon,158 Archdeacon (Vertreter des Bi-
schofs), Bischof, Erzbischof.159 Die überörtlichen Ämter für Frauen sind
Sister160 und Deaconess.
Die Buntheit der Ämter besteht darin, daß jedem Amt eine entspre-
chende Tracht zugeordnet ist, die zum Teil im Gottesdienst,161 zum Teil
auch im Alltag getragen wird.162 Den Amtseinsetzungen wird große Be-
deutung beigemessen. Besondere Möglichkeiten für unverheiratete und
verheiratete Frauen bieten die Ämter der Sister und der Deaconess.163
Kamolo Ngala 28.12.1986).
154   Mitglieder der ACB konnten z.B. das Ältestenamt in ihrer Kirche nicht ausüben
uäm. (Ruth Mutiso, African Brotherhood Church 6).
»»   Ebenda 7.
156	Er war Leiter ihres Kamba Distrikts, des größten Distrikts der Kirche.
157	Ruth Mutiso, African Brotherhood Church 46.
158	Die Kirche hat zur Zeit (1986) zwei Canons, in Nairobi und in Seldru.
159	Nach der Verfassung der ABC steht deren Leiter der Titel Erzbischof zu. Ge-
fragt, warum er den nicht führe, antwortete der Bischof, dazu sei die Kirche noch
nicht groß genug. Er habe deswegen auch mit der Annahme des Bischofstitels länger
gewartet (Int. Bischof Ngala 28.12.1986). Die ABC hat heute (1985) 126 120 Mit-
glieder (Int. Bischof Ngala 28.12.1986). WCE nennt 64030. Das entspricht etwa Ruth
Mutisos Zahl von 72 906 für 1973. Die ABC zeichnet sich unter den Kirchen Kenyas
durch sorgfaltige Statistiken aus (John S. Mbiti, The African Brotherhood Church in:
The Ecumenical Review 24(1972), 145-159 [158]).
160	Dieses Amt ist untergliedert in Sister mdogo ("Probeschwester") und Sister mka-
milifu ("Vollschwester").
161	Zusätzlich belebt wird der Gottesdienst noch durch die Buntheit der Gewänder
des Chores oder der Chöre und durch deren vielfältige Instrumente. Zur Einführung
von Guitarren und traditionellen afrikanischen Instrumenten in den Gottesdienst der
ABC siehe Mbiti, The African Brotherhood Church (1560- Von ihrer Relevanz her
gesehen ist auch die [europäische] Guitarre in bestimmten Gebieten Kenyas ein afri-
kanisches Instrument.
162	Beschrieben werden die verschiedenen Trachten in: African Brotherhood Church,
Momanyisyo ma Atongoi ma Atongoi ma Ikanisa, Machakos o.J., Teil II, 4f.
163	Siehe auch S. 341.

530
Die Kirchenordnung
Die Amtsstruktur der Kirchen der Glaubensmissionen in Afrika ist aus ei-
nem weitgehend unbewußten Anpassungsprozeß an ihre kirchliche Um-
welt zu erklären, die Strukturen der Kirchenordnung dagegen aus einer
direkten Übernahme der Organisationsstrukturen der Glaubensmissionen
für und durch die einheimische Kirche. Dies geschah teilweise im Wider-
spruch zu dem, was die Missionare lehrten, häufig auch im Widerspruch
zu ihrer kirchlichen Erfahrung in der Heimat.
Wie die LMS 100 Jahre zuvor164 begann auch die CMA ihre Missi-
onsarbeit mit einem kongregationalistischen Kirchenverständnis. Jeder
Missionar und jede einheimische Gemeinde sollten die Form der Kir-
chenleitung einführen, die ihnen am geeignetsten erschien.165 Da die Mis-
sionare aber sehr unterschiedlicher Herkunft waren und die einheimischen
Gemeinden dementsprechend auch die Schrift verstanden, machte sich
bald der Wunsch nach Uniformität der kirchlichen Praxis bemerkbar.
Deswegen wurde 1923 die Regelung getroffen, daß alle Gemeinde Verfas-
sungen sich nach der Musterverfassung für amerikanische Gemeinden166
im CMA Handbuch zu richten hätten.167
Diese Entwicklung, die typisch ist für viele Glaubensmissionen,
durchlief auch die AIM. In den Anfangen hatte jeder Missionar volle
Freiheit, vorausgesetzt, er war Gründer einer Station.168 War sie einmal
164	jm "fundamental principle" der LMS (damals noch The Missionary Society) heißt
es: "...it is declared to be the fundamental principle of The Missionary Society that
our design is not to send Presbyterianism, Independency, Episcopacy or any other
form of Church government, but the glorious Gospel of the blessed God to the
heathen and that it shall be left (as it ever ought to be left) to the minds of the persons
whom God may call into the fellowship of His Son from among them to assume for
themselves such form of church government as to them shall appear most agreeable to
the Word of God" (Richard Lovett, The History of the London Missionary Society
1795-1895, London 1899 I,21f).
165	"...each missionary and native community is free to adopt such form of church
government as may be preferred, only requiring in every case that the doctrinal basis
and practice shall be in strict accordance with the Word of God, and in harmony with
evangelical truth" (The Evangelical Missionary Alliance, Constitution 1887). Vgl.
auch Thompson, A.B. Simpson 131 und Daryl Westwood Cartmel, Mission Policy
and Program of A.B. Simpson, MA Hartford 1962, 152f. Diese Auffassung entsprach
der Theorie A.B. Simpsons für Amerika (WWW 1883,165). Dort war seine Ortsge-
meinde in der Tat unabhängig organisiert, die CMA als Gemeinschafisbewegung da-
gegen zentralistisch mit ihrem Gründer A.B. Simpson in einer zentralen ("episkopa-
len") Rolle, wie die Krise bei seinem Tod zeigte (vgl. Nikiaus; Sawin; Stoesz, All
For Jesus 143ff "Troubled Transition").
166	Diese Musterverfassung setzte die unabhängige Ortsgemeinde als Kirchentyp vor-
aus.
167	CMA annual report 1923.
168	Dieses kongregationalistische Erbe wurde 1909 in der revidierten Verfassung
verbal bestätigt, faktisch aber presbyterianischen Konzepten angepaßt: "The missio-

531
gegründet und ihre Gemeindeordnung festgelegt, durfte auch ein anders-
denkender Nachfolger diese nicht ändern.169 Als dann die verschiedenen
Gemeinden mehr miteinander in Berührung kamen, stellten die Missio-
nare die Unterschiede in der Gemeindepraxis fest und nahmen Anglei-
chungen vor. Damit stellten sie in den Gemeinden einen Zustand der Ein-
heitlichkeit her, der für die Missionare in den Strukturen ihrer Mission
schon vorher selbstverständlich war.
Zu den Erfahrungen der Glaubensmissionen hinsichtlich der Kirchen-
ordnung bemerkte 1942 Efraim Andersson, Missionar des Svenska Missi-
onsförbundet, daß die lockere kongregationalistische Form der Kirchen-
leitung überall in Afrika ungeeignet sei und daß eine modifizierte presby-
terianische Verfassung mit episkopalem Einschlag den Gegebenheiten
mehr entspreche.170 Die von Andersson für seine Mission beschriebene
Entwicklung hat früher oder später in nahezu allen Glaubensmissionen
stattgefunden. Die Verfassungen der jungen Kirchen sind alle zentrali-
stisch aufgebaut, betonen die Gleichförmigkeit und eine starke Führung in
der Kirche. Man kann sie tatsächlich als "presbyterianisch mit episkopa-
len Einschlag" beschreiben.171 Darüber hinaus findet in vielen Kirchen
ein   Zentralisierungsprozeß   in  der  Verwaltung   statt.   Besonders   die
nary in charge of a station may elect the form of church government, but the final or-
ganization must be subject to the approval of Field Council and General Council"
(AIM, Constitution and Policy 1909, 16).
169	Parallelen bieten hier die klassischen Missionen, z.B. die Rheinische Mission in
Namibia: "Da in Folge der geschichtlichen Entwicklung unserer Mission die Thatsa-
che vorliegt, daß die von unsero Sendboten in Absicht auf Lehre und Cultus einent-
heils vorwiegend reformirten, theils unirten, theils lutherischen Typus gewonnen ha-
ben, so achtet sich die Deputation verpflichtet, diese thatsächlich vorliegende Ver-
schiedenheit des confessionellen Typus in der Weise zu respectiren, daß sie darauf
verzichtet, ohne freiwillige Zustimmung des Missionars und der Gemeine Aenderun-
gen im Gebrauch des bisher auf einer Station eingeführten Catechismus und der beste-
henden Cultuseinrichtungen vorzunehmen. Femer wird sie in Anerkennung obigen
Grundsatzes bei der Besetzung der verschiedenen Stationen auf den bisherigen confes-
sionellen Typus derselben in jeder Weise billige Rücksicht nehmen" (Prot. Rheinische
Missionsgesellschaft 25.10.1860 in: Theo Sundermeier, Mission, Bekenntnis und Kir-
che. Missionstheologische Probleme des 19. Jahrhunderts bei C.H. Hahn, Wuppertal
1962, 92).
170	Efraim Andersson, Den infödda kyrkans framtid in: Svenska Missionstidskrift
1942,221-233. Der Artikel wurde geschrieben, als die vom SMF gegründete Église
Évangélique   du   Congo   (in   WCE   als   PCon   definiert)   eine   modifizierte
presbyterianische Verfassung erhielt (232).
171	Interessant ist hier die Untersuchung: Danfulani Zamani Kore, An Analysis and
Evaluation of Church Administration in the Evangelical Churches of West Africa, Ni-
geria, PhD "North Texas State University 1980, in der festgestellt wird, daß die
Struktur der ECWA von etwa einem Drittel aller Befragten als "hierarchisch" defi-
niert wurde, wobei unter befragten akademisch gebildeten Kirchenführern und unter
Missionaren wesentlich mehr diese Einschätzung vornahmen als unter den Pastoren
der Ortsgemeinden (80ff).

532
zentrale Verwaltung der Finanzen fuhrt zu einer Zentralisierung der
Machtstrukturen.172 Damit würde eine Kirche dem Vorbild der meisten
Missionen folgen, deren Missionare ihren Lebensunterhalt ("allowance")
ebenfalls von der zentralen Missionsleitung erhielten.
Vom kongregationalistischen Ideal der frühen Glaubensmissionen173
bis zur presbyterianischen Verfassung der afrikanischen Kirchen hat ein
auffälliger Wandlungsprozeß stattgefunden, der von heutigen Missionaren
meist als Anpassungsprozeß an die afrikanische Kultur interpretiert wird,
die ein starkes Häuptlingstum kennt und westliche Demokratie nicht sehr
schätzt. Problematisch bei dieser Interpretation ist, daß nicht gezeigt
wird, wie diese kulturellen Einflüsse das ihnen zugeschriebene Gewicht
gewonnen haben und warum diese zugelassen und andere Einflüsse afri-
kanischer Kultur abgelehnt oder bekämpft wurden. Außerdem macht
diese Theorie keinen Unterschied zwischen den verschiedenen afrikani-
schen Gesellschaftsformen. Sie erklärt z.B. nicht, warum die Kirche bei
den von einem starken König geführten Yaka174 im Kwango/Zaire ge-
nauso zentralistisch organisiert ist wie die AIM bei den Kikuyu und
Kamba, die nie Häuptlinge kannten.175
Naheliegender als die Auffassung der Anpassung an die afrikanische
Kultur ist die Interpretation des Vorgangs als einer Übernahme der orga-
nisatorischen Formen der Mission für und durch die jungen Kirchen:
Denn die Missionen, die oft "kongregationalistisch" lehrten, waren in ih-
rer Organisation ja "presbyterianisch" mit "episkopaler" Prägung. Für die
werdende Kirche wurde nicht das Neue Testament zum Vorbild genom-
men, auch nicht dessen ekklesiologische Interpretation durch die Missio-
nare, sondern die konkrete Organisation der Mission: Der Missionarskon-
ferenz entspricht die Synode oder "große Versammlung" oder "mkutano
172	In der Holiness Union Church in Südafrika [Helgelseförbundet] wird diese Ent-
wicklung von starken Kräften betrieben (Int. Hakan Wistrand 13.6.1986). Sie würden
damit den von den Missionaren bewirkten Prozeß der Zentralisierung weiterführen,
aber weiter gehen, als diese es wollten.
173	Nicht nur die frühen Ideale waren kongregationalistisch, viele Missionen, wie
z.B. die AIM, hatten auch eine Mehrheit von Missionaren, die aus in der einen oder
anderen Form kongregationalistisch organisierten Kirchen stammten (Baptisten, Brü-
der, Unabhängige, Mennoniten uam.).
174	Einen detaillierten Einblick in die Kultur der Yaka aus der Perspektive eines ka-
tholischen Missionars gibt: Wilhelm Josef Otte, Religionsbedingte Sozialkonflikte im
Congo aufgewiesen am Beispiel des Stammes der Bayaka, Dr. phil. Köln 1970, zur
Stellung des Königs bes. 159. Der König der Yaka war es auch, der die Vertreibung
der Missionare der BMM aus Wamba-Luadi möglich machte, weil sie keine von der
Regierung anerkannten Schulen wollten.
175	Jomo  Kenyatta,   Facing  Mount  Kenya.   The  Tribal   Life  of the  Gikuyu,
1968(1938), 186-230. Kenyatta beginnt seine Darstellung mit dem Satz: "The Gikuyu
system of government prior to the advent of the Europeans was based on true de-
mocratic principles."

533
mkuu", die alle ein bis drei Jahre stattfindet. Der Feldleitung entspricht
das "conseil exécutif" oder das "halmashauri kuu", der Station der Be-
zirk,176 der Außenstation die Gemeinde, dem Predigtplatz die "chapelle".
Dem Feldleiter entspricht der Präsident oder Bischof der Kirche.
Typisch für eine presbyterianisch verfaßte Kirche ist CECA20 [AIM]:
Die kleinste Einheit ist die Congrégation (kundi la Wakristo) mit ihrem
Evangelisten ("mwalimu", Lehrer). Eine Anzahl von congrégations bildet
eine von einem Pastor geleitete église locale (kanisa locale), in der die
Sakramente gefeiert werden.177 Diese église locale ist die entscheidende
administrative Größe. Alle locales sind gleichberechtigt, doch haben die
größeren unter ihnen, besonders frühere Missionsstationen, eine formlose
Führungsstellung. 2-8 locales bilden eine sous-section, 4-10 sections
einen district.178 Die höchste Autorität der Kirche bildet das Conseil de
Administration (baraza kuu).179
Die Gemeinden sind im Rahmen der jungen Kirche genauso unselb-
ständig wie innerhalb der Mission: Hatten sie früher keine Möglichkeit,
den Missionar oder Evangelisten zu wählen,180 so können sie jetzt genau-
sowenig einen Pastor wählen. Für Berufungen und Versetzungen sind
übergeordnete Stellen zuständig.181
Aufgrund der zunehmenden zwischenkirchlichen Kontakte tauchte die
Frage nach der Stellung, Amtsbezeichnung und Rolle des Leiters einer
Kirche auf. Die fast überall parallel zu den Kirchen der Glaubensmissio-
nen existierende katholische Kirche hat Bischöfe, genauso die oft eng mit
den Glaubensmissionen verbundene anglikanische Kirche. Auch in an-
176	Nach dem Kozept der AIM z.B. sollten die Stationen weit genug voneinander
entfernt liegen "to permit of the evangelization through native workers, under the su-
pervision of missionaries, of large areas around each station" (AIM, Constitution and
Policy 1909).
177	Die Abendmahlsfeier findet monatlich am Ort der locale statt für die Mitglieder
aller congrégations (Int. Rév. Masangura Mbafele-Mussamba 3.1.1987).
178	Ursprünglich entsprachen die districts genau den Einzugsgebieten der Missions-
stationen, später wurden dann auch Distrikte eingerichtet, in denen es nie eine Station
gegeben hatte. In einigen auf Missionsstationen zurückgehenden Distrikten hat sich
der Schwerpunkt von der Missionsstation in die Stadt verschoben.
179	La Constitution de la Communauté Évangélique au Centre de l'Afrique (CECA)
[gültig 1986].
180	Sandgren, The Kikuyu 139-193 zeigt, wie die AIM Ansätze in diese Richtung sy-
stematisch bekämpfte, ab ca. 1925 mit der Idee der "New Church", die besagte, daß
der Autorität der Missionare als Diener Gottes Gehorsam geschuldet werden müsse
(178ff). Sandgren basiert diesen Abschnitt ausschließlich auf Interviews. Seine Ergeb-
nisse passen genau in die Entwicklung der AIM/AIC vor Ausbruch der Kontroverse
über die Mädchenbeschneidung.
181	In der CECA20 stehen Versetzungen in der Vollmacht des jährlich tagenden Con-
seil Administratif oder des zweimal jährlich tagenden Conseil du District (Int. Rév.
Masangura Mbafele-Mussamba 3.1.1987).

534
deren Kirchen Afrikas ist eine Tendenz zum Episkopat zu beobachten.182
Da die Glaubensmissionen keine Lehre vom Bischofsamt kannten,
sondern nur von den Ämtern der Ortsgemeinde, fand die Frage nach dem
Bischofsamt pragmatische Lösungen. Die AIC in Kenya führte als eine
der ersten aus den Glaubensmissionen stammenden Kirchen 1973 das Bi-
schofsamt ein. Anlaß war das 1972 erlassene Gesetz, das in Kenya den
Titel Präsident dem Staatsoberhaupt vorbehielt. Für den Präsidenten der
AIC wurde damals der Titel Bischof gewählt, ohne daß damit seine
Funktionen geändert wurden.183 Die gleiche Namensänderung fand in der
AIC in Tanzania statt, dort jedoch nicht, weil die Regierung es verlangt
hätte. Auf ähnlicher Ebene liegt auch das Verständnis des Bischofs der
Communauté Évangélique du Kwango. Er wies darauf hin, daß zwischen
einem Präsidenten und einem Bischof kein wesentlicher Unterschied be-
stünde, aber der Titel Bischof in der Bibel vorkäme, der Titel Präsident
dagegen nicht.184
In allen drei Fällen wurde keine Form des historischen Episkopats
eingeführt, auch die Ordination erfolgte nicht durch andere Bischöfe,
sondern durch die eigene Kirche. Ein Beispiel für die Einführung eines
eher gesamtkirchlich verstandenen Bischofsamts findet sich in der auf die
Unevangelized Fields Mission zurückgehende Communauté Episcopale
Évangélique au Zaire (CEHZ), deren erster Bischof Assani Baraka Koy
1978 unter Mitwirkung des Lübecker Bischofs Heinrich Meyer ordiniert
wurde.185 Diese Bischofsweihe wurde sowohl von einem großen Teil der
Trägerkreise der UFM als auch von einem beträchtlichen Teil der CEHZ
abgelehnt. Sie veranlaßte dann den Abbruch der Beziehungen zwischen
der UFM und der CEHZ.186 1980 kam es zu einer Spaltung innerhalb der
CEHZ unter der Führung von Rév. Masini.187
182	Deutlich ist die Tendenz zum Bischofsamt in den verschiedenen Teilkirchen der
Evangelical Lutheran Church in Tanzania, die ursprünglich kein Bischofsamt kannte.
Diese Entwicklung wird mit ihrer Tendenz zu weitergehender Zentralisierung durch
das Amt eines Erzbischofes kritisch diskutiert in Cuthbert Omari, Bischöfliche Ver-
fassung. Eine soziologische Tendenz in der Lutherischen Kirche in Tanzania in: Blick
in die Welt 1,1988,1-3.
183	Um die Gesetzesvorschrift zu erfüllen, stellte die AIC Zentrale den Regionen der
AIC die Frage, ob sie für den Präsidenten den Titel Bischof, Moderator oder Vorsit-
zender vorziehen würden. Die Regionen wählten "Bischof, weil dies ein biblischer
Titel wäre. Ihre Entscheidung stimmte mit den Wünschen von Präsident Mulwa über-
ein (Jonathan,Hildebrandt - Fiedler 23.4.1988).
184	Int. Bischof Mukwalemba Ponzo 26.1.1987.
185	Int. Donald E. Muchmore 30.12.1986.
186	Herbert Jenkinson, A Brief History of the UFM in Congo/Zaire (unveröffentlicht
1978), 11.
187	Da die Gesetzgebung des Landes eine Kirchenspaltung verbietet, kann sich die
dissidente Gruppe juristisch nicht organisieren. Deswegen ist ihre Stärke auch schwer
festzustellen. Der Bericht des ehemaligen Missionars Herbert Jenkinson ("Kinso"),
der 1987 auf Einladung beider Seiten die Kirche besuchte, um festzustellen, ob sich

535
Eine deutliche Tendenz zur Einführung des Bischofsamtes ist in Zaire und
Ostafrika festzustellen, es gibt aber auch gegenläufige Tendenzen.188 In
der CECA20 [AIM] wird seit längerem die Frage der Einführung des Bi-
schofsamts diskutiert, die Zahl der Befürworter scheint jedoch eher zu
sinken als zu steigen.189 Im Hintergrund der Fragestellung steht für Zaire
immer die Haltung der Führung der ECZ. Sie läßt zwar jeder Com-
munauté die Freiheit, sich die ihr angemessene Form der Kirchenleitung
zu schaffen, befürwortet aber stark Entwicklungen in eine episkopale
Richtung, um die zentralistischen Tendenzen zu stärken.190 Diesen Ten-
denzen wird aber Widerstand entgegengebracht, der bei den "evangelika-
len" Communautés verbunden ist mit der Furcht vor einer drohenden
("ökumenischen") theologischen Überfremdung.
Trotz der auf die Dauer sicherlich erfolglosen Bemühungen, im Be-
reich der Glaubensmissionen kongregationalistisch strukturierte Kirchen
zu gründen, bemühen sich jüngere Missionen oder jüngere Zweige älterer
Missionen weiterhin darum. Das kann z.B. durch den Verweis auf die bi-
blischen Prinzipien der Ortsgemeinde mit mehreren (unbezahlten) Älte-
sten geschehen, ohne daß dabei versucht wird, deswegen die Strukturen
der einheimischen Kirche zu verändern.191 Streng nach kongregationali-
stischen Prinzipien gestalten dagegen die Missionare des WEC in Senegal
die dortigen Gemeinden. Jede der wenigen Gemeinden hat ihre eigene
Verfassung, zwei benachbarte Gemeinden unterscheiden sich sogar in
ein Weg zu erneuter Mitarbeit der UFM im Rahmen der von ihr gegründeten Kirche
zeige, erweckt den Eindruck, daß die dissidente Gruppe einen beträchtlichen Teil der
Gesamtkirche ausmacht (Herbert Jenkinson, Circular Letter 1987). Wiederholte Ver-
suche dissidenter Gemeinden, sich der vom WEC gegründeten CECCA16
anzuschliessen, wurden von dieser abgelehnt. Hier wiederholt sich, diesmal von Staat
und Kirchenleitungen praktiziert, das Comity-Prinzip der Missionen.
188	In   seinem   Rechenschaftsbericht   vor   der   dreijährlichen   Versammlung   der
CECCA16 führte der réprésentant légal Rév. Nonziodane aus, daß CECCA16 zufrie-
den damit sei, zur ECZ zu gehören, und fuhr dann fort: "Or nous ne pouvons pas ac-
cepter que celle-ci nous impose des pratiques contraires à notre structure évangélique.
C'est ainsi que j'invite cette Assemblée à présenter une position nette face au système
episcopale et la supression de mandat des serviteurs de Dieu. Ainsi nous demandons à
la CECCA de prendre les dispositions nécessaires. "
189	Int. NNN. Der Präsident der Kirche (und zugleich Stellvertreter Bischof Boke-
leales), Dr. Marini, befürwortet die Einführung des Bischofsamtes, der représentant
légal (der de facto Leiter der CECA20) Rév. Etsea lehnt das Bischofsamt ab. Er ver-
steht das neutestamentliche Bischofsamt nur als örtliches Gemeindeamt (Ang'apoza
Etsea Kila, L'episcopos, pasteur de l'église locale, Maître en Science Religieuses Fa-
culté Libre de Théologie Évangélique Vaux-sur-Seine 1981, 50).
190	Int. NNN. Das wird auch sichtbar in der Tatsache, daß der Leiter der Kirche,
Dr. Bokeleale, den Bischofstitel trägt, obwohl ihn seine Communauté (Communauté
des Disciples du Christ au Zaire) nicht kennt.
191	Int. Glenn Crumley 21.1.1987 berichtet davon, aber auch davon, daß diese Be-
mühungen in der Kirche (Communauté Évangélique Beréénne) auf wenig Echo sto-
ßen.

536
Einzelheiten ihrer Glaubensgrundlage.192 Allerdings ist die organisierte
Zusammenarbeit in Form eines Bundes vorgesehen. So weit zu gehen, ist
die benachbarte New Tribes Mission nicht bereit, die auf der absoluten
Eigenständigkeit der Ortsgemeinde besteht.193
Aber auch ältere Missionen neigen dazu, in neuen Gebieten wieder die
kongregationalistischen Prinzipien hervorzuheben. Dies tut die AEF, die
schon eine Reihe presbyterianisch strukturierter Kirchen hervorgebracht
hat,194 in der 1969 auf Mauritius195 und 1970 auf Réunion196 begonnenen
Arbeit. Die Église Évangélique de la Réunion ist als ein Bund selbstän-
diger Gemeinden organisiert,197 die beiden Gemeinden auf Mauritius sind
separat bei der Regierung registriert, weil diese Gemeindebünde erst mit
fünf Gemeinden anerkennt.198
In allen erwähnten Fällen ist die Zahl der Gläubigen und der Gemein-
den klein und der Einfluß der Missionare groß. Man muß abwarten, ob es
zur dauerhaften Ausbildung kongregationalistischer oder unabhängiger
Kirchenformen kommen wird. Insgesamt ist aus den Glaubensmissionen
in fast jedem Fall eine mehr oder weniger presbyterianisch strukturierte
Kirche hervorgegangen,199 ohne daß dabei in irgendeiner Weise direkt an
vorhandene presbyterianische Kirchenstrukturen angeknüpft worden
wäre.200 Damit ist durch die Arbeit der Glaubensmissionen ein neuer Kir-
chentyp mit baptistischer Tauflehre und presbyterianischer Kirchenord-
nung entstanden. Dies erfolgte nicht aufgrund theologischer Entscheidun-
192	Int. Alastair M. Kennedy 10.1.1987.
193	Int.   Frank   Lyttleton   28.7.1986.   Beim   WEC sagt man: "They out-wee the
WECers" (Int. Alastair M. Kennedy 10.1.1987). Die Kirchenordnung der NTM re-
flektiert die in den USA vor sich gegangene Weiterentwicklung von den kongregatio-
nalistischen (in Bünden zusammengefaßten) Gemeinden zu den unabhängigen oder
nicht-denominationellen Gemeinden. Diese Entwicklung hat inzwischen auch auf
Deutschland Auswirkungen, z.B. darin, daß die Unevangelized Fields Mission (USA)
den Auftrag spürt, nicht nur in Deutschland zu missionieren, sondern speziell unab-
hängige Gemeinden zu schaffen.
194	Z.B. Africa Evangelical Church, Malawi; Africa Evangelical Church, Südafrika
und Swaziland; Evangelical Church in South Africa und andere (AEF Guide for Daily
Prayer 1985).
195	Die AEF übernahm die von einer englischen Freimissionarin begonnene Arbeit in
Rose Belle (AEF, Notes on Mauritius [o.J.] 1988).
196	AEF, Notes on Reunion [o.J.] 1988.
197	[The church] "is a fellowship of autonomous local churches. Each local church is
directed by a committee of elders and deacons. All male missionaries are elders. Each
local assembly develops within the structure as much liberty as possible" (Guide 74).
»9»   AEF Guide 75.
199	Gelegentliche kongregationalistische Elemente sind dabei nicht ausgeschlossen, so
haben z.B. in der Zambezi Evangelical Church [ZIM] die großen Gemeinden das
Recht, selbst ihren Pastor zu wählen (Int. Leonhard Evans 17.10.1985).
200	Besonders in den ersten Jahrzehnten waren viele Missionare der Glaubensmissio-
nen Presbyterianer, aber auch da, wo sie nur schwach vertreten waren, haben sich
solche "presbyterianischen" Strukturen entwickelt.

537
gen, auch nicht als Anpassung an die afrikanische Kultur, sondern durch
eine pragmatische Übernahme der eher "presbyterianischen" Strukturen
der Glaubensmissionen für und durch die werdenden Kirchen.
Dieser Prozeß wird nicht nur von einigen jüngeren westlichen Missio-
nen in Frage gestellt, auch die neuen afrikanischen interdenominationellen
Glaubensmissionen beurteilen ihn kritisch. Die nigerianische CAPRO
kam aufgrund schlechter Erfahrungen201 mit den etablierten Kirchen zu
der Überzeugung, "einfach neutestamentliche" und in keiner Weise zen-
tral organisierte Ortsgemeinden zu gründen.202 Die Berichte der Missio-
nare der nigerianischen Christian Missionary Foundation erwecken einen
sehr ähnlichen Eindruck,203 die ghanesische Christian Outreach Fellow-
ship erwähnt nur die örtlichen Gemeinden.204 Eine extrem kongregatio-
nalistische Tendenz zeigt auch die New Testament Church, eine über Ni-
geria hinausreichende Missionsbewegung, die auf der Grenze zwischen
einer nicht-denominationellen Mission und einer Afrikanischen Unabhän-
gigen Kirche steht.205
Das Amt als Kennzeichen der Kirche?
Gemäß ihrem interdenominationellen Charakter haben es die Glaubens-
missionen vermieden, sich auf ein extremes Amtsverständnis festzulegen.
Deswegen haben sie weder das historische Amt der anglikanischen Kirche
übernommen noch die (zumindest theoretische) Amtslosigkeit der Brüder-
bewegung. Dadurch hat das Amtsverständnis der Glaubensmissionen
einen stark subjektiven Zug bekommen. Was "Amt" in der Kirche bedeu-
tete, war dem individuellen Urteil überlassen. Die Subjektivität zeigte
sich darüber hinaus auch in der partiellen Akzeptanz des Amtes. Man
konnte einen anglikanischen Pfarrer mit seiner in der historischen Sukzes-
sion erfolgten Ordination akzeptieren, ohne damit auch die Lehre von der
historischen Sukzession zu billigen. Noch stärker zeigte sich das subjek-
tive Amts Verständnis in der "Ordination der durchbohrten Hände". Die
201	Int. Alastair M. Kennedy 10.1.1987.
202	Unter den Maguzawa haben die Gemeinden Namen wie "The Church in Bangu".
Im Gebiet der Gwari war die Arbeit in Rumana Gbagi vor CAPRO schon von Youth
Corps Leuten begonnen worden, die die Kirche als "Baptist Church" registrieren lie-
ßen, allerdings ohne Zugehörigkeit zu irgendeinem Bund. CAPRO sah keinen Grund,
den Namen zu ändern. Die Gemeinden finanzieren sich selbst und haben keine Bin-
dung an CAPRO (Int. Naomi Fanumore 5.2.1987). Entsprechend ihrem Kirchenver-
ständnis hat CAPRO auch eine völlig individualistische Finanzierungsweise (Int. Wil-
bur O'Donovan 6.2.1987).
203	CMF, Profile of CMF Missionaries 1986/1987.
204	Hier ist die Frage aus den Quellen nicht ganz eindeutig zu beantworten (Christian
Outreach Fellowship, Informationsblatt o.J. [gültig 1987]).
205	1937 arbeiteten Missionare in Benin, Togo und Ghana (Samson Awumehab -
Fiedler 9.3.1987).

538
göttliche Berufung war nur subjektiv feststellbar. Es gab kein Gremium,
das für die Qualifikation des Berufenen Maßstäbe setzen konnte, aller-
dings akzeptierten Hörer mit der Verkündigung auch implizit den An-
spruch des Predigers.
Mit Beginn der Missionsarbeit in Afrika kam es in fast allen Glau-
bensmissionen sogleich zu einer stärkeren Betonung der objektiven
Aspekte des Amtes. Bis zu einem gewissen Maß kann dieser Vorgang
damit erklärt werden, daß die Glaubensmissionen in Afrika alle kirchli-
chen Funktionen selbst wahrnehmen mußten. Diese Erklärung reicht aber
nicht aus: Die Traditionen der Brüderbewegung und der kongregationali-
stisch organisierten Freikirchen hätten den Glaubensmissionen manche
Möglichkeiten geboten, sich zwar ein kirchliches Amt zu schaffen, ohne
es besonders zu betonen. Dieses Vorbild haben die Glaubensmissionen in
Afrika nur wenig genutzt. Sie haben es vorgezogen, das kirchliche Amt
wesentlich stärker nach dem Vorbild der klassischen Denominationen zu
gestalten.
Diese von den Glaubensmissionen begonnene stärkere Betonung der
objektiven Aspekte des Amtsverständnisses wurde von den afrikanischen
Kirchen weitergeführt. In ihrer Theologie finden sich keine Ansätze, das
Amt zu einem notwendigen Kennzeichen der Kirche zu machen. In der
Praxis hat aber das Amt durch die Bindung der Sakramentsverwaltung an
die Ordination und durch deren Beschränkung auf einen kleinen ausge-
wählten Personenkreis eine wesentlich größere Bedeutung gewonnen, als
theologisch formuliert wird. Damit ist für die größeren aus den Glau-
bensmissionen hervorgegangen afrikanischen Kirchen eine Situation
erreicht, die der in den großen lutherischen oder reformierten Kirchen
ähnelt: Die vom allgemeinen Priestertum ausgehende Theologie hat mit
der Entwicklung des Amtes nicht Schritt gehalten.
Im Bereich der Attribute der Kirche hat sich, wie Teil II dieser Unter-
suchung gezeigt hat, ein deutlicher Wandlungsprozeß abgespielt: Es kam
zu einer Individualisierung und zu einer Aktivierung der Attribute der Kir-
che. In allen Bereichen, die reformatorische Theologien als notae eccle-
siae bezeichnen, hat als vergleichbarer Vorgang ein Prozeß der Subjekti-
vierung stattgefunden. Schon in der Arbeit der frühen Missionare in
Afrika begann eine Umkehrung dieses Wandlungsprozesses, indem die
eher objektiven und kollektiven Elemente der Attribute und der notae ec-
clesiae mehr Gewicht erhielten. Diesen Prozeß der Objektivierung des
Kirchenverständnisses haben die jungen Kirchen weitergeführt. Sie sind
damit in vielem zu "Kirchen wie andere Kirchen auch" geworden. Wie
diese anderen Kirchen werden sie von geistlichen Erneuerungsbewe-
gungen und durch die von diesen getragenen Missionen herausgefordert
und in Frage gestellt.

539
Kapitel 15
Denominationalisierung und Interdenominationalisierung
Hinsichtlich der Entwicklung der Glaubensmissionen liegt ein Vergleich
mit den klassischen Missionen nahe. Gustav Warneck erwartete, daß sie
ihr Lehrgeld zahlen, die nötigen Erfahrungen sammeln und sich im
Grunde den klassischen Missionen anpassen würden. In vielen missions-
methodischen Fragen hat dieser Prozeß stattgefunden. Er erfolgte jedoch
kaum in ekklesiologischen Fragen, zumindest nicht in der Heimatbasis
der Missionen, so daß die Interdenominationalität der Glaubensmissionen
geradezu zum typischen Erkennungszeichen dieser Missionen geworden
ist.1 Deswegen ist zu fragen, ob sich aus einem Vergleich der ekkle-
siologischen Entwicklung der klassischen interdenominationellen Missio-
nen und der interdenominationellen Glaubensmissionen Schlüsse auf die
zu erwartende weitere Entwicklung ableiten lassen.
Denominationalisierungsprozesse
Alle klassischen interdenominationellen Missionen haben einen schnellen
Prozeß der Denominationalisierung durchlaufen, wie er bei den interde-
nominationellen Glaubensmissionen nicht stattgefunden hat. Die erste be-
wußt als solche gegründete interdenominationelle Mission war 1795 die
[London] Missionary Society. Ihre Gründer waren von der methodi-
stischen Erweckung (George Whitefield, Countess of Huntingdon Conne-
xion) beeinflußte Calvinisten, die zu den Kongregationalisten, Anglika-
nern und Presbyterianern gehörten. Die stärkste Rolle spielten dabei die
Kongregationalisten, deren Ekklesiologie die LMS auch als ihr "Funda-
mental Principle"2 festlegte. Die LMS überließ, wie es kongregationalisti-
schen Grundsätzen entspricht,3 die Wahl der Kirchenordnung den zu
gründenden Gemeinden. Mit der Entstehung denominationeller anglika-
1	Als in Amerika 1917 mit der Gründung der IFMA der erste Zusammenschluß von
Glaubensmissionen zu einer Art Missionsrat erfolgte, wählten diese Missionen die Be-
zeichnung "Interdenominational Foreign Missions Association".
2	"As the union of Christians of various denominations in carrying on this great work
is a most desirable object, so, to prevent, if possible, any cause of future dissension,
it is declared to be a Fundamental Principle of The Missionary Society that its design
is to send out not, Presbyterianism, Independency, Episcopacy, or any other form of
Church Order and Government (about which there may be difference of opinion
among serious persons), but the Glorious Gospel of the blessed God, and that it shall
be left (as it ought to be left) to the minds of the persons whom God may call into the
fellowship of His Son to assume for themselves such form of Church Government as
to them shall appear most agreeable to the Word of God" (Richard Lovett, The Hi-
story of the London Missionary Society 1795-1895, London 1899 Band I, 21).
3	Andrew Walls, Vom Ursprung der Missionsgesellschaften - oder: Die glückliche
Subversion der Kirchen in: EM 1987,56.

540
nischer, presbyterianischer und methodistischer Missionen wandten sich
die die LMS tragenden Gruppen aus diesen Kreisen stärker den Missio-
nen der eigenen Denomination zu, so daß die LMS zwar nie vollständig,
aber doch vorwiegend eine kongregationalistische Mission wurde.
1810 wurde nach den gleichen Grundsätzen das American Board of
Commissioners for Foreign Missions [ABCFM] gegründet, auch wieder
auf Initiative von Kongregationalisten. Eine wichtige Rolle spielte das
ABCFM auch als Missionsgesellschaft für verschiedene reformierte und
presbyterianische Kirchen.4 Durch schrittweise Zuwendung der Nicht-
Kongregationalisten zu den dann entstehenden Missionen ihrer eigenen
Denominationen wurde das ABCFM mehr und mehr eine kongregationa-
listische Mission. 1913 wurde offiziell eine Verbindung zur kongregatio-
nalistischen Denomination hergestellt,5 1961 ging das American Board of
Commissioners for Foreign Missions im kongregationalistischen United
Church Board for World Ministries auf.6
Eine etwas andere Entwicklung nahmen die ab 1815 entstehenden in-
terdenominationellen klassischen Missionen im deutschsprachigen Raum.
Für sie war die Interdenominationalität auf zwei Traditionen des Prote-
stantismus beschränkt, die in entsprechenden Landeskirchen ihren organi-
satorischen Ausdruck gefunden hatten: reformiert und lutherisch. Diese
Landeskirchen boten von Anfang an den interdenominationellen klassi-
schen Missionen durch die von ihnen gewährte (meist nur auf dem Missi-
onsfeld gültige) Ordination Anschluß an ihr Amt und an ihre organisatori-
schen Strukturen. Die klassischen interdenominationellen Missionen faß-
ten Missionare aus Kirchen mit unterschiedlichem Bekenntnisstand zu-
sammen, normalerweise aber keine aus miteinander im gleichen geogra-
phischen Bereich konkurrierenden Kirchen. Die Missionen verstanden
sich als stellvertretend für die Landeskirchen tätig. Sie boten auch Raum
für das Engagement der landeskirchlichen Gemeinschaftsbewegung, aber
es war in ihnen kein Raum für Missionare aus den täuferischen Freikir-
chen oder aus der Brüderbewegung. Im Lauf der letzten Jahrzehnte wur-
den die klassischen Missionen, ob interdenominationell oder denominatio-
nell, in unterschiedlichem Maß in die jeweiligen Landeskirchen integriert,
häufig in der Form von regionalen Missionswerken.7
4	Presbyterian 1812-1870; Dutch Reformed 1826-1857; German Reformed 1839-1866
(EMCM 654).
5	Die stimmberechtigten Delegierten für die Versammlungen des National Council of
the Congregational Churches wurden automatisch auch stimmberechtigte Delegierte
für die Versammlungen der LMS (EMCM 655).
6	Zusammen mit: Board of International Missions, Commission on World Service und
Congregational Christian Service Committee (EMCM 654).
7	Ein Beispiel dieses Prozesses wird dargestellt in: Jacques Rossol, Das Evangelische
Missionswerk in Südwestdeutschland in: ZfM 1988,16-23. Dazu siehe auch: Karl-
Christoph Epting, Bemerkungen zur Gegenwart der Gemeinschaft von Kirchen und

541
Zusammenfassend gilt für die klassischen interdenominationellen Mis-
sionen: (1) Die Interdenominationalität war verhältnismäßig gering, mit-
bedingt durch die Tatsache, daß es zu Beginn des 19. Jahrhunderts noch
nicht die große Vielfalt von Denominationen wie in dessen zweiter Hälfte
gab. (2) Die Interdenominationalität war begrenzt durch die Taufpraxis.
In allen interdenominationellen klassischen Missionen war die Kinder-
taufe selbstverständlich. (3) In allen interdenominationellen klassischen
Missionen hat ein schneller Prozeß der Denominationalisierung stattge-
funden. Die erste Stufe war in der Regel die Vereinheitlichung der tra-
genden Basis durch das Ausscheiden bestimmter denominationeller Grup-
pen, die sich den entstehenden Missionen der eigenen Kirchen
zuwandten. Die zweite Stufe war eine intensive Kooperation mit den
verbleibenden Kirchen, die dritte Stufe die Integration in die Kirchen in
der einen oder anderen Form.
Zu dieser Denominationalisierung der interdenominationellen klassi-
schen Missionen gibt es in den interdenominationellen Glaubensmissionen
keine Parallele. Die Glaubensmissionen sind heute zum Teil schon über
100 Jahre alt, und es hat noch keine grundsätzliche Veränderung in der
prinzipiell interdenominationellen Struktur ihrer Heimatorganisationen
und auch keine Integration in die verschiedenen Kirchen gegeben. In die-
sem entscheidenden ekklesiologischen Punkt hat die von Warneck erhoffte
Angleichung der Glaubensmissionen an die klassischen Missionen nicht
stattgefunden.
Diese Feststellung trifft für die Mehrheit der Glaubensmissionen zu.
Aber es gibt eine Reihe von Ausnahmen: Der Prozeß der Denominationa-
lisierung ist den Glaubensmissionen nicht völlig fremd, genausowenig wie
der Prozeß einer immer wieder neuen Interdenominationalisierung. Beide
Tendenzen sind in der gesamten Bewegung der Glaubensmissionen konti-
nuierlich präsent. In unterschiedlichen Perioden und in unterschiedlichen
geographischen Räumen sind ihre jeweiligen Kräfte unterschiedlich stark.
Zur Zeit weist der Trend eher in die Richtung einer sich verstärkenden
Interdenominationalisierung. Aber in keiner Phase der Geschichte haben
die Glaubensmissionen als gesamte Bewegung eine Entwicklung
durchgemacht, die der Denominationalisierung der klassischen inter-
denominationellen Missionen entspricht. Diesen kontinuierlichen
Prozessen der Denominationalisierung und Interdenominationalisierung
wird in den folgenden Abschnitten nachgegangen, zunächst für Europa
und Amerika, dann für Afrika, wo sich ein anderes Bild bietet.
Missionen im Evangelischen Missionswerk in Südwestdeutschland e.V. (EMS) in:
ZfM 1988,24-29; Karl Theodor Schäfer, 15 Jahre EMS - persönliche Erinnerungen
in: ZfM 1988,30-34.

542
Tendenzen der Denominationalisie rung in den Glaubensmissionen
Dieser für die klassischen interdenominationellen Missionen typische
Vorgang hat in den interdenominationellen Glaubensmissionen nur ganz
selten stattgefunden. Das deutlichste Beispiel hierfür bietet wahrscheinlich
die von Fredrik Franson angeregte Allianzmission Barmen. Sie hat zuerst
im Rahmen der CIM, nach dem Zweiten Weltkrieg als völlig selbständige
Mission gearbeitet. Im Lauf der Zeit wurde der Anteil der Freien evange-
lischen Gemeinden am Personal und an der Finanzierung der Mission im-
mer größer. Dies führte 1960 (endgültig 1976) zu ihrer offiziellen Deno-
minationalisierung.8 Der Bund Freier evangelischer Gemeinden beschloß
1960, sie offiziell als seine Mission anzusehen und alle Gemeinden des
Bundes zu bitten, mit ihr zusammenzuarbeiten. Die Allianzmission be-
schränkte ihre Werbung dafür auf den Bereich der Freien evangelischen
Gemeinden. Das bedeutete weder das Ausscheiden der nicht aus Freien
evangelischen Gemeinden stammenden Missionare noch die Entschei-
dung, kein Geld mehr aus anderen Kreisen anzunehmen. Heute stammen
etwa 10% der finanziellen Mittel nicht aus Freien evangelischen Gemein-
den,9 wobei außerhalb ihres Bereiches keine aktive Werbung betrieben
wird.
Die Konzentration der Freien evangelischen Gemeinden auf die Alli-
anzmission bedeutete zugleich für die Neukirchener Mission eine be-
trächtliche denominationelle Verengung, weil diese bis dahin nicht nur
aus den Kreisen der Gemeinschaftsbewegung unterstützt wurde, sondern
auch aus Freien evangelischen Gemeinden. Im Zug der Denominationali-
sierung der Allianzmission hörte die Unterstützung der Neukirchener
Mission aus Freien evangelischen Gemeinden zwar nicht völlig auf, aber
sie ging deutlich zurück.10 Die Neukirchener Mission entschied sich aber
bewußt, ihren interdenominationellen Charakter beizubehalten.11 In jüng-
ster Zeit hat ein neuer Prozeß der Differenzierung ihrer Trägerkreise ein-
gesetzt. Manche Personen und Gruppen im Bereich der Landeskirchen,
die früher eine der klassischen Missionen unterstützten, wandten sich der
Neukirchener Mission zu, deren Missionstheologie ihnen mehr zusagte.12
81960 übernahm die Allianz-Mission Barmen die Verantwortung für alle Aufgaben
der Weltmission im Bund Freier evangelischer Gemeinden. Seit 1976 wird sie als
"rechtlich selbständiges Bundeswerk" angesehen (Hans Jürgen Schmidt, Bis an das
Ende der Erde. Informationen der Allianz-Mission-Barmen, Wuppertal 1976, 100-
9	Hans Jürgen Schmidt, Bis an das Ende der Erde. Informationen der Allianz-Mission-
Barmen, Wuppertal 1976, 13.
10	Int. Wilfried Hoffmann 17.9.1985.
11	Ebenda.
12	Damit hat ein Hineinwachsen der Neukirchener Mission aus dem Bereich der Ge-
meinschaftsbewegung innerhalb der Landeskirchen in den nicht zu einer Gemein-
schaftsbewegung gehörenden landeskirchlichen Bereich hinein stattgefunden. Welche
Folgen für die Zusammensetzung des Trägerkreises der Neukirchener Mission deren

543
Typische Beispiele für diese Art der Denominationalisierung bieten die
AIM und der WEC. Zu den ersten Missionaren der AIM gehörte der
Quäker Willis Hotchkiss. Er schied schon nach wenigen Jahren aus, um
in Kenya eine eigene Mission seiner Denomination zu gründen.13 Damit
war seine Kirche zunächst nicht einverstanden, aber es gelang Hotchkiss
doch, die Zustimmung zu einer Mission der Quäker in Kenya ("The
Friend's Africa Industrial Mission") zu gewinnen,14 die er 1902 in
Kaimosi begann. Die daraus entstandene Kirche ist heute weltweit das
zahlenmäßig größte Yearly Meeting der Quäker.15
1918 schloß sich Titus Johnson der AIM an und arbeitete bis 1922 als
Arzt in Blukwa/Zaire. Er verließ dann die AIM, um mit Kräften aus sei-
ner Kirche, der Swedish Evangelical Free Church [USA], eine neue
Pioniermission zu gründen. Nach mit unzulänglichen Mitteln durchge-
führten Erkundungsreisen bis hin zum Chad begründete er in Karawa in
Nordwestzaire die der Swedish Evangelical Free Church [USA] zugehö-
rige Mission Evangélique de l'Ubangi.16 Aus dieser Arbeit entstand die
Communauté Evangélique du Christ en Ubangi (CECU17).17
William C. Haas arbeitete erst als Missionar der AIM in Zaire (1912-
1914), dann (1914-1916) als assoziierter Missionar des WEC, wobei
diese Zusammenarbeit mit dem WEC dem expliziten Ziel diente, für Ge-
meinden seines denominationellen Hintergrundes eine eigene Mission zu
beginnen.18 Dies geschah 1920 in Bangassou im französischen Kongo mit
der Gründung der Mid-Africa Mission (Cooperating Baptist Missions of
North America).19
In ähnlicher Weise entstand die der Fellowship of Grace Brethren
Churches zugeordnete Oubangi-Chari Mission (Foreign Missionary So-
ciety of the Brethren Church).20 Das Ehepaar Dr. Florence [Newberry]
1974 erfolgte Integration in die Gemeinschaftsbewegung "Evangelische Gesellschaft
für Deutschland" langfristig haben wird, muß wohl noch offen bleiben.
13	Richardson, Garden of Miracles 38. Dazu siehe auch: Willis R. Hotchkiss, Then
and Now in Kenya Colony. Forty Adventurous Years in East Africa, London/Edin-
burgh 1937, 73ff.
14	Willis R. Hotchkiss, Sketches from the Dark Continent, London 21906(1903), 116.
15	1200 Meetings mit 100000 Mitgliedern (WCE).
16	Bis 1925: Mission Suédoise Américaine (Cecilia Irvine, The Church of Christ in
Zaire 95).
17	Ebenda 95.
18	"Sein [Haas] Reisedienst in unseren Zentren bringt ein Problem. Was soll mit dem
Geld geschehen, das ihm in diesen Zentren gegeben wird?...Er repräsentiert nur seine
eigene Arbeit, aber er ist mit uns assoziiert und als solcher würde er die Kandidaten
an uns weitergeben, die er nicht für seine Arbeit in Bas Uelle wünscht" (Priscilla
Studds Notizen zu WEC-US - WEC-GB 20.7.[1922], Übersetzung K.F.).  Vgl.
Strong, Burning Wicks 37.
19	Irvine, The Church of Christ in Zaire 125.
20	Ebenda 126.

544
und James Gribble hatte mit C.E. Huribert 1912 die Arbeit der AIM in
Zaire begonnen. Sie schieden 1914 aus der AIM aus und begannen, für
ihre Kirche eine Mission in einem noch völlig unerreichten Gebiet zu su-
chen, was ihnen erst 1921 mit der Gründung der Missionsstation Bassai
in der heutigen Zentralafrikanischen Republik gelang.21
Die Liste der so in Anknüpfung an Glaubensmissionen entstandenen
denominationellen Missionen ließe sich erweitern. Bedeutsam ist noch ein
Grenzfall: die denominationeile Entwicklung der Congo Inland Mission
[CoIM]. 1905 hatten zwei kleine mennonitische Kirchen, die Defenseless
Mennonite Church [1883] und die Central Illinois Amish Mennonite Con-
ference [1899], Verträge mit der AIM geschlossen. Sie sollten die Er-
richtung je einer mennonitischen Station im Rahmen der Africa Inland
Mission in Kenya möglich machten.22 Nach Ablauf der ursprünglichen
Vereinbarung beschlossen die beiden Kirchen, sich aus der Arbeit der
AIM zurückzuziehen und eine eigene Mission zu gründen.23 Dies geschah
1911 unter dem Namen United Mennonite Board of Missions.24 Die trei-
benden Kräfte der Missionsarbeit der Mennoniten in Afrika, Lawrence
Haigh und vor allem Alma Doering, waren aber selbst keine Mennoni-
ten.25 Besonders Alma Doering war nicht an einer denominationell men-
nonitischen Mission interessiert. So entsprach es genau ihren Vorstellun-
gen, daß die Mission dann 1912 als Congo Inland Mission rechtlich in-
korporiert wurde und nicht wie ursprünglich vorgesehen als "The United
Mennonite Board of Foreign Missions".26 Die Heimatleitung setzte sich
nur aus von ihren Kirchen beauftragten Mennoniten zusammen. Auch das
Geld stammte fast ausschließlich aus Mennonitengemeinden. Da man
keine mennonitischen Missionare fand, wurde es Alma Doering erlaubt,
Missionare aus allen Denominationen zu suchen. Sie arbeitete bewußt auf
eine interdenominationelle Gestaltung der Mission hin, und als 1925 die
Congo Inland Mission wegen völlig unzureichender materieller Versor-
gung von Amerika aus in eine schwere Krise geriet, forderte die Missio-
narskonferenz die Heimatleitung auf, die tragende Basis der Congo Inland
Mission zu erweitern. Alma Doering hatte schon für eine Erweiterung ge-
21	Ebenda.
22	HD April/Dez 1910,14; Loewen, Three Score 32.
23	HD April/Dez 1910,14.
24	Die bisher, von den Mennoniten finanzierten Missionsstationen Matara (Defenseless
Mennonites) und Kinyona (Central Conference Mennonites) gingen 1911 in die volle
Verantwortung der AIM über. Alma Doering und Lawrence und Rose Haigh schieden
1909 aus der AIM aus, die Missionare der Central Conference (Ehepaar Raynor und
Mrs Collins) entschieden sich aber, Missionare der AIM zu bleiben, obwohl sich ihre
Kirche für die CoIM entschieden hatte (HD Directories 1909ff, bes. 1913).
25	Lawrence Haigh war Baptist, Alma Doering war Lutheraner. 1912 schloß sich
Haigh einer Mennonitengemeinde an.
26	Loewen, Three Score 139.

545
sorgt, besonders durch die Gründung eines Auxiliary in Grand Rapids,
das sich vorwiegend auf engagiert fundamentalistische27 Kreise stützte.
Sie hatte aber auch in Europa versucht, Unterstützung zu finden,28 doch
der Krieg hatte verhindert, daß es hier zu bleibender Hilfe kam. Alma
Doering forderte nun, daß die faktische Interdenominationalität auch zu
einer offiziellen Interdenominationalität werden müsse.29 Die die CoIM
tragenden mennonitischen Kirchen zogen es aber vor, die Finanzen der
CoIM in Ordnung zu bringen,30 auf die Interdenominationalisierung zu
verzichten und die CoIM zu einer rein mennonitischen Mission zu erklä-
ren.31 Juristisch wurde die Konsequenz daraus gezogen, indem der Name
der CoIM 1972 in Africa Inter-Mennonite Mission umgewandelt wurde.32
Die wohl deutlichste Tendenz zur Denominationalisierung zeigt sich in
den skandinavischen Glaubensmissionen. Alle in Afrika arbeitenden ur-
sprünglichen Glaubensmissionen (Svenska Alliansmissionen, Helgelseför-
bundet, Örebro Missionsforening, Svenska Missionsförbundet, Norske
Misjonsforbund, Suomen Vapaakirkko) sind heute Missionen von Freikir-
chen gleichen Namens. Aber in all diesen Fällen liegt die Ursache nicht in
der Denominationalisierung der Missionen, sondern in der Tatsache, daß
sie als interdenominationelle Missionen in bestimmten Gemeinschaftsbe-
wegungen ihren Rückhalt fanden. Diese Gemeinschaftsbewegungen,
ursprünglich alle innerhalb der lutherischen Landeskirchen (bzw. für die
Örebro Missionsforening innerhalb des Baptistsamfundet), entwickelten
sich in einem graduellen Prozeß zu Freikirchen. Mit der Denominationa-
lisierung der Gemeinschaftsbewegungen in Skandinavien erfolgte auch
eine Denominationalisierung der mit ihnen verbundenen Glaubensmissio-
nen. Wenn auch die ursprünglichen skandinavischen Glaubensmissionen
jetzt organisatorisch alle Freikirchen zugeordnet sind, so sind sie doch
nicht völlig auf sie beschränkt.33 Da von den ursprünglichen interdenomi-
nationellen Missionen keine mehr wirklich interdenominationell ist,34 muß
27	"Fundamentalistisch" ist in dieser Zeit noch mit evangelikal gleichzusetzen. Die
Trägerkreise des Grand Rapids Auxiliary wiesen aber schon damals Tendenzen auf,
die ab 1950 als fundamentalistisch zu bezeichnen sind.
28	Irvine, The Church of Christ in Zaire 70.
29	Diese Forderung wurde von der Missionarskonferenz 1925 akzeptiert: "That the
Congo Inland Mission no longer consider itself a denominational organization, and
that it publicly declare itself as an interdenominational organization" (Prot. Field Con-
ference CoIM 18.2.1925).
30	"Resolved that we extend a vote of appreciation to the Home Board for the letter
received from the new Treasurer assuring our hearts of the present and future finan-
cial condition of this work" (Prot. Field Conference CoIM 15.7.1926).
31	Loewen, Three Score 44.
32	Earl W. Roth - Fiedler 19.9.1988.
33	Bei der Örebro Missionsforening kommt etwa ein Viertel der Missionare und des
Unterhalts nicht aus der eigenen Freikirche.
34	Ähnliche Vorgänge fanden im deutschsprachigen Raum statt. Die Liebenzeller

546
man in den nächsten Jahren damit rechnen, daß in zunehmenden Maß in-
ternationale Missionen in Skandinavien Fuß fassen,35 weil eine Art
"interdenominationelles Vakuum" entstanden ist, das die verschiedenen
internationalen und zugleich interdenominationellen Missionen anziehen
wird.36
Im deutschsprachigen Raum zeigt sich die Situation anders. Hier sind
die Gemeinschaftsbewegungen juristisch nicht von den Landeskirchen
getrennt, obwohl ein Teil der örtlichen Gemeinschaften, besonders sol-
che, die Sonntag morgens ihren Hauptgottesdienst halten, funktional Ge-
meinden sind.37 Auch die jeweiligen Gemeinschaftsverbände haben funk-
tional gewisse Ähnlichkeiten mit Denominationen. Weil die interdenomi-
nationellen Glaubensmissionen in Deutschland ihren wichtigsten Rückhalt
in den jüngeren Verbänden der Gemeinschaftsbewegung fanden, spricht
man in der Darstellung der deutschen Missionsgeschichte oft auch von
den "Missionen der Gemeinschaftsbewegung". Die deutschen Gemein-
schaftsverbände sind nicht zu Denominationen geworden, und so kann in
Deutschland nicht von einer Denominationalisierung der Glaübensmissio-
nen gesprochen werden. Es hat aber insoweit ein der skandinavischen
Entwicklung ähnlicher Prozeß stattgefunden, als in vielen Fällen eine der
Glaubensmissionen einem Gemeinschaftsverband oder einigen wenigen
Gemeinschaftsverbänden zugeordnet ist. Das bedeutete, daß nach Kriegs-
ende auch in Deutschland und in der Schweiz ein beträchtliches interde-
nominationelles Vakuum entstanden war,38 das Missionen wie WEC
Mission war anfangs der deutsche Zweig der CIM. Durch die Zuordnung der Lieben-
zeller Mission zur Gemeinschaftsbewegung (und in ihr besonders zur Süddeutschen
Vereinigung für Evangelisation und Gemeinschaftspflege und zum Liebenzeller Ge-
meinschaftsverband) entstand Raum für einen im umfassenderen Sinne interdenomi-
nationellen deutschen Zweig der Überseeischen Missionsgemeinschaft. Noch deutli-
cher war die Entwicklung in der Schweiz, wo die Chrischona Mission bis 1953 der
Schweizer Zweig der CIM war, aber die CIM 1946 zusätzlich einen interdenominatio-
nellen Zweig gründete (Andreas Franz, Hudson Taylor 127-129).
35	Fest Fuß gefaßt haben in Norwegen bisher Wycliff (10 âr i Norge in: Wycliffe
Nytt Nr.8 Okt/Nov 1985; Int. Kjell-Arne Haldorson 6.6.1986; Prot. Norsk Missions-
rad 8.2.1979 [Wycliffe erhält Beobachterstatus]), seit 1979 Operation Mobilisation
(Int. Roar Haldorsen 6.6.1986) und Jugend mit einer Mission (Prot. Norsk Missions-
rad 2.10.1981). Wycliffe hat auch einen schwedischen Zweig unter der Leitung von
Mildred Fagerstrom (Wycliffe 1986 Directory, Dallas 1986, 32).
36	Umfassende Analyse in: Andreas Franz, Hudson Taylor und die deutschsprachigen
Glaubensmissionen 169-184.
37	Am weitesten in diese Richtung ist wohl die Entwicklung in den Chrischona Ge-
meinschaften der Schweiz gegangen, die sich als eigenständige Gemeinden verstehen,
auch wenn der größere Teil ihrer Mitglieder gleichzeitig auch Mitglieder der jeweili-
gen Kirchengemeinden sind (Klaus Haag - Fiedler 20.6.1991).
38	Dazu ausführlich: Klaus Fiedler, Der deutsche Beitrag zu den interdenominationel-
len Missionen in: Hans Kasdorf; Klaus W. Müller (Hg.), Bilanz und Plan: Mission an
der Schwelle zum Dritten Jahrtausend. Festschrift George W. Peters, 184-199 [194]).

547
International, die Überseeische Missionsgemeinschaft oder das Red Sea
Mission Team angezogen hat.39
Dieser Vorgang kommt in den Glaubensmissionen äußerst selten vor.
Als Beispiel ist hier für Afrika wohl nur die Mid-Africa Mission zu nen-
nen. In ihren Anfangen [1920] war sie eine Glaubensmission wie viele
andere auch.40 Ihre.tragenden Kreise in den USA hatte sie allerdings
vorwiegend in den unabhängigen Baptistengemeinden. 1953 erhielt die
Mid-Africa Mission den Namen Baptist Mid-Missions41 und damit eine
klare denominationelle Bezeichnung. In derselben Zeit fand auch eine
eindeutige Zuwendung zum Fundamentalismus statt, so daß heute für die
Baptist Mid-Missions wegen der damit implizierten Notwendigkeit der
Separation zweiten Grades weder eine Mitgliedschaft in Nationalen Chri-
stenräten noch auch nur eine Zusammenarbeit mit konservativen Baptisten
in Frage kommt. Damit ist die Baptist Mid-Missions die quasi-denomina-
tionelle Mission der unabhängigen fundamentalistischen Baptistengemein-
den Nordamerikas. Einen ähnlichen Fall eines solchen Wandels gibt es
unter den in Afrika arbeitenden Missionen nicht.
Insgesamt haben sich die Glaubensmissionen als lebensfähig und ex-
pansiv erwiesen. Dieses Gesamturteil trifft aber nicht auf jeden Fall zu.
Viele Glaubensmissionen gerieten, z.B. im Zusammenhang mit dem Tod
des Gründers oder einem Generationswechsel, in eine Situation, in der
eine Weiterarbeit ohne beträchtliche Änderungen nicht mehr sinnvoll er-
schien. In solchen Fällen bot sich als Lösung oft die Verschmelzung der
Mission mit einer stärkeren Glaubensmission an, wie es z.B. durch die
Aufnahme der Nyasa Mission in die Africa Evangelical Fellowship ge-
schah.42 In anderen Fällen wurde die Missionsarbeit nicht von einer
Glaubensmission übernommen, sondern von einer denominationellen Mis-
sion. Beispiele hierfür sind die Unevangelized Africa Mission, die ihre
Arbeit in Zaire an die Conservative Baptist Foreign Mission Society
übergab, die damit 1946 ihr erstes afrikanisches Missionsgebiet erhielt.43
39	Eine detaillierte Geschichte des Red Sea Mission Teams ist: Jack Budd, [Red Sea
Mission] Team Story, unveröffentlicht, 406 Seiten, 1977. Einen Überblick bietet die
Tonkasette: Jack Budd, The Team's Story 1952 to the 1980s, London oJ.
40	Dies wird deutlich z.B. in dem Buch: Margaret N. Laird, They Called Me Mama,
Chicago 1975.
41	EMCM66.
42	Die der Nyasa Mission verwandte Zambezi Mission hatte dieselben Probleme und
bemühte sich um einen Zusammenschluß mit der RBMU (Minutes of a joint meeting
of the subcommittees of the Zambezi Mission and of the Regions Beyond Missionary
Union, held at 2.30 pm on 16.9.[1963]; Meeting of the Regions Beyond Missionary
Union representatives to the joint discussion with the Zambezi Mission 16.9.[1963]).
43	Agreement between Conservative Baptist Foreign Mission Society and The Un-
evangelized Africa Mission 21.1.1946; CBFMS - Secretary of State, Washington
8.4.1946; Agreement CBFMS and Paul Hurlbert 29.4.1947 [Paul und Helen Hurlbert
werden in den Dienst der CBFM übernommen, die CBFM zahlt 10$ für den gesamten

548
Die CBFMS ist eine denominationelle evangelikale Mission, die aber
viele den Glaubensmissionen ähnliche Strukturen aufweist.44 Eine klassi-
sche denominationelle Mission dagegen ist das Canadian Baptist Overseas
Mission Board [1874],45 das am 1.1.195446 die Angola Evangelical Mis-
sion übernahm, in der auf vier Missionsstationen nur noch ein eigentlich
schon pensioniertes Missionsehepaar arbeitete.47 Beispiele dieser Art sind
aber für Afrika insgesamt selten.
Eine Denominationalisierung von Missionen hat vorwiegend da statt-
gefunden, wo sich der tragende Kreis einer Glaubensmission von einer
Gemeinschaftsbewegung zu einer Freikirche entwickelte. Dieser Prozeß
der Denominationalisierung von Gemeinschaftsbewegungen scheint noch
fortzubestehen. Somit ist in diesem begrenzten Bereich auch mit einem
weiteren Trend zur Denominationalisierung von Glaubensmissionen zu
rechnen. In den nicht einer einzelnen oder einer kleinen Gruppe von Ge-
meinschaftsverbänden zugeordneten Glaubensmissionen hat keine Ent-
wicklung zur Denominationalisierung stattgefunden. Es spricht nichts da-
für, daß dieser Prozeß in den nächsten Jahren einsetzen wird.
Wachsende Interdenominationalisierung
Den insgesamt geringen Tendenzen zur Denominationalisierung der
Glaubensmissionen stehen Prozesse einer wachsenden Interdenominatio-
nalisierung in den Glaubensmissionen gegenüber. Die Entstehung der in-
terdenominationellen Glaubensmissionen wäre nicht denkbar gewesen
ohne die sie vorbereitenden und indirekt tragenden interdenominationellen
Bewegungen und Institutionen.
Als wichtigste Bewegung in diesem Zusammenhang ist die große Er-
weckungsbewegung mit ihren beiden Höhepunkten 1858/59 und 1873/75
zu nennen. Sie erfaßte die verschiedensten evangelischen Denominatio-
nen, was zu einer großen Zahl interdenominationeller Institutionen führte.
Dazu  gehörten  zuerst die  Mission Halls,  aber genauso  auch  evan-
Besitz der UAM]. Ein Teil des Archivmaterials der UAM ist heute im Archiv der
CBFMS in Wheaton, auch die Zeitschrift "Unevangelized Africa"; ein Teil des Ar-
chivmaterials scheint bewußt vernichtet worden zu sein.
44	Int. Warren Webster 1.4.1986.
45	Das CBOMB arbeitet stellvertretend für: Baptist Convention of Ontario and Que-
bec, Baptist Union of Western Canada, Union d'Eglises Baptistes Françaises au Ca-
nada und United Baptist Convention of the Atlantic Provinces (13NAPMO 474).
46	Die ersten Missionare der Canadian Baptists begannen ihre Arbeit in Angola aber
erst 1957 (Mary Beard, In Times of Trouble. A look at the Christian Church in Africa
with reference to Canadian Baptist witness among the Angolan people from 1961 to
1964, Toronto oJ. [1964], 17).
47	Es handelte sich um das Ehepaar Rev. und Mrs Howells in Ambrizete (H.S. Hil-
lyer, Being Sent Forth. The Story of Canadian Baptist Missionary Advance into An-
gola, Toronto oJ., 37).

549
gelistische, soziale und karitative Vereine. Aus den Mission Halls kamen
viele Missionskandidaten, die interdenominationellen Vereine lieferten ein
Vorbild für interdenominationelle Organisation. Die Glaubensmissionen
erweiterten die Interdenominationalität der Vereine insofern, als sie auch
kirchengründend tätig wurden. Erweckungsbewegungen bringen es sehr
häufig mit sich, daß denominationelle Grenzen an Gewicht verlieren,48
weil neue geistliche Erfahrungen alte Differenzen in den Hintergrund
treten lassen. Man kann damit rechnen, daß fast jeder neue geistliche
Aufbruch im evangelikalen Bereich, der nicht zur Gründung einer ganz
neuen Bewegung führt, die Interdenominationalität der Glaubensmis-
sionen stärken wird.
Im Rahmen der interdenominationellen Erweckung waren für die
Glaubensmissionen die interdenominationellen Konferenzen von besonde-
rer Wichtigkeit. Das lag ganz allgemein darin begründet, daß die Konfe-
renzen die Möglichkeit zum Kontakt und zur Aufnahme von Ideen boten.
Von besonderer Wichtigkeit war, daß es die Konferenzen meist als ihr
Ziel ansahen, die Teilnehmer zu einem engagierten Leben als Christen
("völlige Hingabe" oä.) zu bewegen. Manch einer setzte "völlige
Hingabe" gleich mit der Bereitschaft, in die Mission zu gehen. Aus
diesem Grund spielten für viele Missionare im Prozeß ihrer inneren
Berufung Konferenzen eine bedeutende Rolle. Im Lauf der Jahre wurde
ein Punkt des Konferenzprogrammes, der in den Anfängen fehlte, sehr
bedeutsam für die interdenominationellen Glaubensmissionen: der
Missionstag oder Missionsabend in Rahmen der Konferenz. Zu diesen
Missionsveranstaltungen wurden in der Regel Vertreter der Glaubensmis-
sionen eingeladen.
Die interdenominationellen Konferenzen waren sehr unterschiedlich.
Es lassen sich jedoch einige typische Formen unterscheiden: Die älteste
Form sind die auf die methodistischen Camp Meetings zurückgehenden
Heiligungskonferenzen. Die bedeutendsten wurden die Keswick Confe-
rence und die nach ihrem Vorbild eingerichteten "Keswicks" in verschie-
denen Ländern. Eine andere Gruppe bildeten die Konferenzen zur Vertie-
fung des Glaubens. Die vielleicht bedeutendste dieser "Glaubenskonferen-
zen" war die von Moody gegründete und geleitete Northfield Conference
in seinem Geburtsort. Diese Konferenzen tragen oft auch den Namen "Bi-
belkonferenzen".49 Eine dritte Gruppe bildeten die "Prophetischen Konfe-
48	Es gibt auch eindeutig denominationeile Erweckungen, wie z.B. die auch zu Missi-
onsgründungen führenden lutherischen Erweckungen in Hermannsburg, Sachsen und
Bayern. (Sie waren auch längere Zeit kirchenkritisch).
49	Bibelkonferenzen spielen in der Brüderbewegung eine große Rolle. Da die Brüder-
bewegung keine denominationelle Organisationsformen hat, dienen die Bibelkonferen-
zen auch der faktischen denominationellen Strukturierung dieser Nichtkirchenbewe-
gung.

550
renzen". Ihr Schwerpunkt lag in den USA, die berühmteste war wohl die
Niagara Conference.50 Die Prophetischen Konferenzen waren ursprüng-
lich zugleich auch Heiligungskonferenzen. Das Heiligungselement trat
aber schon bald nach 1900 stark in den Hintergrund.
Die Grundlage der Glaubensmissionen war eindeutig interdenomina-
tionell. Eine Anzahl von Faktoren sorgte dafür, daß diese Interdenomina-
tionalität erhalten blieb und sogar verstärkt wurde. Der wichtigste Faktor,
der die Interdenominationalität stärkte, war in der Regel die Ausweitung
der Arbeit einer Mission. Am leichtesten war es manchmal, die nötigen
Missionare für eine Ausweitung der Arbeit in christlichen Gruppen zu
finden, die zu der betreffenden Mission bisher noch keine Beziehung hat-
ten. Diese Gruppen, deren missionarisches Potential für eine Mission ge-
nutzt werden sollte, hatten oft denominationell eine andere Ausrichtung
als die ursprünglichen Trägerkreise dieser Mission. Da alle Glaubensmis-
sionen bestrebt waren, in die noch unerreichten Gebiete vorzudringen,
mußten sie sich, wollten sie ihrer ursprünglichen Vision treu bleiben, um
immer neue Expansion bemühen. Dazu war die Erschließung immer
neuer Trägerkreise notwendig. Das bedeutete in der Regel zugleich auch
eine Diversifizierung der denominationeilen Zusammensetzung dieser
Trägerkreise und damit der Mission selbst. Diese Entwicklung ist typisch
für alle großen Glaubensmissionen wie AIM, SIM, WEC usw.
Dem Prozeß der Ausweitung der Missionsarbeit ähnelt der Prozeß der
denominationellen Diversifizierung. Er entsteht dadurch, daß im ur-
sprünglich eine Mission tragenden Bereich die Kräfte nicht mehr ausrei-
chen. Ein Beispiel hierfür ist die Mission Biblique en Côte d'Ivoire. Ihr
Trägerkreis hatte ursprünglich seinen Schwerpunkt in den wenigen unab-
hängigen Gemeinden Frankreichs mit baptistischer Taufauffassung. Der
Kräftemangel führte dazu, daß inzwischen ein beträchtlicher Teil der
Missionare aus der schweizerischen Chrischona Gemeinschaftsbewegung
kommt, welche die Kindertaufe vertritt.51
Anders als die interdenominationellen klassischen Missionen hatten
die Glaubensmissionen von Anfang an eine umfassendere denominatio-
nelle Vielfalt. Sie zeigte sich besonders darin, daß Missionare aus Deno-
minationen mit sich widersprechender Tauftheologie sich ihnen anschlie-
ßen konnten. Ihre größere denominationelle Vielfalt entsprach der größe-
ren denominationellen Vielfalt der Erweckung der zweiten Hälfte gegen-
50	Ausführlich dazu die für ETF Heverlee/Leuven 1992 vorgesehene Dissertation:
Stephan Holthaus, Protestantischer Fundamentalismus in Deutschland - Geschichte
und Erscheinungsbild 61-65. Der von Holthaus verwendete Fundamentalismusbegrif
unterscheidet sich grundsätzlich von meinem. Was er (historisch) als fundamentali-
stisch bezeichnet, definiere ich weitgehend als evangelikal.
51	In den letzten Jahren wird in den Chrischona Gemeinden sowohl die Kinder- als
auch die Gläubigentaufe praktiziert (Klaus Haag - Fiedler 20.6.1991).

551
über der der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Inzwischen hat sich die
denominationeile Diversifizierung im evangelischen Bereich trotz einer
Reihe von Kirchenzusammenschlüssen weiter verstärkt, besonders durch
die wachsende Bewegung der unabhängigen interdenominationellen Ge-
meinden in Amerika und durch die Entstehung neuer Freikirchen oder das
erkennbare Wachstum kleinerer Denominationen.
Ein weiterer Faktor ist in den letzten Jahrzehnten hinzugekommen.
Missionen, die ihre Unterstützung stark aus dem Bereich der Gemein-
schaftsbewegungen, Freikirchen und unabhängigen Gemeinden erhielten,
werden jetzt zunehmend aus den klassischen Denominationen unterstützt,
weil einzelne, manchmal auch Gemeinden in diesen Denominationen nach
einer Alternative zu ihren "angestammten" Missionen suchen, deren
missionstheologische oder missionsmethodische Grundsätze ihrer persön-
lichen Frömmigkeit besser entsprechen. Dieser Trend ist noch nicht sehr
stark ausgeprägt, die Tendenz jedoch steigend. Auch deshalb ist eine
weitere Stärkung der Interdenominationalität der Glaubensmissionen zu
erwarten.52
Denominationalisierung und Interdenominationalisierung
als kontinuierlicher Prozeß
Ein Überblick über die Entwicklung der Glaubensmissionen zeigt, daß in
ihnen immer wieder sowohl Prozesse der Denominationalisierung als
auch der Interdenominationalisierung zu beobachten sind. Diese Tatsache
gehört zu den Charakteristika der Glaubensmissionen genauso wie die
Tatsache, daß ihr interdenominationeller Charakter auch nach mehr als
einem Jahrhundert voll erhalten geblieben ist. Es sind auch keinerlei An-
zeichen zu erkennen, daß in der nächsten Zeit ein dem Verkirchlichungs-
prozeß der klassischen Missionen ähnlicher Prozeß in den Glaubensmis-
sionen stattfindet. Das wird das ökumenische Gespräch erschweren, weil
die ökumenischen Beziehungen als Beziehungen von Kirchen konzipiert
sind. Bei aller Anerkennung der organisierten Kirchen müssen die Glau-
bensmissionen, wenn sie ihre Identität nicht verlieren wollen, zu allen
Kirchen freundliche Distanz halten. Die Kirchen ihrerseits müßten Struk-
turen des Dialogs zwischen kirchlichen und interdenominationellen Orga-
nisationen entwickeln, die schon den Anschein vermeiden, sie seien auf
eine Absorption der interdenominationellen Missionen durch die Kirchen
angelegt.
52 Das bedeutet z.B., daß die in der Zeit zwischen den beiden Kriegen erfolgte weit-
gehende Identifizierung von Glaubensmissionen und Missionen der Gemeinschaftsbe-
wegung nicht mehr allgemein gültig ist. Ein sehr deutliches Beispiel dafür ist der
WEC.

552
Die Missionsarbeit der Glaubensmissionen begann mit einer Entscheidung
gegen den Pluralismus in grundlegenden theologischen Fragen. Als solche
galten vor allem die Christologie (eingebunden in die Trinitätslehre) und
die Soteriologie. Dabei bot die Christologie den objektiven Heilsgrund,
die Soteriologie die Möglichkeit der subjektiven Aneignung dieses
Heils.53 Verbunden mit der Entscheidung gegen einen theologischen
Pluralismus in grundlegenden Fragen war die Offenheit gegenüber sekun-
dären theologischen Fragen. Dazu gehörten die in den calvinistisch/ar-
minianischen Kontroversen strittigen Fragen nach dem Verhältnis zwi-
schen der Vorherbestimmung Gottes und dem menschlichen Willen, die
Fragen der Eschatologie, der Heiligungslehre und der Ekklesiologie.
Für die Glaubensmissionen gehörte die Ekklesiologie zu den sekun-
dären theologischen Fragen. Sie entschieden sich auch für eine pluralisti-
sche kirchliche Praxis. So konnte und mußte sich z.B. der Leiter einer
Missionsstation entscheiden, welche kirchlichen Ordnungen in seinem
Gebiet eingeführt werden sollten. Derselbe Pluralismus kirchlicher Praxis
zeigte sich auch in der Zusammenarbeit mit anderen Missionen, so daß
es, wie im Falle der AIM in Nordwestuganda, vorkommen konnte, daß
von einer Glaubensmission eine anglikanische Diözese gegründet wurde.
Obwohl die Tauflehre zu den sekundären theologischen Fragen ge-
hörte und Kindertaufe und Glaubenstaufe gleichberechtigt nebeneinander
galten, entschieden sich die Glaubensmissionen in allen Fällen für eine
einheitliche Taufpraxis in den entstehenden afrikanischen Gemeinden. Die
beteiligten Missionare brauchten deswegen keine einheitliche Tauftheolo-
gie zu entwickeln. Sie mußten nur der einheitlichen Praxis gemäß kon-
form handeln, konnten also selbst ihre Kindertaufe für gültig halten und
auch ihre Kinder in der Heimat taufen lassen. In der Missionsarbeit muß-
ten sie jedoch die Glaubenstaufe praktizieren und für die afrikanische Kir-
che auch lehren. Dasselbe galt umgekehrt auch in den (an Zahl geringe-
ren) Gebieten, in denen die Glaubensmissionen die Kindertaufe eingeführt
hatten.54 Obwohl die Glaubensmissionen sich in der Praxis meist für die
Glaubenstaufe entschieden, so geschah das auf der Grundlage der zuvor
getroffenen Entscheidung für eine in jedem Gebiet einheitliche Taufpra-
xis. Diese Einheitlichkeit war aber nicht theologisch, sondern durch die
Umstände bedingt. Die einheitliche Taufpraxis erleichterte aber die Her-
ausbildung von Denominationen.
Der nächste wichtige Schritt im Prozeß der Denominationalisierung
der aus den Glaubensmissionen hervorgegangenen Kirchen war die Ent-
scheidung, die ekklesiologische Entscheidungsfreiheit der Stationsleiter
abzuschaffen und eine für das gesamte jeweilige Missionsgebiet verbindli-
53	Siehe S. 456ff zur Bekehrung als Grundnota der Kirche in den Glaubensmissionen.
54	Diese Entwicklungen sind ausführlich dargestellt auf S. 469ff.

553
che Kirchenordnung und kirchliche Praxis einzuführen. Damit gehörte die
Ekklesiologie theologisch immer noch zu den sekundären theologischen
Themen. Aber innerhalb der afrikanischen Kirchen und unter denen in ih-
nen arbeitenden Missionaren waren zwar unterschiedliche Meinungen zu-
gelassen, aber nur noch eine einheitliche Praxis. Damit war in der kirch-
lichen Praxis die Ekklesiologie zu einer grundlegenden Frage geworden,
ohne daß dies theologisch bewußt aufgearbeitet worden wäre. Der Prozeß
der Denominationalisierung fand seinen Abschluß in der Übernahme der
organisatorischen Strukturen der Mission als organisatorische Vorgabe
für die Kirchenordnung. Das hatte zur Folge, daß die afrikanischen Kir-
chen der Glaubensmissionen fast ausschließlich presbyterianische Kir-
chenordnungen, oft mit episkopalen Aspekten, bekamen.55
Die aus den Glaubensmissionen in Afrika hervorgegangenen Kirchen
waren so "Kirchen wie alle anderen Kirchen auch" geworden. Dies ent-
spricht genau dem interdenominationellen Charakter der Glaubensmissio-
nen, weil Interdenominationalität ja (anders als die Nicht-Denominationa-
lität) Bejahung der Denominationen bedeutet. Nur durch die Gründung
von "Denominationen wie andere Denominationen auch" im Missionsge-
biet konnten die Glaubensmissionen in der Heimat ihren interdenominatio-
nellen Charakter bewahren. Hätten sie versucht, die Gründung von Deno-
minationen in Afrika zu vermeiden, wären sie zu einer nicht-denominatio-
nellen Bewegung geworden. Die Ablehnung der Denominationen durch
eine Nicht-Kirchenbewegung führt aber immer dazu, daß diese Bewegung
zu einer neuen [Quasi-]Denomination wird,56 wie es mit der Brüderbewe-
gung geschehen ist und zur Zeit der Hauskirchenbewegung in England
widerfährt. Das bedeutet, daß es nicht möglich ist, interdenominationelle
Kirchen zu gründen.
Im Missionsgebiet müssen die Glaubensmissionen zur Sicherung ihrer
Interdenominationalität Denominationen gründen. In der Heimat müssen
sie genau das Gegenteil tun, nämlich die Gründung von Gemeinden und
Kirchen um jeden Preis vermeiden. Es gibt nur eine Mission, die in die-
sem Punkt im Lauf der Jahrzehnte eine andere Einstellung gewonnen hat:
die New Testament Missionary Union. Sie hat sich von der in Südamerika
tätigen Inland South America Missionary Union57 nach dem Namens-
55	Dazu siehe S. 515 und 53Off.
56	Da die Nichtkirchenbewegungen "einfach nur biblisch" sein wollen, aber "einfach
biblisch" in ihnen sehr unterschiedlich verstanden wird, haben sie die Tendenz, nicht
zu einer, sondern zu mehreren Denominationen zu werden. Das gilt auch für die
Hauskirchenbewegung, die von Anfang an nicht einheitlich war.
57	Gegründet 1902 von Rev. John Hay "in obedience to the impelling power of the
Spirit of God, following on the experiences of himself and his wife, and their know-
ledge of South America's need, gained during their previous ten years' Missionary la-
bour under the South American Missionary Society [anglikanisch]" (Inland South
America Missionary Union oJ. oO.) als Paraguayan Evangelistic and Medical Mis-

554
Wechsel 1932 in New Testament Missionary Union58 zu einer weltweiten
Denomination entwickelt. Ihr Schwerpunkt ist weiterhin in Südamerika,
sie hat aber auch Gemeinden in Nigeria59 und in südeuropäischen Län-
dern. Obwohl die NTMU als Mission interdenominationell ist, gehören
zu ihr in den U§A auch einzelne New Testament Missionary Union
Gemeinden.60
Der einzige andere Fall verweist auf das Bemühen der Glaubensmis-
sionen, die Grenzen der Interdenominationalität nicht zu verlassen. Die in
Kalifornien beheimatete Mission "Christians in Action" betont in ihrer
Arbeit stark die persönliche Evangelisation durch Hausbesuche. Sie bietet
deswegen regelmäßige Ausbildungskurse in persönlicher Evangelisation
an, an denen auch die Missionskandidaten teilnehmen. So kam es in Long
sion, Namensänderung wegen Ausweitung der Arbeit im Jahre 1904 (EMCM 478).
58	Field News from Inland South America.  New Testament Missionary Union
(Formerly Inland South America Missionary Union) No 5 November 1932. Das Bri-
tish Council der Mission hatte Probleme mit dem Namenswechsel: "It was felt that
any change of name would be detrimental to the interests of the Mission in the British
Isles, and the new name proposed seemed to cast a slur upon other missionary bodies
and to be an assumption that the New Testament Missionary Union was on New Te-
stament lines whilst other Societies might or might not be so" (Prot. Inland South
America Missionary Union 30.4.1932). Eine Gruppe war nicht mit diesem Wechsel
der Theologie einverstanden und gründete 1937 unter dem alten Namen Inland South
America Missionary Union eine Mission, die beanspruchte, Rechtsnachfolgerin der
ursprünglichen Inland South America Missionary Union zu sein (Prot. Inland South
America Missionary Union Corporation 7.3.1938; Prot. NTMU Council Minutes
30.4.1943). Ihr Leiter war John Nairn Hay, Lepraarzt und Bruder von Alexander
Hay, der den Wechsel bewirkt hatte (Inland South America Missionary Union Conti-
nuing, November 1937; Prot. NTMU Council Minutes 7.3.1938). Neben der Missi-
onstheologie war auch Streitpunkt die von Alexander Hay veranlaßte Aufgabe der
medizinischen Arbeit (W. Rownsfeld Brown, Open Letter Oktober 1937).
59	Das Zentrum ist in Umuahia, die Leitung dort hat das Ehepaar Z.A. Amajo
(NTMU Field Directory 1985; NTMU Field News 51,1), die die Arbeit dort als
Afrikanische Unabhängige Kirche gegründet hatten. Seit 1965 gehört diese Kirche zur
NTMU (NTMU Field News 43,2; NTMU Field News 60,1). Amajo hatte sich durch
Jacobson, einen kanadischen Freimissionar, als army sergeant bekehrt, verließ die
Armee und arbeitete mit Jacobson zusammen, ging dann in seine Heimat zurück,
wurde 1947-1951 von dem Ehepaar Lodge (Brüderbewegung) unterstützt, arbeitete
dann völlig unabhängig weiter (Adrian Kooijmans, A Visit to Nigeria in: NTMU
Field News 61,1 [1982], seine Kirche trug den Namen "Christian Assembly" (Amajo
- New Testament Missionary Union 4.6.1960). Die Kirche in Nigeria übernahm nur
langsam die "New Testament Principles" der NTMU (Alexander Hay - Watson
10.11.1964: 16.11.1964; 18.11.1964 ["a long way to go yet"]; NTMU Field News
Juli/Sept 1970; New Testament Church, Amazuta, Old Umuahia, Decisions adopted
by the Church in a Prayer Meeting of 18/7/84, after an adress by Elder Amajo, decla-
ring his intentions to implement the whole New Testament principle and order in the
Local Church here; Int. Albert S. Robinson 11.10.1985).
60	The New Testament Church of Wyoming, Michigan, Bible Doctrines of the New
Testament Church of Wyoming, Michigan 1978 (revised 1980); Int. Albert S. Robin-
son, 10.10.1985.

555
Beach, nicht weit vom (damaligen) Sitz der Mission, zur Gründung einer
örtlichen unabhängigen Gemeinde, die den Namen "Christians in Action
Church" annahm. Obwohl durch die Gründung dieser einzelnen Ortsge-
meinde mit dem Namen der Mission keine bedeutenden Nachteile ent-
standen sind, ist "Christians in Action" heute fest entschlossen, einen
ähnlichen Vorgang zu vermeiden.61 Interdenominationalität in der Heimat
und Denominationalisierung in Afrika sind für die Glaubensmissionen
zwei Seiten derselben Münze. Bisher ist es ihnen gelungen, beides zu-
sammenzuhalten .
Eine eigene Denominationsfamilie (P int)?
In David Barretts World Christian Encyclopedia wird die gesamte Chri-
stenheit in sieben "Ecclesiastical Blocs" eingeteilt,62 die man deutsch als
"Konfessionen" bezeichnet könnte. Die Protestanten erhalten bei ihm die
Abkürzung P, die dann entsprechend ihrer jeweiligen denominationellen
Zugehörigkeit ("Denominationsfamilie") durch drei weitere Buchstaben
spezifiziert wird. Für die Kirchen der Glaubensmissionen verwendet Bar-
rett meist die Definition P int. Int definiert er als "interdenominational
Evangelical Protestant (unaffiliated to any denomination, unrelated to any
major tradition, or specifically interdenominational); or, church origina-
ting from one of the interdenominational Evangelical missionary societies
(often called faith missions)". In fast allen Fällen, in denen Barrett in
Afrika P int verwendet, handelt es sich um Kirchen, für die der zweite
Teil der Definition zutrifft: Kirchen, die auf die interdenominationellen
Glaubensmissionen zurückgehen. Es ist zu fragen, ob Barrett die mit P int
gekennzeichneten Kirchen in Afrika zu Recht zu einer "Denominationsfa-
milie" zusammenfaßt.
Verstünde man P int als "interdenominationelle Kirchen", wäre der
Ausdruck unzutreffend. Als Herkunftsbezeichnung ist er dagegen berech-
tigt. Berechtigt ist auch, daß Barrett nicht alle auf die Glaubensmissionen
zurückgehenden afrikanischen Kirchen als P int klassifiziert. Wenn auch
in einzelnen Fällen vielleicht eine andere Einordnung berechtigt wäre,63
so bezeichnet doch P int eine zwar nicht eindeutig abgrenzbare, aber doch
klar erfaßbare Gruppe von Kirchen. Dabei sagt, entsprechend der Defi-
nition Barretts, P int nichts aus über den (nicht vorhandenen) interdeno-
61	Int. Elgin Taylor 6.3.1986.
62	R = Roman Catholic; O = Orthodox (Eastern, Oriental, Nestorian); P = Prote-
stant; A = Anglican (Episcopalian); M = Marginal Protestant (para-Christian of We-
stern origin); C = Catholic (non-Roman, of Western origin); I = Non White or
Black/Third World indigenous (independent of the other 6 blocs) [WCE 80].
63	Aufgrund verschiedener Interviews mit Mitarbeitern der SIM erscheint es nicht be-
rechtigt, daß er die aus der SIM hervorgegangene ECWA in Nigeria als P int klassifi-
ziert, die auch aus der SIM hervorgegangene Word of Life Evangelical Church in
Äthiopien dagegen als P Bap.

556
minationellen Charakter der Kirchen, wohl aber über ihre Herkunft. Die
als P int klassifizierten Kirchen bezeichnen so etwas wie "typische aus
Glaubensmissionen hervorgegangene Kirchen". Dazu gehören alle auf
Glaubensmissionen zurückgehenden Kirchen, es sei denn, es trifft auf sie
eines der folgenden Kriterien zu: (1) Sie gehören zur Heiligungsbewe-
gung im engeren Sinne [P hol]. (2) Sie gehen auf denominationeile
Zweige von Glaubensmissionen zurück [P Ref, P Met P Lut usw.]. (3)
Ihre Heimatbasis ist aus einer Gemeinschaftsbewegung zu einer Denomi-
nation geworden [P Con, P Bap, P Pe2 usw.]. (4) Sie sind von denomina-
tioneilen Missionen übernommen worden [P Bap usw.]. (5) Sie haben
sich von den Missionen gelöst [I Bap, I Hol, I pen].
Barrett hat es vermieden, die aus den Glaubensmissionen hervorge-
gangenen Kirchen nach ihrer Theologie den europäischen Richtungen zu-
zuordnen. Die meisten der als P int definierten Kirchen hätten dann als
baptistisch klassifiziert werden müssen. Diese Klassifizierung wäre, trotz
theologischer Ähnlichkeiten in der Taufauffassung, nicht berechtigt gewe-
sen, weil die Kirchen eher presbyterianisch-zeritralistische und nicht bap-
tistisch-kongregationalistische Kirchenordnungen haben. Ein stärkeres
Argument ist aber die Tatsache, daß die P int Kirchen keinerlei Versuche
gemacht haben, sich baptistischen Bünden anzuschließen, genauso wie die
baptistischen Bünde sich nicht in dieser Richtung bemüht haben.64
Die afrikanischen Kirchen haben die Möglichkeit der Identifikation
mit ihnen theologisch nahestehenden Denominationsfamilien nicht ge-
nutzt. Deshalb ist zu erwarten, daß sich der Prozeß der Übernahme der
Strukturen der Missionen als Muster für ihre Kirchenordnung auf einer
anderen Ebene wiederholen wird. Die afrikanischen Kirchen werden im-
mer wieder auf die Frage nach ihrer Identität im internationalen Rahmen
stoßen. So wie die einheimischen Kirchen zur organisatorischen Defini-
tion ihrer nationalen kirchlichen Identität die Strukturen der Missionen
übernahmen, so werden sie das vermutlich auch zur Definition ihrer in-
ternationalen Identität tun. Der erste Schritt ist schon erfolgt, indem aus
Glaubensmissionen hervorgegangene Kirchen zunehmend den Kontakt
und die Zusammenarbeit mit aus derselben Mission hervorgegangenen
Schwesterkirchen in Afrika und gelegentlich auch schon darüber hinaus
suchen. Der nächste Schritt mag dann sein, daß Kirchen, die so mit ihren
direkten Schwesterkirchen zusammenarbeiten, auch die weltweite Zu-
sammengehörigkeit mit anderen aus den Glaubensmissionen hervorgegan-
genen Kirchen suchen werden. Es ist auch damit zu rechnen, daß die
Glaubensmissionen, falls entsprechende Pläne an sie herangetragen wür-
64 Die einzige Ausnahme scheint die Einladung [und Teilnahme] der African Brother-
hood Church an der Tagung des Baptistischen Weltbundes zu sein. Die ABC war als
eine nicht im engeren Sinne baptistische, aber den Baptisten sehr ähnliche Kirche
gastweise eingeladen worden (Int. Bischof Ngala 28.12.1986).

557
den, diese Entwicklung fördern werden. Zur Zeit haben für Afrika noch
die den Kontinent betreffenden und die weltweiten evangelikalen Zusam-
menschlüsse diese Funktion, den aus den Glaubensmissionen hervorge-
gangenen Kirchen zur Gewinnung einer internationalen Identität zu ver-
helfen. Allerdings ist evangelikal eine sehr umfassende Einheit, die zur
Definition einer Eigenständigkeit nicht ausreicht, weil die Mitgliedskir-
chen dieser auf denominationeile Missionen zurückgehenden Zusammen-
schlüsse, zusätzlich zu ihrer "evangelikalen Identität" auch noch eine de-
nominationelle haben.65 Es ist deswegen durchaus möglich, daß es nach
dem Muster der IFMA in den USA, die ja in allen Erdteilen arbeitende
Missionen vertritt, auch eine Organisation der Kirchen geben könnte, die
aus den IFMA Missionen und verwandten interdenominationellen Glau-
bensmissionen anderer Länder hervorgegangen sind.
Falls eine solche Entwicklung stattfindet, ist damit zu rechnen, daß
sich an diesem Prozeß nur ein Teil der dafür in Frage kommenden Kir-
chen beteiligt. Die Glaubensmissionen und die aus ihnen entstandenen
Kirchen sind durchaus eine eigenständige Größe. Da sie aber keine klaren
Abgrenzungen kennen, ist davon auszugehen, daß ein Teil der Kirchen
auf internationale Zugehörigkeit verzichtet oder andere Wege dahin be-
schreitet.
Es wäre falsch, aus der bisherigen Darstellung den Schluß zu ziehen,
als wäre Interdenominationalität ein westliches Phänomen vorübergehen-
den Charakters nach dem Verständnis, daß interdenominationelle Missio-
nen als vorübergehende Hilfskonstruktionen Kirchen gründen, die dann
als Kirchen die Missionsarbeit weiterführen. Interdenominationalität ist
aber kein vorübergehendes, sondern ein immer wiederkehrendes Phäno-
men. Dies zeigt sich an der Entstehung afrikanischer Missionen. Die er-
sten waren denominationelle Missionen, eng verbunden mit den aus den
Glaubensmissionen hervorgegangenen Kirchen und den mit diesen zusam-
menarbeitenden Missionen. In den letzten Jahren sind aber eine Anzahl
völlig von den Kirchen und auch von den Glaubensmissionen unabhängige
afrikanische Missionen entstanden. Sie zeigen, daß Interdenominationali-
sierung, genauso wie Denominationalisierung, in der Mission kein vor-
übergehender, sondern ein kontinuierlicher Prozeß ist.
65 Die fehlende denominationelle Identität wird von Führern aus Glaubensmissionen
hervorgegangener Kirchen auch empfunden und ausgedrückt, z.B. von Domingos
Dias, dem Leiter der Igreja Evangélica da Guiné-Bissau [WEC]. Er sagte bei der
Kirchenkonferenz 1987: "Was sind wir denn? Baptisten, Pfingstler usw. Aber was
sind wir denn für eine Kirche?" (Int. Gertrud Dieterle 3.6.1988).

558
Möglichkeiten und Grenzen einer interdenominationellen
Ekklesiologie
Die bisherige Darstellung hat gezeigt, daß jede interdenominationelle Ek-
klesiologie an der Kirchengründung ihre Grenze finden muß: Es kann
keine interdenominationelle Kirche geben. Der Versuch, sie zu gründen,
hat immer zur Gründung neuer Denominationen geführt. Genau das
haben die Glaubensmissionen konsequent vermieden. Trotzdem kann bis
zu einem gewissen Maß von einer interdenominationellen Ekklesiologie
gesprochen werden, und zwar nicht im Sinne interdenominationeller Kir-
chen, sondern im Sinne interdenominationeller Gründung denominatio-
neller Kirchen.
Zu einer interdenominationellen Ekklesiologie haben die Glaubensmis-
sionen insofern beigetragen, als sie deutlich machten, daß eine wichtige
Bedingung für erfolgreiche interdenominationelle Zusammenarbeit zum
Zweck der Kirchengründung die gleichberechtigte Akzeptanz sich (theo-)
logisch ausschließender ekklesiologischer Überzeugungen ist. Dies gilt
besonders in drei Bereichen: bei der Einschätzung des historischen Bi-
schofsamts oder des Bischofsamts überhaupt, bei der Notwendigkeit der
Ordination und, vor allem, bei der Auffassung von der Taufe.
Hinsichtlich des Bischofsamts haben die Glaubensmissionen die Ent-
scheidung getroffen, daß für die Menschen, die von seiner Notwendigkeit
überzeugt sind, in der Kirche Raum sein muß. Deswegen darf es bischöf-
liche Ordination und von Bischöfen geleitete Kirchen geben. Aber das Bi-
schofsamt, oder gar das historische, darf in keiner Weise Bedingung sein
für christliche Einheit.
Ähnlich wie beim Bischofsamt haben die Glaubensmissionen auch
Raum für die Ordination und für die auf ihr beruhenden Kirchenstruktu-
ren. Aber sie geben auch denjenigen Raum, die diesem Amtsverständnis
verständnislos gegenüberstehen. Das Amt kann nicht Garant der Einheit
sein und auch nicht der Weg zu ihr. Dies gilt trotz der Beobachtung, daß
die aus den Glaubensmissionen hervorgegangenen afrikanischen Kirchen
zum Teil ein sehr "starkes", von der Ordination her geprägtes Amtsver-
ständnis entwickelt haben. Denn gerade die jungen afrikanischen interde-
nominationellen Glaubensmissionen protestieren gegen dieses Amtsver-
ständnis und greifen damit auf das ursprüngliche Erbe der Glaubensmis-
sionen zurück.
Alle Glaubensmissionen sind sich darin einig, daß die Taufe nötig ist
für jeden, der glaubt.66 Einig sind sie sich auch, daß es in einer Kirche
66 Die einzige Ausnahme in Afrika bildet die Mission "Worldwide Grace Testimony",
siehe S. 472. Die größte afrikanische Kirche ohne Wassertaufe, die Église Kimbangu-
iste, geht nicht auf eine Glaubensmission zurück.

559
normalerweise nur eine Taufpraxis geben soll.67 Darüber hinaus stehen
aber Glaubenstaufe und Kindertaufe gleichberechtigt nebeneinander. Das
bedeutet, daß dem einzelnen die Wahl der Taufform freisteht und daß er
auch im Laufe seines Lebens die Taufüberzeugung wechseln und entspre-
chend handeln kann. Die Tauffrage wird nicht korporativ von der Kirche
oder der Gemeinde entschieden, sondern individuell. Auf individueller
Basis ist auch die Wiedertaufe möglich. Es sind nicht nur unterschiedliche
(theologische) Auffassungen von der richtigen Weise der Taufe erlaubt,
es ist auch erlaubt, daraus die sakramentalen Konsequenzen zu ziehen.
Die Akzeptanz pluraler Taufauffassungen schließt neben ihrer Verwirkli-
chung auch den Wechsel von einer zur anderen Auffassung ein.
Die Glaubensmissionen haben einen klaren Weg zur christlichen Ein-
heit anzubieten: den Weg der "individuellen Einheit". Er bedeutet eine
von den Kirchenleitungen und Kirchenordnungen unabhängige Einheit,
die theologisch sich ausschließende Amts- und Sakramentsverständnisse
als gleichberechtigt akzeptiert. Der Weg zur christlichen Einheit ist nicht
Konvergenz, sondern Differenz. Diese Differenz ist aber nicht offen für
beliebige Vielfalt, sondern begrenzt durch klare Übereinstimmung in der
Christologie und in der Soteriologie. Der eine Vorteil dieses Einheits-
verständnisses der Glaubensmissionen ist darin zu sehen, daß es von
kirchlicher Organisation unabhängig ist. Der andere Vorteil liegt darin,
daß es funktional ist. Es kann jederzeit angewandt werden, um bestimmte
Ziele christlichen Handelns zu erreichen. Die Begrenzung dieses Ein-
heitsverständnisses liegt deutlich auf der Hand: Weil kirchliche Organisa-
tionen nach diesem Einheitsverständnis zur Erreichung der Einheit nicht
nötig sind, halten die Kirchen meist wenig davon. Deswegen sehen sie
auch die funktionale Zusammenarbeit zur Erreichung bestimmter christli-
cher Ziele lieber als Zusammenarbeit von Kirchen und nicht von unab-
hängigen einzelnen aus den Kirchen.
Ein Vergleich des Einheitsverständnisses der Glaubensmissionen mit
dem ökumenischen, wie es in den Lima Dokumenten seinen Ausdruck ge-
funden hat, zeigt sehr deutlich: In Lima wurde der Versuch gemacht,
durch wachsende Konvergenz in der Auffassung von Amt und Sakrament
die kirchliche Einheit zu erreichen. Dabei werden aber Amt und Sakra-
ment als notwendig vorausgesetzt. Dadurch werden alle aus dem Konver-
genzprozeß ausgeschlossen, die ein grundlegend anderes Amtsverständnis
haben. Darüber hinaus geht Konvergenz von der Prämisse aus, daß Kir-
chen korporative Entscheidungen über Form und Inhalt des Sakraments
zu fällen haben und daß diese für die Individuen bindend sind. Eine sol-
che korporativ gefaßte Entscheidung ist z.B. die Unwiederholbarkeit des
Taufsakraments.
67 Die einzige Ausnahme hierzu ist die SUM-GB. Dazu siehe S. 471.

560
Das Einheitsverständnis der Lima Dokumente und das der Glaubens-
missionen liegen deshalb so weit auseinander, weil das eine auf korpora-
tiven Prämissen beruht und das andere auf individuellen Prämissen. Die
in Lima erreichte Konvergenz war so "überraschend groß", weil Gruppen
mit einem anderen Einheitsverständnis, wie z.B. die Glaubensmissionen,
an diesem Prozeß gar nicht teilnahmen. Die Lima Dokumente sind nur
ein Weg zur christlichen Einheit für einen bestimmten Bereich des
christlichen Spektrums. Genauso ist auch das Einheitsverständnis der
Glaubensmissionen mit seinen individuellen Prämissen nur für einen
bestimmten Bereich des christlichen Spektrums akzeptabel. Eine
Konvergenz zwischen beiden Einheitsverständnissen zeichnet sich nicht
ab. Ein erster Schritt wäre getan, wenn darüber ein engagierter Dialog
begonnen würde, der sich nicht auf theologische Auffassungen
beschränkt, sondern auch die hieraus geborenen Institutionen mit
einbezieht. Der Dialog zwischen den Einheitsverständnissen im Bereich
der Weltmission müßte da aufgenommen werden, wo er zwischen New
York 1900 und Jerusalem 1928 ausgelaufen ist.
Das Einheitsverständnis der Glaubensmissionen beruht auf einer be-
wußten Entscheidung für eine Hierarchie theologischer Wahrheiten. Die
oberste theologische Wahrheit ist die Erlösung des Menschen durch den
Tod und die Auferstehung Jesu Christi. Davon abgeleitet ist die theologi-
sche Wahrheit, daß alle Menschen Gelegenheit haben müssen, diese Erlö-
sung anzunehmen. Mission hat deswegen unter allen Aufgaben der Kirche
absolute Priorität. Sie gilt auch gegenüber der Organisation der Kirche
und den ekklesiologischen Wahrheiten. Wenn die Organisation der Kirche
oder bestimmte ekklesiologische Überzeugungen die übergeordnete
theologische Wahrheit gefährden, müssen die nachgeordneten Wahrheiten
der übergeordneten untergeordnet werden. Dabei werden diese unterge-
ordneten theologischen Wahrheiten nicht in (theo-)logische Übereinstim-
mung mit der ihnen übergeordneten Wahrheit von der Priorität der Mis-
sion gebracht, sondern können als individuell geglaubte Wahrheiten be-
stehen bleiben.
Am Schluß dieser Arbeit sollen noch einige Möglichkeiten und Gren-
zen aufgezeigt werden, in denen der Beitrag der interdenominationellen
Glaubensmissionen zu den zwischenkirchlichen Beziehungen gesehen
werden kann.
Die Glaubensmissionen erscheinen auf den ersten Blick als Hindernis
im ökumenischen Einigungsprozeß, und was für die interdenominationel-
len Glaubensmissionen gilt, trifft in gewissem Maße für alle interdenomi-
nationellen Organisationen zu, zumindest soweit sie gemeinschaftsgrün-
dend, also parakirchlich68 sind. Sie stellen aber einen Teil der von den
68 Als parakirchlich wird eine interdenominationelle christliche Organisation angese-

561
kirchlichen Strukturen nicht abgedeckten christlichen Wirklichkeit dar.
Indem sie diesem Teil Strukturen verleihen, geben sie ihm auch eine
Stimme und aktivieren die in diesem Bereich lebenden Menschen zur
Mitarbeit in der Kirche, wenngleich Kirche dabei nicht unbedingt die or-
ganisierte Denomination bedeutet, der sie kirchenrechtlich angehören.
Durch ihre Existenz sind die Glaubensmissionen und alle ähnlich
strukturierten Organisationen eine Herausforderung an den christlichen
Einigungsprozeß: Welche Möglichkeiten gibt es, christliche Einheit zwi-
schen Kirchen und an keine verfaßte Kirche gebundenen funktionalen Or-
ganisationen zu verwirklichen? Die Aufgabe ist insofern einfacher, als
diese Organisationen keine Kirchen sind. Sie ist insofern schwerer, als
die Strukturen und Prämissen dieser Organisationen so völlig anders sind
als die der etablierten Kirchen. Aber wenn christliche Einheit wirklich
umfassend sein soll, muß sie mehr sein als die organische Einheit von De-
nominationen.
Wegen der völlig unterschiedlichen Prämissen bieten die Glaubens-
missionen keinen Beitrag zum ökumenischen Einigungsprozeß, sondern
eine Alternative. Für sie ist Einheit nicht zu erreichen, sondern sie ist
vorhanden und muß nicht in der Einheit kirchlicher Lehren und Struktu-
ren ihren Ausdruck finden. Obwohl die Glaubensmissionen eine Alterna-
tive zum ökumenischen Bemühen um Einheit bieten, kann auch dieses so
andere ökumenische Bemühen von einigen Ansätzen der Glaubensmissio-
nen profitieren. Die Glaubensmissionen akzeptieren, selbstverständlich
unter der Prämisse der Grundübereinstimmung in Christologie und Sote-
riologie, nicht nur einen theologischen Pluralismus, sondern auch einen
strukturellen Pluralismus. Sie stellen die Frage, inwieweit ökumenische
Einheit nicht nur unter Bejahung konvergierender, sondern auch unter
Bejahung konkurrierender kirchlicher Strukturen möglich ist.
Konkret könnte dies Ausdruck finden in dem Bemühen um Einheit
zwischen Kirchen mit Glaubenstaufe und Kirchen mit Kindertaufe. Die
wenigen erfolgreichen Bemühungen um solche Zusammenschlüsse gehen
alle von der Gleichberechtigung der beiden Taufformen aus, sehen aber
ihr Verhältnis zueinander exklusiv - eine Sicht, die "Wiedertaufen" aus-
schließt. Die Glaubensmissionen lassen es aus ihrer Erfahrung als sinn-
voll erscheinen, Versuche zur kirchlichen Einheit zu unternehmen, die
Wiedertaufen unter gewissen Bedingungen nicht ausschließen. Ihre Ge-
schichte hat gezeigt, daß trotz Freiheit zur Wiedertaufe von diesem Recht
erstaunlich selten Gebrauch gemacht wird. Ein anderer konkreter Beitrag
könnte es sein, daß Kirchen, die einen theologischen Pluralismus zulas-
hen, die keine neue Denomination sein oder werden will. Sie hat sich eine spezielle
Aufgabe gestellt, in deren Verfolgung sie christliche Gemeinschaften gründet, die
möglicherweise vor der Ortsgemeinde die primäre geistliche Loyalität ihrer Mitglieder
in Anspruch nehmen oder von diesen erhalten.

562
sen, theologisch bewußt bejahen, daß hierzu auch die entsprechenden or-
ganisatorischen Strukturen entstehen müssen.
Weil die Glaubensmissionen die Denominationen sowohl bejahen als
sich auch ihnen gegenüber frei fühlen, sind sie eine strukturelle Heraus-
forderung für die Kirchen. Da jede Kirche immer in der Gefahr steht,
sich selbst zu wichtig zu nehmen, tut jeder Kirche eine sie bejahende
strukturelle Herausforderung- gut. Denn sie verhindert, die "zufällig" ge-
wachsene historische Struktur als die einzig mögliche, die einzig richtige
oder auch nur als die beste Struktur anzusehen.
Andrew Walls spricht in seiner Darstellung der Entstehung der klassi-
schen Missionsgesellschaften von einer "glücklichen Subversion" der Kir-
chen.69 Da die Glaubensmissionen viele ursprüngliche Ansätze der klassi-
schen Missionen aufgenommen und radikalisiert haben, ist es berechtigt,
sie in derselben Tradition der "glücklichen Subversion der Kirchen" zu
sehen.
69 Andrew F. Walls, Vom Ursprung der Missionsgesellschaften - oder: Die glückli-
che Subversion der Kirchen in: EM 1987,35-40;56-60.

563
Die Glaubensgrundlagen der Glaubensmissionen (Beispiele)
Auszug1 aus "Principles and Practice" der China Inland Mission 1885
(7) Soundness in faith - Candidates are expected to satisfy the Directors and Council
as to their soundness in the faith in all fundamental truths, especially as to the inspira-
tion of the Scriptures, the Trinity, the fall of man, and his state by nature, the atone-
ment, the eternal salvation of the redeemed and the everlasting punishment of the lost.
They must be catholic in their views, and able to have fellowship with all believers
holding these fundamental truths, even if widely differing in their judgement as to
points of church government.
Die Glaubensgrundlage der Sudan United Mission (1904)2
(1)	The Divine Inspiration, Authority and Sufficiency of the Holy Scriptures.
(2)	The right and duty of Private Judgement in the interpretation of the Holy
Scriptures.
(3)	The Unity of the Godhead, and the Trinity of Persons therein.
(4)	The utter Depravity of human nature in consequence of the Fall.
(5)	The Incarnation of the Son of God, His work of Atonement for sinners of man-
kind, and His Mediatorial Intercession and Reign.
(6)	The Justification of the sinner by faith alone.
(7)	The work of the Holy Spirit in the Conversion and Sanctification of the sinner.
(8)	The Immortality of the Soul, the Ressurection of the Body, the Judgement of the
world by our Lord Jesus Christ, with the Eternal Blessedness of the righteous,
and the Eternal Punishment of the wicked.
(9)	The Divine institution of the Christian Ministry, and the obligation and perpetuity
of the ordinances of Baptism and the Lord's Supper.
Die Glaubensgrundlage (Basis of Doctrine) der Qua Iboe Mission
(a)	The Supreme Authority of the Scriptures of the Old and New Testament and their
complete sufficiency in all matters of faith and practice.
(b)	The Eternal Oneness of the Father, the Son and the Holy Spirit in the Godhead.
(c)	Man's fallen state, spiritual death, alienation from God and absolute need of
redemption and regeneration.
(d)	The Love of God as manifested in the gift of His Son, the Lord Jesus Christ, to
redeem men from sin and to deliver all believers from eternal punishment.
(e)	The work of the Holy Spirit to impart and sustain spiritual life.
(f)	Justification by faith alone.
(g)	The obligation upon all who profess our Lord's Name to afford evidence of their
descipleship by life of obedience to His commands.
(h)  The essential unity of all who believe in the Lord Jesus Christ.
Die Glaubensgrundlage von Arab World Ministries [NAM] 1987
(1)	The full inspiration of the Scriptures of the Old and New Testaments; their
authority, sufficiency and inerrancy, not only as containing, but as being in
themselves, the Word of God; and the need of the teaching of the Holy Spirit for
a true and spiritual understanding of the whole.
(2)	The unity of the Godhead and the divine co-equality of the Father, the Son and
1	Unter den 16 Abschnitten ist Nr. 7 der einzige, der sich mit doktrinären Fragen befaßt.
2	Zugleich und ursprünglich die Glaubensgrundlage ("Basis") der Evangelischen Allianz von 1846.
1	
564
the Holy Spirit.
(3)	The utter depravity of human nature in consequence of the fall, and the necessity
for regeneration.
(4)	The absolute deity of our Lord Jesus Christ; his virgin birth; his real and perfect
manhood; the authority of his teaching, and the infallibility of his utterances; his
work of atonement for the sin of mankind by his vicarious suffering and death;
his bodily resurrection and his ascension into heaven; his present high-priestly
intercession for his people; and his lordship over his church as its supreme head.
(5)	The justification of the sinner, solely by faith, on the ground of the merits and
vicarious suffering, death and bodily resurrection of our Lord and Saviour, Jesus
Christ.
(6)	The necessity of the work of the Holy Spirit in conviction of sin, regeneration
and sanctification, as well as in ministry and worship.
(7)	The resurrection of the body; the judgment of the world by our Lord Jesus
Christ; the eternal blessedness of the righteous and the eternal punishment of the
wicked.
(8)	The personal return of the Lord Jesus Christ in glory.
Die Glaubensgrundlage (Doctrinal Statement3) der Unevangelized Fields
Mission 1987/1930er Jahre
The Doctrinal basis of the Mission shall be:
(1)	Faith in the full inspiration of the original Scriptures of the Old and New
Testament.
(2)	Faith in the unity of the Godhead and the Trinity of Persons therein - Father, Son
and Holy Spirit4.
(3)	Faith in the imperative necessity and full sufficiency of the atoning sacrifice of
Christ and the regeneration5 and sanctifying work of the Holy Spirit.
(4)	Faith in the personal and visible return of the Lord Jesus Christ6 - the eternal life
and glory of the saints and eternal judgement7 of unbelievers8.
(5)	Faith in the will, power and providence of God to meet every9 need in His
service.
Glaubensgrundlage (Doctrinal Basis) der Regions Beyond Missionary
Union, Revised Edition, May 195610
The doctrinal basis of the Mission is set forth in the Articles of Association and is as
follows:
(a)	The Divine inspiration and sufficiency of the Holy Scriptures and the right and
duty of private judgment in their interpretation.
(b)	The unity of the Godhead and the Trinity of the Persons therein.
(c)	The depravity of human nature in consequence of the fall.
(d)	The incarnation of the Son of God, His work of atonement for sinners of
mankind, His mediatorial intercession and His future Advent, Judgment of the
world and eternal Kingdom.
(e)	The Justification of the sinner by faith alone in our Lord Jesus Christ.
3	1930s: Basis. In Fußnoten sind die Differenzen zur Fassung aus den 1930er Jahren angegeben.
4	1930s: Holy Ghost.
5	1930s: regenerating.
6	1930s: Christ fehlt.
7	1930s: death.
8	1930s: Hinzugefügt: (Rev. 21.6-8).
9	1930s: our every need.
10	Aus: Principles and Practice of the Regions Beyond Missionary Union, Rev. Ed., May, 1956.
3	
565
(f)   The work of the Holy Spirit in the conversion and sanctification of the sinner.
Glaubensgrundlage der Regions Beyond Missionary Union 198211
(1)	We believe the sixty books of the Bible to be the infallible written Word of God,
verbally inspired by the Holy Spirit, inerrant in the original manuscripts, and the
only and final authority in all matters of faith and conduct.
(2)	We believe in the unity of the God-head, eternally existing in three Persons -
Father, Son and Holy Spirit - each of whom possesses equally all the attributes of
deity and the characteristics of personality.
(3)	We believe that Jesus Christ is the eternal Son of God, that He was conceived by
the Holy Spirit and became incarnate through the virgin birth, and that He unites
forever in His Person perfect deity and true humanity.
(4)	We believe that Jesus Christ lived a sinless life, that He was crucified as the
substitutionary sacrifice for the sins of men, that He rose bodily from the dead,
that He ascended into heaven where He is now exalted at the right hand of the
Father, and where He intercedes for the believer.
(5)	We believe that man was originally and directly created in the image of God, and
that through disobedience he fell. Consequently, all men were brought under
divine condemnation and are born sinners, unable to please God in their natural
state.
(6)	We believe in the work of the Holy Spirit in the conviction and regeneration of
the sinner. We believe in His indwelling presence and ministry in the believer to
glorify Christ.
(7)	We believe that salvation is wholly a work of God's grace and that upon the
sinner's repentance and personal faith in the Lord Jesus Christ his sins are
forgiven and divine righteousness is imputed to him.
(8)	We believe that the Church, the Body of Christ, consists only of those who are
born again, having been baptized into Christ by the Holy Spirit at the time of
regeneration.
(9)	We believe that Jesus Christ will return personally, visibly and bodily to receive
His own and to establish His kingdom, and to rule in righteousness and peace.
(10)	We believe in the bodily ressurection of the believer to eternal life and conscious
fellowship with God. We believe in the bodily ressurection of the unbeliever to
conscious separation from God in eternal punishment.
(11)	We believe that Christ commissioned the Church to proclaim the Gospel
throughout the world to all men, and to make disciples in every nation.
All members of the Mission shall subscribe to this position without mental
reservation.
Glaubensgrundlage (Doctrinal Statement) der SIM International12
The Mission is evangelical, international, and interdenominational. Members of the
Mission; Council members; and members of any advisory committee, shall be in full
agreement with the following doctrinal statement:
(a)	The Bible which is verbally inspired by the Holy Spirit in the canonical
Scriptures as originally given and is the inerrant and authoritative Word of God.
II Tim. 3:15-17; II Pet. 1:21.
(b)	The triune Godhead in three Persons: Father, Son and Holy Spirit. Deut. 6:4,
Matt. 28:19, II Cor. 13:14.
11	"Basis of Faith", erstellt auf Wunsch des amerikanischen Zweiges der RBMU. trotz der Trennung
des amerikanischen und des britischen Zweiges für den britischen Zweig noch gültig, wird aber als
"unbritisch" und als zu detailliert empfunden.
12	Beispiel für eine neuere nordamerikanische (und damit ausführlichere) Glaubensgrundlage.
11	
566
(1)	The Father, Who is a Spirit, infinite, eternal and unchangeable in all His
attributes. John 4:24, Exodus 34:6.
(2)	The Son, Jesus Christ: His deity, virgin birth, sinless life, atoning death,
bodily ressurection, personal exaltation at God's right hand and personal return.
John 1:1, Isaiah 7:14, Hebrews 7:26,1 Cor. 15:3-4, Acts 1:11.
(3)	The Holy Spirit: Who is a Divine Person, equal with the Father and the
Son and of the same nature. John 15:26.

(c)	The personality of Satan, who is called the devil. Rev. 20:2.
(d)	The fall and lost estate of man, whose total depravity makes necessary the new
birth. Romans 5:12, John 3:5.
(e)	Salvation by grace through faith in the shed blood and substitutionary death of
Jesus Christ our Lord and Saviour. Titus 3:4-7, Ephesians 2:8-9, Romans 5:8.
(f)	The eternal blessedness of the saved and the everlasting punishment of the lost.
Matt. 25:46, Phil. 3:21.
(g)	The Church, the bride of Christ: in its universal aspect comprising the whole
body of those who have been born of the Spirit; and in its local expression
established for worship, mutual edification and witness. Ephesians 1:22,23, 5:25-
32, Acts 15:41, 16:5.
(h)  Christ's great commission to go into all the world and preach the Gospel to every
creature, making disciples, baptizing and teaching. Matt. 28:18-20.
Glaubensgrundlage (Statement of Faith) der World Gospel Mission13
We believe:
[1]  That both Old and New Testament constitute the divinely inspired Word of God,
inerrant in the originals, and the final authority for life and truth.
[2]  That there is one God, eternally existent in the Holy Trinity of Father, Son, and
Holy Spirit, each with personality and deity.
[3]  That the Son, our Lord Jesus Christ, manifested in the flesh through the virgin
birth, died on Calvary for the redemption of the human family, all of whom may
be saved from sin through faith in Him.
[4]  That man, although created by God in His own image and likeness, fell into sin
through disobedience and "so death passed upon all men, for that all have
sinned" (Romans 5: 12)
[5]   In the salvation of the human soul, including the new birth, and in a subsequent
work of God in the soul, a crisis, wrought by faith, whereby the heart is cleansed
from all sin and filled with the Holy Spirit. This gracious experience is retained
by faith as expressed in a constant obedience to God's revealed will, thus giving
us perfect cleansing moment by moment (I John 1:7-9). We stand for the
Wesleyan position.
[6]  That the Church is the body of Christ; that all who are united by faith to Christ
are members of the same; and that, having thus become members one of another,
it is our solemn and covenant duty to fellowship with one another with pure and
fervent hearts.
[7]  That our,Lord Jesus Christ in His literal ressurection from the dead is the living
guarantee of the ressurection of all human beings;  the believing saved to
conscious eternal joy, and the unbelieving lost to conscious eternal punishment.
[8]  That our Lord Jesus Christ, in fulfillment of His own promise, both angelically
and apostolically attested, will personally return in power and great glory.
13 Diese Glaubensgrundlage ist aufgenommen als typisch für die Glaubensmissionen aus dem enge
Bereich der Heiligungsbewegung (siehe besonders Punkt 5).

567
Quellen
Um das Buch nicht zu überfrachten, sind die Quellen hier nur in Auszügen aufge-
führt. Das Buch beruht im wesentlichen auf Primärquellen, die in Europa, Amerika
und Afrika gesammelt wurden. Für Archivmaterial1 (125 Briefe, 160 Protokolle
uam.), von den Glaubensmissionen herausgegebene Zeitschriften (85), für Interviews
(200) und Briefe an den Autor (50) sind die Angaben jeweils aus den Fußnoten zu ge-
winnen. Im Literaturverzeichnis sind nur Bücher und Artikel zu den Glaubensmissio-
nen und zu den sie tragenden Bewegungen aufgeführt, wobei auch die weniger wichti-
gen weggelassen worden sind. Es ist versucht worden, so weit wie möglich alle Dis-
sertationen zum Thema einzusehen. Auch nicht veröffentlichte Dissertationen sind in
das Literaturverzeichnis aufgenommen worden.
Literaturverzeichnis
A Tribute to the Memory of a Choice Servant. Lance B. Latham 1894-1985, Sanford
(NTM) 1985.
Áberg, Göran, Enhet och Frihet. Studier i Jönköpings missionsförenings historia
(Acta Universitatis Ludensis), Jönköping 1972 (dt. Zusammenfassung 257-265).
Account of the Union Meeting for the Promotion of Scriptural Holiness, Held at Ox-
ford, Aug. 29 to Sept. 7, 1874, London 1874, Boston/New York 1874.
Adams, Kenneth R., The Foolishness of God is Wiser than Men, Ft. Washington
1981.
Adeyemo, Tokunbah, The Indigenous Church in Africa, Achimota 1988.
Affeid, Ulrich, Er mache uns im Glauben kühn. Einhundert Jahre Neukirchener Mis-
sion, Wuppertal 1978.
Africa Inland Church, First Anniversary of the AIC, 15th October 1972, Kijabe
1972.
African Brotherhood Church, Momanyisyo ma Atongoi ma Ikanisa, Machakos oJ.
Anderson, Gerald H., American Protestants in Pursuit of Mission: 1886-1986 in:
IBMR 1988,98-118.
Anderson, Theodor (Hg.), Svenska Missionsförbundet. Den uppkomst och femtio-
ârigs verksamhet, Stockholm 1928.
Andersson, Efraim, Den infödda kyrkans framtid in: Svenska Missionstidskrift
1942,221-233.
Andrews, John S., Frances Bevan: Translator of German Hymns in: Evangelical
Quarterly 1962,206-213; 1963,30-38.
Andrews, Leslie A., Restricted Freedom: A.B. Simpson's View of Women in: Hartz-
feld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 219-240.
Arbeitskreis ILV, Die frohe Botschaft unserer Zivilisation. Evangelikaie Indianermis-
sion in Lateinamerika, Reihe pogrom 62/63, Göttingen/Wien 1979.
Arms, Goodsil Filley, History of the William Taylor Self-Supporting Missions in
South America, New York 1921.
Armstrong, W.D., Sunrise on the Congo. A record of the earlier years of the Congo
Balólo Mission, unveröffentlicht (283 S.) oJ.
Arthur T. Pierson, A Spiritual Warrior, Mighty in the Scriptures; A Leader in the
Modern Missionary Crusade. New York uam. 1912.
Austin, Alvyn J., Blessed Adversity: Henry W. Frost and the China Inland Mission
in: Carpenter/Shenk, Earthen Vessels 47-70.
In Klammern unge fahre Angaben über die Häufigkeit der Verwendung, soweit sie in Fußnoten Eingang gefunden haben.

568
Bacon, Daniel W., From Faith To Faith. The influence of Hudson Taylor on the faith
missions movement [DMiss Deerfield 1983], Singapore 1984.
Baker, Ashley, Publishing Salvation. The Story of Scripture Gift Mission, London
1961.
Baker, Eric, A Herald of the Evangelical Revival. A critical inquiry into the relation
of William Law to John Wesley and the beginnings of Methodism, London 1948.
Barrett, David B. (Hg.), World Christian Encyclopedia. A Comparative Survey of
Churches and Religions in the Modern World AD 1900-2000, Nairobi/Oxford/New
York 1982.
Barrett, David uam, Kenya Churches Handbook, Kisumu 1973.
Beard, Mary, In Times of Trouble. A look at the Christian Church in Africa with re-
ference to Canadian Baptist witness among the Angolan people from 1961 to 1964,
Toronto oJ. [1964].
Bevan, Frances, Hymns of Ter Steegen, Suso and Others, London 1894.
Bezzenberger, Günter, Mission in China. Die Geschichte der Chinesischen Stiftung,
Kassel 1979.
Bieneck, Joachim, Und etliche zu Evangelisten, Wuppertal 1965.
Bill, Samuel A., David Ekong. Called. Chosen. Faithful. The Story of the first con-
vert and pastor of the Qua Iboe Mission oJ.
Bingham, Rowland V., A New Name for an Established Mission in: The Missionary
Witness 17.10.1905.
Bingham, Rowland V., Modern Industrial Missions. A Plea for Self-supporting and
Self-propagating Industrial Missions in Africa in: The Faithful Witness 19.7.1898.
Bingham, Rowland V., Rev. H. Grattan Guinness in: Faithful Witness 3.8.1889
Bingham, Rowland V., Seven Sevens of Years and a Jubilee. The Story of the Su-
dan Interior Mission, Toronto oJ. [1958] '1943 (New York/Toronto).
Bingham, Rowland V., The Bible and the Body. Healing in the Scriptures, Lon-
don/Edinburgh 41952 (»1921,31939).
Bingham, Rowland V., The Pentecost Plan or The Manna Method of Missionary
Maintenance, Toronto oJ.
Bingham, Rowland V., Unity the Key Word - But at too Great a Cost in: The Missio-
nary Witness 1910,27
Bingham, Rowland V., Why Work Interdenominationally? in: The Evangelical Chri-
stian Jan. 1913,4.
Blakeslee, H. Virginia, Beyond the Kikuyu Curtain, Chicago 1956.
Bliss, Edwin M. (Hg.), The Encyclopedia of Missions, New York 1891.
Blocher, Jaques, Les Missions Périphériques in: René Blanc, Jacques Blocher, Eti-
enne Kruger, Histoire des Missions Protestantes Françaises, Flavion 1970, 353f.
Blocher, Madame A., Par la Foi, Éditions des Bons Semeurs, Paris oJ. [ca. 1936].
Boardman, Mary M., Life and Labours of Rev. W.E. Boardman, New York 1886.
Boardman, William Edwin, Faith-Work or the Labours of Dr. Cullis, London 1874.
Boardman, William Edwin, In the Power of the Spirit, or Christian Experience in the
Light of the Bible, Boston/London 1875.
Boardman, William Edwin, The Higher Christian Life, Edinburgh/London 1859
[London 1870, überarbeitet].
Boardman, William Edwin, The Lord that Healeth Thee (Jehovah-Rophi), London oJ.
[ca. 1881].
Boer, Harry R., My Pilgrimage in Mission in: IBMR 1987,172-175.
Boer, Jan Harm, Living in God's World: Biblical Quotations [Institute of Church and
Society], Jos 1980.
Boer, Jan Harm, Missionary Messengers of Liberation in a Colonial Context: A Case
Study of the Sudan United Mission, Amsterdam 1979.

569
Boer, John H., The Gospel of Liberation in a Colonial Context. A Partial and Intro-
ductory Case Study of the SUM 1904 - 1918 Amsterdam 1974.
Boer, John H., The Last of the Livingstones: A Study of H. Karl W. Kumm's missio-
logical conceptions of civilization, Free Reformed University of Amsterdam 1973.
Boer, Jan Harm, Missions: Heralds of Capitalism or Christ?, Ibadan 1984.
Brandi, Bernd, Ludwig Doll: Der Gründer der ersten deutschsprachigen Glaubensmis-
sion in: EM 1988,41-46.
Bredberg, William, P.P. Waldenströms verksamheit til 1878. Till frâgan om Svenska
Missionsförbundets uppkomst, Stockholm 1948.
Bredberg, William; Lövgren, Oscar, Genom Guds Nâd. Svenska Missionsförbundet
under 75 âr, Stockholm 1953.
Brierley, Peter; Longley, David (Hg.), UK Christian Handbook 1987/88 Edition,
Bromley/London/Swindon 1986.
Brierley, Peter; Merckx-Stringer, E. (Hg.), Handboek van Christelijk Neder-
land/Netherlands Christian Handbook, Bromley/Driebergen/Kampen 1986.
Brierley, Peter; Martin, Sharon (Hg.), UK Christian Handbook 1985/86 Edition,
London/Swindon 1984.
Brookes, James H., How I became a Premillennialist in: HD Juli 1899.
Broomhall, A.J., Barbarians at the Gates, Sevenoaks/London 1981 (I).
Broomhall, A.J., If I had A Thousand Lives, Sevenoaks/London 1982 (III).
Broomhall, A.J., Over the Treaty Wall, Sevenoaks/London 1982 (II).
Broomhall, A.J., Refiner's Fire, Sevenoaks/London 1985 (V).
Broomhall, A.J., Survivors' Pact, Sevenoaks/London 1984 (IV).
Broomhall, A.J., Assault on the Nine, Sevenoaks/London 1988 (VI).
Broomhall, Marshall, The Jubilee Story of the China Inland Mission, London 1915.
Bréchet, Rudolphe, J'ai ouvert une porte devant toi. Essai sur l'histoire de la Mission
Philafricaine, Lausanne oJ. [1972].
Budd, Jack, Read Sea Mission Team Story, oJ. maschinenschriftlich, 405 S.
Budd, Jack, The TEAM's Story 1952 to the 198O's, London oJ. (Tonkasette).
Buddeberg, Ernst, Heinrich Coerper. Aus dem Leben und Wirken des Gründers der
Liebenzeller Mission, Bad Liebenzell 2oJ.[ 1936]31988 (stark überarbeitet).
Burgess, Alan, Daylight Must Come. The Story of a Courageous Woman Doctor in
the Congo, Minneapolis oJ. (London 4975, New York 1977); =Daylight Must
Come: The Story of Dr. Helen Roseveare, London 1977].
Burton, William F., When God Makes a Missionary. The Life Story of Edgar
Mahon, London 1936 [Überarb, von Alfred J. und Margaret Mahon: Zion 21961].
Buscarlet, A.F., Apperçu sur la Mission philafricaine in: Les Rapports de la Mission
Philafricaine 1898-1905, Lausanne 1905.
Bushnell, Katherine C, God's Word to Women. 101 Questions Answered. A Wo-
man's Catechism, Southport/Lancs oJ.
Bushnell, Katherine C, God's Word to Women, Piedmont 1923. Reprint: North Col-
lins NY oJ. [1987 noch erhältlich].
Buxton, Alfred B., A Triplet of Years 1920-1922, London 1923.
Buxton, Alfred B., Evangelise to a Finish (Inter-Varsity Missionary Paper No. 1) oJ.
Buxton, Alfred B., Naia Missionary Methods. A Description and Scriptural Explana-
tion of them, Based on an Article by C.T. Studd, London 1916.
Buxton, Alfred B., Naia Missionary Methods, London 1916.
Buxton, Alfred B., The First Seven Years of the Heart of Africa Mission and A Tri-
plet of Years 1920-1922. With Nine Years Ago and Now by Mrs. C.T. Studd,
London 1922.
Buxton, Alfred B., The First Ten Years of the Heart of Africa Mission 1913-1922,
London (Heart of Africa Mission) 51927.

570
Buxton, Edith, Reluctant Missionary, London 1969.
Buxton, Edith, Reluctant No Longer. Adress given by Mrs. Buxton at a luncheon to
mark the publication of the paperback edition of Reluctant Missionary, at the
Westminster Theater, London 21974(1973).
Carpenter, Joel A., Propagating the Faith Once Delivered: The Fundamentalist Mis-
sion Enterprise, 1920-1945 in: Joel A. Carpenter; Wilbert R. Schenk (Hg.), Ear-
then Vessels. American Evangelicals and Foreign Missions, 1880-1980, 92-132.
Chamberlin, Margaret, Reaching Asians Internationally. A History of International
Missions, Wayne NJ 1984.
Chapell, F.L., The Eleventh-Hour Laborers. A Series of Articles from "The
Watchword", Nyack/New YorkoJ. [1898].
Chatelin, Alida, Héli Chatelin. L'Ami de l'Angola. Fondateur de la Mission Philafri-
caine. D'après sa correspondence, Lausanne 1918.
Chatelin, Héli, Grammatica dementar do Kimbundu, Genève 1888/1889.
Chatelin, Héli, Grundzüge des Kimbundu oder der Angola Sprache, Berlin
1889/1890.
Chatelin, Héli, The First Expedition Successful! in: NN, Les Rapports de la Mission
Philafricaine 1898-1905, Lausanne 1905.
Choy, Leona, Andrew Murray. Apostle of abiding love, Ft. Washington [Christian
Literature Crusade] 1978.
Christian and Missionary Alliance, Missionary Atlas 1960.
Church of Scotland, Confidential Memorandum Prepared by the Kikuyu Mission
Council on Female Circumcision, Kikuyu 1.12.1931 [National Archives of Scot-
land ACC 7548 D64].
Clark, Rufus W., The Work of God in Great Britain: Under Messrs. Moody and San-
key, 1873 to 1875, New York 1875.
Cleverdon, I.V., Pools on the Glowing Sand, Melbourne 1936.
Coad, Frederick Roy, A History of the Brethren Movement. Its Origins, its World-
wide Development and its Significance for the Present Day, Exeter 1968.
Coad, Frederick Roy, Prophetic Developments. With particular reference to the early
Brethren Movement, Pinner/Middlesex, 1966 (Christian Brethren Research Fellow-
ship Occasional Paper No. 2).
Cocoris, Michael, 70 Years on Hope Street. A History of the Church of the Open
Door 1915-1985, Los Angeles Glendora 1985.
Cole, Stuart G., The History of Fundamentalism, New York 1931.
Con well, Roy E., Samwiil of Sudan, Ashgrove (AUS) 1985.
Cooley, John K., Baal, Christ and Mohammed. Religion and Revolution in North
Africa, New York/Chicago/San Francisco 1965.
Corbett, Jean S., According to Plan. The Story of Samuel Alexander Bill, Founder of
the Qua Iboe Mission, Nigeria, Worthing 21979(1977).
Corbett, Jean S.; Dickson, Herbert W., All the Days of My Life. Recollections of
Herbert W. Dickson as told to Jean S. Corbett, Belfast 1981.
Coslet, Dorothy Gawne, Madame Jeanne Guyon. Child of another world, Ft.
Washington [Christian Literature Crusade] 21985(1984).
Cotterell, Peter, An Indigenous Church in Southern Ethiopia in: Bulletin of the So-
ciety for African Church History 1969/70,68-104.
Cotterell, Peter, Born at Midnight, Chicago 1973.
Cotterell, Peter, Dr. T.A. Lambie. Some Biographical Notes in: Journal of Ethiopian
Studies 10(1) Januar 1972,43-53.
Cowan, George M., The Word that Kindles. People and principles that fueled a
worldwide Bible translation movement, Chappaqua NY 1979.
Crampton, Edmund P.T., Christianity in Northern Nigeria, London 31979(1975).

571
Cullis, Charles, Faith Cures or Answers to Prayer in the Healing of the Sick, Boston
1879.
Cullis, Charles, Tuesday Afternoon Talks, Boston 1892.
Cuninghame,  William,  Pre-Millennial Advent of Christ Demonstrated from the
Scriptures (1813).
Dahms, John V., The Social Interest and Concern of A.B. Simpson in: Hartz-
feld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 49-74.
Daniels, W.H., D.L. Moody and his Work, Hartford 1876.
Daniels, W.H., Dr. Cullis and his Work, Boston 1885.
Davidsson, Birger, Det började med ett bönemöte....Missionssällskapet Helgelseför-
bundet. En presentation av Missionssällskapet Helgelseförbundets uppkomst, ut-
veckling och verksamhet, Kumla 1955
Davis, Raymond J., Fire on the Mountains. The Story of a Miracle - the Church in
Ethiopia, Scarborough 121981(1980).
Dawson, William E., History of the Scandinavian Alliance Mission work in Africa
1892-1920, oJ [1933].
Dayton (Hg.), Donald W., The Higher Christian Life. A Bibliographical Overview,
New York 1984.
Dayton, Edward R.; Wilson, Samuel (Hg.), The Future of World Evangelization.
The Lausanne Movement, Pasadena 1984.
Dessien, Eberhard von; Ehrbeck, Ulrich; Troeger, Eberhard, Wasser auf dürres
Land.   85  Jahre  Sudan-Pionier-Mission/Evangelische  Mission  in  Oberägypten,
Wiesbaden 1985.
Diakubikwa, Komy-Nsilu, L'Église du Christ au Zaire à la Recherche d'une Unité
1902 - 1977, D theol Bruxelles 1984.
Die Saat geht auf. Fünfzig Jahre Missions- und Kirchengeschichte im Kwango-Zaire,
Basel 1990.
Dieter, Melvin E., The Holiness Revival of the Nineteenth Century, Metuchen 1980.
Dillon, William S., God's Work in God's Way, River Grove, Illinois oJ.
Dillon, William S., Reaching the Last Tribe in This Generation. Via the Indigenous
New Testament Methods, oJ. [1945].
Dobson, John, Daybreak in West Nile, London oJ.
Doering, Alma, Leopard Spots or God's Masterpiece. Which? An attempt to answer
after 18 years of missionary service among races of three colors, white, black and
copper, Cleveland Ohio oJ. [1914, vor Kriegsausbruch].
Doering, Alma, Röster frân Kongo, Stockholm oJ.
Doering,  Alma, The Winning Side in: The Christian Evangel Dez.   1914,443-
445;480.
Dollar, George W., The Early Days of American Fundamentalism in: Bibliotheca
Sacra 123,115-123.
Douglas, William M., Andrew Murray and his Message - One of God's Choice
Saints, London/Edinburgh 1926 [Ft. Washington 1957].
Du Plessis, Johannes, The Life of Andrew Murray of South Africa, London 1920.
Duff, Clarence W., Cords of Love. A Testimony to God's Grace in Pre-Italian
Ethiopia as recorded in memorabilia of One of the Sudan Interior Mission's
"C.O.D. Boys", Phillipsburg NJ 1980.
Dunkelberger, Stella C, Crossing Africa. Being the experiences of a Home Secretary
in primitive parts of the Black Continent, German town 1935.
Dye, T. Wayne, Bible Translation Strategy. An Analysis óf its Spiritual Impact, Dal-
las 21985(1980).
Efter Tjugufem âr. Minneskrift med anledning af Helgelseförbundets tjugufemàrige
verksamhet bland Kineser och Zuluer, Torp (Kumla) 1915.

572
Eidberg, Peder A., Debora-expedisjonen. Et norsk fors^k pâ kolonisering og misjon
in: For kirke og misjon, Festskrift til professor dr. theol. Nils Egede Bloch-Hoell
pâ 70-àrsdagen 26. September 1985, Norsk tidsskrift for misjon Nr..3-4, 1985,152-
161.
Elliston, Edgar J., Applied Research and Church Growth: a Turkana example (85-98)
in: Harley Schreck, David Barrett (Hg.), Unreached Peoples: Claryfying the Task,
Monrovia CA 1987.
Enfin une femme pasteur in: Le Chemin. Trimestriel de Liaison et d'Information,
Brazzaville III/1985.
Engen, Charles E. van, A Broadening Vision in: Carpenter/Shenk, Earthen Vessels
203-232.
Fiedler, Klaus, Bishop Lucas' Christianization of Traditional Rites, the Kikuyu Fe-
male Circumcision Controversy and the "Cultural Approach" of Conservative Ger-
man Missionaries in Tanzania in: Noel Q. King; Klaus Fiedler (Hg.), Robin Lam-
burn - From a Missionary's Notebook: The Yao of Tunduru and other Essays,
Saarbriicken/Ft. Lauderdale 1991, 207-217.
Fiedler, Klaus, Christentum und afrikanische Kultur. Konservative deutsche Missio-
nare in Tanzania 1900-1940, Gütersloh 1983.
Fiedler, Klaus, Der deutsche Beitrag zu den interdenominationellen Missionen in:
Hans Kasdorf; Klaus Müller (Hg.), Bilanz und Plan:. Mission an der Schwelle zum
Dritten Jahrtausend. Festschrift George W. Peters, Liebenzell 1988, 184 - 199.
Fiedler, Klaus, Fundamentalismus in: Karl Müller; Theo Sundermeier, Lexikon Mis-
sionstheologischer Grundbegriffe, Berlin 1987, 115f.
Figgis, J.B., Keswick from Within, London/Edinburgh/New YorkoJ.
Finley, Allen; Lutz, Lorry, Is Supporting Nationals Biblical?, San Jose oJ.
Finley, Allen; Lutz, Lorry, The Family Tie. An exciting approach that could revolu-
tionize world missions, Nashville/Camden/New York 21983(1981). Auch veröf-
fentlicht als: Allen Finley, Lorry Lutz, Mission: A World-Family Affair. Sharing
Resources in the Church around the World, San Jose oJ.
Finney, Charles Grandison, The Baptism of the Holy Ghost and the Enduement of
Power, London oJ. [1870].
Finney, Charles Grandison, Views of Sanctification, Oberlin Ohio 1840 (Christian
Literature Crusade: Sanctification [Hg. William Ernest Allen] London 1950).
Fish, Burnette und Gerald, The Place of Songs, Nairobi 1989.
Fish, Burnette und Gerald; Adkins, Richard and Mrs, The Call to Battle, Kericho
1982.
Flood, Robert G., The Story of Moody Church. A Light in the City, Chicago 1985.
Frank, Douglas W., Less Than Conquerors. How Evangelicals Entered the Twentieth
Century, Grand Rapids 1986.
Franson, Fredrik, Himlauret, Stockholm 21898.
Franson, Fredrik, Profeterande Döttrar, St. Paul 1896; Stockholm 1897.
Franson, Fredrik, Weissagende Töchter, Emden 1890; auch: Gemeinschaftsblatt
[EmdenJNr. 16 und 17, 1890.
Franz, Andreas, Die Abkehr von den Prinzipien einer Glaubensmission, dargestellt
am Beispiel der Kieler Mission in: Missionswerke ohne Spendenkampagnen - Die
Glaubensmissionen heute und in der Vergangenheit (idea-dokumentation 9/91, 55-
59)
Franz, Andreas, Hudson Taylor und die deutschsprachigen Glaubensmissionen, Diss
ETF Heverlee/Leuven 1991 (Drucklegung für 1993 vorgesehen: Brunnen, Gießen).
Frizen, Edwin L., An Historical Study of the Interdenominational Foreign Mission
Association  in  Relation to Evangelical  Unity and Cooperation,  DMiss,  Tri-
. nity/Deerfield 1981.

573
Fuller, Harold, Mission-Church Dynamics. How to change bicultural tensions into
dynamic missionary outreach, Pasadena 1980.
Fuller, Harold, Run while the Sun is Hot, Toronto uam. 1967.
Garrard, David John, The Congo Evangelistic Mission/Communauté Pentecôtiste au
Zaire, PhD Aberdeen 1983.
Garrard, Mary N., Mrs. Penn-Lewis. A Memoir, London 1930.
Gasper, Louis, The Fundamentalist Movement 1930-1956, Grand Rapids
21981[1963]).
Getz, Gene A., Moody Bible Institute. The Story of Moody Bible Institute, Chicago
1969.
Glenny, Edward H.; Rutherford, J., The Gospel in North Africa, London 1900.
Goddard, Burton L. (Hg.), The Encyclopedia of Modern Christian Missions. The
Agencies, Camden NJ uam. 1967.
Gordon, Adoniram Judson, How Christ Came to Church. The Pastor's Dream. A Spi-
ritual Autobiography, with Life-Story by A.T. Pierson, Philadelphia/London 1895.
Gordon, Adoniram Judson, The Holy Spirit in Missions, New York/London 1893.
Auch: London 31900. Heute erhältlich vom Verlag der CMA als fast unveränderter
Reprint: A.J. Gordon, The Holy Spirit in Missions, Harrisburg 1968.
Gordon, Adoniram Judson, The Ministry of Healing; or, miracles of cure in all ages,
London/Boston 1882.
Gordon, Adoniram Judson, The Ministry of the Spirit, London/Philadelphia 1894.
Gordon, Adoniram Judson, The Overflow of Missions in: WWW März 1893.
Gordon, Adoniram Judson, The Twofold Life, or, Christ's work for us and Christ's
work in us, London 1884.
Gordon, Ernest B., Adoniram Judson Gordon. A Biography, New York 1896.
Govan, I.R., Sprit of Revival. The story of J.G. Govan and the Faith Mission, Edin-
burgh 41978(1938).
Govan, John George, In the Train of His Triumph. Reminiscences of the Early Days
of the Faith Mission [Hg: I.R. Govan], Edinburgh oJ.
Gration, John A., The Relationship of the Africa Inland Mission and its National
Church in Kenya Between 1895 and 1971, PhD New York University 1973, Ann
Arbor [UMI] 1974.
Grauer, O.C. (Hg.), Fifty Wonderful Years. Missionary Service in Foreign Lands,
Chicago 1940.
Groves, Anthony Norris, Journal of Mr. Anthony N. Groves, Missionary, during a
journey from London to Bagdad through Russia, Georgia, and Persia. Also, a Jour-
nal of some months residence at Bagdad, London 1831.
Groves, Anthony Norris, Journal of a Residence at Bagdad, during the years 1830 and
1831, London 1832.
Groves, H., Memoir of the Late Anthony Norris Groves, containing Extracts from his
Letters and Journals, compiled by his widow, London 1856; [Memoir of Anthony
Norris Groves, compiled chiefly from his journals and letters, to which is added a
supplement, Containing Recollections of Miss Paget, and accounts of Missionary
works in India, etc. By his widow, London 31869].
Grubb, Norman P., Alfred Buxton of Abyssinia and Congo, London/Redhill 1942.
Grubb, Norman P., After C.T. Studd, London/Redhill 41945(1939).
Grubb, Norman P., Continuous Revival, London 1952.
Grubb, Norman P., C.T. Studd. Cricketer and Pioneer, London 1933 [Ft.
Washington 1965 und andere Auflagen, zB. Guildford 1982].
Grubb, Norman P., Die 4 Säulen des WEK [The four Pillars of WEC], St. Gallen
1965.
Grubb, Norman P., Edith Moules - die Mutter der Aussätzigen, Basel oJ.

574
Grubb, Norman P., J. D. Drysdale, Prophet of Holiness, London 1955. Mit Autobio-
graphie Drysdales (1-184).
Grubb, Norman P., Jack Harrison, Basel oJ.
Grubb, Norman P., Karl T. Studd. Frontkämpfer Gottes, Gießen 1969 [Reinhardt
Verlag Basel 1952 "Ein Bote Gottes"] (und spätere Ausgaben, teils überarbeitet)
[CT. Studd. Cricketeer and Pioneer, London 1933 uam.].
Grubb, Norman P., Leap of Faith. The Story of Christian Literature Crusade, Ft.
Washington 31984(1962).
Grubb, Norman P., Mighty through God. The life of Edith Moules, London 1951.
Grubb, Norman P., Mit Studd im Kongo, Wuppertal 1961.
Grubb, Norman P., Once Caught, No Escape. My Life Story, Ft. Washington 1963.
Grubb, Norman P., Penetrating Faith in Spanish Guinea, Colchester31941(1937).
Grubb, Norman P., Rees Howells. Intercessor, Guildford/London 81983(1952).
Grubb, Norman P., The Law of Faith, London/Redhill 1947.
Grubb, Norman P., The Liberating Secret, London 1955.
Grubb, Norman P., Successor to C.T. Studd. The story of Jack Harrison, London
1949.
Grubb, Norman P., Touching the Invisible, London 1940.
Grubb, Norman P., Who am I, London 1974.
Guinness, Fanny E., An answer to the question "Who are the Plymouth Brethren",
Philadelphia 1861.
Guinness, Fanny E., Hulme Cliff College, Curbar, or, the Story of the Third Year of
the East End Training Institute, London oJ.
Guinness, Fanny E., Other Seventy also; or, the story of our fifth year at the East
London Institute for Home and Foreign Missions, London 1878.
Guinness, Fanny E., Sitwana's Story, London 1882.
Guinness, Fanny E., Some are fallen asleep, or, the Story of our sixth year at the
East London Institute for Home and Foreign Missions, London 1880.
Guinness, Fanny E., The First Christian Mission in the Congo, London  1880
[erweiterte Auflage: 41882].
Guinness, Fanny E., The New World of Central Africa. With a history of the first
Christian Mission on the Congo, London 1890.
Guinness, Fanny E., The wide world and our work in it; or, the Story of the East
London Institute for Home and Foreign Missions, London 1886.
Guinness, Fanny E., Transfer of the Congo Mission in: WWW 1884,148-150.
Guinness, Géraldine, Story of the China Inland Mission, London 1894.
Guinness, Grattan, A letter to the "Plymouth Brethren" on the Recognition of Pastors,
London 1863.
Guinness, Grattan, A Plea for Believers' Baptism. An adress delivered in Somerset-
Street Chapel, Bath, Sept. 29, 1860, previous to his baptism, by the Rev. H.
Grattan Guinness of New College, St. John's Wood, London 1860; Sydney 1861;
Dublin 21863 [überarbeitet und erweitert].
Guinness, Grattan, Creation Centered in Christ, 2 Bände, London 1896.
Guinness, Grattan, Evangelizing Nubia (maschinenschriftlich, 5 Seiten).
Guinness, Grattan, Fallacies of Futurism: A reply to futurist objections to the historic
interpretation of prophecy, London oJ. [ca. 1882].
Guinness, Grattan, History unveiling Prophecy; or, Time as an interpreter, New York
1905.
Guinness, Grattan, Key to the Apocalypse; or, The Seven Interpretations of Symbolic
Prophecy, London 1899.
Guinness, Grattan, Light for the Last Days. A Study Historical and Prophetical, Lon-
don 1886; 21917.

575
Guinness, Grattan, Lucy Guinness Kumm. Her Life Story. With extracts from her
writings, London 1907.
Guinness, Grattan, Mosaic History and Gospel Story, epitomized in the Congo lan-
guage with translations of several passages of Scripture, London 1882.
Guinness, Grattan, Romanism and the Reformation from the Standpoint of Prophecy,
London 1887.
Guinness, Grattan, The Approaching End of the Age, Frome/London 1878, New
York 1881.
Guinness, Grattan, The City of the Seven Hills. A Poem, London 1891.
Guinness, Grattan, The Divine Programme of the World's History, London 1888.
Guinness, Grattan, The East-End Training Institute for Home and Foreign Missions,
By an "Hon. Sec." in: The Illustrated Missionary News 1874,96; 108; 120; 131.
Guinness, Grattan, The Congo Crisis, London 1908.
Guinness, Grattan, The Heresy, Taught by the Rev. G.O. Barnes ("The Kentucky
Evangelist") Exposed and Answered, London oJ.
Guinness, Harry, Congo Slavery. A brief survey of the Congo Question from the hu-
manitarian point of view, London oJ. [cal905].
Guinness, Harry, Not Unto Us. Record of Twenty One Years' Missionary Service,
London oJ.
Guinness, Henry Seymour; Guinness, Brian, The Guinness Family, oO. 21969.
Guinness, Lucy, Across India at the Dawn of the 20th Century, London 1898.
Guinness, Lucy, Enter Thou. Pages from the Life Story of Fanny E. Guinness, Lon-
don 1899.
Guinness, Lucy, Only a Factory Girl, London 1886.
Guinness, Lucy, To Help to Heal. A Missionary Study and an Appeal for Prayer,
London oJ. [1896].
Guinness, Lucy; Millard, E.C., South America. The Neglected Continent, London
1894.
Guinness, Michelle, The Guinness Legend, London uam. 1990.
Gundry, Stanley N., Hermeneutics or Zeitgeist as the Determining Factor in the Hi-
story of Eschatologies? in: Journal of the Evangelical Theological Society 1970,50.
Gundry, Stanley N., Love Them In. The Life and Theology of D.L. Moody, Grand
Rapids 1982(1976).
Hafley, James und Marti, Uncle Cam, London uam. 1974.
Hall, Douglas, Not Made for Defeat. The Authorized Biography of Oswald J. Smith,
London 21970(1969).
Hall, John; Stuart, George H., The American Evangelists D.L. Moody and Ira San-
key In Great Britain and Ireland, New York 1875.
Hamilton, Jean, A Stranger Came. An account of the missionary enterprise of the
Church of Christ in Nigeria as told through the lives of some Nigerian missionaries,
Sidcup 1984.
Harris, Leonard F., Our Days are in His Hands. A Short History of the Unevangeli-
zed Fields Mission, London oJ.
Harrison, Mary, Mama Harri - and no nonsense. Missionary Memoirs of a Congo
Casualty, London 1969.
Hartzfeld, David F.; Nienkirchen, Charles, The Birth of a Vision. Essays by mem-
bers of the faculty of Canadian Bible College and the faculty of Canadian Theologi-
cal Seminary Regina, Saskatchewan, the official College and Seminary of The
Christian and Missionary Alliance in Canada on the occasion of the Centennial of
the Christian and Missionary Alliance 1887-1987, Regina 1986.
Hay, Alexander R., Practicing New Testament Methods in South America, London
1932.

576
Hay, Ian M., A Study of the Relationship Between SIM International and the Evan-
gelical Missionary Society, DMiss Trinity/Deerfield 1984.
Hay, Ian M., Unity and Purity: Keeping the Balance, Scarborough uam. [SIM] 1983.
Haye, Sophie de la, Byang Kato. Ambassador for Christ, Achimota 1986.
Haye, Sophie de la, Tread upon the Lion. The Story of Tommie Titcombe, Toronto
uam. 31980(1974).
Heggoy, Willy N., Fifty Years of Evangelical Missionary Movement in North Africa,
1881-1931, PhD Hartford 1960.
Held, Johannes, Anfänge einer deutschen Muhammedanermission. Rückblick auf die
ersten 25 Jahre der Sudan-Pionier-Mission 1900-1925, Wiesbaden 1925.
Helgelseförbundet 1887-1937, Torp 1937.
Heigelseförbundets missionsverksamhet. En àterblick vid 25-ârsjubileet, den 23-25
Juni 1912, Torp 1912.
Henry, Carl F., The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism, Grand Rapids
1949.
Henry, Marie, The Secret Life of Hannah Whitall Smith, Grand Rapids 1984.
Heyer, Friedrich, St. Chrischona in Äthiopien in: Fides pro mundi vita (Festschrift
Hans-Werner Gensichen), Gütersloh 1980, 133-147.
Hillyer, H.S., Being Sent Forth. The Story of Canadian Baptist Missionary Advance
into Angola, Toronto oJ.
Hjelm, K.A., Swedish Alliance Mission e South Africa 1901-1951, Piet Retif 1951.
Holmes, Kenneth, The Cloud Moves, London 51974(1963).
Holthaus, Stephan, Protestantischer Fundamentalismus in Deutschland - Geschichte
und Erscheinungsbild, Dissertation zur Vorlage ETF Heverlee/Leuven 1992.
Hotchkiss, Willis Ray, Sketches from the Dark Continent, London 1903,21906.
Hotchkiss, Willis Ray, Then and Now in Kenya Colony. Forty adventurous years in
East Africa, London/Edinburgh 1937.
Houghton, George Gerald, The Contribution of Adoniram Judson Gordon to Ameri-
can Christianity, ThD Dallas Theological Seminary 1970.
Hughes, George, Fragrant Memories of the Tuesday Meetings and The Guide to Ho-
liness, and their Fifty Years' Work for Jesus, New York oJ.
Hughes, George, The Beloved Physician Walter C. Palmer, M.D. His Sun-Lit Jour-
ney to the Celestial City, New York 1884.
Hunter, J.H., A Flame of Fire. The Life and Work of R.V. Bingham, Toronto 1961.
Hussein, Samuel Ali, Aus meinem Leben, Wiesbaden 1920.
Hägg, Fritz, Svenska Alliansmissionen genom hundra âr, Jönköping 1953.
Irvine, Cecilia, The Church of Christ in Zaire. A Handbook of Protestant Churches,
Missionsand Communities, 1878-1978, Indianapolis 1978.
Jellinghaus, Theodor, Das völlige, gegenwärtige Heil durch Christus, Berlin 1880.
Herbert Jenkinson, A Brief History of the UFM in Congo/Zaire (1978).
Johnson, John Dye, God Planted Five Seeds, Sanford 41981(1966).
Johnston, Kenneth, The Story of the New Tribes Mission, Sanford 1985.
Johnstone, Patrick, Operation World, Bromley/Waynesboro GA/Gerrards Cross
51986(1974); Deutsche Ausgabe, bearbeitet von Thomas und Christine Schirrma-
cher: Gebei für die Welt. Handbuch für Weltmission, Neuhausen 21987(1978).
Jones, Charles Edwin, A Guide to the Study of the Holiness Movement, Metuchen NJ
1974.
Jones, Charles Edwin, Perfectionist Persuasion: The Holiness Movement and Ameri-
can Methodism, 1867-1936, Metuchen NJ 1974.
Jooste, Die Africa Evangelistic Band in Wese en Praktyk, Bloemfontein 1957.
Juhnke, James C, A People of Mission. A History of General Conference Mennonite
Overseas Missions, Newton Kansas 1979.

577
Kallam, James Gray, A History of the Africa Evangelical Fellowship from its Incep-
tion to 1917, PhD New York University 1978.
Kane, J. Herbert, Faith Mighty Faith, Wheaton 1956.
Kanuni na sheria za African Brotherhood Church in: Momanyisyo ma Atongoi ma
Ikanisa, Machakos oj. [1986 gültig].
Karlson, Elsa, Med Gud i Kongo. Personliga minnen och upplevelser, Örebro 1956.
Kato, Byang H., African Cultural Revolution and Christian Faith, Jos 1976.
Kato, Byang H., Biblical Christianity in Africa, Achimota 1985.
Kato, Byang H., Black Theology and African Theology [Public lecture delivered at
the University of Nairobi, 27th September 1975] in: Perception [AEAM] Nairobi.
Kato, Byang H., The Spirits: What the Bible Teaches, Achimota 1975.
Kato, Byang H., Theological Pitfalls in Africa, Kisumu 1975.
Keswick Convention. Its Origins. Its Ministry. Its Effects. Its Personell, Harrow oJ.
[gültig 1987].
Keyes, Lawrence E., The Last Age of Missions. A Study of Third World Mission So-
cieties, Pasadena 1983.
Kila, Ang'apoza Etsea, L'episcopos, pasteur de l'église locale, Maître en Science Re-
ligieuses Faculté Libre de Théologie Evangélique Vaux-sur-Seine 1981.
Kisulu, Peter Mualuko, A Missionary Called Peter, Kijabe 1983.
Klassen, Jacob P., A.B. Simpson and the Tensions in the Preparation of Missionaries
in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 241-259.
Kore, Danfulani Zamani, An Analysis and Evaluation of Church Administration in
the Evangelical Churches of West Africa, Nigeria, PhD North Texas State Univer-
sity 1980.
Kouakou, André Konadio, Les méthodes d'évangelisation utilisées par les missionai-
res évangéliques en Côte d'Ivoire, Vaux 1975.
Kouakou, André Konadio, Les Ministères dans les Églises Protestantes d'Afrique
Francophone, Dr theol Strasbourg 1980.
Kruger, Etienne, Histoire de la Société des Missions Évangéliques de Paris in: Blanc;
Blocher; Kruger, Histoire des Missions Protestantes Françaises, Flavion 1970.
Kumm, Karl, A Crisis in the Mission Field (Prot. SUM Feb. 1906).
Kumm, Karl, African Missionary Heroes and Heroines, New York 1917.
Kumm, Karl, Crisis in Hausaland - Cross or Crescent in: Lightbearer 1908,173.
Kumm, Karl, From Hausaland to Egypt Through the Sudan, London 1910.
Kumm, Karl, Khont-Hon-Nofer. The Lands of Ethiopia, London/Edinburgh 1910.
Kumm, Karl, The Sudan. A Short Compendium of Facts and Figures about the Land
of Darkness, London 1907.
Kumm, Karl, To all Christians in England, Scotland, Ireland and Wales in: Prot.
SUM Sept. 1904).
Kumm, Karl, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der wirtschaftsgeographi-
schen Verhältnisse Nubiens von Assuan bis Dongola, Diss Freiburg 1903.
Kühn, Adolf, Die Neukirchener Mission und das Siegerland. Erweckung und Mission
in: Ulrich Affeid, Er mache uns im Glauben kühn. 100 Jahre Neukirchener Mis-
sion, Wuppertal 1978.
Lager, Eileen, Merging Streams, Elkhart 1979.
Lagergren, David (Hg.), I Kongo. Svensk baptistmission under 50 âr i ord och bild,
oO. 1969.
Lagergren, David, Mission and State in the Congo. A study of the relations between
Protestant "Missions and the Congo Independent State authorities with special refe-
rence to the Equator District, 1885-1903 [Studia Missionalia Uppsaliensia XIII,
1970]
Laird, Margaret N., They Called Me Mama, Chicago 1975.

578
Landolt, Walter, 40 Jahre Vereinigte Sudan Mission (Schweizer Zweig), unveröffent-
licht oJ.
Lang, G.H., Anthony Norris Groves, London 1949.
Lange, Dieter, Eine Bewegung bricht sich Bahn. Die deutschen Gemeinschaften im
ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert und ihre Stellung zu Kirche,
Theologie und Pfingstbewegung, Gießen/Gnadau/Berlin(Ost) 1979.
Langworthy, Emily Booth, This Africa Was Mine, Stirling 1952.
Latourette, Kenneth Scott, A History of The Expansion of Christianity, 7 Bände,
New York, 1937 - 1945. Quellenverweise beziehen sich auf die Zondervan
Ausgabe Chicago 51976(1970).
Law, William, A Practical Treatease Upon Christian Perfection, London 1726.
Law, William, A Serious Call to a Devout and Holy Life, adapted to the State and
Condition af all Orders of Christians, London 1729, 21732, 61753, 101772. Auch
Philadelphia 1948 [Westminster Press] uam.
Law, William, The Power of the Spirit. With additional extracts from the writings of
W. Law. Selected and with an introduction by A. Murray, London 1896.
Linden, Jane; Linden, Ian, John Chilembwe and the New Jerusalem in: Journal of
African History 12(4),1971,629-651.
Lindsay, Gordon, John Alexander Dowie. A Life Story of Trials, Tragedies and Tri-
umphs, Dallas 1980.
Lindsell, Harold, Faith Missions Since 1938 in: W.C. Harr (Hg.), Frontiers of Chri-
stian World Mission Since 1938, New York/London 1962 [Latourette Festschrift].
Linn, Jason S., The Light of the Gospel in Pagan Isles, Djakarta 1954.
Loewen, Melvin J., Three Score. The Story of an Emerging Mennonite Church in
Central Africa, Elkhart 1972.
Lohrentz, Kenneth P., Joseph Booth, Charles Domingo and the Seventh Day Baptists
in Northern Nyassaland, 1910-1912 in: Journal of African History 12(3), 1971,461-
480.
Lorentzen, Kari, Det Norske Misjonsforbunds arbeid i S^r-Afrika in: Det Norske
Misjonsforbunds Ytremisjon. Utgitt til Det Norske Misjonsforbunds 100-àrs-jubi-
leum, oO. oJ.
Lundahl, J.E., Vâr yttre mission. Svenska Missionsförbundets mission i Kongo, Kina,
Ost-Turkestan m.n., Stockholm 1916.
Lutz, Lorry, Born to Lose. Bound to Win. The Amazing Journey of Mother Eliza
George, Irvine CA 1980.
Lyall, Leslie T., Das Unmögliche gewagt. Die China Inland Mission 1965-1965,
Gießen/Thun 1965.
Ma, Nancy K.W., Chinese Missionaries in Indonesia, MA Columbia Bible College
1972.
Macindoe, Betty, Wo alle Wege enden. Die Geschichte der Bessie Brierley, Neuhau-
sen 1974 [Going for God, London 1972].
Mackintosh, C.W., Dr. Harry Guinness. The Life Story of Henry Grattan Guinness,
London 1916.
Maclean, J. Kennedy, Dr. Pierson and his Message. A Sketch of the Life and Work
of a Great Preacher, together with a varied selection from his unpublished Ma-
nuscripts, New York 1911.
Magama, Luyeye; Ndolila, Malenso; Mlemvo, Mbenga-Bohuma, Église du Christ au
Zaire. Cent ans de présence protestante au Zaire, Kinshasa 1978.
Magnusson, J. (Hg.), 50 âr i ord och bild 1892-1942. Jubileumsskrift for Örebro
Missionsforening, Örebro 1942.
Magnusson, John; Lagerquist, Sven; Sollerman, Samuel (Hg.), Örebro Missionsskola
1908-1958, Örebro 1958.

579
Mahan, Asa, Autobiography. Intellectual, Moral, and Spiritual, London 1882.
Manan, Asa, Christian Perfection, London 21875(1874).
Mahan, Asa, Out of Darkness into Light; or The hidden life made manifest, Lon-
don/Edinburgh 1875, Louisville oJ. [1876].
Mahan, Asa, The Baptism of the Holy Ghost, New York 1870, London 1872.
Mahan, Asa, The Promise of the Spirit; or, The Scripture Doctrine of the Baptism of
the Holy Ghost, London 1874.
Mangolopa, Kambale, Histoire de la Communauté Baptiste au Kivu "C.B.K.". Son
origine et son évolution au cours de ses deux premières décénies 1959 à 1979,
Goma 21984(1979).
Marsh, Charles R., Streams in the Sahara, Bath 1972.
Marsh, Charles R., Too Hard for God?, Bath 51973(1970).
Massenbach, Gertrud von, Als Mohrenland noch christlich war, Wiesbaden 1930.
Massenbach, Gertrud von, Mohrenland wird seine Hände ausstrecken zu Gott, Wies-
baden 1952.
Mavumilusa, Makanzu, L'histoire de l'E.C.Z., Kinshasa 1973.
Maxwell, J. Lowry, Half a Century of Grace. A Jubilee History of the Sudan United
Mission, London oJ.
Maxwell, L.E., Prairie Pillars, Three Hills 1971.
Mayor, Henri-Samuel, L'évangile en Kabylie, Lausanne 1883.
Mbodo, Nsafu, La Communauté Evangélique de l'Alliance au Zaire, grad theol Kin-
shasa 1984.
Mcllwain, Trevor, The Chronological Approach to Evangelism and Church Planting
(provisional edition), Sanford 1985.
McKay, Moira J., Faith and Facts in the History of the China Inland Mission 1832-
1905, MLitt Aberdeen 1981.
Meyer, Frederick Brotherton, The Call and Challenge of the Unseen, London 1928.
Meyer, Frederick Brotherton, The Soul's Pure Intention, London 1906.
Miller, Basil, A Beautiful Life. The Story of Esther K. Miller, Pasadena 1970.
Miller, Basil, Arms Around the World, Pasadena 1971.
Miller, Basil, Dreams Fulfilled, Pasadena 1971.
Miller, Basil, Those were the Days, Pasadena 1970.
Miller, Basil, Years to Remember, Pasadena 1971.
Miller, David L., Building new relations of production during the transition to colo-
nial rule: The case of Christian Missions and lower Pokomoni in: Niels-Peter Mo-
ritzen, J.C. Winter, Ostafrikanische Völker zwischen Mission und Regierung. Refe-
rate einer Arbeitskonferenz 16.-18. Juni 1982, 131-142.
Miller, David L., Problems and Possibilities in the Period of Colonial Consolidation:
Christian Missions and Lower Pokomoni, circa 1900-1920 in: Dto. 43-163.
Minneskrift vid Helgelseförbundets fyrtioârsjubileum 1. Juni 1927, Götabro 1927.
Moody, Dwight Lyman, Secret Power; or, The Secret of Success in Christian Life
and Christian Work, Chicago 1881.
Moody, Dwight Lyman, Power from on High, London oJ.
Moody, William R., The Life of D.L. Moody, New York 1900.
Mortenson, Vernon, This is TEAM, Wheaton 31985(1967).
Muhr, Marlene, Along Unfamiliar Paths...Proclaiming God's Light in Man's Night.
The Story of Gospel Recordings Europe, Glendale 1982.
Muinde, Philip K., Missionary Attitudes and Assumptions Regarding Tribal Societies.
A Study óf the Africa Inland Mission Pioneers in Ukambani (1895-1900), MLitt
Aberdeen 1976.
Mund, Fritz, Theophil Krawielitzki. Ein Zeuge aus der neueren Erweckungs- und
Diakoniegeschichte, Marburg 21955.

580
Munn, Robert, These Forty Years. A testimony of God's faithfulness during forty
years of active missionary service, Selbstverlag des Autors, 1981. [Quarante ans
d'aventure avec Dieu. Un témoignage de la fidélité de Dieu pendant quarante ans
dans la mission, Valence 1985].
Murray, Andrew, Abide in Christ. Thoughts on the blessed life of fellowship with the
Son of God, London 1882 [1895: 68. Tausend; London/Edinburgh 1963 uam.].
Murray, Andrew, Absolute Surrender. Adresses delivered in England and Scotland,
London 1895 [uam. London/Edinburgh 1957].
Murray, Andrew, De Soedan in: De Kerkbode 1907,443f;481f.
Murray, Andrew, Divine Healing. A serious of adresses and a personal testimony,
London [Victory Press] 1934(1900).
Murray, Andrew, George Müller and His Second Conversion, Anhang zu: The Two
Covenants and the Second Blessing, London 1899.
Murray, Andrew, Holy in Christ. Thoughts on the Calling of God's children to be
Holy as He is, London 1888.
Murray, Andrew, The Full Blessing of Pentecost. The one thing needful, London
1908 [In Deutsch erhältlich als: Die Fülle des Pfingstsegens, Erzhausen].
Murray, Andrew, The Key to the Missionary Problem. Thoughts suggested by the re-
port of the Ecumenical Missionary Conference held in New York, April 1900,
London 1901.
Murray, Andrew, The State of the Church. A Plea for More Prayer, London 31912
[geschrieben zur Weltmissionskonferenz Edinburgh 1910].
Murray, Andrew, The Two Covenants and the Second Blessing, London 1898.
Murray, Jocelyn, The Kikuyu Female Circumcision Controversy, with special refe-
rence to the Church Missionary Society's sphere of influence, PhD UCLA 1974.
Mutiso, Ruth M., African Brotherhood Church. Miaka Arobaini ya Kazi 8.4.1945 -
8.4.1985, Machakos 1985.
M'Keown, Robert L., Twenty-Five Years in Qua Iboe. The Story of A Missionary
Effort in Nigeria, London/Belfast 1912.
Müller, George, A Narrative of some of the Lord's dealings with George Müller
written by himself, London 91895 (11837).
Müller, George, Autobiography, Bristol/London 1905.
N.N., Promoted! or, A Brief Life Sketch of P. Cameron Scott, New York 1897.
N.N., Root from Dry Ground. The Story of the Sudan Interior Mission, London
1966.
N.N., Swedish Alliance Mission e South Africa 1901 - 1951, Piet Retief 1951.
N.N., The Evangelical Missionary Society of the Evangelical Churches of West
Africa, Jos oJ.
N.N., The Jubilee of the Nyasa Mission 1893-1943, Cowley 1943.
Nangle, E., The Baptism of Infants, as Tought and Practised in the Church of Eng-
land, A Divine Institution. With Strictures on a Pamphlet by Henry Grattan Guin-
ness, on "Believers' Baptism", London/Dublin oJ.
Nevius, H.S.C., The Life of John Livingstone Nevius, Chicago 1895.
Nienkirchen, Charles, A.B. Simpson: Forerunner and Critic of the Pentecostal Mo-
vement in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 125-164
Niklaus, Robert L.; Sawin, John S.; Stoesz, Samuel J., All For Jesus. God at Work
in The Christian and Missionary Alliance Over One Hundred Years, Camp Hill
1986.
Nilsen, Maria; Sheetz, Paul H., Malla Moe, Chicago 81980(1956).
Nkounkou, Hilaire ua., 75e Anniversaire de la fondation de Madzia et de
1'evangelisation du Congo par les missionaires protestants, Brazzaville 1984.
Nyasa Mission, The Jubilee of the Nyasa Mission 1893-1943.

581
Oehler, Wilhelm, Geschichte der deutschen evangelischen Mission, 2 Bände, Baden-
Baden 1949/1951.
Ommundsen, Odd, Den frie <£stafrikanske mission in: Det Norske Misjonsforbunds
Ytremisjon. Utgitt til Det Norske Misjonsforbunds 100-ârs-jubileum, oO. oJ.
Ongman, John, Finnes det frälsning efter döden?, Örebro 1925, 1926.
Ongman, John, Samleda skrifter, 3 Bände Örebro 1931,1931,1934.
Örebro Missionsskola 1909-1933. Minneskrift med porträttsamling, Örebro 1933.
Örebro Missionsskola 75 âr 1908-1983.
Orr, James Edwin, The Second Evangelical Awakening. An account of the second
worldwide evangelical revival beginning in the mid-nineteenth century (An ab-
ridgement of two theses - The Second Evangelical Awakening in America and The
Second Evangelical Awakening in Britain), London 1955.
Orr, James Edwin, The Second Evangelical Awakening in Britain, London/Edinburgh
1949.
Ottersen, Roger W., The Christian Catholic Church Around The World, Zion 1985.
Pache, René, Dr. Pierre de Benoit 1884-1963. Notice biographique, Vennes 1965.
Palmer, Phoebe, The Way of Holiness, Boston 501867
Palmer, Phoebe, Faith and its Effects, New York 1854.
Palmer, Phoebe (Hg.), Pioneer Experiences, New York 1868.
Palmquist, Frank, Nâgra korta anteckningar om Skandinaviska Alliansmissionens
verksamhet i Kulesa och Lemu, Öst-Afrika, frân àr 1893 till âr 1908 in: Josephine
Princell (Hg.), Alliansmissionens Tjugufemàrsminnen 1891-1916, Chicago 1916.
Paxson, Ruth, Life On the Highest Plane, 3 volumes in one, Chicago 1928 [Das
Leben im Geist; Christus und die Gläubigen; Der Heilige Geist und die Gläubigen,
alle: Dinglingen 1932].
Pearson, B.H., The Vision Lives. A Profile Of Mrs. Charles E. Cowman, [Los An-
geles 1961]/London 1962.
Peckham, Colin N., The Africa Evangelistic Band. An Historical and Doctrinal Ap-
praisal, Dipi of Theol, Theol College, Johannesburg 1973f.
Penn-Lewis, Jessie, The "Magna Charta" of Woman "According to the Scriptures",
Bournemouth 1919 [The Magna Charta of Women, Minneapolis 1975].
Percy, Douglas C, Doctor To Africa. The Story of Stirrett of the Sudan, To-
ronto/New York 1948.
Peters, George W., Evangelische Missionswissenschaft in: EM 1/1985,3-8.
Philafrican Liberators' League (Hg.), The First Expedition Successful, New York
1897 in: Alida Chatelin (Hg.), Les Rapports de la Mission philafricaine 1898-1905,
Lausanne oJ.
Phillips, K.N., Tom Collins of Kenya. Son of Valour, London oJ. [1965].
Phiri, D.D., John Chilembwe, Blantyre 1976.
Pierson, Arthur Tappan, A Spiritual Clinique. Four Bible readings given at Keswick
in 1907, London 1907.
Pierson, Arthur Tappan, Catherine of Siena: An ancient lay preacher. A story of
sanctified womanhood and power in prayer, New York/London 1898.
Pierson, Arthur Tappan, Forward Movements of the Last Half Century. Being a
glance at the more marked philanthropic, missionary and spiritual movements cha-
racteristic of our time, New York/London 1900 [Garland Reprint New
York/London 1984].
Pierson, Arthur Tappan, George Müller of Bristol, London 61901(1899).
Pierson, Arthur Tappan, Promoting Missions by Indirection. A Tribute to the Work
of D.L. Moody in: WWW 1910,276-280.
Pierson, Arthur Tappan, The Acts of the Holy Spirit, Harrisburg 1980('1895), Lon-
don 1913 uam.

582
Pierson, Arthur Tappan, The Crisis of Missions or, The Voice out of the Cloud, Lon-
don 41904(1886).
Pierson, Arthur Tappan, The Divine Enterprise of Missions. A Serious of Lectures,
London 1892.
Pierson, Arthur Tappan, The Greatest Work in the World; or, the Evangelization of
all people in the present century, New York 1891, London [überarbeitet] 1891.
Pierson, Arthur Tappan, The Heart of the Gospel. Twelve Sermons delivered at the
Metropolitan Tabernacle, in the autumn of 1891, London 1892.
Pierson, Arthur Tappan, The Keswick Movement in Precept and Practice, New
York/London 1903.
Pierson, Arthur Tappan, The Miracle of Missions, or the modern marvel in the hi-
story of missionary enterprise, London 1891.
Pierson, Arthur Tappan, The Modern Mission Century, Viewed as a Cycle of Divine
Working. A review of the Missions in the nineteenth century, London 1901.
Pierson, Arthur Tappan, The New Acts of the Apostles; or, Marvels of modern Mis-
sions, London 1894.
Pierson, Arthur Tappan, The Story of Keswick and its Beginnings, London 1897.
Pierson, Arthur Tappan, The World's Want and the Church's Neglect in: WWW
1883,29.
Pierson, Delavan Leonard, Arthur T. Pierson. A Biography by His Son, London
1912.
Pigott, Blanche A.F., I. Lilias Trotter. Founder of the Algiers Mission Band, Lon-
don/Edinburgh oJ.
Pollock, John, Hudson Taylor and Maria. Pioneers in China, London 1962 [Alles be-
siegt die Liebe, Gießen/Thun 1972; Pionier im verbotenen Land, Gießen 41984].
Pollock, John, Moody Without Sankey, London uam. 21983(1963).
Pollock, John, The Cambridge Seven, Basingstoke 21985(1955).
Pollock, John, The Keswick Story. The Authorized History of the Keswick Conven-
tion, London 1964.
Polnick, Bertha, Carl Polnick. Ein Lebensbild, Barmen 1920.
Porter, Douglas D., At Thy Disposal. The Beginnings of the Egypt General Mission,
London 1934.
Price, Wendell W., The Role of Women in the Ministry of the Christian and Missio-
nary Alliance, DMiss San Francisco Theol Seminary 1977.
Prince, John und Moyra, No Fading Vision. The First 50 Years of the Asia Pacific
Christian Mission, oO. 1981.
Pritchard, Elizabeth, For Such a Time as This. God's faithfulness through the Regi-
ons Beyond Missionary Union for a hundred years, Lottbridge Drove 1971.
Pyles, Franklin Arthur, The Missionary Eschatologie of A.B. Simpson in: Hartz-
feld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 29-48.
Rappard, Dora, Carl Heinrich Rappard, Gießen/Basel 1910.
Ratzlaff, Dwayne, An Old Mediaeval Message. A Turning Point in the Life of A.B.
Simpson in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision 165-194.
Record of the Convention for the Promotion of Holiness Held at Brighton, May 29, to
June 7th, 1S75, Brighton oJ. (Garland Reprint NY 1984).
Rediger, C.E. (Hg.), 25 Years of Mission Work in Belgian Congo, Chicago 1938.
Reed, George C, Memories of Morocco 1897-1914 oJ. (unveröffentlicht, 55 S.).
Reed, Jane; Jim Grant, Voice under Every Palm. The Story of Radio Station ELWA,
Grand Rapids21970(1968).
Reinmiller, R.J., Gospel Missionary Union. Early History [1964].
Rennstich, Karl, Nicht jammern, sondern Hand anlegen! Christian Friedrich Spittler.
Sein Werk und Leben, Metzingen 1987.

583
Reynolds, Lindsay, Footprints. The Beginning of The Christian and Missionary Al-
liance in Canada, Toronto 1981.
Richardson, Kenneth, Garden of Miracles. The Story of the Africa Inland Mission,
London 21976(1968).
Robert, Dana L., "The Crisis of Missions": Premillennial Missions Theory and the
Origins of Independent Evangelical Missions in : Carpenter/Shenk, Earthen Ves-
sels 29-46.
Robert, Dana L., The Legacy of Adoniram Judson Gordon in: IBMR 1987,176-181.
Roche, John Alexander, The Life of Mrs. Sarah A. Lankford Palmer, Who for Sixty
Years was the Able Teacher of Entire Holiness, New York 1898.
Roseveare, Helen, Eine Ärztin gibt nicht auf, Wuppertal 1968.
Roseveare, Helen, Doctor among Congo Rebels, London 21965.
Roseveare, Helen, Doctor Returns to Congo, London 1967.
Roseveare, Helen, Gib uns diese Berge, Wuppertal 1967 [Give me this Mountain. An
autobiography, London 1966; Leicester 1985].
Roseveare, Helen, Living Holiness, London 1986.
Roseveare, Helen, Living Sacrifice, London 1979.
Roseveare, Helen, Living Stones. Sacrifice, faith, holiness, fellowship: 75 years of
WEC, London uam. 1988.
Roseveare, Helen, Ärztin unter Kongorebellen, Wuppertal 1965.
Roth, Alfred, Otto Stockmayer. Ein Zeuge und Nachfolger Jesu Christi, Gotha 1925.
Rowbotham, Elsie, It Happened in Scotland. Would You Believe It!, Gerrards Cross
51982(1963).
Rubingh, Eugene, Sons of Tiv. A Study of the Rise of the Church Among the Tiv of
Central Nigeria, Grand Rapids 1969.
Ruscoe, Alfred W., The Lame Take the Prey. An Autobiography, Ft. Washing-
ton/Toronto 1968.
Rüssel, Charles Allyn, Voices of American Fundamentalism. Seven Biographical Stu-
dies, Philadelphia 1976.
Saillens, Reuben, The Religious State of France and the Me All Mission in: WWW
1888,896-902.
Sandeen, Ernest R., The Roots of Fundamentalism. British and American Millenaria-
nism, 1800-1930, Chicago 1970.
Sandgren, David P., The Kikuyu, Christianity and the Africa Inland Mission, PhD
University of Wisconsin-Madison 1976, Ann Arbor [UMI] 1976.
Sauer, Eileen, The Dynamics Affecting Faith Mission Finance, MA Columbia Bible
College 1969.
Sawin, John, The Fourfold Gospel in: Hartzfeld/Nienkirchen, The Birth of a Vision
1-28.
Schenk, Raymond, A Study of the New Testament Bases for the Teaching of Dr. Al-
bert B. Simpson on Divine Healing, MA Wheaton 1964.
Schick, Erich; Haag, Klaus; Christian Friedrich Spittler. Handlanger Gottes, Gies-
sen/Basel 21982.
Schirrmacher, Bernd, Baumeister ist der Herr. Erfahrungen göttlicher Kleinarbeit in
einem Missionswerk, Neuhausen 1978.
Schlansky, Elisabeth; Doering, Alma, Die Kongo-Inland Mission, Brieg oJ. [1915].
Schlyter, Herman, Der China-Missionar Karl Gützlaff und seine Heimatbasis. Studien
über das Interesse des Abendlandes an der Mission des China-Pioniers Karl Gützlaff
und über seinen Einsatz als Missionserwecker, Lund 1976.
Schlyter, Herman, Karl Gützlaff als Missionar in China, Lund 1946.
Schrupp, Ernst, Die gemeindliche Sendung in: EM 1/1987,10-14.
Schuster, Robert, Billy Graham Center Archives in: EM 4/1986,11-12.

584
Scofield, Cyrus Ingersoll, Rightly Dividing the Word of Truth, in vielen Auflagen,
zT. verändert. Heute leicht zugänglich in der 14. unveränderten Auflage Grand Ra-
pids 1976.
Seil, Alan P.F. The Great Debate. Calvinism, Arminianism and Salvation, Worthing
1982/Grand Rapids 1983.
Sheetz, Paul H., The Sovereign Hand, Wheaton 1971.
Shelley, Bruce L., A History of Conservative Baptists, Wheaton 31981(1971).
Shepperson, George A.; Price, Thomas, Independent African: John Chilembwe and
the Origins, Setting and Significance of the Nyasaland Native Rising of 1915,
Edinburgh 1958.
Sherwood, J.M., Mr. Moody's Training School in: WWW 1889,945f.
Sherwood, Terence, In the Beginning in: Family News 1985,12.
Sherwood, Terence, Paul Lenn (Kwang Lin) in: Family News 1885,6f.
Siikanen, Rutta, Die finnischen Missionen in: EM 1987,4If.
Simpson, Albert B., A New Missionary Movement in: WWW 1882,33ff.
Simpson, Albert B., Baptism and the Baptism of the Holy Spirit, New York 1902.
Simpson, Albert B., Christ Life: or, the life of Christ made real in the life of the be-
liever, London 1895 21911.
Simpson, Albert B., Christianity's Crime, Predigt während der Asbury Park Conven-
tion 31.7.1892 über Sprüche 24,11 f. In: Simpson, Albert B., Missionary Messages
69-84.
Simpson, Albert B., Divine Healing and Natural Law, New York 1896.
Simpson, Albert B., Friday Meeting Talks, or Divine Prescriptions for the sick and
suffering, New York 1895.
Simpson, Albert B., How I Was Led to Believe in Pre-Millennarianism in: Christian
Alliance and Missionary Weekly 13.11.1891.
Simpson, Albert B., How to Receive Divine Healing. An adress at the London Confe-
rence, New York 1896.
Simpson, Albert B., Larger Outlooks on Missionary Lands. Descriptive Sketches of a
missionary journey through Egypt, Palestine, India ... China, New York oJ.
[1894].
Simpson, Albert B., Looking For and Hastening Forward in: The Christian and Mis-
sionary Alliance 8.6.1898,533.
Simpson, Albert B., Missionary Messages, New York oJ. [1925].
Simpson, Albert B., New Testament Missionary Types, Predigt über Phl 17 während
der Nyack Covention am 29.7.1906 in: Simpson, Albert B., Missionary Messages
48ff.
Simpson, Albert B., The Fourfold Gospel. New York oJ. [ca. 1895]. Heute erhältlich
als: Simpson, Albert B., The Fourfold Gospel. A.B. Simpson's conception of the
complete provision of Christ for every need of the believer...spirit, soul, body.
Updated and revised, Camp Hill 1984 [Deutsche Ausgabe: Simpson, Albert B.,
Evangelium 4x, Frankfurt oJ.].
Simpson, Albert B., The Gospel of Healing, New York 1887/London 1885 (und
weitere Auflagen bis heute).
Simpson, Albert B., The Gospel of the Kingdom. A series of discourses on the Lord's
Coming, New York 2oJ. [ca. 1890].
Simpson, Albert B., The Logic of Missions, Predigt über Rom 10,14f im New York
Tabernacle am 9.10.1904 in: A.B. Simpson, Missionary Messages 65.
Simpson, Albert B., The New Testament Pattern of Missions, Predigt über Ez 43,10f
im New York Tabernacle am 11.12.1892 in: Simpson, Missionary Messages 23.
Simpson, Albert B., The New Testament Standpoint of Missions, New York 1896.
Simpson, Albert B., Wholly Sanctified, New York 1890.

585
Sjöholm, Wilhelm; Lundahl, Jacob E., Dagbräckning i Kongo. Svenska Missionsför-
bundets Kongomission, Stockholm 1911.
Smith, Edgar H., Nigerian Harvest, Grand Rapids 1972.
Smith, Hannah Whitall, The Christian's Secret of a Happy Life (reprinted from the
pages of "The Christians Pathway to Power", a monthly periodical edited by Robert
Pearsall Smith, 1875, 21876 [überarbeitet und erweitert] uam.
Smith, Hannah Whitall, The Unselfishness of God and how I Discovered it. A Spiri-
tual Autobiography, New York/London 1903.
Smith, Oswald, Glühende Retterliebe, Duisburg 71963.
Smith, Oswald, The Challenge of Missions, Bromley 1986 (191978) [1959: The Cry
of the World (14 Auflagen)].
Smith, Robert Pearsall, Holiness Through Faith, London 1870, 21875.
Smith, Robert Pearsall, On Sinless Perfection, London 1875.
Spartalis, Peter J. ua., The History of COCIN, unveröffentlicht.
Spartalis, Peter J., To the Nile and Beyond. The Birth and Growth of the Sudanese
Church of Christ, Homebush West NSW 1981.
Spurgeon, Charles Haddon, Alles zur Ehre Gottes, Wuppertal/Kassel 1984.
Staub, Hans, Wir sind sein Werk. 125 Jahre Pilgermission St. Chrischona bei Basel,
Gießen/Basel 1965.
Stauffacher, Gladys, Faster Beats the Drum, New York 21978(1977).
Steele, Francis R., Not in Vain, The Story of North Africa Mission, Pasadena 1981.
Steer, Roger, George Müller. Delighted in God, London 1975.
Steinhilber, Wilhelm, Der feuerspeiende Berg. Aus der Frühzeit der Liebenzeller
Mission   [überarbeitet   und   erweitert  von   Lienhard   Pflaum],   Bad   Liebenzell
41985(1979).
Steinhilber, Wilhelm, In aller Welt am Netz. Festschrift zum 75-jährigen Jubiläum
der Liebenzeller Mission, Bad Liebenzeil 1974.
Stoesz, Samuel J., The Doctrine of Sanctification in the Thought of A.B. Simpson in:
Hartzfeld/Nienkirchen, Birth of a Vision 107-123.
Stoll, David, Fishers of Men or Founders of Empire? The Wycliffe Bible Translators
in Latin America, London/Cambridge Mass 1982.
Strayer, Robert W., The Making of Mission Communities in East Africa. Anglicans
and Africans in Colonial Kenya 1875-1935, Nairobi uam. 1986 (Kapitel VIII ge-
schrieben in Verbindung mit Jocelyn Murray).
Strong, Polly, Burning Wicks. The Story of Baptist Mid-Missions, Cleveland 21986
(1984).
Studd, Charles T., Christ's Etceteras. Heart of Africa Mission Constitution, London
1915 [Faksimile Ausgabe Gerrards Cross 1988].
Stunt, W.I., Turning the World Upside Down, Eastbourne 1972.
Sudan United Mission, The Sudan United Mission 75th Jubilee 1904-1979, Sidcup
1979.
Summer Institute of Linguistics, Bibliography, Bd I (1935-1975) Bd II (1976-1982).
Swan, George, Lacked Ye Anything? A Brief Story of the Egypt General Mission,
London 31923(1921).
Swank, Gerald O., Frontier Peoples of Central Nigeria and a Strategy for Outreach,
Pasadena 1977.
Swanson, J.F., Three Score Years...and Then. Sixty Years of Worldwide Missionary
Advance, Chicago oJ. [1950].
Synan, Vinson, The Holiness-Pentecostal Movement in the United States, Grand Ra-
pids 1972.
Taylor,  Géraldine, The Story of the China Inland Mission, 2 Bände,  London
21893/94.

586
Taylor, Geraldine; Taylor, Howard, By Faith. Henry W. Frost and the China Inland
Mission, Singapore 21988(1938) 163-165.
Taylor, Geraldine und Howard, Hudson Taylor and the China Inland Mission: The
Growth of a Work of God, London 1918.
Taylor, Geraldine und Howard, Biography of James Hudson Taylor (abridged ver-
sion), London 1965, neue Fassung 1973,51985.
Taylor, Geraldine und Howard, Das geistliche Geheimnis Hudson Taylors [Hudson
Taylor's Spiritual Secret], Bad Liebenzeil 31984 (21980 '1974).
Taylor, Geraldine und Howard, Hudson Taylor in Early Years. The Growth of a
Soul, London 1911.
Taylor, J. Hudson, A Retrospect, London 1894,21899,31903, 181974.
Taylor, J. Hudson, Brief Account of the progress of the China Inland Mission, from
May 1866 to May 1868. With a preface by W.T. Berger, London 1869.
Taylor, J. Hudson, China; its spiritual need and claims; with brief notices of missio-
nary effort, past and present, London 1865 21866 31868 51884[überarbeitet und er-
weitert] 81890.
Taylor, J. Hudson, The Relation of Itinerant to Settled Work in: James Johnston
(Hg.), Report of the Centenary Conference on the Protestant Missions of the
World. Held in Exeter Hall (June 9th-19th), London 1888, Band II, 29-34.
Taylor, William, Four years' campaign in India, London/New York 1876.
Taylor, William, Pauline methods of missionary work, Philadelphia 1879.
Taylor, William, Story of My Life, New York 1896.
Taylor, William, Taylor of California, Bishop of Africa. An Autobiography, London
1897 (New York 1896).
Taylor, William, Ten Years of Self-Supporting Missions in India, New York 1882.
Teinonen, Seppo A., Gustav Warneck und Robert Pearsall Smith. Eine Begegnung
der deutschen neupietistischen Missionstheologie mit einer amerikanischen Heili-
gungsbewegung, Helsinki (Studia Missiologica Fennica I) 1957.
Tett, Mollie E., The Road to Freedom. The Sudan United Mission 1904-1968, Sidcup
1968.
The Beauty of Holiness. A Letter to the Newark Presbytery, by a Pastor of the Free
Presbyterian Church, Newark, N.J., America in: Wesleyan Methodist Magazine,
[Nov.] 1849,1144-1150; 1270-1274.
Thompson, Albert E., The Life of A.B. Simpson, Brooklyn 1920 [überarbeitet:
Thompson, Albert E., A.B. Simpson. His Life and Work, Camp Hill PA I960].
Thompson, Phyllis, Eingefangene Stimmen, Bad Liebenzell 1988 [Capturing Voices.
The Story of Joy Ridderhof, London 1978].
Thompson, Phyllis, Each to Her Post. The inspiring lives of six great women in
China, London/Sevenoaks 1982.
Thompson, Phyllis, Faith by Hearing. The Story of Gospel Recordings, Glendale
81973(1960) [Hört ihn, aller Welt Enden!, Stuttgart oJ.].
Tiénou, Ti te, Recapturing the initiative in theology in Africa in: Evangelical Review
of Theology 1987,152-156.
Tiénou, Tite, Theological task in Africa. Where are we now and where should we be
going? in: East Africa Journal of Evangelical Theology (6:1) 1987,3-11.
Tiénou, Tite, The Theological Task of the Church in Africa, Achimota 1985.
Toews, B., Geschichte der Mennonitischen Brüdergemeinden in Zaire, Fresno 1978.
Torey, Ruben Archer; Dixon, Amie C. ua., The Fundamentals. A Testimony to the
Truth, Los Angeles [BIOLA] 1917, reprint edition Grand Rapids [Baker] 1972.
Torjesen, Edvard, A Study of Fredrik Franson. The Development and Impact of his
Ecclesiology, Missiology, and Worldwide Evangelism (PhD International College
. 1984), Ann Arbor [UMI] 1985 (855 Seiten).

587
Toijesen, Edvard, Fredrik Franson in: EM 1988,55f.
Torjesen, Edvard, Fredrik Franson. A Model for Worldwide Evangelism, Pasadena
1983.
Torjesen, Edvard, In the Expectation of Christ's Return. A Study of Premillennialism
In the Perspective of Church History and the Writings of Fredrik Franson. Prepared
for the Second Consultation of Organizations with a Franson Heritage, Ewersbach,
Germany August 29 - September 2, 1983 (vervielfältigte Broschüre).
Torrey, Ruben Archer, Die Fülle der göttlichen Kraft, Frankfurt 2oJ.
Tozer, Aiden Wilson, Wingspread. Albert B. Simpson. A Study in Spiritual Altitude,
Harrisburg PA 1943.
Trachsel, Laura Cammack, Kindled Fires in Africa, Marion 1960.
Trachsel, Laura Cammack, Kindled Fires in Asia, Marion 1960.
Trachsel, Laura Cammack, Kindled Fires in Latin America, Marion 1961.
Truby, David, Not so much a Story...More a Work of God, Worthing/London 1968.
Trumbull, Charles G., The Life Story of C.I. Scofield, New York uam. 1920.
Tucker, W. Leon, The Redemption of Paul Rader, New York 1918.
Tulga, Chester E., The Foreign Missions Controversy in the Northern Baptist Con-
vention 1919-1949, Chicago 1950.
Udo, E.A., The missionary scramble for spheres of influence in South-eastern Nigeria
1900-52 in: Kalu (Hg.), The History of Christianity in West Africa.
Unruh, Margarete, Auftrag und Weg einer Muhammedanermission, Wiesbaden 1955.
Unruh, Margarete, Fünfzig Jahre evangelische Missionsarbeit unter Muhammedanern,
Wiesbaden 1950.
Unruh, Margarete, Hedwig von Hahn, Wiesbaden 1939.
Upham, Thomas Cogswell, Principles of the Interior or Hidden Life, Boston 1846.
Vaillant, Mady, Historique des missions protestantes en Haute-Volta avec un état de
la formation actuelle des autochthones, Dez. 1975.
Veary, Victor E., Pentecost on the Plains. Special 21st Anniversary number of The
Lightbearer containing Rev. Victor E. Veary's report of the joys and sorrows, trials
and triumphs of 21 years of effort to the glory of God in French Equatorial Africa,
New York/Toronto/Calgary oJ.
Veenstra, Johanna, Pioneering for Christ in the Sudan, London 1930.
Vincent,  Eileen,  C.T.   Studd and Priscilla.  United to Fight  for Jesus,  Brom-
ley/Gerrards Cross/Eastbourne 1988.
Vinton, Samuel R., Elimu Kubwa za Biblia. Les Grandes Doctrines de la Bible, Bu-
kavu51984(rev)[1959].
Vinton, Samuel R., Kawaida Ya Mafundisho, Kama oJ.
Vittna och vinna 1887-1962. Missionssälskapet Helgelseförbundet, Kumla 1962.
Voegelin, Martin, Franson-Konsultation in den USA in: EM 1988,56f.
Vollenhoven, E. van, Enkele grepen uit de vroege geschiedenis (1937-1953) van het
CAMA-Werk in Ned. Oost-Indië (De Pionier Mai 1986,7f,14).
Walan, Bror, Församlingstanken i Svenska Missionsförbundet. En Studie i den nye-
vangeliska rörelsens sprängning och Svenska Missionsförbundets utveckling till o.
1890, Stockholm 1964.
Walker, Jean, Fool and Fanatic? C.T. Studd. Quotations from his letters, Gerrards
Cross 1980.
Wall, Ernest, "I Commend unto you Phoebe" in: Religion in Life 1957,396-408.
Walls, Andrew F., Vom Ursprung der Missionsgesellschaften - oder: Die glückliche
Subversion der Kirchen in: EM 1987,35-40;56-60.
Wargenau-Saillens, M., Ruben et Jeanne Saillens. Evangélistes, Paris 1947.
Wasserzug, Gertrud, By the grace of God I am what I am" oJ. (unveröffentlicht).
Wasserzug, Gertrud, Wunder der Gnade Gottes. 50 Jahre "Bibelheim Beatenberg", 30

588
Jahre "Bibelheim Böblingen". Festschrift, Böblingen 1984.
Wasserzug, Saturnin, Das Königreich Jesu Christi. Studienblätter für Missionskonfe-
renzen Juli 1947.
Watt, Eva Stuart, Floods on Dry Ground, London 1940.
Weaver, William B., Thirty-Five Years In The Congo. A History of Demonstrations
of Divine Power In the Congo, Chicago 1945.
Weaver, William B. ; Bertsche, Harry E., Twenty-five Years of Mission Work in Bel-
gian Congo, Chicago 1938.
Weber, Timothy P., Living in the Shadow of the Second Coming. American Pre-
millennialism 1875-1982, Grand Rapids =1983(1979).
WEC International, International Leaders' Conference. Report and Resolutions 3-26
June 78, Gerrards Cross 1978.
Weeks, George, W. Spencer Walton, London/Edinburgh/New York oJ. [zwischen
1914 und 1918].
Wesley, John, A Plain Account of Christian Perfection as believed and taught by the
Reverend Mr. John Wesley in: John Wesley [Hg. Wesleyan Conference Office],
The Works of Rev. John Wesley. With the last corrections of the author, London
31872 Band 11,366-446.
Westgarth, J.W., The Holy Spirit and the Primitive Mind, maschinenschriftliche
Ausgabe, Belfast oJ.
Westgarth, J.W., The Qua Iboe Mission Makes History, 1946 (unveröff.)
Westmeier, Karl-Wilhelm, Reconciling Heaven and Earth. The Transcendental Enthu-
siasm and Growth of an Urban Protestant Community, Bogotá, Colombia,
Bern/Frankfurt/New York 1986.
Wetzel, Klaus, Den Fortschritt sichtbar machen - eine Zwischenbilanz. Bibelüberset-
zungsarbeit in der Mission am Beispiel der Philippinen in: EM 4/1985,5-13.
Wetzel, Klaus, Die Studenten des Bibelinstituts Batu - ihre kirchliche und geographi-
sche Herkunft in: EM 1/1988,7-10.
Wheatley, Richard, Life and Letters of Mrs. Phoebe Palmer, New York 1876.
Wheatley, W.L., Sunrise in Nigeria. A Record of Missionary Service from 1920 to
1952, Belfast 1977.
Widman, Ragnar, Trosföreställningar i Nedre Zaire frân 1880 - talet, Stockholm 1979
Williams, Cecil Peter, The Recruitment and Training of Overseas Missionaries in
England Between 1850 and 1900. With Special Reference to the Records of the
CMS, the Wesleyan Methodist Missionary Society, the London Missionary Society
and the China Inland Mission, M Litt Bristol 1977.
Williams, David und Bridget, The Wind Blowing, Sidcup 1973.
Wilson, J. Christy, Today's Tentmakers. Self-support: An alternative model for
worldwide witness, Wheaton 41984(1979).
Wilson, Samuel (Hg.), Mission Handbook: North American Protestant Ministries
Overseas, Monrovia 121980.
Wilson, Samuel; Siewert, John (Hg.), Mission Handbook. North American Protestant
Ministries Overseas, Monrovia l31986.
Wiseman, Nathaniel, Elizabeth Baxter (Wife of Michael Paget Baxter). Saint, Evan-
gelist, Preacher, Teacher, and Expositor, London 1928.
Womersley, Harold, William F.P. Burton, Congo Pioneer, Eastbourne 1973.
Woodward, David B., Aflame for God. Biography of Fredrik Franson, Founder of
The Evangelical Alliance Mission, Wheaton 31981(1966).
Wurm, P., Die Entstehung der verschiedenen Missionsgesellschaften und ihre eigent-
hümlichen Merkmale in: EMM 1890,56-76,97-108,129-146,180-187,353-361,385-
349,433-443.

589

Index
Tabellen und Landkarten sind nur teil-
weise in den Index aufgenommen. Ein n
verweist auf Fußnoten.
ABCFM 19, 148, 150n, 185, 540
Abendmahl 153, 165n, 250, 266, 314,
417n, 455, 460f, 485ff, 533n - dele-
giert 485ff, 493 -junge Kirchen 490ff
Abyssinia Frontiers Mission SIM 92, 94
Adamaua 279, 29In
Aden 92
Aderonmu, Arnos (CAPRO) 403
Adeyemo, Tokunbah 453, 455n
Africa Evangelical Fellowship {siehe
auch SAGM) 210, 313, 315, 536, 547
Africa Evangelistic Band 60n, 96, 154n,
210, 226f, 461n, 488
Africa Evangelistic Mission (SIM) 92
Africa Gospel Church (Kenya) 198,
245n, 324, 389, 392f, 490, 524
Africa Industrial Mission (SIM) 89, 91,
98, 117-119, 503n
Africa Inland Church 9n, 40n, 49, 57n-
59n, 77, 79, 83, 89-91, 93, 98, 107n,
109-112, 119, 122, 129f, 153, 158,
163f, 166, 182n, 184, 188n, 190n,
192, 195f, 198, 232f, 237, 245n,
254n, 255, 257f, 260f, 274, 276,
281n, 284n-286, 307n, 323n, 326f,
383n, 385, 389f, 392f, 395, 406, 481,
483, 487n, 490, 492, 496, 498n,
52In, 523n, 525n, 527n, 528, 533n
Africa Inland Church Missionary Board
389f, 395-398, 406, 408,
Africa Inland Mission 39, 49, 52n, 57n-
59n, 77, 83, 89, 91, 93f, 98, 109,
111, 119-122, 129f, 154, 158, 234n,
237, 245n, 254-258, 260, 274, 276,
281n, 284n, 285-287, 307n, 318n,
326n, 327n, 333, 336, 339n, 341,
347, 355n, 366n, 371f, 392f, 410,
419, 436, 446-448, 461n, 466, 469,
471, 473, 487n, 504n, 513, 520,
521n, 528n, 532, 533n, 543f, 550,
552
Africa Inter Mennonite Mission {siehe
auch Congo Inland Mission) 93n
African Brotherhood Church (Kenya)
452n, 528f, 556n

African Christian Church and Schools
(Kenya) 189, 447, 452n
African Church (Kenya) 452
African Enterprise 384
African Missionary Society siehe Evan-
gelical Missionary Society
Afrika  Missionsverein   (Kanada)   325,
373-376, 432n
Afrikanische Kultur 324n
Afrikanische  Missionen  387ff,   557  -
interdenominationelle 402ff, 558
Afrikanische Unabhängige Kirchen 189,
192,  202,  308n,  327n,  389f,  394f,
396n, 409, 441n, 447, 452, 528, 537
Afro-American     Missionary     Crusade
(Philadelphia) 307ff
Ägypten 96, 103, 110,422
Akkreditierungsbewegung 451
Alexander, Dr. (SUM) 171
Algiers Mission Band 45, 74, 76, 224,
229, 299, 312, 373, 377n, 439, 513
Aliyana, Tom (SUM, Nigeria) 329
Alkohol 247, 254, 267, 270n, 360n
All African Council of Bible Believing
Churches 200
Allen, Roland 129, 355n, 446n
Allianzmission Barmen (DACM) 542f
Allianzmissionen 83f
Allversöhnung 425
Alphabetisierung 438n
American Baptist Missionary Union 75f,
80,  82,  88,   114,   116,  226n,  240,
241n, 304, 328, 381n, 429
American [Northern] Baptists 14n, 42In
American Faith Mission 95, 229f
Amt 37, 39, 152f, 243, 314, 417, 419,
451n, 537f, 558; in Afrika 516ff
Amtsverständnis, Wandel 50Iff
Anderson, John 157
Anderson, Oskar und Sarah (CoIM) 291
Andover theory of probation 276n, 420n
Anglikaner 54n, 91, 103,  107n, 147n,
156n, 160n,  165f,  169,  171f,  181n,
187, 190, 196, 266f, 274n, 352, 367,
371f, 468n, 469, 485f, 501, 507, 539f
Anglokatholiken 152n,  172,  195, 273,
487n
Angola 98f, lOOn, 113, 114n, 123, 130-
133, 167, 242, 373n, 487
Angola Evangelical Mission 229, 246,
293, 373, 514, 522, 548
Antichrist 151, 365, 366

590

Apostelstraße 28, 109
Apostolische Missionsmethode 354ff,
380ff - Sukzession 35 lf, 371, 485n,
537, 558
Apostolizität 240, 351ff, 41 lf - und
Eschatologie 359ff - in Afrika 371ff,
383ff
Äquatorial Guinea 264n, 388, 469, 476n
Arab World Ministries siehe North
Africa Mission 294n, 563f
Arabic Literature Mission 312n
Arbeitsgemeinschaft evangelikaler Mis-
sionen (AEM) 16f, 22, 198
Armenian Spiritual Brotherhood 86
Arminianisierung 154, 213, 236, 277n
Arminianismus 154, 211, 212n, 219,
246, 426, 458n
Armut 423
Arnot, Stanley 105
Arthur, Dr. (CSM) 255
Ärztliche Mission 441, 554n
Ashton, Olive (WEC) 285
Asia Pacific Christian Mission 514n
Asiatische Missionare 408
Assemblies of God Mission 23
Association of Baptists for World Evan-
gelism 19
Association of Evangelicals of Africa
and Madagascar (AEAM) 206
Äthiopien 28, 60n, 89, 103, 105, 107,
109, 436, 555n
Atta, William Ofori (COF, Ghana) 402
Attribute der Kirche 145ff, 273 - Akti-
vierung 412, 538 - Individualisierung
149, 41 lf, 538
Aylward, Gladys (Freimissionarin) 301n
Ayrshire Christian Union 157
Baba, Panya (EMS, Jos, Nigeria) 396-
398, 404, 408- 410
Baggott, Frank (Sahara Desert M.) 377
Baillie (QIM) 223
Baker, John (SUM) 305f, 326
Baldwin, E.F. 312n, 355, 377, 382
Banks, Charles (ABMU) 240 Mrs 241n
Banza Manteka (LIM) 263, 328
Baptisten 82-84, 92,  150,   160,   162f,
167n, 168, 171, 187, 190, 238, 265,
294, 352n, 362, 378, 442, 462-466n,
467, 485n, 486n, 488f, 502, 508, 556
Baptist Mid Missions 203, 263n, 326n,
448f, 465n, 532, 547

Baptist Missionary Society 19, 88, 105,
114n, 427n
Barnardo, Thomas 73f, 160n, 161,
299n, 457n, 463n, 502
Bartsch, Anna und Heinrich (AMV) 373
Bartwol, Wilson (AICMB) 408n
Basier Mission 19, 27, 109, 148, 263,
279, 283n, 300n, 427
Battersby, Canon 224
Baxter, Elizabeth 79, 85, 87, 95, 171,
225, 232n, 235,361n
Baxter, Michael 36In
Beatenberg, Bibelschule 32n, 238, 432
Bekehrung 76, 79, 82, 85, 162f, 223,
234n, 245, 249, 251, 268f, 358, 425,
438, 440n, 461 f, 473, 476-486, 500
Bekehrung, Europäer in Afrika 325f -
Neudefinition 251-254 - Grundnota der
Kirche 454ff - Bekehrungskirche 268f
Bekenntnis-Evangelikaie 44n
Bekenntnisschriften 153, 418
Belgian Evangelical Mission 293n
Benin 92
Bennington, Stanley (QIM) 125, 127
Benoit, Dr. Pierre de 292, 432, 434
Berean Mission 315n, 452, 473f, 494n,
498n, 499
Berger, William 69, 160n, 421, 512
Berliner Mission 274n
Beschneidung 255-261, 482f
Bet, Samson (AICMB) 406
Bethany Fellowship 215n, 425n, 468
Bevan, Frances 505
Bibelschule Winkler 374
Bibelschulen 80, 296, 300n, 31 In, 397f,
426-435
Bibelübersetzung 89, 435-439
Bible and Medical Missionary Fellow-
ship (Interserve) 19, 28n, 310n
Bible Churchmen's Missionary Society
171n, 199n, 392
Bible College of Wales 228, 474
Bill, Alexander (QIM) 74, 116, 157,
223, 302n, 372, 373n - Gracie 329
Bingham, Rowland V. (SIM) 58n, 89f,
116, 128, 153n, 162, 169f, 176n,
231n, 234, 279, 286f, 366n, 373, 381,
419n, 465, 467n, 502f, 512, 515
Birech, Bischof (AIC) 406n
Bischofsamt 534f
Bishop, A.E. (GMU) 158n
Blantyre (Malawi) 118

591

Blocher 465
Blocher, Madame A. 314n
Boardman, William Edwin 225
Bokeleale, Bischof 190n, 202n, 535n
Bolden, Anita (CMA) 305n
Bololo (Zaire) AMV 374-376
Bompole (CBM) 329n
Booth, Joseph (NIM, ZIM) 98, 182n,
229, 288, 300, 512
Bosson, Miss (LIM) 312n
Boston Missionary Training Instutute 76,
81, 114n, 232, 360n, 429
Bourum Bourum (QIM, WEC) 127
Boxeraufstand 37n, 69
Brandon, Constance (WEC) 285, 287
Brautpreis 494ff
Breklumer Mission 14n, 36, 44n
Brierley, Leslie (WEC) 400n, 475n
Brighton 1875 38f, 229, 237, 487
British Missionary Alliance (CMA) 293n
Brookes, James H. 81, 367n
Brown, Archibald Geikie 59n, 74, 161,
299n, 328n, 427n, 502
Brüderbewegung 21f, 31f, 39n, 42n,
55n, 61n, 69f, 75, 92, 100, 105, 150,
156, 159-162, 165f, 168-170, 186,
190, 196, 218n, 222, 265, 282n,
312n, 351n, 361, 367, 377, 380, 424f,
431, 459, 462f, 465, 485, 486n, 488f,
501 f, 503n, 505f, 519, 538, 549, 553
Brüderbewegung, excluvive 155
Brüdermissionen 37n, 101, 382n
Bn/mnum, Dr. (SUM-DK) 174n, 279,
292, 316
Bryson, Stuart (AIM-AUS) 287
Bund Evangelisch - Freikirchlicher Ge-
meinden 199n
Burkina Faso 92, 127, 249
Burton, William (Congo Evangelistic
Mission) 291n, 325, 457n
Burundi 96, 122, 186, 395n, 477n
Buxton, Alfred 91-94, 110, 250n, 262n,
285n, 436, 506n - Edith 299n
Calabar 263, 280
Calvin, Johannes 265n, 501n
Calvinisierung 246
CAMA-Zending (NL) 293
Cambridge Missionary Party 472
Cambridge Seven 69, 222, 229
Canadian    Baptist    Overseas    Mission
Board 229, 548

Cape General Mission (SAGM) 166,
284, 288, 502n, 513
CAPRO 402-404, 409, 525, 537
Carey, William (BMS) 25, 147, 487n
Cassidy, Dr. William CMA 286n, 504n
Cassidy, Michael (Afr. Enterprise) 384n
Catholic Apostolic Church (Zion) 370
CCC-CWC 16, 20
CCK siehe NCCK
CECA20 [AIM] 196, 391, 477n, 483n,
492n, 495n, 496, 497, 522, 533, 535
CECCA16 [WEC] 205, 268n, 275n,
322n, 323, 399-401, 478n, 481n, 491,
497, 498n, 522, 525, 527n, 535n
Central America Mission 50n, 15 In,
237n, 367n, 437n, 473
Central Morocco Mission 74, 293
Central Soudan Mission 154
Ceylon and India General Mission 50n
Chad 92, 105, 109-112, 371, 398, 401
Chagga (Tanzania) 258-262
Chapell, F.L. 422f
Charismatische Bewegung 23, 35, 483
Charismatische Erscheinungen 271, 370,
473
Charismatisches Selbstrecht 353, 372ff,
384, 416
Chatelin, Alida (MP) 288, 376
Chatelin, Héli (MP) 99, 113, 117, 167,
169, 242, 250, 277, 288, 304, 376,
465, 487n, 514n,
Chicago Evangelization Society 81
Chilembwe, John (PIM) 188
China 79, 86f, 96, 237, 278, 286n, 311,
356, 371, 382
China Inland Mission (ÜMG) 9, 21, 28,
30, 32n, 36n, 37, 40n, 45, 53n, 66-70,
73, 83, 96, 100, 150, 152, 160, 165n,
181n, 207f, 222, 238, 262f, 273n,
274, 283f, 288f, 299, 301n, 310, 313,
315n, 316, 326n, 356, 363, 371, 421,
461, 463, 469n, 485n, 504, 51 In,
512, 515, 518n, 542, 545n - Grundsät-
ze 67 - Nordamerika 289
Chinese Evangelization Society 28, 31,
69, 165n - Chinesische Stiftung 31
Chowriappah, Joshua (ELTI) 363
Chrischona, St. (Pilgermission, Semi-
nar) 28-30, 42n, 47n, 50n, 107, 109,
296n, 427f, 455n - Gemeinschaften
546n, 550
Christian Alliance [CMA] 286,

592

Christian and Missionary Alliance 21,
36n, 40n, 42, 47n, 48n, 49n, 57n, 76,
77-81, 86, 91, 93, 95n, 98, 112f, 119,
150n, 158, 163, 169, 171, 183n, 209,
215, 230, 234, 235n, 237n, 249,
273n, 275f, 286, 293, 297n, 304f,
307, 3O8n, 309, 326f, 352, 353n, 354,
364n, 367n, 368f, 382, 409, 45In,
453, 455n, 461n, 470n, 503n, 512,
517n, 523n, 530 - CMA-Kanada 92,
286 - CMA-GB 293 - CMA-NL 293
Christian Literature Crusade [WEC]
215n, 217, 461n
Christian Missionary Foundation
(Nigeria) 404f, 409, 537
Christian Outreach Fellowship (Ghana)
383, 402, 537
Christian Reformed Church Branch, Su-
dan United Mission 317
Christian Service College Kumasi,
Ghana 402, 433
Christians in Action 151, 554f
Christlieb, Theodor 40, 41n, 85, 508f,
525n
Christoffel Blindenmission 36
Christusvision 23In
Chronologische Missionsmethode 252f
Church Missionary Society 11, 17, 19,
31, 77, 94, 103, 107n, 109-111, 122,
156n, 171, 173, 184, 192, 194f 199n,
275, 281n, 282, 287, 371f, 420n,
436n, 444f, 469, 472, 504, 507, 528n
Church of Christ in Nigeria: Benue
(Johana Veenstra) 317n
Church of Scotland Mission 182n, 188,
195, 255-257, 258n, 436n
Church of the Nazarene 95n, 214n
Church of the Open Door 164
CICCU (Cambridge) 172n
Cleaver, Martin (EMB) 224
CMML [Brüdermission] 21
CNEC 308n, 393n, 394
COCIN [SUM] 249, 398, 403, 472, 491
Collins, Tom (AIM) 393n
Comity 179, 181ff, 261, 322, 324,
387n, 443n, 469
Communauté Évangélique Beréenne au
Zaire (CEBZ19) 452, 535
Condii, John (CMA) 79, 115/6
Conference for World Mission 17, 20
Congo Balólo Mission (RBMU) 45, 74f,
114n, 146, 157, 185, 191, 197, 222n,

240f, 263, 281n, 328f, 381n, 495n
Congo Evangelistic Mission 29In, 325,
457n, 528n
Congo Inland Mission  88,  93f,   197,
233, 290, 374n, 381, 448, 465n, 544f
Congo  Protestant  Council   193,   197,
200-205, 246n
Congo Reform Association 240n, 241
Conseil des Églises Protestantes du Zaire
(CEPZ) 202-204
Conseil National des Églises Libres du
Congo 202
Conservative  Baptist  Foreign   Mission
Society 58n,  164,  193n, 419, 451n,
492, 547f
Cooke, Sarah Anne (Chicago) 216
Cory, Cardiff (LIM) 283n
Costa, Meysa J. (CMA) 308
Council for World Mission 147f siehe
London Missionary Society
Cowman, Charles 358n - Lettie 422f
Craven, Henry (LIM) 11, 312, 328
Cronin, Dr. 166
Cullis, Dr. Charles 78f
CVJM 27, 74, 81
D.M. Stearns Missionary Fund 284n
Dänisch Hallesche Mission 19, 25, 354
Dansk Forenet Sudan Mission [SUM-
DK] 279n, 316n
Dansk Missionsrâd 18, 24
Danske Missionsforbundet 86
Danske Missionsselskab 27n, 279
Darby, John Nelson 29n, 155n, 35In,
361n, 366, 501n
Davies, Ralph.T. (AIM) 91, 203
Dawson (TEAM) 313
Deeper Christian Life 215
Défap [Pariser Mission] 17, 20
Denominationalisierung 27,  87,   158n,
162n, 237, 266, 380, 434, 456n, 503,
539f, 551-557
Denominationelle Missionen 12, 274
Denominationelle Zweige der SUM 157,
470, 556
Denominationswechsel 170, 191
Deutsche  China-Allianz-Mission   (Alli-
anzmission Barmen) 18, 35, 47n, 50n,
86f, 166, 275n, 293f, 542f
Deutsche Orientmission 291
Deutscher   Frauen-Missions-Bund    36,
47n

593

Deutscher      Gemeinschaftsdiakoniever-
band 36n, 86n, 510
Dias, Domingos (IEGB) 326n, 557n
DIGUNA 483
Disciples of Christ Congo Mission 114n,
185, 191, 264, 535
Dispensationalismus 236, 238, 473
Dixon, Amie C. 432
DMG 294n, 416
Doering, Alma (CoIM) 93f, 95n, 166f,
169, 233, 239n, 290f, 302n, 308n,
424n, 431n, 448, 465, 544
Doll, Ludwig (Neukirchen) lOOf, 167f,
169, 177, 458, 465
DOM-NCCUSA 9n, 16, 20
Doremus, Mrs 309n
Doric Lodge ELTI 76, 31 In, 315n, 428
Dorothea Mission 209, 287n, 46In
Dowie, John Alexander (Zion) 155
Down-grade-Kontroverse 164n
Driscoll, Kate (Sierra Leone) 112n
Driscoll, Rev. Ned 112n
Dryer, Emma 81, 361, 430, 433/4
Drysdale, J.D. 227f, 247n
Duff, Alexander 303n, 358n
Dunkelberger, Stella C. 93n
East Africa Free Mission 280
East London Tabernacle 59n, 74, 161,
299n, 328n, 502
East London Training Institute 40n, 70-
77, 90, 93, 116, 148n, 170n, 174,
222, 239f, 275n, 280n, 281, 296n,
300, 308n, 31 In, 328, 363, 372f,
381n, 427n, 432, 434n,510
Echoes of Service [CMML] 21, 312n
École Biblique Nogent-sur-Marne 148n
École de Théologie Évangélique de Ban-
gui (ETEB) 451
ECWA 248n, 286n, 396-399, 453, 491,
525, 555n
Edinburgh 1910 40, 77, 151n
Edinburgh Medical Missionary Society
19,30
Edwards, Jonathan 274n, 359, 360n
EFMA 9n, 16, 22, 24, 44, 57n, 210,
435n
Egbo Egbo, Chief [Nigeria] 263n
Egbo Egbo,Mary (QIM) 329
Eglise Chrétienne Évangélique en Bur-
kina Faso [WEC] 453
Église du Christ au Zaire 181n, 193,

200-205, 377, 449, 465n, 474, 534f
Églises Évangéliques du Niger 398, 403
Egypt General Mission (Egypt Mission
Band) 40n, 74, 224, 300, 312, 513
Ehegebet 497f
Ehescheidung 262-266
Eheschließung 494-499
Einheitsverständnis  20-24,   29,   145ff,
172, 179ff, 41 If, 425, 559, 561 - in-
dividuell 33, 174ff - unabgegrenzt 172
Ekong, David [QIM] 329
Ekutandaneni (Südafrika) 314, 379
Elfenbeinküste 250n, 401, 451, 489, 550
ELWA Radio, Liberia 89, 92, 398n
Emanzipation 242
Emmanuel Holiness Church 228
Emmanuel Mission 489  -  Missionary
Training Home Birkenhead 227f, 470
EMO (SPM) 35n, 90, 11 In
Engvall, Carl Johan 76, 87f
Equator/Bolenge 241, 328
Ermeloosche Zendingsgemeente 30
Erwachsenentaufe 480
Erweckung 21,   159,  246,  270,  362,
294, 360, 419, 455, 485, 549 - von
1858/59 73, 157, 271, 370, 456, 506,
548 - von 1873  21, 74, 83, 157, 428,
455,  548  - CECCA16  1953  271   -
Große  Amerikanische  359  -   Korea
(1905) 86 - Methodistische 33, 539 -
Ostafrikanische   245n,    271,    384n,
407n, 525n, 527 - Wales (1904) 83,
228
Eschatologie 36f, 42, 356, 359ff, 383,
405, 419f - angewandt 366-370 - fu-
turisch 366 - personal 363 - post-
millennial 359-363 - prämillennial 359-
363, 426, 452 - prämillennial hi-
storisch 76, 161, 365, 366 - prämillen-
nial historisch und futurisch 86 - spe-
kulativ 367
Eschatologischer Vorbehalt 128
Ethischer Rigorismus 247, 254-270,
Europäische Baptistische Mission  12n,
17
Evangelical Church of the Gambia 388
Evangelical Congregational Church 21
Evangelical Fellowship of Kenya 198f
Evangelical Free Churches 21, 34, 85,
162, 185, 543
Evangelical Lutheran Church of Tanza-
nia 395n, 534

594

Evangelical Missionary Alliance 17, 22,
24, 79f
Evangelical Missionary Society (Jos, Ni-
geria) 396-399, 403f
Evangelikal 22, 26, 448f, 557
Evangelikaie Missionsräte 16f
Evangelikaie Missionstheologie 39
Evangelisation 67, 83f, 76, 78, 85, 87,
145, 213, 216, 218f, 223, 225, 251,
269f, 364, 419, 456, 459, 474
Evangelische Allianz (Evangelical Alli-
ance) 85, 87, 15In, 152f, 209, 273,
418, 421, 503n
Evangelische Karmelmission 36
Evangelische Mission unter den Bayaka
448
Evangelische Muhammedanermission
[SPM, EMO] 293n
Evangelische Nillandmission 35n
Evangelische Zendings Alliantie (NL)
17, 22, 24
Evangelischer Brüderverein (CH) 16
Evangelisches Missionswerk (D) 17, 20,
24, 199n
Evangelisten 73, 76, 162, 166, 228,
230, 314, 325, 431, 508ff, 525-529
Evangelisten/Lehrer 386, 388, 445f,
450, 484, 496, 498n, 517f, 522
Evangelistenamt: Neubelebung 508ff
Evangelistenkurse 85f, 235n, 378n, 509f
Evangeliumsmonopol 177
Ezemedu, Reuben (CMF, Nigeria) 409
Faith Mission (Govan, Scotland) 227
Fallón, Dr. (SUM-RSA) 273n, 287
Famunore, Bayo (CAPRO) 402f
Famunore, Naomi (CAPRO) 403n, 404
Fanny   Guinness   (ELTI)   70-77,   114,
116, 160, 169f, 223, 263, 282n, 304,
31 In,  358n,   363,  372,  373n,  381,
427, 463, 502n, 512n
Feldgeleitete Mission 67, 288, 379, 415,
512f
Fellowship of Independent Evangelical
Churches (GB) 467n
Fellowship   of   Independent   Missions
(US) 377n, 378n
Fénelon, François 217, 231n
FETA, Basel 435n
Finanzierung   147n,   373n,   414,   428,
434, 544 siehe Glaubensprinzip
Finney,  Charles Grandison 213,  230,

242n, 360n
Finnischer Missionsrat 18, 24
Finska Missionssällkapet 27
Fisher, George S. (GMU) 81, 158n
Fleming, Paul (NTM) 25 In
FMEF 17, 22
FOM (Fellowship of Missions) 9n, 16,
24
Ford, Jefferson (SUM) 316n
Forrest (SUM) 155
Fosterlandsstiftelsen (S) 32In
Franson, Fredrik 36, 42n, 58n, 83f, 86f,
151n, 156, 162, 169, 235, 289, 300,
313, 356n, 364, 366, 368n, 370n,
378n, 457n, 464f, 509f, 542
Franz von Assisi 423
Frauen, Ämter in der ABC 529f - CA-
PRO 404 - CIM 37 - Ehefrauen 67,
310 - Evangelistinnen 510f - Gleich-
berechtigung 247 - keine "Quasi-Ordi-
nation" 489 - Kwangsin Fluß 310 -
Ladies' Station 313 - ledige 67 - le-
dige, SUM 316 - ordinierte 314n -
Pionierdienst 310 - Predigtrecht 86,
242, 370, 424f - selbständiger Einsatz
69f - Stellung der 309ff - SUM-GB
315-317 - Warnecks Ansicht 39
Free Methodists 169, 216
Freie evangelische Gemeinden (D) 36,
166n, 465, 467, 542
Freie Hochschule für Mission 39n, 49n
Freimissionen 21f, 30f, 33, 39n, 69, 74,
99, 101, 167, 171, 233, 308n, 312,
321n, 353, 372-380, 436n, 506, 512,
515, 536
Freunde Mexikanischer Bibelzentren 36n
Flicker, Bessie (WEC) 298, 302n, 474
Frie ^stafrikanske Mission 86f, 274,
289n, 378
Friedenshort-Mission 47n
Frost, Henry (CIM-CA/US) 277, 284n
Fundamentalismus 12n, 14n, 19, 23, 34,
175, 197-204, 236, 248n, 326n, 377,
419, 448f, 454, 547 - kämpferischer
123
Fundamentalistische Missionen 29, 34,
47n - Missionsräte 16
Gabis, James (EMS, Jos) 397n, 398
Gabun 103, 183n, 388, 420n, 470n
Gambia 388, 403n
Gamede, John (Mapelepele) 462n

595

Garengaze Mission [CMML] 37n
Garman, W.O.H. 201
Garratt, Emma 227
Garratt, Helena, May und Emma (Africa
Evangelistic Band) 96, 226f
Garrish, Frank (CMA, Zaire) 116
Geistestaufe 215f, 363, 473
Gemeinschaft als Kennzeichen der Kir-
che 458-460
Gemeinschaftsbewegung(en)    15n,   21,
40-42, 78, 80, 87, 157f, 167n, 178,
237, 250, 266, 271, 309n, 326, 354,
434, 485, 503, 508, 525n, 527, 540,
545, 546, 548, 550f, 556
Gensichen, Hans-Werner 42f
George, Eliza (Freimissionarin) 308n
Ghana 92, 103, 250n, 402, 433
Gindiri, Nigeria [SUM] 446
Giriama (Kenya) 393, 396
Githumu (Kenya) 256, 447
Glaubensgrundlage(n) 51, 56, 152f, 159,
164n, 207-210, 418f, 421, 460f, 486,
503n, 536, 563-566
Glaubensprinzip der  Finanzierung   11,
21, 23, 28, 67, lOOf, 147, 299, 402,
419
Glenny, Edward (NAM) 74, 76,  165,
169, 463
Globe Missionary Evangelism 23
Gnadauer Brasilen-Mission 36
Gnadauer Gemeinschaftsverband 38n
Gobat, Samuel (Jerusalem) 107
Gordon, Adoniram Judson 75, 80, 82f,
92,   114n,   226n,   232,   284n,   303,
328n, 362, 419, 422, 427n, 429
Gospel Furthering Fellowship 326n, 528
Gospel Missionary Society 195, 254n,
255, 257, 258n
Gospel Missionary Union 77, 81, 157f,
208,  235n,  281n,  284n,  293,  305,
312, 367n, 382n, 461n
Gospel Recordings 284n, 439f
Gossner Mission 28, 30, 40n, 42n, 283n
Govan, John George (Faith Mission) 227
Gowans, Mrs 92 - Walter [Pre-SIM] 90,
150n, 279, 373, 381
Grace Brethren [USA] 543
Graham, Billy 57n, 455n
Graham, Isabella (SIM-RSA) 287n
Grattan Guinness 69, 70-77, 78-81, 90,
114, 116, 128, 151n, 160, 169f, 222f,
24lf,  263,   276n,   282n,  283,   305,

308n, 316n,  363,  365f,  372, 423n,
427, 429f, 456, 463, 503, 510, 512n
Graul, Karl (Leipzig) 258, 303n
Gray, James M. (AIM, MBI) 276
Gribble, James 544
Groves, Anthony Noms 21, 31, 100
Grubb, Norman P. (WEC) 59n,  125,
127, 219n, 247n, 250, 307, 416, 458,
514, 515n
Grundemann, Reinhold 39f, 356, 357n
Gründergeleitete Mission 515
Gruppenbewegung 218n
Guinea 112, 403n
Guinea-Bissau 130, 250n
Guinness, Annie, geb. Reed (ELTI) 59n,
161n, 363
Guinness, Harry (ELTI) 59n, 77, 161n,
240f, 304, 308n, 328n, 363, 457n
Guinness, Lucy 15 In, 169, 170n, 222,
239, 242, 279, 282n, 285, 316
Gutmann, Bruno 248n, 254, 259
Gützlaff, Karl 21, 31, 42n, 69, 71, 98,
312n, 512
Guyon,  Madame Jeanne de la Motte
217, 231n
Haas, William C. (AIM, WEC, BMM)
448, 543
Hahn, Baronesse [EMO] 302n
Hahn, Hedwig von [EMO] 302n
Haigh, Lawrence und Rose (CoIM) 290,
544
Hall, Nelli, Evangelistin 235
Handwerkermissionare 107
Harford, Mr [QIM] 372n
Harms,  Ludwig  (Hermannsburg)  28n,
487n
Harris, Hermann (SUM) 154-156
Harrison, Jack und Mary (WEC) 246n
Haugerud (TEAM) 280n
Hauskirchenbewegung (GB) 35n, 53n,
35In, 553
Haussa (Nigeria) 155, 397, 403n, 436
Hawxhurst, Mrs (Chicago) 216
Hay, Alexander (NTMU) 554n
Healing Homes 171, 225, 234 - Bera-
chah   (New   York)   79   -   Bethshan
(London) 85, 232n - Hauptwil (CH)
234, 239n
Heart of Africa Mission [WEC] 77, 93,
275n, 285n, 299, 436, 448
Hedenström 32In

596

Heenan (SIM) 155f
Heiligkeit 207ff
Heiligkeitskirche 214f, 246ff, 261, 265
Heiligungsbewegung 33n, 38, 41, 70f,
78f, 82, 93, 95, 98, 154, 158, 162n,
163,  171,  194n, 207, 209, 210-238,
225, 245f, 254, 284n, 294, 296n, 303,
31In, 314n, 367n, 466, 473, 487,
549f, 556, 566
Heiligungserlebnis 69,  156, 211, 213,
216, 221f, 225, 227f, 232, 234, 245,
279n, 296n, 362
Heiligungskirchen 21 On
Heiligungslehre 419
Heiligungspredigt 245f, 269
Heilsarmee 39n, 92,  150n,  163,  169,
207n, 234, 299n, 380n, 465-467, 474,
499, 502, 512,528n
Heilung 155, 225f, 231, 235, 423, 528
Heilungsbewegung 78f, 85, 221, 231
Helgelseförbundet  58n,   85,   88,   235,
238, 289f, 392, 431, 503n, 510, 531n
Hephzibah Faith Missionary Association
95 - Hephzibah Mission 236
Hermann, Emma (NAM) 312
Hermannsburg 487n, 549n
Herrnhut 19, 25f, 154n, 326n, 391
Hersbrucker Mission 355n
Higher Christian Life 215
Hildebrandt, Jonathan (AIC) 406, 408
Hilfe für Brüder (D) 407n
Hjelm, K.A. (SvAM) 88
Hohenlohe, Prinzessin [EMO] 302n
Holland, George, Whitechapel 299n
Hollenweger, Walter J. 247
Hotchkiss, Willis (AIM, Quäker) 119,
233, 466, 543
Houghton, Frank (Bischof) CIM 371
Howells, Rees 219n, 228
Hurlbert, Charles (AIM) 83, 98, 11 In,
120, 163, 164n, 169, 192, 196, 233,
287, 366n, 432, 446n, 473, 513, 544
Hurlbert, Paul (UAM) 547n
Hussein, Samuel Ali (SPM) 183n, 293n,
328
IFMA 9n, lln, 16, 22, 44, 57n, 146n,
210, 310n, 315n, 539n, 557
Igala (Nigeria QIM) 125, 187
Igreja   Evangélica   da   Guiñé   Bissau
[WEC] 249, 298, 324, 326, 387, 475,
478, 520, 524,557n

Independent Board for Presbyterian Mis-
sions (fundamental.) 19, 29n, 419n
Independent Churches of Africa 3O8n
Independent Fundamental Churches of
America 467n
Indien 87
Indigenous Church Principle 92, 332-
338, 446n, 526
Indonesische Missionsgemeinschaft 205n
Industrial Missions 71, 92, 96-101, 113,
115-119, 179n, 238, 278n, 308n, 372,
378, 381f, 405, 414, 487n, 543
Initiation 255ff, 480-483
Inland South America Missionary Union
[NUTMU] 424, 553f
Institut Biblique Nogent-sur-Marne 422
Institut Biblique Yamousoukrou 451
Institut Emmaüs (CH) 292n, 432, 434
Institut Supérieur Théologique de Bunia
(Zaire) 450, 499
Interdenominationalisierung 539ff, 546,
548ff
Interdenominationalität 146ff - Grenzen
der Interdenominationalität 154-156
Interdenominationelle afrikanische Mis-
sionen 401-405 - klassische Missionen
27
International Missionary Alliance
[CMA] 79, 286
Internationalität 281ff
Interserve (siehe BMMF) 28n
Irving, Edward 370
Islam 103-105, 114f, 183f, 323n, 324,
365, 397f, 432n, 479f, 482n, 489
Israel 365, 368
IVF209
Jaffray, Dr. (CMA) 293n
Jangul, Samwil (Sudan) 90
Janzen, Aaron und Ernestine 374
Jellinghaus, Theodor 38n
Jenkins, Herbert (UFM) 534n
Jerusalem 1928 560
Johanneum 43In, 509
Johnson, Titus (AIM, Evangelical Free
Church) 543
Johnstone,   Patrick   (Dorothea,   WEC)
287n
Judson, Adoniram 148n
Jukes, Andrew (Hull) 159f, 367, 462n
Kabwir (CMP/SUM) 371, 472, 507

597

Kafumba, Zaire 374-376
Kalukembe (MP) 99, 113, 242, 376
Kamerun 103, 111, 125, 279, 292, 403n
Karlson, Elsa (CoIM) 291n
Kasengu, Zaire (AIM) 122
Katholische   Kirche   114,   151,   152n,
183f, 202, 250n, 273, 281f, 303, 365,
398, 413, 425, 457, 472, 528n
Katholische Missionen 39
Katholizität 261, 273ff - geschlechtliche
309ff - in Afrika 321ff - schwindende
322ff - geographische 274f
Kato, Dr. Byang 453
KEM (CH) 16, 20
Kendagor, Tim (AIC) 406
Kennedy, Alastair (WEC) 205
Kent, Tom (Pre-SIM) 90, 92, 150, 373,
381
Kenya 91, 93, 96, 98, 109, 114n, 119,
130, 188n, 189, 192, 195-200, 233,
237, 245, 259, 321n, 327n, 355n,
389f, 391, 399, 405, 410, 440, 446,
487n, 495
Kenyatta, Jomo 255n, 447n
Kerr, Charlotte (CIM) 227
Keswick 38, 82, 107n, 156, 171, 214f,
219f,   222,  224-227,  234,   238-240,
245, 487n, 549 - Canadian 92
Kettenidee 107-115, 380, 517n
Kieler Mission 35, 47n
Kiesewetter, Frau von (SPM) 302n
Kijabe, Kenya (AIM) 256f, 446
Kikuyu (Kenya) 89, 255f, 259f, 394,
435, 447, 481n, 532
Kikuyu Conference 91, 195f
Kimbanguisten (Zaire) 202, 558n
Kinamisjonsforbund 289
Kindessegnung 484, 494, 499
Kingman, Eliphalet (CMA) 305n
Kirchenordnung 67,  153, 501ff, 51 Iff,
529ff, 553
Kirchenzucht 176, 259, 264-270, 417,
486n, 500
Kirchliche Trauung 314, 493-499, 523
Kisulu, Peter (AICMB) 393
Kivebulaya, Apolo (Uganda) 386
Kivengere, Festo (Uganda) 384n
Klassische  denominationelle  Missionen
19f -  fundamentalistische  Missionen
19f,    419n    -    interdenominationelle
Missionen 19f, 540
Klassische Missionen   lOf,  25-29,  33,

41, 51, 65, 68, 101, 104f, 107, 128,
149, 153, 171, 188, 192, 248f, 251,
254n, 263f, 267, 274, 278-283, 299f,
359, 381, 384, 386, 402, 420, 425,
429, 435, 450, 456, 475, 485n, 486n,
492n, 508, 516, 520, 527, 539, 540
Klassische spezialisierte Missionen 19f
Klitoridektomie 256f
Kokyakake (CECA16) 401
Komoren 91
Kongo [Brazzaville] 88, 113, 122, 130,
271,282n, 291,519, 543
Kongo Inland Mission (D) 290
Kongogreuel 240-242, 29In
Kongrationalismus 27n, 150, 163f, 236,
373n, 467, 512, 530, 538-540
Kopten 103
Korntal 109n
Kramer, Karl und Maria (Wiedenest,
AMV) 375f
Krapf, Ludwig (CMS) 103, 107, 109
Kretschmar, Erika und Walter 432
Kriegsdienstverweigerung 247
Krusius, Dr. (SPM) 291n, 315n, 444
Kulturelle Identifikation 45, 67, 302n,
407f, 441
Kumm, Karl 77, 90, 92, 94, HOf, 114n,
122, 154f, 166, 169, 172f, 178, 222,
226n, 279f, 284, 285n, 287, 291n,
296n, 310, 315, 329, 444, 502, 515
Kumm, Lucy (siehe auch Guinness,
Lucy) 77, 90, 166, 173
Kumm, Pauline (CIM) 316
Kupfernagel (SPM) 11 On
Kurku and Central India Hill Mission
50n, 95
Kurtzhals, Charles (SUM) 316n
Kwango Mission 16, 94, 294n, 448f,
481,490/1,532,534
Laird, Margaret (BMM) 448n
Lakan (Langtang, SUM) 249
Lambie, Dr. T. (Äthiopien) 94
Ländli, Diakonissenmutterhaus 448f
Lankford, Sarah 212
Latourette, Kenneth Scott 25, 45-47
Lausanner Bewegung 206
Law, William 217
Le Zoute Conference 182n, 304n, 442
Leipziger Mission  248n,  258f,  274n,
283n, 355n
Leopold II 240f

598

Lepsius, Dr. 29In
Lernkirchen 269
Liberale Theologie 153, 418f
Liberia 103, 307f, 403n, 487n
Licht im Osten 36n
Liebenzeller Mission 14n, 18, 35f, 47n,
48n, 275n, 289, 409, 416n
Lightbearers' League 77, 173
Lima Dokumente 559f
Limo, Mrs und Mr (AIC) 406f, 525n
Lin, Paul [NTM] 25In
Lincoln siehe Kalukembe
Linksevangelikaie 385
Livingstone Inland Mission 11, 21, 45,
73-76, 80f, 88, 98,  113,  116,  119,
222n, 240, 263, 274, 281n, 283, 304,
311, 381,429
Livingstone, David 21, 71, 98, 104
Lizensierung (AIC) 523f
Lobengula, König 280n, 381
Lohmann,   Ernst  (Orientmission)  279,
291n
Lokoja Conference (Nigeria) 194n
London Bible College 53n
London Missionary Society 11, 19, 27,
147f, 150n, 275, 530, 539f
Lucas, Vincent (UMCA) 257n, 259
Ludhiana Fellowship 19
Lumbwa Industrial Mission (Kenya) 233
Lundberg, Elsa und Henning 291
Lupton, Levi (SUM) 316n
Luther, Martin 417
Lutherisch  27n,   85,   148,   166f,   169,
189, 191f, 238, 254, 258, 265, 267,
294, 297n, 378n, 417, 464, 490n,
501 f, 540
Madagaskar 103, 304, 378
Mädchenbeschneidung   255-263,    267,
533n
Mädcheninitiation 482n
Maguzawa (Nigeria) 397f, 403n, 538n
Mahan, Asa 213, 230
Manon Mission 254n, 327, 528n
Mahon, Edgar und Netta 327n, 467n
Makanzu Mavumilisa (ECZ) 202n
Makibior, Fredrik und Raeli 392
Makua (Tanzania) 259
Maialate Church (Tanzania) 192n
Malawi 92, 98, 187, 405
Mali 158n, 524
Maliwa, Samson Kozi (Tana River) 523

Mandombi (LIM, Banza Manteke) 328
Maraka, Ana (Turkana, Kenya) 395nf
Marburger Mission 18, 36, 86, 275n,
510
Marokko 158n, 312, 355, 377, 382
Maronzi, Nonziodane (CECCA 16) 399
Marsh, Charles 382n
Martins, Benvinda Vaz 249, 314n, 475n
Marwieh, Gus (ICA Liberia) 308n
Masai (Kenya) 260, 392
Massenbach, Freiin von (SPM) 302n -
Gertrud von (SPM) 302n, 312n
Matson, Anna (Helgelseförbundet) 289n
Mauritius (AEF) 536
Maxwell, L.E (PBI) 426n, 429
Maxwell, Lowry (SUM) 224, 306, 371,
507
Mayor, Henry (NAM) 377
Mbiti, John 453n, 499n
MBK-Mission 47
McAll Mission (F) 15In, 281
McConkey, James H. 232
Mclllwain, Trevor (NTM) 251f
Mclntire, Carl29n, 91, 198
McKittrick,  John   (CBM)   157n,   223,
302n, 381n
McPherson, Annie (Home of Industry)
299n
Melut (SUM, Sudan) 122
Mennoniten 93f, 166, 169, 197, 234n,
265, 290, 308n, 409n, 424n, 544
Mennonitenbriider 373-376
Mercer (SAGM) 507n
Merriweather, Carrie (CMA) 305
Methodist Free Church 159, 221
Methodist Missionary Society 19
Methodisten 27n,  69f,  82,  98,   117f,
150, 154n, 159, 160n, 167, 169, 187,
192, 195, 212f, 221, 224, 280n, 282n,
455, 462, 470n, 487n, 502, 507n
Metropolitan Tabernacle (Spurgeon) 74,
82, 161n, 164f, 229f, 298n, 427
Meyer, Fredrik Brotherton 222
Mid Africa Mission [BMM] 262f, 326,
543,547
Middle East Christian Outreach 312n
Middle East General Mission 312n
Mildmay 222n, 300n, 433n
Mission Biblique (F) 238, 274, 45In,
465, 550
Mission CECCA Zaire 268n, 399-401
Mission Covenant, Finnland 86

599

Mission Évangélique de l'Ubangi 543
Mission für Süd-Ost-Europa 36
Mission Halls 74, 155, 157f, 160f, 169,
223, 298, 301, 456f, 463n, 502, 548f
Mission   Philafricaine   (CH)   98n,   99,
131-133,   167,  237,  242,  288,  376,
514, 516n
Mission Rolland (F) 238, 298, 373
Mission to the Kabyles (NAM) 165
Mission, Hauptaufgabe der Kirche 357ff
Mission, Leitung 67
Missionare, farbige 304ff
Missionarsausbildung   49   -   in   Afrika
405-410
Missionary Alliance [CMA] 286
Missionary Church 194n, 409
Missionary   Church   Association   112f,
194n
Missionary Review of the World 82,
95n, 165, 232, 282n, 3O3n, 357n
Missionary   Training   College   Eldoret
(AIC) 326n, 406-408, 525n
Missionary   Training   Home,   London
(Elizabeth Baxter) 95
Missionary Training Institute of the Chi-
cago   Evangelization   Society   siehe
Moody Bible Institute
Missionary Union for the Evangelization
of the World [CMA] 79f, 115, 119
Missionsgedicht 402n
Missionsgemeinschaften (D/CH) 294n
Missionslied 303n
Missionsräte 9n, 15-17, 32
Missionswerke (D) 52n
Moe,   Malla   (TEAM,   Südafrika)   88,
298, 313, 462n
Molinos, Miguel de 217
Molonket Olokorinya ole Sempele 189
Moody, Dwight L. 57n, 69, 83-85, 154,
162, 166, 216, 219n, 223f, 226, 231,
299n, 361f, 423n, 428, 430, 431n,
433f, 456, 464, 498n, 504, 506, 510f
Moody Bible Institute 76, 81, 83, 158n,
159n, 276, 299n, 361n, 430f
Moody Memorial Church 84
Moorfield Tabernacle, London 73, 76
Moorhouse, Harry 361 f, 423n
Moules, Edith und Percy (WEC) 271
Mukimvungu (LIM, SFM) 88
Müller, George (Bristol) 30, 36, 71, 82,
100,   160,   165,   168,   237n,   299n,
357n, 362, 504

Mulwa, Bischof (AIC) 394f, 406
Munn, Emma (WEC) 470n
Murphy, J.B. (ABMU) 240
Murray, Andrew 174n, 224, 226, 237,
239n, 245n, 284n, 287n, 288, 326n,
456
Mutandia, Rev. (AICMB) 394
Mystik 217f, 231,454, 505
N'dambi (LIM) 328
Nachklassisch denominationeile Missio-
nen 21, 23, 30-35
Nairn, Cuthbert (SMM) 157, 298
Nairn, Jessie (SMM) 157
Nairobi Evangelical Graduate School of
Theology (NEGST) 451
Nasa (CMS/AIM, Tanzania) 91, 110,
122, 281, 371
National Holiness Association 214, 236
National Holiness Missionary Society
{siehe World Gospel Mission) 95n
NCCK (Kenya) 197-199
Nederlandse Zendelinggenootschap 31
Nederlandse Zendingsraad 17, 20, 22
Nee, Watchman 35In
Nefunga/Kanina (Mission CECCA Zai-
re) 400f
Neill, Stephen 44f
Neu Delhi 1961 45, 51
Neue Missionen 14, 25, 36, 38, 41,
274, 279f, 287
Neukirchen 14n, 18, 25n, 35, 37n, 38n,
40n, 48n, 58n, lOOf, 122, 168, 177f,
186, 192, 237, 250, 275, 282n, 321n,
431n, 465, 469n, 509n, 542 - Missi-
ons- und Heidenbote lOOf
New Testament Church 537
New Testament Missionary Union 327,
357, 424, 553f
New Tribes Mission 16, 32n, 49n, 57n,
251-254, 462n, 491n, 525, 536
New York 1900 560
New York Gospel Tabernacle [CMA]
78, 115, 297n, 352, 354, 428, 464
New York Missionary Training College
[CMA] 78, 116, 159, 162f, 232, 234,
300, 301n
Newberry, Dr. Florence 543f
Ng'étich, Johana (AGC/WGM) 249
Ngala, Bischof (ABC, Kenya) 529
Ngamede, Johane (Mapelepele) 313f
Ngouédi (Kongo, SMF) 271

600

Niagara Conference 550
Niam Niam Stämme (Zaire) Hin, 122
Nichtdenominationell 34, 175, 553
Nichtkirchenbewegung 175n, 553
Nichtkirchenmissionen   21f,   31f,   33,
105, 353, 380, 449, 512
Nicolaisen (AIM) 326n
Nielsen (TEAM) 280n
Nielsen, Petra (Ftf>M) 314
NIFES (Nigeria) 403f, 409
Niger [Land] 92, 377n, 398, 403n
Niger Delta Pastorate 185
Nigeria 44n, 74, 90, 92, 103, 111, 114,
116, 123, 125, 130, 163, 180, 186f,
194, 226, 263n, 267, 282n, 305, 327,
329, 371, 388, 391f, 396-399, 408-
410, 432, 446, 479n, 554
Nigeria Evangelical Fellowship 397
Nigeria Evangelical Missionary Alliance
(NEMA) 18, 22, 24, 404n, 409f
Nigeria Evangelical Missionary Training
Institute 408-410
Nile Mission Press 312
Njau, Filipo (Old Moshi) 260
Nordafrika  105, 278, 281, 325, 377,
382, 43In, 439
Norddeutsche Mission 148
Norsk Missionsrâdet 18, 24
Norske Chinamisjon 50n
Norske Misjonsforbundet 85, 378f, 545
Norske Misjonsselskap 27n, 292, 378
North Africa Mission 21, 32n, 37n, 40n,
45, 49n, 60n, 74, 76, 90, 165, 222n,
281, 283f, 294n, 301n, 312, 325n,
328n, 355, 363, 377, 461n, 463, 489,
513, 563f
Northfield (Moody) 69, 77, 222n, 242,
285n, 506, 51 In, 549
Norwegian Alliance Mission 86
Notae ecclesiae 145, 417ff - Bekehrung
454ff - Mission 459 - Subjektivierung
459, 499, 538
Nübling, Irma (EMO) 312n
Nyassa   [Industrial]   Mission  98,   99f,
118, 179n, 278n, 288, 300, 516n, 547
Nzawi (AIC, Kenya) 109
O'Donovan, Wilbur (NEMA) 409f
Oberlin College 95, 163, 230, 242, 31 In
(Dehler, Wilhelm 42
Ohio Sudan Mission 316n, 466
Ökumene 197-204

Ökumenische Missionsräte 16f
Okut-Ibuno, Chief of Obarakan 280n
Old-Line Denominations (USA) 123
Ongman,   John   (Örebro)   168n,   169,
420n, 431, 502
Operation Mobilisation 546n
Opferbereitschaft 127, 277, 355, 386,
403, 413
Orden 386, 413-416, 516n
Ordination 20, 22f, 3If, 37, 67,  82,
148n,  166, 258n, 310n, 314n, 352,
371, 429, 477, 483, 489f, 492f, 498n,
503n, 504ff, 518, 558 - Ordination der
durchbohrten  Hände 505,   519  -  in
Afrika 519-529 - "Quasi-Ordination"
488, 518n
Örebro Missionsforening 33, 57,  150,
168n, 169, 238, 291, 431, 502, 503n,
51 In, 545 - Missionsskola 431, 51 On
Organische Einheit 176, 194ff, 551
Oriental Missionary Society 422
Oromo (Äthiopien) 103
Orthodoxe 281, 303
Ortsgemeinde 128, 156, 168, 297, 432,
467, 506n, 521, 526, 530n, 536
Osborne-Howe, Mrs 96
Ostfriesische Missionsgesellschaft 27
Oubangi-Chari Mission 543
Overseas Missionary Fellowship [CIM]
31n, 51n, 69, 310n
Owiti,   Silas  (Bischof VSHC,  Kenya)
452n, 483n, 527n
Oxford 1874 229, 296n, 487
P int 555-557
Paisley, Ian 248n
Palabala (Zaire, LIM) 328
Palmer, Phoebe 212f, 217n, 231
Palmer, Walter 213, 217n
Palmquist, Frank 32In
Panyam (CMP/SUM) 371, 472, 507
Paraguayan   Evangelistic   and   Medical
Mission [ISAMU] 553
Parakirchliche Organisationen 560
Pariser Mission 19, 27, 148, 183n, 283,
420n
Paternalismus 187
Patigi (SIM, Nigeria) 92
Paxson, Ruth (CIM) 238
Pearse, George (NAM,  Freimissionar)
74, 160n, 165, 169, 377, 463
Peniel Mission 95, 236
Penn-Lewis, Jessie 425

601

Pennsylvania Bible Institute 163, 366n
Pentecost Bands of the World 5In
Pentecostal League 154
Peters, George W. 374n
Petterson, Karl Johan (LIM, SMF) 88
Pfingstbewegung   15n,   23f,   61n,   79,
186f, 189f, 192, 198, 215, 218n, 247,
282n, 299n, 370, 482f
Pfister, Lina Sr. (Ländli) 448
Phelps Stokes Commission 442
Philadelphia Bible College 232, 513
Philadelphia Missionary Council 91, 513
Philafrican Liberators' League 99, 113n
siehe auch Mission Philafricaine
Pierson, A.T. 82f, 104, 164, 169, 219f
232f, 278n, 284n, 464, 504, 51 In
Pietismus 19, 26, 37
Pilgerstraße 109
Pilgrim Holiness Church 214n
Polnick, Carl (DCAM) 86, 166, 169
Polygamie 250n, 261-267, 395n, 478f
Prädestination 277n
Praeparatio evangelii 302
Prairie Bible Institute (Kanada)  154n,
429
Presbyterianer 14n, 78f, 82f, 105, 118,
147n, 150, 151n, 157, 161-164, 169,
187, 230, 232, 254n, 263n, 265, 267,
291n,  299,   363,  371,  373n,  421n,
463f, 470, 539, 556
Principles and Practice 152n, 153, 207f,
266, 421
Prophetenstraße   109,   163,  222,  237,
361, 366
Prophetische Bewegung 21, 70, 93, 549f
Providence   Industrial   Mission   (John
Chilembwe, Dr. Malikebu) 188
Pukamoni (LIM, Zaire) 328
Qua Iboe Church 399
Qua Iboe Mission 40n, 74, 76, 98, 114,
116, 125, 150n, 157, 180, 185, 187,
189, 222n, 223f, 263n, 270f, 280,
281n, 283, 293, 298, 310n, 323, 372f,
388, 461n, 468, 563
Quäker 119, 160, 161n, 169, 217, 218n,
226, 231n, 233, 285n, 316n, 466f,
474, 499, 504n, 543
Radcliffe, Reginald 220, 506f
Radstock, Lord 160n
Rappard,    Heinrich    (St.    Chrischona)
296n

Red Sea Mission Team 547
Reed, George C. (GMU) 312n, 382n
Reformierte 27,   148,   169,   180,  225,
267, 351,465, 501, 503n, 540
Regions Beyond (Zeitschrift) 73, 75, 77,
lOln
Regions Beyond Helpers' Union 116n
Regions Beyond Missionary Union 5If,
151, 185, 197, 208, 222, 240f, 275,
284n, 308n, 452, 461n, 547n, 564f
Reisepredigt 112n, 355f, 382, 419
Religiöse Depression 112, 123, 125, 127
Réunion (AEF) 536
Rheinische Mission 19, 30,  148,  168,
531n
Richard, Timothy (ELTI) 328n
Richter, Julius 41 f
Ridderhof, Joy (Gospel Recordings) 439
Roadhouse, Rev. (WEC) 285
Rolland, Emile (F) 298
Roome (SUM Home Council) 445
Roosevelt, Theodore 241
Rose, Dagmar (SUM-DK) 316
Ross, Rev. Dr. 306
Rubli, Ludwig (EMM-CH) 293n
Ruscoe, Alfred (WEC) 285f, 307
Ruskin (Maler) 300n
Rwanda 449
Sadeyna (Mission CECCA Zaire) 400
Sahara Desert Mission 23
Saillens, Jeanne Crétin 238
Saillens, Ruben 148n, 238, 296n, 432
Sakramente 153,  176, 207, 250, 314,
425, 440, 455, 460ff, 484ff, 501, 522
-	kirchliche Trauung 493ff - Wandlun-
gen 499 - Supendierung 250, 440 -
Trennung 486, 493
Salmon, John (CMA Kanada) 92, 234,
286n
Sanne, Martha (F^M) 314, 379
Scandinavian Alliance Mission of Ame-
rica siehe TEAM
Schlansky, Elisabeth (CoIM-D) 290f
Schmitt, Dr. Elfriede (EMO) 312n
Schomerus, Heiko-Wiardo 41
Schrenk, Elias (Evangelist) 509n, 510
Schriftverständnis 208, 420ff, 452, 459
-	in Afrika 435ff - personal 422f, 462
Schrupp, Ernst (Wiedenest) 32n,  198,
432, 506n
Schulden 104, 280

602

Schulwesen 188f, 240, 246, 301, 380,
392, 435, 441-451
Schweitzer, Albert 420n
Schweizer Allianz Mission 86, 99, 131-
133, 162
Schweizer Missionsgemeinschaft (SMG)
36n, 294n
Schweizer Nillandmission [SPM] Hin
Schweizer, Samuel (Kwango) 448, 481n
Scofield, Cyrus Ingersol 15In, 235n,
236, 238, 366n, 437n, 473
Scott Theological College (AIC) 406
Scott, Peter Cameron (AIM) 59n, 79,
83, 89f, 91, 109f, 119, 163, 164n,
169, 232f, 286n, 371, 504n, 513
Scriptural Knowledge Institution for
Home and Abroad (George Müller)
100, 160n, 299n
Scripture Gift Mission 436, 440
Self-Supporting Missions siehe Industrial
Missions
Senegal 105, 252f, 387, 403n, 491n,
525, 535
Separation 172, 175, 197,198-204, 448
Separation zweiten Grades 29, 34
Seuse (Suso) 218
Seventh Day Baptists (USA) 98
Shand (SUM) 155f
Sheasby, Miss (SAGM) 313n
Sheppard, Dr. 308n
Sierra Leona 79, 103, 112, 119, 304-
306, 373n, 382, 388
Simpson, A.B. (CMA) 36n, 41n, 42n,
48n, 76, 78-80, 115-117, 128, 156,
161, 163, 165n, 169, 171, 177, 215,
230, 234, 273n, 276, 279n, 297n,
299, 303f, 314, 352-357, 358n, 362-
368, 419, 423, 427-429, 441n, 456,
463f, 503f - Margaret (CMA) 79
Sjöblom (ELTI, Zaire) 240f, 291n
Sjöblom, Ebonne 29In
Sklaverei 99, 103, 242, 247, 322, 360n
Slessor, Mary (Calabar) 310n
Smith, Hannah Whitall 38f, 214, 229,
466n - Robert Pearsall 38, 39n, 214,
221,229,237
Smith, Oswald (Peoples1 Church, To-
ronto) 286n, 354n, 358n, 367, 368n
Smith, William 316n
Smyly, Ellen, Dublin 299n
Somalia 92
Sommer,   Annie   van   (Nile   Mission

Press) 312
Sonderlehren 154, 156
South Africa General Mission (Africa
Evangelical Fellowship) 21, 96, 123,
146n, 179n, 153, 224-226, 245, 263,
274, 282n, 288, 459, 507, 513
South American Evangelical Mission
50n
South East Africa Evangelistic Mission
[SAGM] 288, 507n, 513
Southern Baptists 12n, 14n, 26n, 382
Southern Morocco Mission 73f, 157,
293, 298, 382, 504/5
Sowjetunion 373, 431, 432n
Soziales Engagement 383, 393, 438
SPCK 19, 391
Spezialisierte klassische Missionen 27f
SPG 19, 25, 26
Spittler, Christian Friedrich (St. Chri-
schona) 42n, 107, 296n, 427
Spurgeon, ' Charles Haddon 74f, 82,
161n, 164, 165n, 213, 298n, 426f,
434n, 504 - Dr. James A. 165n, 464 -
Thomas 229n
St. Chrischona, Seminar 31 In, 293n
Stam, Mary Lou und Peter (AIM) 201
Stanley, Henry Morton 104f
Stauffacher, John (AIM) 260f
Stevenson (CoIM) 381
Stirrett, Dr. (SIM Nigeria) 436
Stober, M.Z. (AEM) 229, 373, 512
Stockmeyer, Otto 234
Strategische Konzepte 104
Studd, CT. (CIM, WEC)43, 59n, 77,
91, 93, 95, HOf, 125, 169, 222, 227,
246, 249f, 278n, 285, 299, 352f,
367f, 413, 415f, 421, 422n, 423, 436,
440, 474, 504, 506, 514
Studd, Priscilla (CIM, WEC) 169, 227,
287, 299n
Studer, Ruth Sr. (Ländli) 448/9 .
Stumpf, Hilda (AIM) 257, 260
Stursberg (Neukirchener Mission) 169n
Südafrika 87, 103, 151n, 281, 236, 245,
263, 274n, 280n, 281, 287, 289, 314,
327, 378, 385f, 392, 445, 510
Sudan 90-94, llOn, 11 If, 122, 183,
282n, 391, 393, 399
Sudan Interior Mission 21, 32n, 45,
49n, 57n, 58n, 60n, 89f, 92, 93f, 98,
117, 154f, 158, 162, 180, 184, 194,
205, 209, 234, 281n, 285f, 306, 308n,

603

31In, 313, 315n, 355n, 373, 396,
398n, 402n, 409f, 420n, 432n, 453,
465, 467n, 515, 550, 555n, 565 - GB
156n - Ungarn 292
Sudan Pioneer Mission siehe Sudan
United Mission
Sudan United Mission 21, 49n, 58n, 77,
90, 92f, 107n, 110-112, 122f, 149,
153n, 154-156, 171f, 174, 180, 181n,
184,	194, 222n, 249, 263, 267, 281n,
283, 305, 307, 31 In, 315, 329, 352f,
371, 386n, 392, 444f, 466, 469n, 470,
480n,  486n,  489,  503n,  515,  520,
523n, 563 - AUS/NZ 287 - D 291f -
DK 57n, 279, 291, 316 - N 114n, 292
- RSA 273n, 287, 471 - USA 284f,
305, 469n
Sudan-Pionier-Mission 35, 38n, 40n,
77, 90, 110, 150n, 167n, 172, 183n,
185,	291n, 293n, 302n, 312, 328
Sudangürtel 105, 111, 117, 173f, 278,
287, 292, 355n, 381f
Summer Institute of Linguistics 437
Summers, Dr. (BTSSM, Zaire) 376n
Suoman Lähetysseura 27n
Suomen Vapaakirkko 86, 503n, 545
Svensk Kinamisionen 86
Svensk Missionsrâdet 18, 24
Svenska Alliansmissionen 86, 88, 150n,
275, 289, 467, 468, 503n, 51 In, 545
Svenska Baptist Mission 291
Svenska Kyrkans Mission 379
Svenska   Missionsförbundet   75f,   87f,
93n, 122, 234, 266n, 271, 282n, 467,
468n, 51 In, 519, 531
Svenska Missionssällskapet 27n,
Swaziland 282n, 313
Swedish Mongol Mission 86
Tabernacle Gemeinden 80,  159n,  160,
168, 229n, 230, 286n, 297f, 314n,
354n, 465, 502
Tabernacle Lay College 428
TAM-ICCC 9n, 16, 20, 29
Tana River District (AIC, Neukirchen)
192, 492, 496n, 523n
Tanzania 122, 390
Tanzen 254
Taufalter, sinkend 480-483
Taufaufschub 249-251, 262
Taufe 20, 22f, 129, 148, 151-152, 160n,
161n, 164, 175, 179, 249, 251, 266f,

269, 314, 325, 358, 371, 417n, 452,
455, 457n, 458, 461ff, 486, 494, 499,
519, 541, 550, 552, 558f, 561 - in den
jungen Kirchen 475-484 - ohne ekkle-
siologische Bedeutung 165n - von Po-
lygamisten 478f
Taufunterricht 251, 475ff, 500
Taufverzicht 478
Taylor, Amelia (CIM) 23In, 462n
Taylor, Hudson (CIM) 9, 21, 31f, 36,
45, 50, 66-70, 73, 76, 92, 96, 98,
100, 146, 150-152, 159-161, 169f,
220f, 239n, 279, 283, 284n, 288, 291,
303, 310f, 326n, 356, 365, 367, 371,
380, 415, 421, 427, 441n, 462, 502f,
506, 507n, 512 - Jane (CIM) 69, 310 -
Maria (CIM) 9, 68f, 310, 463n
Taylor, William (BTSSM) 71, 98, 99,
117f, 167, 376n, 487, 503n
TEAM 58n, 83, 86-88, 120, 153n, 156,
162, 191, 208, 235, 254n, 280n, 289,
290n, 293, 298, 315n, 321n, 353n,
355n, 381, 461n, 466n, 483n, 510
Tersteegen, Gerhard 218
The Gospel in All Lands 162n
Theologische Ausbildung 450f
Thompson, Elias H. (EGM) 422
Thorne, Dora und Alec (WEC) 264n,
496f
Tibetan Pioneer Mission 50n
Tiénou, Tite 453
Tilly, Alfred, Cardiff (LIM) 74, 283n
Timbuktu 112, 119
Tiriki (Kenya) 256n
Titcombe, Tommie (SIM) 89, 298
Tiv (Nigeria) 123, 267, 471
Togo 103
Tonui, Edward und Evaline (AGC)
393n, 524
Torey, Ruben Archer 158n, 430f, 506
Toronto Missionary Institute 79, 92
Towett, Ruth und Ally (AICMB) 408n
Townsend, William Cameron (Wycliffe
Bibel Translators) 436f
Transkulturelle Drittweltmissionare 391
Trice, James A. (CMA) 304f
Trotter, Lilias (AMB) 45, 76, 224, 229,
299f, 312, 439, 512
Tuareg (Sahara) 377
Tucker, Alfred R., Bishop CMS 192
Tulip212n
Turkana (Kenya) 326n, 393f, 395n, 441

604

Tyngs, Rev. S.H. 428
Übergangsriten 475f
Überseeische Missionsgemeinschaft (sie-
he China Inland Mission) 208
Uganda 91, 103, 109f, 122, 371f, 386f,
388, 389n, 394f
ULoise (Ocean View, Umhlali) 379
UMCA 172n, 257n, 487n
Unabhängige Gemeinden 159f, 162-164,
166, 168f, 234, 373n, 430, 463, 465,
467, 502f, 530n, 536f, 550
Unerreichte Gebiete 66, 104-107, 118,
125,  128f,   181, 276-281, 310, 321,
369, 380, 405, 419, 459, 518n, 550
Unevangelized Africa Mission 58n, 77,
91, 94f,  125, 164, 190n, 193, 208,
275n, 473, 492n, 514, 547
Unevangelized   Fields   Mission   284n,
296n, 450n, 451n, 461n, 491n, 496,
514, 534, 564 - AUS/NZ 125
Unevangelized  Tribes   Mission   (Alma
Doering) 233, 275n, 448, 465n, 473
United Church Board for World Mini-
stries [ABCFM] 540
United Fellowship of Christian Service
(WUMS) 310n
United Free Church of Scotland 280n
United  Liberia Inland Church  [WEC]
525
United Missionary Church 409
United Missionary Society 180
Upham, Thomas 213
Vansant, Anna 95n
Vatter, Ernst (Liebenzeil) 408/9
Veenstra, Johanna (SUM-US) 317, 469n
Vereinigte Deutsche Missionshilfe 47n
Vereinigte   Missionsfreunde   (Freuden-
berg) 15n
Verlorenheit, ewige 68, 276-278, 363,
420, 425
Vicedom, Georg 44n
Victorious Christian Life 215, 234
Vierfältiges Evangelium 528n
Voice of Salvation and Healing Church
(Kenya) 452n, 483n, 527n
Voluntary absolutism 26
Voluntary associations 26n, 516
Vorbildung der Missionare 67
Vorklassische Missionen 19f, 25f

Waite, Montrose und Anna (Afro-
American Missionary Crusade) 305,
307
Walton, Spencer (SAGM) 96, 166,
169f, 224, 284n, 502, 505, 507
Wamba-Luadi (Kwango) 448f, 532
Wanderpredigt 517
Wani, Silvano (Bischof, West Nile) 372
Warneck, Gustav 36-40, 44, 47, 151,
178, 214n, 303n, 309, 310n, 312n,
356, 369, 380, 503n, 518n, 539, 541
Washington, Booker T. 376n
Wasserzug, Gertrud (Beatenberg) 238,
432f
Wasserzug, Saturnin (Beatenberg) 432
Watchword 82
WE GO (Dallas) 23
Webb-Peploe, Prebendary 82, 156n, 171
WEC (Worldwide Evangelization Crusa-
de) 21, 48n, 53n, 77, 93f, 95, 125,
182n, 2Ò5, 215n, 227, 245f, 249f,
252, 264n, 268, 271, 275, 278, 299,
314n, 322, 369n, 387n, 399f, 402n,
403n, 408n, 410, 413, 416, 422, 451,
467n, 469, 474f, 478n, 481n, 489,
514, 516n, 535, 543, 546, 550, 551n -
Australien 93n - Europa 93 - Kanada
285 - NZ/AUS 287 - USA 285, 287,
296n, 307
WEF Ministries 23
Wellington Convention (RSA) 225, 245
Welz, Justinian von 25n
Wesley, John 207, 21 If, 216f, 51 In
Wesleyan Methodist Church 214n
Wesleyan Missionary Society 282n
West Nile (AIM, Uganda) 371f, 469,
471,	488n, 552
West Pokot (Kenya) 392f, 490, 496, 524
Westlind, Nils (LIM, SMF) 88
Westmann/Sicard 44
Weston, Frank (Bishop, UMCA) 195,
196n
Wettergren, Paul (F^M) 378f
Wheaton (bei Chicago) 53, 57
White, Margaret (WEC Zaire) 399-401
Whittle und Bliss (Evangelisten) 230,
456, 504
Wiedenest  (Bibelschule,   Missionshaus)
17, 21, 32n, 375, 431f, 468n, 506n
Wiederkunft Christi 68, 128, 358-369
"Wiedertaufe" 69, 83, 85, 169n, 462,
472,	477n, 499, 559, 561

605

Wilson, Dr. Ernie (AAMC) 307
Wilson, Henry [CMA] 171, 352
Winterburn, Pearl (CMML, Zaire) 190n
Witte, Otto (F¿M) 379
Women's Union Missionary Society 19,
28, 309n, 310n
Word of Life Evangelical Church (SIM
Äthiopien) 555n
World Evangelical Fellowship 408
World Gospel Crusade 422
World Gospel Mission 95n, 96, 209,
233, 236, 245, 314n, 520, 566
World's Gospel Union, Kansas (GMU)
79, 81, 158
World-Wide Evangelical Mission 16
Worldwide   Grace   Testimony   Mission
275n, 558n, 455n, 472-474
Wuanti, Donald (United Liberia Inland
Church) 525
Wycliff Bible Translators 12n, 16, 49n,
414n, 436-439, 546n
Yao (Tanzania) 259, 482n
YMCA 157f, 163, 223f, 302, 324
Youth With A Mission 46In
Yunnan Mission siehe Marburger Mis-
sion 47n, 275n
Zahn, Franz Michael 40

Zaire 11, 61, 77, 79, 91, 94, 98, 105,
110, 115, 125, 130, 188n, 190f, 196,
222, 234, 240, 246, 250, 275n, 282n,
290, 308n, 371-376, 399-401, 431n,
440, 448f, 490, 495
Zaire Evangelistic Mission 23
Zambezi [Industrial] Mission 92, 98, 99,
117-119, 179n, 208, 229, 278n, 288,
461n, 536, 547n
Zambia 444n
Zamu (WEC/CECCA16) 322
Zaramo (Tanzania) 256n, 482n
Zaremba, Felician Graf 27n, 107, 148n
Zenana Bible and Medical Mission 27n,
28,30
Zentralafrikanische Republik 91,   104f,
110, 262n, 544
Zeytoun, Selim (ELTI, NAM) 328n
Ziemendorf,   Theodor   (SPM)    167n,
293n, 302n
Zimbabwe 280n
Zimmerlin (SPM) 293n
Zion, Christian Catholic Church 327n
Zion, Illinois (Alexander Dowie) 155n,
254n
Zionismus   (Afrikanische   Unabhängige
Kirchen) 327n
Zulauf, Pfarrer, Budapest 292
Zweite Segnung 215n, 245

Monographien und Studienbücher

229365 M. Bockmühl/H. Burkhardt
Gott lieben und seine
Gebote halten
Gedenkschrift für Klaus Bockmühl
368 S., Paperback

229237 Wilhelm Lütgert
Die Liebe im Neuen Testament
Ein Beitrag zur Geschichte des
Urchristentums
Nachdruck der 1. Auflage von 1905
292 S., Paperback

229367 Hans-Peter Göll
Versöhnung und Rechtfertigung
Die Rechtfertigungslehre bei
Martin Kahler
278 S., Paperback

229238 Julius Schniewind
Reden und Aufsätze
Nachdruck der 1. Auflage von 1952
208 S., Paperback

229370 Peter Zimmerling
Gott in Gemeinschaft
ZinzendorfsTrinitätslehre
384 S., Paperback

229239 Karl Heim
Die Gemeinde des Auferstandenen
Tübinger Vorlesungen über den
Ersten Korintherbrief
Nachdruck der 1. Auflage von 1949
272 S., Paperback

229374 Klaus vom Orde
Carl Mez
ca. 350 S., Paperback

229241 Hans-Joachim Kraus
Julius Schniewind
Charisma derTheologie
286 S., Paperback, 2. Auflage

229350 Gottfried Wolff
Solus Christus
Wurzeln der Christusmystik
bei GerhardTersteegen
208 S., Paperback

229242 Friso Melzer
Das Wort in den Wörtern
Die deutsche Sprache im Dienst
der Christus-Nachfolge
392 S., Paperback, 2. Auflage

229232 Wilhelm Lütgert
Schöpfung und Offenbarung
EineTheologie des ersten Artikels
Nachdruck der 1. Auflage von 1934
438 S., Paperback

229243 Adolf Schlatter
Der Dienst des Christen
Beiträge zu einerTheologie
der Liebe
136 S., Paperback

229233 Hans Walter Wolff
Jesaja 53 im Urchristentum
164 S., Paperback, 4. Auflage

229369 Siegfried Wagner
Franz Delitzsch
Leben undWerk
512 S., Paperback, 2. Auflage

229234 Gottlob Schrenk
Gottesreich und Bund im älteren
Protestantismus
vornehmlich bei Johannes Coccejus
Nachdruck der 1. Auflage von 1923
384 S., Paperback

229180 Max Goebel
Geschichte des christlichen Lebens
in der rheinisch-westfälischen
evangelischen Kirche
3 Bände. 2040 S., Paperback

Monographien und Studienbücher

Klaus Fiedfer, geb. 1942 in Wanne-Eickel, ist Reif-
gionslehrer und Missionswissenschaftier. Nach
Studium am Theologischen Seminar der Evange-
lisch-Freikirchlichen Gemeinden in Hamburg und
an der Makerere Universität in Kampala/Uganda
war er Missionar des Missionshauses Bibelschule
Wiedenest in Südtanzania. 1978 Promotion (PhD)
an der Universität Daressalam/Tanzania, veröffent-
licht ais „Christentum und afrikanische Kultur. Kon-
servative deutsche Missionare in Tanzania, 1900 bis
1940". 1991 Promotion zum Dr. theoi. an der Univer-
sität Heidelberg bei Prof. Theo Sundermeier mit vor-
liegender Arbeit,
Hudson Taylor (1832-1905) war nicht nur Gründer der bekannten
„China infand Mission" (1865). Ohne es zu beabsichtigen, rief er
eine ganz neue Missionsbewegung ins Leben. Weil er nie um
Geld bat, sondern sich im Glauben auf Gott verließ, nannte man
diese neuen Missionen „Glaubensmissionen". Mit über zwanzig-
tausend Missionaren aus allen Erdteilen steüen diese Missionen
einen beträchtlichen Teil der weltweiten evangelischen Missio-
nare. In der Schweiz und in Deutschland gehen die meisten
evangelikalen Missionen auf „Glaubensmissionen" zurück, wie
Allianzmission, Überseeische Missionsgemeinschaft, Lieben-
zeller Mission, Neukirchener Mission, Schweizer Allianzmission,
Wyciiff Bibelübersetzer, WEG International und viele andere.
Der Autor stellt die frühe Geschichte dieser „Glaubensmissio-
nen" dar und untersucht ihr Kirchenverständnis.
ÍSBN 3-7655-9375-3

Theologische Verlagsgemeinschaft
r BRUNNEN+R.BROCKHA