Lothar Gassmann
KARL
BARTH

DasVerhängnis der Dialektik

Leben - Werk - Wirkung

Lothar Gassmann
Karl Barth-
Das Verhängnis der Dialektik

ISBN-Nr. 3-85666-305-3
Reihe «Leben - Werk - Wirkung»
Buch-Nr. 2822
© 1995 Schwengeler-Verlag, CH-9442 Berneck
Titelzeichnung: Martha Berndörfler
Gestaltung und Gesamtherstellung:
Cicero-Studio am Rosenberg, CH-9442 Berneck

Lothar Gassmann
Karl Barth -
Das Verhängnis
der Dialektik
Schwengeler

Inhaltsverzeichnis
Inhaltsverzeichnis
Einleitung		7
Leben und Prägungen. Eine biographische Skizze		9
Übersicht über das Lehrsystem		29
Was ist Dialektische Theologie?		32
Wort Gottes und Bibelverständnis		39
Offenbarungslehre und Gotteserkenntnis		43
«Religion als Unglaube» 		54
Schöpfung und Bund		57
Evangelium und Gesetz		59
Das Nichtige		62
Erwählungslehre		66
Missionsverständnis		75
Ganztod oder nachtodliche Existenz?		77
Karl Barth - Kirchenvater des 20. Jahrhunderts?		80
Literaturverzeichnis
A.	Werke Karl Barths		82
B.	Weitere Literatur		84

Einleitung
Einleitung
Das Werk des Theologen Karl Barth steht im 20. Jahrhundert,
was seinen Umfang und seine Wirkung betrifft, unvergleichlich
da. Allein Barths Hauptwerk, die «Kirchliche Dogmatik», um-
faßt über 9000 Druckseiten! Hinzu kommen viele weitere Ar-
beiten, Vorträge und Gelegenheitsschriften (siehe hierzu das
Literaturverzeichnis). Es ist unmöglich, in einem einführenden
Büchlein eine erschöpfende Darstellung von Barths Leben und
Werk zu vermitteln.
Was versucht werden soll, ist eine Skizze seiner wichtigsten
Lebensstationen, Prägungen und Lehrpunkte. Was die Lebens-
skizze betrifft, beanspruche ich nicht, die sehr ausführliche, 562
Seiten starke Monographie seines Schülers Eberhard Busch
«Karl Barths Lebenslauf» (Gütersloh, 5. Aufl. 1993) zu wie-
derholen oder gar zu überbieten, sondern verweise den interes-
sierten Leser auf diese, wenn auch mit einigen Vorbehalten
(Buschs Biographie ist z.B. kaum kritisch).
Unter den Lehrpunkten - und darauf soll der Schwerpunkt
liegen - habe ich vor allem solche ausgewählt, in denen Barth
wesentlich von der traditionellen Sicht abweicht, und diese ei-
ner kritischen Prüfung unterzogen. Da Barths Leben weitge-
hend im Entfalten und Niederschreiben seiner Lehre bestand,
ist es meines Erachtens gerechtfertigt, ja unumgänglich, im
Rahmen einer Biographie der Lehre einen solchen - im Ver-
hältnis zur biographischen Skizze - breiten Raum einzuräu-
men.
Daß das Buch trotz der genannten Einschränkungen der Le-
serin und dem Leser eine Hilfe zur Würdigung und auch kriti-
schen Beurteilung Karl Barths sein möge, ist mein aufrichtiger

8	Einleitung
Wunsch. Doch wichtiger ist es, daß durch alle Darstellung und
Kritik hindurch Jesus Christus verherrlicht wird, «das eine
Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und Sterben
zu vertrauen und zu gehorchen haben» (so lautet die von Barth
verfaßte erste These der Barmer Theologischen Erklärung).

Leben und Prägungen
Leben und Prägungen.
Eine biographische Skizze
Karl Barth kam am 10. Mai 1886 in Basel zur Welt. Seine Mut-
ter war Anna Katharina Barth, geb. Sartorius, sein Vater der
Theologe Johann Friedrich («Fritz») Barth. 1886-89 leitete
Fritz Barth die Predigerschule in Basel. 1889 wurde er zunächst
als Privatdozent für Dogmatik, 1891 dann als außerordentlicher
Professor an die Universität Bern berufen. 1895 wurde er zum
Ordinarius für ältere und mittlere Kirchengeschichte befördert.
Die Theologie war also Karl gewissermaßen in die Wiege ge-
legt.
Fritz Barth war, obwohl er eher dem «positiven», theologisch
konservativen Lager zuneigte, schwer einzuordnen. Wie Eber-
hard Busch vermerkt, «suchte er so etwas wie einen Weg jen-
seits der Frontstellung von 'positiv' und 'liberal'» (E. Busch,
Karl Barths Lebenslauf, S. 21 f.; daraus alle folgenden Zitate,
die nur durch Seitenzahlen gekennzeichnet sind). Seine Leug-
nung der Jungfrauengeburt Jesu verhinderte die Berufung an
die Universitäten Halle und Greifswald. Dennoch wollte er spä-
ter, daß sein Sohn «positive Theologie» hören sollte, und
schickte Karl zu Adolf Schlatter nach Tübingen. Fritz Barth litt
stark unter der zunächst sehr liberalen Entwicklung seines Soh-
nes, dessen theologische Wende er nicht mehr miterlebte. Karl
Barth notiert als eines der letzten Worte seines im Jahre 1912
verstorbenen Vaters: «Den Herrn Jesum lieb haben, das ist die
Hauptsache, nicht Wissenschaft, nicht Bildung, nicht Kritik. Es
braucht eine lebendige Verbindung mit Gott, und darum müs-
sen wir Gott den Herrn bitten» (S. 80).
Doch wir sind weit vorausgeeilt. Aus der Kindheit des klei-
nen «Karli» (so sein Spitzname), nach dem noch vier Ge-

10	Leben und Prägungen
schwister geboren wurden, sei ein frühes Erlebnis wiedergege-
ben, das nicht unwesentlichen Einfluß auf seine später ent-
wickelte Theologie gehabt haben dürfte, nämlich auf seine Er-
wählungslehre mit der Ablehnung einer endgültigen Verwer-
fung und ewigen Verdammnis des Menschen. Barth berichtet:
«Ich (hatte) eine gutmeinende, aber etwas törichte Sonntags-
schullehrerin, die es für richtig hielt, uns Kindern eine genaue
Beschreibung der Hölle und der dort auf die Bösen wartenden
ewigen Strafen zu geben. Natürlich hat uns das interessiert und
wohl auch ziemlich aufgeregt. Aber die Furcht des Herrn und
damit den Anfang der Weisheit hat auf diese Weise bestimmt
keines von uns damaligen Kindern gelernt» (S. 24).
1892-1904 besuchte Karl Barth das Freie Gymnasium («Ler-
berschule») in Bern, das sich - als ursprünglich «bibelgläubig-
positive Gründung» - während Barths Schulzeit zunehmend
dem Geist des Liberalismus öffnete. 1901/02 nahm er am Kon-
firmandenunterricht bei dem Pfarrer Robert Aeschbacher an
der Berner Nydeggkirche teil, der positiv die Inhalte des christ-
lichen Glaubensbekenntnisses entfaltete. Neben dem Vorbild,
das er in Gestalt seines eigenen Vaters als theologischem Leh-
rer empfing, trug der Konfirmandenunterricht Aeschbachers,
der Barth begeisterte, maßgeblich zu seinem Entschluß des spä-
teren Theologiestudiums bei:
«Am Abend meines Konfirmationstages (am 23. März 1902)
beschloß ich kühnlich, Theologe zu werden; nicht etwa im Ge-
danken an Predigt, Seelsorge und so weiter, wohl aber in der
Hoffnung, auf dem Wege dieses Studiums zur Realisierung ei-
nes mir dunkel vorschwebenden sachlichen Verstehens des
Glaubensbekenntnisses zu gelangen» (S. 43).
Nach dem Besuch des Gymnasiums und dem Bestehen des
Maturitätsexamens «nur mit Note 2» («strauchelnd über Che-
mie, Physik und dergl.»; S. 43) begann Karl Barth im Oktober
1904 mit dem Theologiestudium, das ihn an die Universitäten
Bern, Berlin, Tübingen und Marburg führte. In Bern hörte er
Vertreter einer radikalen Bibelkritik (Rudolf Steck, Karl Marti,
Hermann Lüdemann), die ihn wohl schockierten, aber kein
sonderliches Interesse bei ihm wecken konnten. Wie er rück-

Leben und Prägungen
blickend bemerkt, hat er «damals das Gruseln verlernt (...)
nämlich die 'historisch-kritische' Schule in ihrer älteren Gestalt
damals so gründlich durchlaufen, daß mir die Äußerungen ih-
rer späteren (...) Nachfolger nicht mehr unter die Haut oder gar
zu Herzen, sondern, als nur zu bekannt, nur noch auf die Ner-
ven gehen konnten» (S. 46). Die gemäßigt-positive Haltung,
die er in den Vorlesungen bei seinem Vater mitbekam, konnte
er sich nicht zu eigen machen.
Tiefergehende Prägungen empfing Karl Barth in Berlin, wo
er mit Begeisterung Vorlesungen bei dem Neukantianer und
Ritschlianer Julius Kaftan, dem Alttestamentler und Vertreter
der Religionsgeschichtlichen Schule Hermann Gunkel, aber
vor allem dem Kirchen- und Dogmengeschichtler Adolf
Harnack, Wortführer der liberalen Theologie, besuchte. Für
mehrere Jahre öffnete er sich jetzt dem liberalen Denken und
entfremdete sich immer mehr von seinem Vater. Insbesondere
durch die bereits in Berlin erworbene Literatur des Marburger
Systematikers Wilhelm Herrmann, den er dann 1908 - gegen
den Wunsch Fritz Barths - mit Enthusiasmus in Marburg selbst
hören sollte, wurde der Keim zu einer Synthese von Kant und
Schleiermacher in seinem Denken gelegt. Ich komme auf die-
se Prägungen und ihre (teilweise) Überwindung noch zurück.
Den zur positiven Richtung gerechneten Adolf Schlauer in
Tübingen hingegen erlebte er «mit heftigster Renitenz» (S. 55).
Und doch enthielt auch die Tübinger Zeit fur ihn eine tiefe und
bleibende Prägung: die Begegnung mit Christoph Blumhardt
dem Jüngeren, den er mehrmals in Bad Boll besuchte und der
zu den Religiösen Sozialisten gehörte.
Im Herbst 1908 bestand Karl Barth das theologische Ab-
schlußexamen mit der Note 2. In dieser Zeit bekleidete er ei-
nen Posten als Redaktionsgehilfe bei der in Marburg erschei-
nenden Zeitschrift der liberalen Schule «Die Christliche Welt»,
die von Martin Rade herausgegeben wurde. Der Freundeskreis
dieser Zeitschrift sollte später ein wichtiges Forum werden, vor
dem er seine neuen Erkenntnisse ausbreitete, so etwa 1922 in
Gestalt seines für die Dialektische Theologie bahnbrechenden
Vortrags «Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie».

\2	      Leben und Prägungen
Doch bis dahin war es noch ein langer Weg. Im Herbst 1909
trat Barth eine Stelle als Hilfsprediger (pasteur suffragant) in
der Calvin-Stadt Genfan. In der deutschsprachigen Gemeinde
der dortigen «église nationale» verkündete er eine durch und
durch liberale Botschaft: die Geringschätzung äußerer histori-
scher Ereignisse und Fakten, ersetzt durch die Betonung der re-
ligiösen Innerlichkeit. So sei es belanglos, ob Jesus gelebt ha-
be, denn «der Glaube ist nicht ein Annehmen und Für-wahr-
halten äußerer Tatsachen», sondern vielmehr «unmittelbare, le-
bendige Berührung mit dem Lebendigen». Über Calvin äußer-
te er, dessen «Auffassung von der Autorität der Bibel wäre für
uns eine Unwahrhaftigkeit» (S. 66f.).
In die Genfer Zeit Barths fiel ein bedeutsames Ereignis: Un-
ter den dortigen Konfirmandinnen lernte er Nelly Hoffmann
kennen, mit der er sich 1911 als noch nicht 18jänrigem
Mädchen verlobte. Am 27. März 1913 fand in der Berner Nyd-
eggkirche die Hochzeit statt. Nelly Barth, geb. Hoffmann, hat
ihrem Mann fünf Kinder geschenkt.
1911 wurde Barth als Gemeindepfarrer in die Schweizer Ge-
meinde Safenwil (Kanton Aargau) berufen. Dieses Amt be-
kleidete er bis 1921. Während dieser Zeit in einer Gemeinde -
und nicht auf dem akademischen Katheder - kam es zum ent-
scheidenden inneren Umschwung. Barth meinte im Blick auf
seine spätere Theologie: «Sie ist herausgewachsen aus meiner
eigenen Situation, wo ich unterrichten, predigen und ein wenig
Seelsorge üben mußte» (S. 73).
Barths Wende von der liberalen zur Dialektischen Theologie
erwuchs aus unterschiedlichen Wurzeln:
-	zum einen aus der Predigtnot: Kann ich als Mensch und
Theologe von Gott reden? Auf diese Not ging er in seinem
klassisch gewordenen Vortrag «Das Wort Gottes als Aufga-
be der Theologie» 1922 ein (s.u.);
-	zum zweiten aus der sozialen Not und den Klassengegensät-
zen, mit denen er in Safenwil konfrontiert wurde und die sei-
ne Öffnung für den Sozialismus verstärkten: 1915 trat er der
Sozialdemokratischen Partei bei; in Safenwil redeten ihn vie-
le der Arbeiter als «Genosse PfarreD> an; manche Safenwiler,
-	
Leben und Prägungen
insbesondere Fabrikanten, verließen wegen Barths soziali-
stischer Aktionen die Kirche und gründeten einen eigenen
«Kultus verein»;
- zum dritten und Entscheidenden aus der Kriegsnot und der
Not der Theologie, aus bitteren Erfahrungen, die er im Zu-
sammenhang mit dem Ersten Weltkrieg machen mußte: Es ist
gut dokumentiert und von Barth selbst immer wieder betont
worden, daß der Wendepunkt in seinem Leben der Ausbruch
des Ersten Weltkriegs 1914 und die Reaktion führender
Theologen darauf war.
Barth schreibt: «Mir persönlich hat sich ein Tag am Anfang
des Augusts jenes Jahres als der 'dies ater' (schwarzer Tag;
L. G.) eingeprägt, an welchem 93 deutsche Intellektuelle mit
einem Bekenntnis zur Kriegspolitik Kaiser Wilhelms II. und
seiner Ratgeber an die Öffentlichkeit traten, unter denen ich zu
meinem Entsetzen auch die Namen so ziemlich aller meiner bis
dahin gläubig verehrten theologischen Lehrer wahrnehmen
mußte. Irre geworden an ihrem Ethos, bemerkte ich (...) daß die
Theologie des 19. Jahrhunderts jedenfalls für mich keine Zu-
kunft mehr hatte» (Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert,
Zürich 1947, S. 6).
Adolf von Harnack zum Beispiel hatte eine Unterstützungs-
Erklärung verfaßt für den Beginn des Ersten Weltkriegs, und
Martin Rade hatte des Kriegsgeschehen mit religiösem Pathos
verklärt. Erst durch die Niederlagen der Deutschen wurde die
damalige Euphorie gedämpft. Barth jedoch stand dem Krieg
von Anfang an kritisch gegenüber. Er erkannte, daß mit der li-
beralen Theologie etwas nicht stimmte, daß sie sozusagen «auf
allen Hochzeiten tanzen» konnte, daß es sich bei ihr um eine ty-
pische «Bindestrich-Theologie» handelte. Als «Kulturprote-
stantismus» konnte sie sich in erschütternder Gefügigkeit mit
der jeweiligen «Kultur» - man könnte auch sagen: mit dem je-
weiligen Zeitgeist - vermählen.
Und so löste sich Barth im Ersten Weltkrieg von der libera-
len Theologie, aber auch (zeitweise) innerlich von den Reli-
giös-Sozialen, wie sie etwa durch Hermann Kutter und Leon-
hard Ragaz repräsentiert wurden. Identifizierte man in der li-

j_4	        Leben und Prägungen
beralen Theologie das Christentum mit der vorherrschenden
Kultur, so setzte man es bei den Religiös-Sozialen mit der Re-
volution gleich, was beides falsch ist. Verbittert mußte Barth
mitansehen, wie die europäischen Sozialisten überall in die
Kriegsfronten mit eingeschwenkt waren. Dennoch und erst
recht - wohl in der Hoffnung auf seine eigene positive Ein-
flußnahme - war er 1915 Mitglied der Sozialdemokratischen
Partei geworden und geblieben.
Von den herrschenden Strömungen in Kirche und Gesell-
schaft enttäuscht, kam es zu der großen, fast reformatorischen
Erkenntnis Barths: Nur ein außerhalb des Innerweltlichen lie-
gender Punkt kann das Gegebene (Zeitgeist, Kultur, Revoluti-
on) aus den Angeln heben - und das ist die in der Heiligen
Schrift bezeugte Offenbarung Gottes, des ganz Anderen. Aus
dieser Entdeckung resultierte - fast analog zu Luther - sein
1919 in erster Auflage erschienener Kommentar «Der Römer-
brief».
Dieses Werk wäre allerdings nicht entstanden, ohne den Aus-
tausch mit seinem Freund Eduard Thurneysen, den er schon
von der Studentenzeit her kannte und der nur einige Kilometer
von Barth entfernt in Leutwil Dorfpfarrer war. Mit ihm korre-
spondierte er in über 1000 zum Teil erhaltenen Briefen und un-
zähligen Gesprächen. Thurneysen übertrug viele der Barth-
schen Erkenntnisse später auf das Gebiet der Praktischen Theo-
logie, vor allem der Seelsorge (Poimenik) und Predigtlehre
(Homiletik). Aus Barths Schilderung geht hervor, daß die Ent-
stehung seiner Römerbrief-Auslegung eigentlich das geistige
Werk beider war:
«Thurneysen war es, der mir (...) unter vier Augen das Stich-
wort halblaut zuflüsterte: Was wir für Predigt, Unterricht und
Seelsorge brauchten, sei eine 'ganz andere' theologische
Grundlegung.» Beiden war klar, daß sie bei Schleiermacher
und auch bei den Philosophen keine wirkliche Antwort mehr
finden konnten - und so wandten sie sich ganz neu und ohne
den Apparat der «modernen Theologie» dem Alten und Neuen
Testament, vor allem dem Römerbrief, zu: «Ich begann ihn (sc.
den Römerbrief) zu lesen, als hätte ich ihn noch nie gelesen:

Leben und Prägungen
nicht ohne das Gefundene Punkt für Punkt bedächtig aufzu-
schreiben (...) Ich las und las und schrieb und schrieb»
(S. 109f.).
Im «Römerbrief», konsequent allerdings erst in der völlig
neubearbeiteten zweiten Auflage, die 1920/21 verfaßt und
1922 veröffentlicht wurde, rechnete Barth mit jeder Art von
Bindestrich- oder Anknüpfungs-Theologie radikal ab: Gott of-
fenbare sich «senkrecht von oben». Er sprenge unsere Denk-
muster und theologischen Systeme. Barths Werk schlug wie ei-
ne Bombe in der verunsicherten, an sich selbst verzweifelten
und nach neuen Wegen suchenden Nachkriegsgeneration ein.
Während er in der ersten Auflage noch andere Offenbarungs-
quellen neben der Bibel (z.B. Franz von Assisi, Mozart,
Beethoven, Schiller, Goethe, den «Einfluß bengel-ötinger-
beck'scher und (...) schellingscher Gedanken»; S. 111) aner-
kannte, lehnte er dies in der zweiten Auflage total ab (auch
wenn er zeitlebens gerade für die Musik Mozarts eine große
Schwäche hatte und sich etwa beim Schreiben seiner «Kirchli-
chen Dogmatik» von dessen Kompositionen inspirieren ließ).
Man unterscheidet aufgrund des Gesagten bei Barth eine li-
berale, vorkritische von der kritischen Phase («kritisch» hier im
Sinne einer «Theologie der Krisis», der Unterscheidung von
Gott und Welt, von Ewigkeit und Zeit verstanden). 1914/15 be-
ginnt die kritische Phase, die in der Veröffentlichung der zwei-
ten Auflage des Römerbrief-Kommentars (1922) ihren Höhe-
punkt findet. Die «Kirchliche Dogmatik» (ab 1932) leitet im-
mer mehr zur milderen, nachkritischen Phase des älteren Barth
über.
1921 wurde Barth - aufgrund der bahnbrechenden Wirkung
seines Römerbrief-Kommentars (allerdings der 1. Auflage!)
und ohne Promotion - zum Honorarprofessor für Reformierte
Theologie an die Universität Göttingen berufen. 1922 wurde er
«akademisch nachträglich legitimiert»: Die Universität Mün-
ster ernannte ihn «wegen seiner mannigfachen Beiträge zur Re-
vision der religiösen und theologischen Fragestellung» zum Dr.
theol. (S. 141).
Am 3. Oktober 1922 hielt er auf der Elgersburg in Thüringen

j_6	Leben und Prägungen
seinen schon erwähnten Vortrag «Das Wort Gottes als Aufga-
be der Theologie» vor den «ahnungslos selbstsicheren 'Freun-
den der Christlichen Welt'», wie er sagte, und fand in der hef-
tigen Diskussion Bundesgenossen in Rudolf Bultmann und
Friedrich Gogarten. Damals kam der Begriff «Dialektische
Theologie» auf. 1923 gründete Barth zusammen mit Thurney-
sen, Gogarten, Georg Merz und anderen die Zeitschrift «Zwi-
schen den Zeiten» als Sprachrohr dieser neuen theologischen
Bewegung. In den darauf folgenden Jahren und Jahrzehnten
mußte es Barth allerdings erleben, daß sich viele von denen, die
zuerst begeistert bei der «Dialektischen Theologie» - oder bes-
ser: «Wort-Gottes-Theologie» oder «Theologie der Krisis» -
mitgemacht hatten, andere Wege gingen und sich von ihm
trennten, z.B. Rudolf Bultmann, Friedrich Gogarten, Emil
Brunner und Georg Merz.
Barth verschweigt nicht, welch große Anstrengungen es ihn
kostete, sich in die Systematische Theologie einzuarbeiten und
die ersten Vorlesungen zu erstellen. «Im Dozentenzimmer kam
ich mir klein und häßlich vor zwischen diesen Giganten der
Wissenschaft», äußerte er bescheiden im Blick auf seine Göt-
tinger Kollegen (S. 146). Eine große Hilfe bei der Ausarbeitung
seiner ersten Dogmatik-Vorlesung im Jahre 1924 wurde ihm
die Entdeckung der lutherischen und reformierten Orthodoxie:
«Es geht (...) so, daß ich unter viel Kopfzerbrechens und Stau-
nens schließlich der Orthodoxie doch fast in allen Punkten
recht geben muß und mich selbst Dinge vortragen höre, von de-
nen ich mir weder als Student noch als Safenwiler Pfarrer je
hätte träumen lassen, daß sie sich wirklich so verhalten könn-
ten» (S. 168).
Eine weitere Hilfe wurde ihm die junge, theologisch lebhaft
interessierte Münchner Rotkreuzschwester Charlotte («Lollo»)
von Kirschbaum, die er 1924 durch Georg Merz kennenlernte.
Sie fungierte in den folgenden Jahren und Jahrzehnten - insbe-
sondere von 1930 bis zum Eintritt ihrer schweren Gehirn-
krankheit im Jahre 1965 - als seine treue Mitarbeiterin und un-
entbehrliche Sekretärin, etwa bei der Abfassung der «Kirchli-
chen Dogmatik», und hat ihn auf vielen Reisen begleitet. Als

Leben und Prägungen	YJ_
sie 1929 in das Haus der Familie Barth zog, kam es wegen des
seltsamen Dreierverhältnisses fast unausweichlich zu wach-
senden Problemen und Spannungen zwischen Barth, seiner
Frau und «Lollo». Barths Biograph Eberhard Busch ver-
schweigt die Problematik nicht:
«Das Zusammenleben der drei gestaltete sich (...) reichlich
schwierig. Barth selbst zögerte nicht, die Verantwortung und
Schuld für die eingetretene Situation auf sich zu nehmen. Aber
es gab an ihr, wie er meinte, nichts zu ändern» (S. 199).
1925 war Barth als ordentlicher Professor für Dogmatik und
Neutestamentliche Theologie an die Universität Münster beru-
fen worden. Hier hielt er Vorlesungen und Seminare über die
«Geschichte der protestantischen Theologie seit Schleierma-
cher», über Anselm von Canterburys Schrift «Cur Deus ho-
mo?», über den Philipper- und Kolosserbrief sowie über seine
1927 veröffentlichte «Christliche Dogmatik im Entwurf». Die-
se bildete eine - später zurückgenommene - Vorstufe zur seit
1932 herausgegebenen «Kirchlichen Dogmatik» (KD;
1932-1967). Die Umbenennung von «christlich» zu «kirch-
lich» erfolgte vor allem deshalb, weil es nach Barths 1932 in
KD I/l (S. VIII) geäußerter Ansicht christliche Dogmatik nur
im Raum der Kirche gibt.
Als der erste Band der KD erschien, war Barth bereits seit
zwei Jahren ordentlicher Professor für Systematische Theolo-
gie in Bonn. Diesen Lehrstuhl bekleidete er von 1930 bis zu sei-
ner Entlassung durch die Nationalsozialisten im Jahre 1935.
Die «Kirchliche Dogmatik» - wegen ihres voluminösen Um-
fangs und weißen Einbandes auch «Der weiße Wal» genannt -
wurde das eigentliche Lebenswerk Karl Barths, dem im 20.
Jahrhundert zunächst kein theologisches System ernsthaft
Konkurrenz machen konnte. Erst in den 60er Jahren - mit dem
Tod Barths - büßte sie (zumindest vordergründig) zunehmend
ihre Wirkung ein, regte aber viele jüngere Theologen zum Den-
ken in Kontinuität oder Widerspruch zu ihm an. Die KD ist aus
Vorlesungen entstanden, die Barth über Jahrzehnte hinweg
fortlaufend hielt. Sie ist trotz ihrer Vielbändigkeit Fragment ge-
blieben.

]_8	Leben und Prägungen
Warum schrieb Barth - nach einem ersten «Entwurf» in den
zwanziger Jahren - ab 1930 seine Dogmatik neu? Ausschlag-
gebend hierfür war das Seminar, das er im Sommersemester
1930 in Bonn über Anselm von Canterbury s Schrift «Cur Deus
homo?» («Warum wurde Gott Mensch?») zum zweiten Mal an-
bot. Diesmal regten ihn die Einwürfe der Studenten sowie ein
Referat des Philosophen Heinrich Scholz über den Gottesbe-
weis des anseimischen Proslogion während des Seminars dazu
an, sich «noch ganz anders als bisher mit Anselm (...) zu be-
schäftigen».
Und Barth stieß darauf, daß nach Anselm die der Theologie
gestellte Aufgabe des Verstehens im «Nachdenken des vorge-
sagten und vorbejahten Credo» besteht. An dieses Credo (Glau-
bensbekenntnis) werden Fragen gestellt, aber «unter der Vor-
aussetzung, daß es wahr ist: Gott existiert, (...) ist ein Wesen in
drei Personen, ist Mensch geworden usw.» - Fragen, die nicht
das «Daß», aber das «Wie» und «Inwiefern» betreffen
(S. 218f.). Von diesem Ansatzpunkt her erklärt sich, daß Barth
seine «Kirchliche Dogmatik» mit der Lehre von der (vorgege-
benen) Trinität und Selbstoffenbarung Gottes beginnt.
Doch neben dem Vortragen und Schreiben seiner Kirchlichen
Dogmatik wurde Barth noch von einer ganz anderen, unange-
nehmen Sache gefordert: Als christlicher Theologe, aber auch
als religiöser Sozialist, war er ein entschiedener Gegner des
1933 in Deutschland an die Macht gekommenen Nationalso-
zialismus. Als am 24. Juni 1933 der positive Reichsbischof
Friedrich von Bodelschwingh unter staatlichem Druck zurück-
treten mußte, um dem Mann der nationalsozialistischen «Deut-
schen Christen», Ludwig Müller, Platz zu machen, verfaßte
Barth in der darauffolgenden Nacht seine Kampfschrift «Theo-
logische Existenz heute». In dieser Broschüre, die zugleich den
Beginn einer gleichlautenden neuen Zeitschriften-Serie mar-
kierte, bezeichnete Barth die Ideologie der «Deutschen Chri-
sten» mutig als «Irrlehre». Als das Heft am 28. Juli 1934 ver-
boten wurde, waren bereits 37 000 Exemplare gedruckt wor-
den.
Im Mai 1934 nahm Barth an der Bekenntnissynode in Bar-

Leben und Prägungen	19_
men teil und wirkte als Reformierter-zusammen mit Hans As-
mussen als Lutheraner - federführend an der Abfassung der
Barmer Theologischen Erklärung mit. Barth betrachtete die
Ideologie der Deutschen Christen maßgeblich als Produkt ei-
ner «Natürlichen Theologie», die das Geschöpfliche (Mensch,
Volk, Rasse, Blut und Boden) vergötzt, und lehnte diese daher
pauschal ab. Das führte im gleichen Jahr zu einer scharfen li-
terarischen Kontroverse mit seinem früheren Mitstreiter Emil
Brunner (s.u.).
Als Barth am 7. November 1934 einen Treue-Eid auf Adolf
Hitler leisten sollte, war er bereit, dies nur mit dem Zusatz zu
tun: «soweit ich es als evangelischer Christ verantworten
kann». Daraufhin wurde er am 26. November von seiner Pro-
fessoren-Tätigkeit suspendiert und am 20. Dezember aus dem
Dienst entlassen. Am 1. März 1935 bekam er Redeverbot. Am
22. Juni 1935 wurde er in den Ruhestand versetzt. Fast gleich-
zeitig erhielt er eine Berufung an die Universität Basel, wo er -
mit Unterbrechungen - bis 1962 lehrte und bis zu seinem Tod
(1968) lebte.
Die Jahre 1935-45 der braunen Diktatur und des Zweiten
Weltkriegs erlebte er von seiner Schweizer Heimat aus mit, die
infolge der faschistischen und nationalsozialistischen Expansi-.
on immer mehr zu einer gefährdeten «Insel» wurde. So hatte er
als entschiedener Gegner rechtsradikaler Ideologien es auch in
seinem Heimatland nicht leicht, da die Schweizer Regierung al-
les tat, um die Achsenmächte Italien und Deutschland nicht
unnötig zu provozieren und die Neutralität zu wahren.
Während er ungestört an seiner «Kirchlichen Dogmatik» wei-
terarbeiten konnte, waren Äußerungen politischer Art aus sei-
nem Munde während der kritischen Jahre nicht erwünscht.
Barth freilich betonte bei jeder Gelegenheit, daß Hitler unbe-
dingt Widerstand zu leisten sei - und zwar geistig und mi-
litärisch. So meldete er sich freiwillig als 54jähriger 1940 zum
bewaffneten Hilfsdienst, um gegebenenfalls sein Land zu ver-
teidigen. Ferner gründete er zusammen mit anderen eine «Ak-
tion nationaler Widerstand», eine Art Geheimorganisation für
die innere Abwehr im Fall einer Invasion, die zudem den De-

20	Leben und Prägungen
faitismus bekämpfen sollte. Barth, der bisher in den Augen vie-
ler als Pazifist gegolten hatte, wurde jetzt von manchen, die ihn
nicht verstehen konnten, als «Militarist» verschrien. Seine
Äußerungen über Krieg, Staat, Nationalsozialismus, Schwei-
zer Widerstand usw. wurden nach dem Krieg unter dem Titel
«Eine Schweizer Stimme» veröffentlicht.
Als der Krieg zu Ende war, bemühte Barth sich sehr um die
Versöhnung und die geistige Erneuerung Deutschlands. Sein
persönlicher Beitrag bestand z.B. darin, daß er 1946/47 eine
Gastprofessur in Bonn wahrnahm. In seinen später unter dem
Titel «Dogmatik im Grundriß» veröffentlichten Vorlesungen
stellte er den deutschen Studenten unter anderem dar, warum
der Nationalsozialismus scheitern mußte: Wenn sich ein Volk
absolut setzt als das «erwählte Volk», muß es untergehen -
nämlich dann, wenn es sich gegen das wirklich erwählte Volk
Israel stellt:
«Der Angriff auf Juda bedeutet den Angriff auf den Felsen
des Werkes und der Offenbarung Gottes, neben welchem Werk
und welcher Offenbarung es keine andere gibt (...) Hier geht es
um den Zusammenstoß mit Christus. Theologisch gesehen -
ich rede jetzt nicht politisch - musste dieses Unternehmen
scheitern und zusammenbrechen. An diesem Felsen zerbricht
der Ansturm des Menschen, und wenn er noch so gewaltig un-
ternommen wird. Denn die Sendung, die prophetische, prie-
sterliche und königliche Sendung des Volkes Israel, ist iden-
tisch mit Gottes Willen und Werk, so gewiss sie in Jesus Chri-
stus ausgeführt und offenbart worden ist» (K. Barth, Dogmatik
im Grundriß, Zürich, 7. Aufl. 1987, S. 89f.).
1946 hielt Barth in Deutschland auch Vorträge über das The-
ma «Christengemeinde und Bürgergemeinde». Hier entfaltete
er das sehr bekannt gewordene, von Oscar Cullmann und der
reformierten Tradition angeregte Modell der «Königsherr-
schaft Christi»: Christus herrscht nicht nur im Bereich der Kir-
che oder Gemeinde, sondern auch im Reich der Welt. Seine Kö-
nigsherrschaft ist universal. Über das Reich zur Rechten und
das Reich zur Linken regiert ein Herr. Der Staat ist zwar außer-
halb der Kirche, aber doch innerhalb des Herrschaftskreises

Leben und Prägungen	21_
Jesu Christi. Daraus ergibt sich für Barth der Auftrag zum
politischen Handeln und zur politischen Einflußnahme des
Christen.
1948 war Barth beteiligt an der Gründung des Ökumenischen
Rates der Kirchen in Amsterdam. Es sollte eine Gemeinschaft
von Kirchen werden, die den «Herrn Jesus Christus als Gott
und Heiland anerkennen». Damals war von anderen Göttern
noch nicht die Rede. Die synkretistische (religionsvermi-
schende) Wende trat mit voller Wucht erst in den sechziger Jah-
ren - mit dem Ausscheiden des langjährigen ÖRK-Präsidenten
Willem A. Visser't Hoqft - ein. Ähnliches gilt für den politi-
schen Ruck des ÖRK in eine einseitige (linke) Richtung. Al-
lerdings herrschte bereits die folgenschwere und von Barth mit-
geprägte Ein-Reich-Theologie vor, die im Gegensatz zur re-
formatorischen Zwei-Reiche-Lehre stand.
Barth selbst war, obwohl er theologisch eher als konservativ
eingeordnet wurde, politisch zeitlebens dem linken Spektrum
zuzurechnen, auch wenn er gegenüber der radikalen «Religiös-
Sozialen Bewegung» eines Kutter oder Ragaz schon früh Vor-
behalte geäußert hatte. 1949/50 jedenfalls, in der Zeit der auf-
gekommenen Diskussionen über Aufrüstung und Atombom-
ben, geriet er wegen pazifistisch klingender Äußerungen sogar
in den Verdacht des Kommunismus.
Barth wollte nach seiner eigenen Aussage für den Frieden
und gegen den «Kalten Krieg» eintreten - und das bedeutete für
ihn ein Nein zum Antikommunismus: «Ich halte den Antikom-
munismus für das noch größere Übel als den Kommunismus
selber (...) Die Kommunisten sind auch Menschen. Gott ist
auch für die Kommunisten. Also kann ein Christ nicht gegen,
sondern nur für die Kommunisten sein. Für die Kommunisten
sein, heißt nicht, für den Kommunismus sein. Ich bin nicht für
den Kommunismus» (S. 397).
Trotz dieses - dialektischen - Differenzierungsversuchs
mußte sich Barth etwa von Emil Brunner - meines Erachtens
zu Recht - fragen lassen, warum er jetzt «nicht in ähnlicher
Weise in den Gegensatz und zum Bekenntnis gegen den Kom-
munismus aufrufe», wie er es gegen den Nationalsozialismus

22	Leben und Prägungen
getan hatte (S. 369). Es sei nur daran erinnert, daß auch die
Kommunisten - z.B. in der UdSSR und DDR noch nach dem
Krieg - Konzentrationslager betrieben haben. Die kommuni-
stische Ideologie war und ist keineswegs menschlicher als die
nationalsozialistische.
1951/52 stand eine weitere Auseinandersetzung auf der Ta-
gesordnung: die Diskussion mit Rudolf Bultmann über das Ent-
mythologisierungsprogramm. Bultmann wollte das Neue Te-
stament aller «Mythologoumena», zu denen er z.B. Wunder,
Auferstehung, Himmelfahrt, Wiederkunft und Sühnewirkung
des Todes Jesu rechnete, entkleiden, indem er diese existenti-
al-anthropologisch interpretierte. Obwohl Barth heftige Kritik
an Bultmann übte und sich gegen dessen exegetischen «Kahl-
schlag» wehrte, konnte er ihn wegen seiner eigenen unklaren
Schrifthaltung (s.u.) nicht wirklich überwinden.
Was Barth an Bultmann auszusetzen hatte, war denn auch
weniger das Problem der Entmythologisierung an sich, als viel-
mehr die Unterwerfung der Heiligen Schrift unter eine neue
philosophische Anthropologie (Lehre vom Menschen). Er
klagte: Bei dieser Zielsetzung der Existentialisierung sah «ich
die Theologie nur eben neu in die Sackgasse einer philosophi-
schen Anthropologie laufen (...), aus der ich sie nun seit (...)
Jahrzehnten herausrufen zu sollen gemeint habe. Daß 'von Gott
reden' mehr heiße als: 'in etwas erhöhtem Ton vom Menschen
reden', das war doch einst (...) mein kritischer Ausgangspunkt
gewesen. Eben ihn sehe ich nun aufs neue preisgegeben»
(S.401).
Barth war sich zwar im klaren darüber, daß jedes theologi-
sche System von gewissen philosophischen Einflüssen - und
sei es auch unterschwellig - mit geprägt ist. Er verhehlte nicht
seine eigene «Schwäche für Hegel». Aber er wollte sich nicht
bewußt einem einzigen philosophischen System (wie etwa
Bultmann dem Heideggerschen) verschreiben, sondern bevor-
zugte den «Eklektizismus», die Auswahl von Gedanken-Ele-
menten: Der Gebrauch philosophischer Gedanken in der Theo-
logie dürfe «nie ein prinzipieller, sondern immer nur ein be-
wußt und erkennbar eklektischer sein» (S. 402).

Leben und Prägungen	23
Barth stand zwar Bultmann und seiner Theologie kritisch ge-
genüber, aber das bedeutete noch nicht, daß er sich zur pietisti-
schen oder evangelikalen Bewegung zählte, die Bultmann
ebenfalls heftig kritisierte. Auch wenn er im Alter ein milderes
Urteil über «die Pietisten» hatte und sich auf diesem Gebiet
mehr der Haltung seines Vaters annäherte (vgl. verschiedene
Bemerkungen in KDIV/2), so blieb er doch im Innersten durch
tiefe Gräben von ihnen getrennt. Das machen zum Beispiel
mehrere Begegnungen und Äußerungen in den fünfziger und
sechziger Jahren deutlich.
Am 6. Oktober 1959 führte er ein ganztägiges Gespräch mit
deutschen und Schweizer Vertretern aus der Gemeinschaftsbe-
wegung. Busch berichtet darüber: «Die Diskussion kreiste vor-
wiegend um die Frage einer klaren Grenze und Trennung zwi-
schen Gläubigen und Ungläubigen. Barth konnte das Pathos,
mit dem seine Gesprächspartner an einer solchen Grenze inter-
essiert waren, nicht verstehen und nicht gutheißen. Umgekehrt
mochten diese die eigentümliche Relativierung dieser Grenze
in der Theologie Barths nicht akzeptieren» (S. 461f.).
Ein ähnlicher Unterschied zeigte sich in einer Begegnung mit
dem amerikanischen Evangelisten Billy Graham im August
1960. Barth hatte zwar persönlich von Graham einen guten
Eindruck, lehnte aber dessen «Höllenpredigt» als «Gesetzes-
predigt» ab: «Er hat die Leute erschrecken wollen (...) Je mehr
man ihnen die Hölle heiß macht, desto mehr 'laufen' sie»
(S.462).
Auch für die 1966 in Auseinandersetzung mit der Theologie
Bultmanns gegründete Bekenntnisbewegung «Kein anderes
Evangelium» zeigte er wenig Verständnis und verschob die
Problematik auf die politische Ebene. «Er fragte sie (.'..), ob ihr
Bekenntnis auch das gegen die Atombewaffnung, gegen den
Vietnamkrieg der USA, gegen den neuen Antisemitismus und
für einen deutschen Friedensschluß mit Osteuropa unter Aner-
kennung der Grenzen von 1945 in sich schließe.» Wenn nicht,
dann sei es ein «pharisäisches Bekenntnis» (S. 497f.).
Während und nach seiner langen Lehrtätigkeit hat Barth ins-
gesamt elf Ehrendoktorwürden erhalten, so etwa von den Uni-

24	Leben und Prägungen
versitäten Glasgow (1930), St. Andrews (1937), Oxford (1938),
Chicago (1962) und Sorbonne (1963). Am 1. März 1962 aller-
dings wurde er «cum infamia» (mit Schmach) von der Basler
Universität entlassen, als der Nationalökonom Salin in seiner
Eigenschaft als Prorektor in einer Rede kritisch mit Barths po-
litischer Haltung abrechnete. Erst an seinem 80. Geburtstag, am
10. Mai 1966, wurde er durch den Basler Rektor rehabilitiert.
Zur römisch-katholischen Theologie stand Barths Denken in
vielen Punkten (z.B. OffenbarungsVerständnis) konträr. Den-
noch wurde er 1963 von Kardinal Bea als Beobachter zum
Zweiten Vatikanischen Konzil nach Rom eingeladen. Aus ge-
sundheitlichen Gründen mußte er jedoch absagen. In seinen
letzten Lebensjahren wurde er von mancherlei Krankheiten ge-
plagt. Seine Arbeitskraft ließ merklich nach.
So konnte er auch die «Kirchliche Dogmatik» nicht mehr ab-
schließen. Die im letzten vollendeten Teilband der KD (IV/4)
entfaltete und von seinem Sohn Markus, der ebenfalls Theolo-
ge geworden war, angeregte Tauflehre mit der Kritik am sakra-
mentalen Verständnis und der volkskirchlichen Praxis der
Säuglingstaufe brachte allerdings die Öffentlichkeit noch ein-
mal in Wallung. Barth unterschied die Taufe mit dem Heiligen
Geist von der Wassertaufe als einem rein menschlichen Tun
(Antwort und Bitte), weshalb sie nur von Erwachsenen als Ver-
antwortlichentaufe vollzogen werden könne.
Am 10. Dezember 1968 starb Karl Barth weltberühmt in Ba-
sel. Eine Radio-Ansprache, die er im Schweizer Rundfunk ei-
nen Monat vor seinem Tod gehalten hatte, schloß mit den Sät-
zen:
«Das letzte Wort, das ich als Theologe und auch als Politi-
ker zu sagen habe, ist nicht ein Begriff wie 'Gnade', sondern
ist ein Name: Jesus Christus. Er ist die Gnade und er ist das
Letzte, jenseits von Welt und Kirche und auch von Theologie
(...) Um was ich mich in meinem langen Leben bemüht habe,
war in zunehmendem Maße, diesen Namen hervorzuheben
und zu sagen: dort! Es ist in keinem Namen Heil, als in diesem
Namen. Dort ist denn auch die Gnade. Dort ist auch der An-
trieb zur Arbeit, zum Kampf, auch der Antrieb zur Gemein-

Leben und Prägungen
schaft, zum Mitmenschen. Dort ist alles, was ich in meinem
Leben in Schwachheit und in Torheit probiert habe. Aber dort
ist's» (S. 514).
Nach dieser biographischen Skizze seien einige Prägungen im
Leben Barths näher betrachtet. Die Einflüsse auf ihn sind viel-
fältig. Das reformatorische Denken, insbesondere die Recht-
fertigungslehre, übernahm er von Luther und Calvin. Die
Rechtfertigungslehre mit ihrem Gedanken von der Unverfüg-
barkeit der Gnade übertrug er auf das Gebiet der Offenbarung
und des Erkennens göttlicher Geheimnisse: Die Offenbarung
trifft uns unverfügbar - oder mit anderen Worten: Gott wird nur
durch Gott erkannt (s.u.).
Ferner war Barth - wenn auch in Antithese zu ihm - von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher zu seinem Denken an-
geregt. Er verstand sein eigenes System letztlich als große Ant-
wort auf das von Schleiermacher entfaltete Christentum der
Kultur, des Gefühls und der religiösen Innerlichkeit. An eini-
gen Punkten - etwa in der Versöhnungs- und Erwählungslehre
- zeigt sich allerdings, daß Barth von Schleiermachers huma-
nistischem Ansatz nie ganz losgekommen ist (s.u.).
Von Sören Kierkegaard, dem Existenzphilosophen, hat Barth
das Distanzpathos übernommen mit seiner Betonung des un-
endlichen qualitativen Unterschieds zwischen Ewigkeit und
Zeit, zwischen Gott und Mensch - und auch der Unterschei-
dung zwischen Individuum und Masse. «Gott ist im Himmel -
und du bist auf Erden», so lautet der Kerngedanke aus der zwei-
ten Römerbrief-Auflage. Gott kann sich nur senkrecht von
oben offenbaren, und wenn uns seine.Offenbarung unverfüg-
bar trifft, so entstehen Einschlagstrichter, die etwas von seiner
Majestät erahnen lassen.
Auch Franz Overbeck, ein Freund Friedrich Nietzsches, hat
Barth ein Stück weit geprägt. Barth übernahm von ihm die Kri-
tik am zeitgenössischen Kulturchristentum, an einer verbür-
gerlichten, bigotten Moral mit einem selbstgebastelten «lieben
Gott».
Über Overbeck und andere erreichte ihn die Projektionshy-

26	Leben und Prägungen
pothese Ludwig Feuerbachs, der davon ausging, daß sich der
Mensch die Götter nach seinem Bilde, nach seiner Vorstellung
«erschafft». Solche selbstgeschaffenen Götter lehnte auch
Barth ab und verkündigte - nun in direkter Antithese zu Feuer-
bach - die Selbstoffenbarung des souveränen Gottes, der alle
selbsterzeugten Vorstellungen sprengt. Religion als Selbst-
rechtfertigung und Selbstvergottung des Menschen verstanden,
ist deshalb Unglaube. Sie steht zu Gottes Offenbarung im Wi-
derspruch. Nicht der Mensch erschafft sich Gott, sondern Gott
erschafft den Menschen und die Möglichkeit, Gott zu erken-
nen.
In Kontrast stand der Barth der kritischen und nachkritischen
Periode auch zu seinem früheren Lehrer Adolf von Harnack.
Dieser hatte den christlichen Glauben auf folgende Minimal-
daten reduziert: «Gott der Vater, die Vorsehung, die Kindschaft,
der unsterbliche Wert der Menschenseele.» Jesus galt nur noch
als bloßer Mensch, der Gott den Vater, den Wert der Men-
schenseele etc. verkündigte, aber nicht selbst Gott war und die
Erlöserfunktion im metaphysischen Sinne wahrnehmen konn-
te. Gegen diese Verkürzung kämpfte Barth durch die Ausbil-
dung einer eigenen - und streckenweise eigenwilligen - Chri-
stologie und Soteriologie (s.u.).
Seinen Lehrer Wilhelm Herrmann rezipierte Barth in An-
knüpfung und Widerspruch. Herrmann hatte gelehrt, daß - un-
geachtet historischer Fakten - von der christlichen Überliefe-
rung nur das relevant sei, was dem Menschen aktuell zum Er-
lebnis werde. Dieser «Aktualismus», der Gegenwartsbezug des
Glaubens, wurde für Barths gesamtes theologisches System
prägend. Während allerdings Rudolf Bultmann (ebenfalls ein
Schüler Herrmanns) den Gegenwartsbezug des Glaubens auf
das existentiale Selbstverständnis des Menschen konzentrierte
und sich damit ganz in den Bahnen Herrmanns bewegte, fand
ihn Barth in der Selbstoffenbarung Gottes und verließ insofern
die Fußstapfen seines Lehrers. Jürgen Moltmann (Theologie
der Hoffnung, München, 12. Aufl. 1985, S. 43ff.) kommentiert
richtig, daß Barth «an die Stelle der im Herrmannschen 'Selbst'
gemeinten Subjektivität des Menschen die Subjektivität Gottes

Leben und Prägungen	27
setzt». An der Stelle einer «Theologie der transzendentalen
Subjektivität des Menschen» bei Herrmann und Bultmann steht
bei Barth eine «Theologie der transzendentalen Subjektivität
Gottes».
Diese transzendentale Subjektivität Gottes weist - zumindest
beim jungen Barth - deutliche platonische und kantische Züge
auf. Eine vom Menschen unerreichbare Überwelt oder ein mit
der reinen Vernunft unerschließbares «Ding an sich» scheint
sich stark mit der Vorstellung einer unverfügbaren Offenba-
rungssphäre Gottes zu berühren. Auf die Einflüsse Piatos und
Kants hat Barth selbst im Vorwort zur zweiten Auflage seines
«Römerbriefs» (Zürich, 13. Aufl. 1984, S. VII) hingewiesen.
Plato und Kant wurden ihm u.a. von seinem Bruder, dem Phi-
losophen Heinrich Barth, nahegebracht. Im Gegensatz etwa zu
einer frühen transzendental-präsentischen Eschatologie (über-
weltlich-gegenwärtige Deutung der Lehre von den letzten Din-
gen), hat er sich später einer mehr geschichtlichen und in-
karnatorischen Sicht zugewandt.
Beeinflußt war Barth von den beiden Blumhardts Vater und
Sohn, von denen jeder auf seine Weise den nahe bevorstehen-
den Anbruch oder gar die Gegenwart des Reiches Gottes ver-
kündigte. Während Blumhardt der Ältere den Anbruch des
Reiches Gottes durch besondere Geisteswirkungen (Er-
weckung, Heilungen, Teufelsaustreibung) sich ankündigen
sah, bemühte sich Blumhardt der Jüngere um dessen aktiven
Aufbau in den politischen Bahnen der Sozialdemokratie. Die
Darstellung des Reiches Gottes und seiner universalen Aus-
dehnung findet sich bei Barth insbesondere in seinem Vortrag
«Christengemeinde und Bürgergemeinde».
Auf die Bedeutung G.W.F. Hegels im Blick auf Barths Dia-
lektik und den Aufbau seines theologischen Systems insgesamt
werde ich an anderer Stelle eingehen.
Horst-Georg Pöhlmann (Gottesdenker, Reinbek 1984, S. 32)
schreibt über Barth: «Seine Theologie ist nicht Lehre, sondern
Aufschrei. Barth ist Prophet, nicht Gelehrter (...) Es geht Barth
um das Paradox des Entweder-Oder, das mit prophetischer Ein-
seitigkeit gegen die liberale Sowohl-als-auch-Theologie seiner

28	Leben und Prägungen
Zeit verfochten wird.» Pöhlmann hat mit dieser Kennzeich-
nung die Erschütterung und das Pathos der frühen zwanziger
Jahre getroffen, die Barths Theologie damals auslöste. Nicht
mehr der - immer wieder versagende - Mensch war die Norm
des Denkens und Lebens, sondern das Wort Gottes, nicht die
Anthropologie, sondern die Theologie im eigentlichen Sinne.
Diese Leistung würdigt auch Heinrich Jochums (Die große
Enttäuschung, Wuppertal 1986, S. 14), der ansonsten Barth hef-
tig kritisiert: «Es bleibt das Verdienst Karl Barths, daß er zum
Worte Gottes zurückgerufen, daß er uns Gott groß und den
Menschen klein gemacht hat, daß er uns die objektiven Heils-
tatsachen vor Augen gestellt und uns vor Subjektivismus und
Pharisäismus gewarnt hat, daß er dem Liberalismus des 19.
Jahrhunderts zu Leibe gerückt ist, Schleiermacher und Ritschi,
Idealismus, Historismus, Kritizismus und viele andere Irrtümer
der Theologie und Kirche zunächst weithin überwunden hat,
daß er Jesus Christus, ja, den Jesus von Nazareth wieder in die
Mitte der Theologie gestellt, daß er Theologie und Kirche von
vielen falschen Wegen zurück zur Sache gerufen hat.»

Übersicht über das Lehrsystem	29
Übersicht über das Lehrsystem
Wir beziehen uns im folgenden vor allem auf Barths Haupt-
werk, die in den Jahren 1932-67 in vier Teilen und 12 dicken
Teilbänden erschienene «Kirchliche Dogmatik». Die vier Tei-
le sind:
I.   Die Lehre vom Worte Gottes (Prolegomena)
IL Die Lehre von Gott
III.	Die Lehre von der Schöpfung
IV.	Die Lehre von der Versöhnung
Der Schluß des vierten Teils sowie ein fünfter Teil (Die Lehre
von der Erlösung) konnten nicht mehr geschrieben werden.
Karl Barths theologisches System ist trinitarisch angelegt. Die
KD beginnt daher - nach einigen Vorbemerkungen - ebenso
folgerichtig wie ungewohnt mit der Trinitätslehre (Lehre von
der Dreieinigkeit), die unmittelbar mit der Offenbarungslehre
verkoppelt ist:
Gott der Vater ist der unsichtbare, vom Menschen unenthüll-
bare Gott. In sich ruhend und an sich seiend (Aseität), besitzt
er die Freiheit, sich selbst zu enthüllen. Seine Selbstenthüllung
bedeutet Offenbarung und ermöglicht die Schöpfung durch das
gesprochene göttliche Wort. Gott wird nur durch Gott erkannt.
Der Vater offenbart sich für uns (pro nobis) als der Sohn. In
ihm enthüllt er sich und gewinnt Gestalt. Der sich enthüllende
und in Jesus Christus menschliche Gestalt annehmende Gott
wird sein eigener Doppelgänger. Christus ist die objektive
Wirklichkeit der Offenbarung Gottes. In ihm als dem fleisch-
gewordenen Wort geschieht die Versöhnung.

30	Übersicht über das Lehrsystem
Gott der Vater, der sich als Sohn für uns offenbart, offenbart
sich als Geist in uns. Der Geist bewirkt das Offenbarsein, die
Selbstmitteilung und die Geschichtlichkeit Gottes. Im Geist
teilt sich Gott jedem einzelnen mit und wird in ihm geschicht-
lich. Der Geist ist die subjektive Wirklichkeit der Offenbarung
und ermöglicht- als noch ausstehendes, vollendendes Handeln
- die Erlösung.
Nicht nur die übergreifende Lehre von Gott und der Offenba-
rung, sondern auch die Soteriologie (Lehre von der Versöhnung
und vom Heil) mit Hamartiologie (Lehre von der Sünde) und
Christologie (Lehre von Christus) sind trinitarisch angelegt:
Jesus Christus ist wahrer Gott (vere Deus). In ihm wird Gott
zum Menschen, und das heißt: Der Herr wird Knecht. Jesus
Christus ist deshalb in seiner Person der wahre, nämlich der
sich selbst erniedrigende und so der versöhnende Gott. Diesem
Tatbestand entspricht sein priesterliches Amt (munus sacerdo-
tale): Der Richter wird im priesterlichen Gehorsam des sich
selbst für uns opfernden Gottessohnes der an unserer Stelle
Gerichtete. Als solcher hebt er die Sünde des menschlichen
Hochmuts auf: Dem Sich-selbst-Erhöhen- und Selbst-wie-
Gott-sein-Wollen des Menschen, das zum Fall führt, tritt die
versöhnende Selbsterniedrigung Gottes entgegen. Gottes Ur-
teil im Versöhnungsgeschehen ergeht als des Menschen Recht-
fertigung, die dem menschlichen Unrecht zum Trotz als das
neue Recht Gottes proklamiert wird.
Jesus Christus ist wahrer Mensch (vere homo). In ihm tritt der
wahre, nämlich der von Gott erhöhte und so der versöhnte
Mensch auf, und das heißt: Der Knecht wird Herr. Diesem Tat-
bestand entspricht sein königliches Amt (munus regale): Jesus,
der gehorsame Menschensohn, wird zum Heilskönig einge-
setzt. Als erhöhter Menschensohn hebt er die Sünde der
menschlichen Trägheit auf: die Sünde des Menschen, der von
seiner Freiheit nicht Gebrauch machen, sondern sich in der Nie-
derung eines in sich verschlossenen Seins genügen wollte, das
gekennzeichnet war von Dummheit, Verlotterung, Unmensch-
lichkeit, Sorge und schließlich Tod und zu des Menschen Elend

Übersicht über das Lehrsystem	3J_
führte. Gottes Weisung im Versöhnungsgeschehen ergeht als
des Menschen Heiligung, die als ständige Erneuerung ganz auf
der Rechtfertigung beruht und dem menschlichen Versagen
zum Trotz ermöglicht wird.
Jesus Christus ist der wahrhaftige Zeuge. Er verkündigt die
Wahrheit und ist diese in Person. Durch seinen Geist als Mitt-
ler wird diese Wahrheit auch heute bezeugt und Jesus als Sie-
ger proklamiert. Diesem Tatbestand entspricht das propheti-
sche Amt (munus propheticum). Jesus als wahrhaftigem Zeu-
gen steht die Sünde der menschlichen Lüge gegenüber, die zur
Verdammnis führt - Lüge verstanden als Verkehrung der Be-
freiung durch und für den freien Gott in den Versuch einer In-
anspruchnahme Gottes durch und für den in seiner Selbstbe-
hauptung unfreien Menschen. Gottes Verheißung im Versöh-
nungsgeschehen ergeht als des Menschen Berufung in den
Stand des Christen als Zeugen der in Jesus Christus erschiene-
nen Wahrheit.
Die weitere Entfaltung und Beurteilung des Barthschen
Lehrsystems wird anhand einzelner Schwerpunkte in den fol-
genden Kapiteln vorgenommen.

32			Was ist Dialektische Theologie?
Was ist Dialektische Theologie?
Der Begriff «Dialektische Theologie» weist hin auf den Be-
gründer der Dialektik in der Neuzeit: den Philosophen Georg
Wilhelm Friedrich Hegel. Dialektik ist die Vorstellung, daß es
unterschiedliche Stufen im Prozeß der Wahrheitserkenntnis
gibt, daß die Wahrheit aber im Fließen bleibt, indem das Wech-
selspiel zwischen Frage und Antwort zu immer neuen Konsen-
sen führt, die wiederum durch neues Fragen aufgelöst werden
können. In der These wird eine Behauptung aufgestellt. Die
Antithese hinterfragt diese und stellt sich ihr entgegen. In der
Synthese wird der Gegensatz von These und Antithese zu und
in einer höheren Ebene «aufgehoben» (im doppelten Sinne die-
ses Wortes), jedoch nur, um als neue These wieder von einer
Antithese hinterfragt zu werden.
Diese Relativierung einer absoluten Wahrheit wird heute
weithin vertreten und ist insbesondere durch die Frankfurter
Schule - etwa im Modell eines «herrschaftsfreien Diskurses»
von Jürgen Habermas - gefördert und weiterentwickelt wor-
den. Sie ist im Grunde schon sehr alt und kann bereits im Sün-
denfallbericht in der relativierenden Frage der Schlange «Soll-
te Gott gesagt haben?» (1. Mose 3,1) gefunden werden. Klas-
sisch formuliert wurde sie bei dem griechischen Philosophen
Heraklit, der behauptete: «Panta rei (alles fließt, alles ist rela-
tiv).»
Wie ist der Begriff «Dialektik» im Barthschen System zu ver-
stehen? Wir betrachten hierzu seinen programmatischen Vor-
trag «Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie», den er am
3. Oktober 1922 vor 300-400 Freunden der liberalen Zeit-
schrift «Die Christliche Welt» auf der Elgersburg in Thüringen

Was ist Dialektische Theologie?
hielt (abgedruckt in: K. Barth, Das Wort Gottes und die Theo-
logie. Gesammelte Vorträge, München 1924, S. 156-178). Sei-
nem Vortrag lag - keineswegs nur formal - das Hegeische Mo-
dell von These, Antithese und Synthese zugrunde.
Barth führte aus, daß die eigentliche Bedrängnis des Theolo-
gen sein Auftrag sei, Gottes Wort im Menschenmund auszu-
richten. Die These lautet: «Wir sollen als Theologen von Gott
reden.» Die Antithese lautet: «Wir sind aber Menschen und
können als solche nicht von Gott reden. » Und das ist die Syn-
these, die Barth formuliert: «Wir sollen beides, unser Sollen
und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre
geben.» Doch gehen wir der Reihe nach vor.
Zunächst wendet sich Barth gegen die vordergründigen Ant-
worten eines Kulturprotestantismus, der sich mit Fragen der
Kultur, der Sittlichkeit, des Geisteslebens und der Religion be-
faßt. Das sei aber nicht das Wesentliche. Nein, der eigentliche
Auftrag der Theologie liege jenseits dieser vordergründigen
Dinge und Lösungsversuche - in der Beantwortung der Frage
nach den letzten Dingen jenseits der irdischen Existenz. Die
Menschen schreien nicht nach Lösungen, sondern nach Erlö-
sung, nicht nach Wahrheiten, sondern nach der Wahrheit, nicht
nach Kulturchristentum, sondern nach Gott.
Diese letzten Dinge, nach denen die Menschen fragen, be-
zeichnet Barth als die «eschatologischen Dinge» - «eschatolo-
gisch» weniger im zeitlichen als vielmehr im qualitativen,
transzendentalen Sinne verstanden. Der junge Barth vertritt -
etwa in der zweiten Auflage des «Römerbriefs» - nämlich kei-
ne zeitliche, «endzeitliche» Eschatologie im biblisch-traditio-
nellen Sinn, sondern eine transzendental-präsentische Escha-
tologie mit einer transzendentalen Wertsetzung, einer qualita-
tiv anderen Art zu leben hier und jetzt.
Wie kommt es nun, wenn der Mensch von diesem Letzten,
Eschatologischen reden soll, zur Befähigung, davon zu reden?
Es kommt zur Befähigung, von Gott zu reden, durch die Of-
fenbarung Gottes und den sich darauf stützenden und bezie-
henden Glauben. Der Inhalt und die Aufgabe des Redens von
Gott ist Gottes Menschwerdung als Gottes Wort im Men-

34	Was ist Dialektische Theologie?
schenwort. Gott verleiblicht sich also nicht nur in seinem Sohn
Jesus Christus (Inkarnation), sondern auch in seinem gespro-
chenen und geschriebenen Wort (Inverbation), indem er sich in
unsere menschlich-geschöpfliche Sprache und Redeweise hin-
einbegibt. Barth beschreibt drei Wege, drei Versuche, um von
Gott zu reden: den dogmatischen, den kritischen und den dia-
lektischen Weg.
Der dogmatische Weg wird gleichgesetzt mit der Orthodoxie.
Es ist der Weg des Supranaturalismus, der absolute Wahrhei-
ten empfangen und weitergeben möchte, indem er systemati-
sche Gedankengruppen aus Bibel und Dogma herausent-
wickelt. Barth sagt, daß die Stärke der supranaturalistisch ori-
entierten Orthodoxie in der Objektivität der Antwort besteht,
die sie vermitteln möchte. Ihre Schwäche aber liegt in der
Nicht-Fragwerdung der Antwort, die quasi als «vom Himmel
gefallene Botschaft» vorgegeben wird.
Der kritische Weg findet sich in der Mystik, verstanden als In-
nerlichkeit und Subjektivismus: Im eigenen menschlichen Er-
leben, in der mystischen Erfahrung (man denke hier auch an
Barths Lehrer Wilhelm Herrmann!) werden Antworten ge-
sucht. Die Schwäche der Mystik besteht nach Barth in der
Nicht-Beantwortung der Frage, indem das innere Erleben des
Menschen letztlich auf sich selbst konzentriert bleibt, aber die
Antwort von außen fehlt.
Barth selbst vertritt demgegenüber den dialektischen Weg.
Dieser besteht in der gegenseitigen Beziehung von Position
und Negation, von These und Antithese, die sich in der Syn-
these als höherer Ebene aufheben soll. Es entsteht eine ständi-
ge Frage- und Antwort-Folge, wobei durchaus Gott die Ant-
wort gibt, aber der Mensch immer wieder als Fragender heran-
tritt. Barth führt aus:
«Auf diesem schmalen Felsengrat kann man nur gehen, nicht
stehen, sonst fallt man herunter (...) So bleibt nur übrig, ein
grauenerregendes Schauspiel für alle nicht Schwindelfreien,
Beides, Position und Negation, gegenseitig aufeinander zu be-
ziehen. Ja am Nein zu verdeutlichen und Nein am Ja, ohne län-
ger als einen Moment in einem starren Ja oder Nein zu vernar-

Was ist Dialektische Theologie?	35
ren, also z.B. von der Herrlichkeit Gottes in der Schöpfung
nicht lange anders zu reden als (...) unter stärkster Hervorhe-
bung der gänzlichen Verborgenheit, in der sich Gott in der Na-
tur für unsre Augen befindet, vom Tod und von der Vergäng-
lichkeit nicht lange anders als in Erinnerung an die Majestät des
ganz andern Lebens, das uns gerade im Tod entgegentritt, von
der Gottebenbildlichkeit des Menschen um keinen Preis lange
anders als mit der Warnung ein für allemal, daß der Mensch,
den wir kennen, der gefallene Mensch ist, von dessen Elend wir
mehr wissen als von seiner Glorie, aber wiederum von der Sün-
de nicht anders als mit dem Hinweis, daß wir sie nicht erken-
nen würden, wenn sie uns nicht vergeben wäre» (a.a.O.,
S. 172).
Barth setzt hier und im folgenden die Erkenntnislehre analog
zur Rechtfertigungslehre. Seine Vorstellung der gegenseitigen
Beziehung von Position und Negation ist eine formale Paralle-
le zur lutherischen Lehre vom Menschen als «simul iustus et
peccator (zugleich Gerechtfertigter und Sünder)». Nach Barth
bleibt der Mensch nicht nur auf der Seins- und Erlösungsebene
(ontisch und soteriologisch), sondern eben auch auf der Er-
kenntnisebene (noetisch) in dieser Spannung stehen zwischen
Frage und Antwort, zwischen Position und Negation.
Die Schwäche der Dialektik nun, die Barth auch erkennt, be-
steht im Angewiesensein auf die Frage und in der Behauptung,
daß die Wahrheit nicht absolut sei, sondern in der Mitte liege.
Die Stärke aber sieht er in der Zeugniskräftigkeit, indem - in
menschlicher Selbstbescheidung - von der Eindeutigkeit und
Zweideutigkeit der Wahrheit in der Mitte zugleich geredet wer-
den könne. Barth sagt:
«Was soll (...) der Dialektiker, wahrscheinlich ein 'Sohn der
Berge', Anderes antworten als: Mein Freund, du mußt einse-
hen, daß du, wenn du nach Gott fragst, und wenn nun wirklich
von Gott die Rede sein soll, von mir etwas Anderes nicht er-
warten darfst. Ich habe getan, was ich konnte, um dich darauf
aufmerksam zu machen, daß mein Bejahen wie mein Vernei-
nen nicht mit dem Anspruch auftreten, die Wahrheit Gottes zu
sein, sondern mit dem Anspruch, Zeugnis zu sein von der

36	Was ist Dialektische Theologie?
Wahrheit Gottes, die in der Mitte, jenseits von allem Ja und
Nein steht. Und eben darum habe ich nie bejaht, ohne zu ver-
neinen, nie verneint, ohne zu bejahen, weil das Eine wie das
Andre nicht das Letzte ist. Wenn mein Zeugnis von diesem
Letzten von der Antwort, die du suchst, dir nicht genügt, so tut
mir das leid» (a.a.O., S. 173).
Also nicht eine supranaturale Wahrheit, etwa offenbart in ei-
ner irrtumslosen Heiligen Schrift, ist für Barth maßgeblich,
sondern das Zeugnis von der Wahrheit. Da, wo dieses Zeugnis
gegeben wird, ist für ihn «Wort Gottes», also durchaus auch in
der Bibel, aber darüber hinaus in der Zeugensituation vor der
Schriftwerdung der Bibel und in der heutigen Verkündigung.
«Wort Gottes» ist für ihn nicht statisch, sondern dynamisch,
nicht als Beschreibung historischer Fakten, sondern als aktuel-
les Ereignis zu verstehen (s.u.). Insofern ist der Barthsche Be-
griff «Wort-Gottes-Theologie» für orthodoxe oder pietistische
Ohren mißverständlich, die von der absoluten Gültigkeit der in
der Bibel niedergelegten Offenbarung ausgehen.
Nach Barth soll der Theologe als Mensch ausharren in der
Spannung zwischen Notwendigkeit und Unmöglichkeit seines
Auftrags, von Gott zu reden. Denn das Reden von Gott ge-
schieht nur durch Gott - und das ist die Niederlage aller Theo-
logie und aller Theologen. Das betont Barth gegen den Kultur-
protestantismus der Liberalen mit ihrer Verharmlosung Gottes
als einer Größe, über die wir als Menschen verfügen könnten.
Das betont er auch gegen den pietistischen Subjektivismus, wie
er ihn versteht, der Gott als Gefilde des menschlichen Innenle-
bens zu horten glaubt.
Die Bedrängnis des Theologen bleibt also bestehen, aber zu-
gleich hat der Theologe die Verheißung, daß das schwache
Menschenwort zum Träger des Gotteswortes wird, indem er
Gott in seiner Freiheit und Allmacht anerkennt, Hörender bleibt
und Zeuge wird. Die Grenze der Dialektik aber, die Barth klar
definiert, besteht darin, daß Gott dort zu reden anfangt, wo die
Dialektik aufhört. Gott bleibt eben doch der ganz Andere, Un-
begreifliche. Er beginnt sich dort zu offenbaren, wo unsere Vor-
stellungen und Systeme enden. Barth betont:

Was ist Dialektische Theologie?	37
«Aber diese Möglichkeit, die Möglichkeit, daß Gott selbst
spricht, wo von ihm gesprochen wird, liegt nicht auf dem dia-
lektischen Weg als solchem, sondern dort, wo auch dieser Weg
abbricht (...) Und eben so genau ist zu bedenken, daß es mit
unsrer Aufgabe so steht, daß von Gott nur Gott selber reden
kann. Die Aufgabe der Theologie ist das Wort Gottes. Das be-
deutet die sichere Niederlage aller Theologie und aller Theo-
logen (...) Wir müssen uns klar sein darüber, daß wir, und wenn
wir Luther und Calvin wären, und welchen Weg wir auch ein-
schlagen mögen, so wenig ans Ziel kommen werden, wie Mo-
ses in das gelobte Land gekommen ist. So gewiß wir irgendei-
nen Weg gehen müssen (...) so gewiß müssen wir bedenken,
daß das Ziel unsrer Wege das ist, daß Gott selber rede, und dür-
fen uns also nicht wundern darüber, wenn uns überall am Ende
unsrer Wege, und wenn wir unsre Sache noch so gut gemacht
hätten, ja dann am meisten, der Mund verschlossen wird»
(a.a.O., S. 174.176f.).
Zur Beurteilung sei folgendes angemerkt: Die Größe und
Übermacht Gottes betont zu haben, bleibt das Verdienst, aber
auch das Problem des jungen Barth. Hier sind eher die philo-
sophischen Kategorien einer platonischen Überwelt und einer
rational nicht mehr erreichbaren Glaubensdimension im Ge-
gensatz zum Wissen (à la Kant) durchgeschlagen, als der Wil-
le Gottes, sich eben selbst doch erkennen zu geben, und das
primär und unvergleichlich in der Heiligen Schrift mit ihrer ein-
deutig geoffenbarten Wahrheit (Joh. 14,6; 17,17). Sicherlich
steht diese Wahrheit über den menschlich erdenkbaren Vor-
stellungen und Systemen, aber sie ist doch in heilbringender
Weise geoffenbart worden und kann nicht durch dialektische
Prozesse relativiert werden, ohne ihr Wesen zu verlieren.
Ein scharfer Gegner der Hegeischen Dialektik, ihrer Vorläufer
und Epigonen, ist der christliche Kulturphilosoph Francis
Schaeffer. Er sagt: Das Übel der Neuzeit ist, daß der Mensch
nicht mehr Wahrheit und Lüge, Gut und Böse unterscheiden
kann, weil er einen absoluten Gott mit einer absoluten Offenba-
rung ablehnt. Der Mensch befindet sich daher heute «unterhalb
der Linie der Verzweiflung», von wo aus ihm entweder nur der

38	Was ist Dialektische Theologie?
Sprung in den Mystizismus, Irrationalismus und die Anarchie
bleibt - oder die Umkehr zum lebendigen Gott mit seinen guten
Ordnungen. Zwar befindet sich der Mensch immer in einem Er-
kenntnisprozeß, und sein Wissen bleibt Stückwerk
(1. Kor. 13,9), aber Gott will ihm doch das Heilsnotwendige und
das, was für ein geheiligtes (durch die Gemeinschaft mit Gott er-
neuertes) Leben unabdingbar ist, eindeutig zu erkennen geben.
Schaeffer (Gott ist keine Illusion, Wuppertal, 2. Aufl. 1991,
S. 5Off.) wendet sich also scharf gegen die «Preisgabe der An-
tithese», gegen die Auflösung der absoluten Unterscheidung
zwischen Wahrheit und Lüge, zwischen Gut und Böse zugun-
sten einer falschen Synthese im modernen Denken und in der
neueren Theologie, auch bei Karl Barth. Schaeffer betont tref-
fend, daß das dialektische Denken (und mit ihm auch die Dia-
lektische Theologie) einen falschen - nämlich zweigeteilten -
Wahrheitsbegriff hat; deshalb «kann ein Satz, der richtig klingt,
in Wirklichkeit genau das Gegenteil von dem aussagen, was
das historische Christentum mit demselben Satz meint». Das
biblische Christentum aber «steht und fällt mit der Antithese».
«Wenn wir das antithetische Denken aufgeben, haben wir
nichts mehr zu sagen.»
Diese Konsequenz wurde im Grunde bei Barth deutlich, der
Gottes Reden am Ende eben doch in einen Bereich jenseits al-
ler Dialektik verbannen mußte: Gott rede dort, wo die Dialek-
tik abbreche. Demgegenüber halten wir fest: Gott redet klar
und verständlich in seinem Wort, der Heiligen Schrift.
Mit Barths Schriftverständnis beschäftigen wir uns im nächsten
Kapitel.

Wort Gottes und Bibelverständnis	39
Wort Gottes und Bibelverständnis
Barths Dialektik wirkt sich auch aufsein Bibelverständnis aus:
Wort Gottes und Heilige Schrift sind für Barth identisch und
doch wieder nicht identisch. Entscheidende Voraussetzung der
Barthschen Wort-Gottes-Lehre ist, daß Wort Gottes immer nur
in actk, im Handeln, im Ereignis geschieht und nicht in einer
objektivierbaren Gestalt vorhanden ist. In KD I/l, § 4 spricht
Barth vom Wort Gottes in einer dreifachen Gestalt.
Die erste Gestalt des Wortes Gottes ist das geoffenbarte Wort.
Gemeint ist die unmittelbare Offenbarung Gottes, die er seinen
Boten - den Propheten, den Aposteln, den ersten Zeugen - ge-
schenkt hat. Die Offenbarung ist Ereignis der freien, unfaßba-
ren Gnade, die dann in Bibel und Verkündigung begrenzt und
gesichert wird. Die Offenbarung erzeugt die Bibel, die dann
zum Zeugenwort und Mittler der durch Inverbation schriftge-
wordenen Offenbarung wird.
Die zweite Gestalt ist das geschriebene Wort. Deren konkre-
te Gestalt ist die Bibel als Erinnerung an die vorausgegangene,
schon geschehene Offenbarung. Die Bibel ist nach Barth kei-
neswegs von Fehlern und Irrtümern frei - er bleibt dem Den-
ken der Bibelkritik verhaftet -, sondern sie ist einfach Nieder-
schlag der Botschaft der ersten Zeugen in ihrer Welthaftigkeit.
Wie Barth schreibt, ist die Bibel «nicht selbst und an sich Gottes
geschehene Offenbarung», sondern vielmehr «das konkrete
Mittel, durch das die Kirche an Gottes geschehene Offenbarung
erinnert, zur Erwartung künftiger Offenbarung aufgerufen und
eben damit zur Verkündigung aufgefordert, ermächtigt und an-
geleitet wird» (KD I/l, S. 114). Die Einheit von Bibel und Of-
fenbarung ist ein Ereignis. Die geschehene Offenbarung wird

40	Wort Gottes und Bibelverständnis
in der Bibel festgehalten, aber «Wort Gottes» wird sie nur als
Ereignis, indem Jesus verkündigt wird.
Die dritte Gestalt ist das verkündigte Wort. Das Wort Gottes
ist verkündigtes Wort - nicht umgekehrt: die Verkündigung
wird - etwa durch besondere Rhetorik, Gefühlhaftigkeit, Fröm-
migkeit usw. - Gottes Wort. Menschliche Rede von Gott ist zu-
erst und entscheidend Gottes eigene Rede. Gott will zu Wort
kommen in der Sprache. Indem Gott zur Sprache kommt, bleibt
allerdings das Menschenwort verantwortliches und zugleich
irrtumsfähiges Menschenwort, doch tritt dieses kraft des be-
vollmächtigten «Vikariates Jesu Christi» wahrhaft stellvertre-
tend auf.
Von diesem Ansatz her kann Barth den biblischen Kanon als
prinzipiell unabgeschlossen betrachten. Die Kanonsentschei-
dung ist für ihn Entscheidung des hörenden Menschen und da-
her nicht grundsätzlich dem Irrtum entzogen. Die Geschlos-
senheit des Kanons bezeichnet er als «relativ». Er meint: «Um
der wirklichen Autorität des biblischen Kanons willen müssen
wir es wieder lernen, seine Feststellung als ein Glaubenszeug-
nis, seine Anerkennung als Glaubensgehorsam und also seinen
tatsächlichen Bestand, auch wenn wir gar keinen Anlaß haben
sollten, ihn zu beanstanden, als unabgeschlossen zu verstehen»
(KDI/2,S.532).
Positiv zu würdigen ist, daß Barth gegenüber dem Kultur-
protestantismus und Liberalismus ein neues, positives Verhält-
nis zur Heiligen Schrift gewonnen hat. Er und seine Schüler
bemühen sich wirklich weithin, auf das Wort Gottes in seinen
unterschiedlichen Gestalten zu hören. Sie rechnen mit souve-
ränen Offenbarungsakten Gottes und betonen die Notwendig-
keit des Heiligen Geistes, um Gottes Offenbarung zu verstehen.
Allerdings müssen wir feststellen, daß Barths Haltung zur Hei-
ligen Schrift an entscheidender Stelle zweideutig ist, und daß
dadurch dem ganzen Liberalismus mit der historisch-kritischen
Methode die Tür offengehalten wurde.
Nach Barth gibt es eben das Wort Gottes nur, indem Gott re-
det. Es existiert kein von Gott losgelöstes Wort Gottes, das man
- im Unterschied zu Gott, der selbst Subjekt bleibt - zum Ob-

Wort Gottes und Bibelverständnis	41_
jekt unseres Nachdenkens machen könnte. Die Bibel ist für
Barth Menschen werk, restlos historisch bedingt wie jedes an-
dere Buch, aber sie wird erst in actu, indem Gott redet, zum
Wort Gottes. Offenbarung und Heilige Schrift sind zweierlei
und doch nicht voneinander zu trennen.
Barth wehrt sich mit seiner Schriftlehre im Grunde dagegen,
daß man ihn von liberaler Seite auf einen orthodoxen Stand-
punkt festschreiben wollte. Mit Hilfe seiner Dialektik möchte
er beweisen, daß er gar nicht die Verbalinspiration im Sinne der
lutherischen Orthodoxie vertritt, sondern das Wort in der Dy-
namik, in der Bewegung, im Ereignis der Sprachwerdung
meint. Von diesem Ansatz her ist es verständlich, daß es ge-
meinsame Schüler von Rudolf Bultmann und Karl Barth, etwa
den Tübinger Systematiker Eberhard Jüngel, gibt, die gerade
dieses Ereignis der Sprachwerdung als das Entscheidende be-
schreiben.
Die bei Barth begegnende und ungewöhnliche Unterschei-
dung zwischen Verbalinspiration und Verbalinspiriertheit nun
hängt zusammen mit der Unterscheidung zwischen aktuellem
Ereignischarakter und historischer Faktizität biblischer Aussa-
gen. Mit «Verbalinspiriertheit» etikettiert Barth die klassische
Inspirationslehre im orthodoxen Sinn, die an der buchstäbli-
chen Inspiration und Wahrheit der Bibel festhält, und lehnt die-
se ab. Hier wird seiner Meinung nach aus der freien Gnade
Gottes ein Stück Übernatur, eine verobjektivierte Faktizität, ei-
ne Verweltlichung der Offenbarung. «Verbalinspiration» im
Barthschen Sinne hingegen bezeichnet schlichtweg die Er-,
wählung von Menschen durch Gott, die ihr Zeugnis in der Bi-
bel niedergelegt haben, also im Grunde eher eine Personal-
oder Realinspiration. Barth betrachtet das Wort Gottes also
immer nur als Aktum, in seinem aktuellen Ereignischarakter,
nie als (bloßes) Faktum, etwa historischer Berichte oder Natur-
ereignisse. «Das Wort», das Gott immer wieder aktuell redet,
tritt «den Worten» in ihrer historischen und faktischen Fixie-
rung gegenüber.
Als Beispiel nenne ich eine Frage, die in den zwanziger Jah-
ren an Barth gerichtet wurde: «Hat die Schlange im Paradies

42	Wort Gottes und Bibelverständnis
geredet?» Karl Barth antwortete: «Natürlich hat die Schlange
geredet. Sie redet auch jetzt noch» (zit. nach H. Jochums, Die
große Enttäuschung, S. 65). Jetzt, da wir verführt werden zur
Sünde von Hochmut, Trägheit und Lüge, redet die Schlange
noch. Von der Sache her ist das richtig. Fragt man jedoch hi-
storisch, dann merkt man, wie eine überzeitliche Wahrheit von
ihrer historischen Wirklichkeit (hier: dem Sündenfall) gelöst
wird. Nicht ohne Grund hat man - vor allem dem jungen Barth
- Geschichtsfremdheit und das «Schweben» in einer platonisch
anmutenden Zeitlosigkeits-Metaphysik vorgeworfen, was sich
auch auf anderen Gebieten (etwa seiner transzendental-präsen-
tischen Eschatologie) zeigt. Hier bestehen durchaus Parallelen
zu den theologischen Systemen eines Rudolf Bultmann oder
Paul Tillich, wenn auch Barth in seiner Kritik am biblisch-tra-
ditionellen Christentum und Bibelverständnis nicht so weit wie
diese gegangen ist.
Gegen die Ablösung der (Geistes-)Wirkung vom biblischen
Buchstaben ist Luthers Lehre von der litera spiritualis (geist-
erfüllter Buchstabe) ins Feld zu führen: Gott bindet sich an sein
Wort durch seinen Geist. Das Bibelwort ist Träger des Geistes
Gottes, und der Geist hat sich gebunden an das, was im Wort
geschrieben ist. «Luthers 'Wort' ist geisthaltig; und umgekehrt:
Luthers 'Geist' wortgebunden» (G. Gloege, Mythologie und
Luthertum. Recht und Grenze der Entmythologisierung,
Göttingen, 3. Aufl. 1963, S. 135).
Nur daraus folgt die Heilsgewißheit: indem ich mich darauf
verlassen kann, was in der Heiligen Schrift als dem «geist-
durchhauchten Buchstaben» offenbart ist (2. Tim. 3,16; 2. Petr.
1,21). «Das Wort sie sollen lassen stahn», hat Luther deshalb
betont. Gott redet unmißverständlich nirgendwo anders als in
der Heiligen Schrift. Die Bibel als Gottes Wort bleibt der ein-
zige Maßstab für alle anderen Stimmen - auch für solche, die
Gottes Wort zu sein beanspruchen.

Offenbarungslehre und Gotteserkenntnis	43
Offenbarungslehre und
Gotteserkenntnis
«Gott wird nur durch Gott erkannt.» Dieser Kernsatz ist grund-
legend für Karl Barths Offenbarungslehre. Und er schließt alle
anderen Erkenntniswege zu Gott aus, etwa über eine Seinsana-
logie (analogia entis) wie im thomistischen Katholizismus,
über die Pektoralerfahrung wie bei Teilen des Pietismus, über
das Gefühl Schlechthinniger Abhängigkeit (Schleiermacher),
über eine Ur- oder Schöpfungsoffenbarung wie bei lutheri-
schen Theologen (Althaus, Eiert) und Emil Brunner, über die
Tiefenerfahrung des Seins (Paul Tillich) etc.
Für den jungen Karl Barth ist Gott der ganz Andere, Fremde,
Unbegreifliche. Im Vorwort zur zweiten Auflage des «Römer-
briefs» (13. Aufl. 1984, S. XIII) hat er dies deutlich formuliert:
«Wenn ich ein 'System' habe, so besteht es darin, daß ich das,
was Kierkegaard den 'unendlichen qualitativen Unterschied'
von Zeit und Ewigkeit genannt hat (...) möglichst beharrlich im
Auge behalte. Gott ist im Himmel und du auf Erden!» Das Di-
stanzpathos, die Unterscheidung zwischen Gott und Welt, Gott
und Mensch ist hier in klassischer Kürze ausgesprochen.
Dabei liegt der Akzent - insbesondere beim jungen Barth,
aber auch noch beim älteren - auf der Transzendenz, der Über-
weltlichkeit Gottes, der sich «senkrecht von oben» offenbart in
der Freiheit und dem Plan, den er sich selbst gesetzt hat. Barth
knüpft an den reformierten Grundsatz an: «finitum non capax
infiniti (das Endliche kann das Unendliche nicht begreifen)»,
der im 16. Jahrhundert in deutlicher Abgrenzung zur lutheri-
schen Abendmahlslehre formuliert worden war und in diesem
Zusammenhang auch als «Extra Calvinisticum» bekannt ist.
Calvin hatte - ähnlich wie schon Zwingli - die Transzendenz

44	Offenbarungslehre und Gotteserkenntnis
Christi, der zur Rechten Gottes sitzt, betont - im Gegensatz zu
Luther, der die Kondeszendenz, die Herablassung Christi -
wenn auch geistiger Art - in die Elemente Brot und Wein po-
stuliert hatte.
Barth nun legt Wert darauf, daß der Mensch von sich aus Gott
nicht erkennen könnte, wenn nicht Gott sich selbst offenbaren
würde. Es gibt also insofern auch eine Kondeszendenz bei
Barth, aber die Transzendenz wird viel stärker betont als bei
Luther. Jede analogia entis, jede Entsprechung zwischen Gott
und Welt aufgrund von Seinsmerkmalen, ist bei Barth ausge-
schlossen. Das göttliche Sein kann nicht aus dem geschöpfli-
chen Sein (Natur, Gesetz, Gewissen, Geschichte) abgeleitet
und erkannt werden. Gott läßt sich nicht durch die analogia
entis (Analogie des Seins), sondern allein durch die analogia
fidei (Analogie des Glaubens) oder analogia relationis (Ana-
logie der Beziehung, Analogie der von Gott im Bund gestifte-
ten Gemeinschaft) erkennen. Die Initiative liegt also ganz und
ausschließlich auf der Seite Gottes. Gotteserkenntnis ist freies
Geschenk - wie der Glaube, der sie aufgrund der von Gott ge-
stifteten Beziehung vollzieht.
Gott steht in unendlichem qualitativem Unterschied dem
Menschen gegenüber. Barth mit dieser Aussage steht im Ge-
genüber zur liberalen Theologie, etwa auch in der Romantik bei
Schleiermacher. Dieser hatte Gott mit dem Universum identi-
fiziert. Frömmigkeit hatte er als eine Bestimmtheit des Gefühls
oder des unmittelbaren Selbstbewußtseins betrachtet. Das
«schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl» war für ihn die einzi-
ge Weise, wie im allgemeinen das eigene Sein und das unend-
liche Sein Gottes im Selbstbewußtsein gegenwärtig sein kann.
Schleiermacher strebte danach, «mittelst des menschlichen Or-
ganismus zu denjenigen Zuständen des Selbstbewußtseins zu
gelangen, an welchen sich das Gottesbewußtsein verwirklichen
kann» (F.D.E. Schleiermacher, Der christliche Glaube, Berlin,
7. Aufl. 1960, S. 525). Es versteht sich von selbst, daß ein sol-
cher anthropologisch-psychologischer Ansatz zu dem eminent
theozentrischen (zentral auf Gott gerichteten) Denken Barths
in diametralem Widerspruch stehen mußte.

Offenbarungslehre und Gotteserkenntnis
Für Barth ist der Glaube nie unser Besitz oder unser Erleb-
nis (Letzteres hatte noch der Lehrer Barths, Wilhelm Herr-
mann, vertreten), sondern unverfügbares Geschenk und - vom
Menschen her gesehen - ein Sprung ins Ungewisse des Völ-
lig-auf-Gott-Angewiesenseins. Ihm entspricht eine dialekti-
sche Haltung der Offenheit statt einer dogmatischen Festle-
gung oder kritisch-mystischen Bemächtigung. Er läßt sich
nicht objektivieren. Und so wie der Glaube nicht objektivier-
bar ist, läßt sich auch die Gotteserkenntnis nicht objektivieren,
sondern nur immer neu empfangen als Anerkenntnis des
Gottes, der im Regimenté sitzt. Gott bleibt immer Subjekt, er
wird nie zum Objekt unserer Erkenntnisse, Analysen und Be-
obachtungen - auch nicht in der Theologie. Vielmehr ermäch-
tigt er uns durch seine Offenbarung, ihn zu verstehen. Der
Rechtfertigung aus Gnaden entspricht bei Barth die Gottes-
erkenntnis aus Gnaden.
Bei Barth verläuft die Gotteserkenntnis christomonistisch:
Alle Erkennbarkeit ist auf Christus und sein Werk konzentriert.
Eine Offenbarung Gottes vor, nach oder außerhalb des Chri-
stusgeschehens wird bestritten oder zumindest stark reduziert.
Bibelstellen, die auf eine Offenbarung Gottes in der Schöpfung,
in der Geschichte und im Gewissen hindeuten (z.B. Rom. lf.;
Apg. 17) werden als «Nebenlinie» der Christusoffenbarung be-
zeichnet und dieser eingeordnet bzw. nachträglich auf das Chri-
stusereignis bezogen. So schreibt Barth:
«Der Mensch im Kosmos, der in Act. 17 als Zeuge des Evan-
geliums sichtbar wird, ist wie in Rom. 1, wie in den vorher
berührten alttestamentlichen Texten, der zum vornherein von
Jesus Christus her gesehene, der in seinem Selbstverständnis
zum vornherein und grundsätzlich überholte und überbotene
Mensch (...) Wir dürfen uns danach für unterrichtet halten dar-
über, daß die hier in Betracht kommenden Aussagen sich sach-
lich so wenig wie formal von den Aussagen der 'Hauptlinie'
abspalten lassen, als würde in ihnen anderswohin gewiesen als
auf Gottes Gnadenoffenbarung, als bildete also nicht ein einzi-
ges, sondern ein doppeltes Zeugnis den Inhalt der Bibel. Von
der Offenbarung her wird auf dieser Nebenlinie um der Offen-

46	Offenbarungslehre und Gotteserkenntnis
barung willen und der Offenbarung gemäß auf die Offenbarung
hingewiesen» (KD H/1, S. 136f.).
Problematisch ist, daß die Welt ihre Bedeutung als Schöp-
fung einbüßt, wenn alles auf das Christusereignis konzentriert
wird. Der spätere Barth hat diese Gefahr zum Teil erkannt und
die Dimension der Welt wieder neu betont. Er postulierte nicht
mehr - wie im «Römerbrief» - die Unverfügbarkeit Gottes an
sich, sondern die Unverfügbarkeit seiner Liebe, die Freiheit
seiner Gnadenwahl. Gott bleibt der souveräne Gott in seiner
Freiheit, zu lieben und zu erwählen (also in actu). Gott ist ge-
rade darin Gott, daß er Mensch wird, aber die Transzendenz ist
nun die Freiheit zur Liebe. Mit der Barthschen Erwählungsleh-
re und ihrer Problematik werden wir uns in einem gesonderten
Kapitel auseinandersetzen.
Barths Theologie bleibt also auch in der Spätphase «Theolo-
gie von oben». Gott kommt zum Menschen. Es gibt keinen An-
knüpfungspunkt im Menschen für das Handeln Gottes und kei-
ne «natürliche Theologie». Aber Gottes Gottsein erweist sich
nicht mehr durch seine unerreichbare Überweltlichkeit als We-
sensdimension, sondern im souveränen Handeln als Eigen-
schaft. «Natürliche Theologie» betrachtet Barth als Versuch der
religiösen Bemächtigung Gottes, der zum Scheitern verurteilt
ist, und als Gnadenfeindschaft.
Barth steht mit dieser Position bewußt gegen lutherische
Theologen wie Paul Althaus und Werner Eiert, die an der Mög-
lichkeit einer Ur- und Schöpfungsoffenbarung festhielten. Lei-
der ließen sich während der Zeit des Nationalsozialismus man-
che lutherische Theologen dazu hinreißen, eine Schöpfungsof-
fenbarung auch in Blut und Boden, Volk und Rasse zu postu-
lieren - eine schlimme Verzeichnung der Position Martin Lu-
thers, die Barth vehement und zu Recht bekämpfte. Luther
selbst hatte zwar eine Offenbarung Gottes in Schöpfung, Ge-
schichte, Gesetz und Evangelium nicht ausgeschlossen, sich
aber stets gegen jede Vergötzung des Geschaffenen gewehrt.
Auch wenn für Luther Gott sich nicht nur in Christus offenbar-
te, so blieb Christus doch für ihn Maßstab und Korrektiv. Auch
Werner Eiert und Paul Althaus unterschieden zwischen einer

Offenbarungslehre und Gotteserkenntnis	47
Uroffenbarung vor Christus und der heilbringenden und end-
gültigen Offenbarung in Christus - ein meines Erachtens dem
biblischen Gesamtzeugnis entsprechender Ansatz.
Im folgenden wollen wir die Barthsche Position anhand ei-
niger Zitate näher betrachten. Für Barth ist Gotteserkenntnis
Glaubenserkenntnis, Gehorsam gegen Gott, reine Gnade. So
schreibt er: «Gott will erkannt sein als der, der er ist. Eben als
der, der er ist, handelt er aber. Eben als dieser Handelnde will
er aber erkannt sein. Eben ihn als Handelnden erkennen, heißt
aber: ihm gehorsam werden» (KD II/l, S. 27). Gott wird also in
actu erkannt.
In Form eines «Gebets» wendet sich Barth gegen die Verob-
jektivierung Gottes, der immer Subjekt unserer Erkenntnis
bleibt: «Führe uns nicht in die Versuchung, dich angesichts dei-
ner Gegenständlichkeit erkennen zu wollen, als stünden wir ab-
seits, als könnten wir auch nur das Geringste von dir wissen, sa-
gen und hören, ohne sofort dabei zu sein, ohne sofort jene Ent-
sprechung (se. die analogia fidei) wahr zu machen, ohne sofort
mit dem Gehorchen zu beginnen!» Und weiter: «Durch Gnade
wird das Sein Gottes erkannt, oder es wird gar nicht erkannt.
Wird es aber durch Gnade erkannt, dann bedeutet das, daß wir
aus jenem gesicherten Ort schon verdrängt und an einen Ort ge-
drängt sind, wo die Betrachtung Gottes nur noch in dem Akt
unserer eigenen Gehorsamsentscheidung bestehen und vollzo-
gen werden kann» (KD II/l, S. 27f.).
Gotteserkenntnis ist für Barth «Anerkenntnis Gottes». Ohne
Gott anzuerkennen und ihm zu gehorchen, können wir ihn
nicht erkennen. Niemals kann er bloßes Objekt unserer
religiösen, theologischen oder philosophischen Bemühungen
sein und - quasi auf dem Seziertisch - analysiert werden. Es
gibt auch einen Synergismus in der Methodik, gegen den Barth
sich wehrt: Gott kommt uns entgegen, wir dringen in ihn ein
usw., wie dies z.B. in esoterischen Systemen wie der Anthro-
posophie, aber etwa auch im Thomismus geschieht. Dem-
gegenüber gilt für Barth: Nur in der aktuellen, gehorsamen Be-
gegnung wird Gott erkannt. Die fides qua (Glaube im Sinne
der Vertrauenshaltung zu Gott) und fides quae (Glaube im

48	Offenbarungslehre und Gotteserkenntnis
Sinne des Erkennens von Glaubensinhalten) gehören zusam-
men.
Massive Kritik an Karl Barths OffenbarungsVerständnis üb-
te auf reformierter Seite Emil Brunner, ursprünglich Wegge-
nosse Barths und Anhänger der Dialektischen Theologie. Der
Widerspruch entzündete sich an der Frage nach dem Verhält-
nis zwischen Gott und Welt, zwischen Transzendenz und
Immanenz, zwischen Theologie und Säkularismus. Zentral war
die Diskussion über Gotteserkenntnis und Offenbarung und
über das Verhältnis von «Natur und Gnade». In einer so titu-
lierten, 1934 veröffentlichten kleinen Schrift, der Barth bald
darauf ein wütendes «Nein!» (so der Titel der Antwortschrift)
entgegenschleuderte, hat Brunner in klassischer Weise die Kri-
tik an Barths Offenbarungs Verständnis formuliert.
Im folgenden fassen wir die wesentlichen Argumente daraus
zusammen.
Brunner zeigt zunächst kurz die Konsequenzen von Barths
Offenbarungsverständnis auf. Als erstes stellt er fest, daß bei
Barth die Gottebenbildlichkeit des Menschen völlig ausgetilgt
wird. Ferner wird eine allgemeine Offenbarung bei Barth ab-
gelehnt. Nur eine Offenbarung wird anerkannt: die Christusof-
fenbarung (Christomonismus). Für Barth fallt die Schöpfungs-
und Erhaltungsgnade weg, die seit der Grundlegung der Welt
da ist (z.B. daß Gott seine Sonne über Gerechte und Ungerech-
te scheinen läßt). Allein die Christusgnade bleibt übrig. Für
Barth existieren keine Erhaltungsordnungen (lex naturae). Es
gibt keinen Anknüpfungspunkt für das göttliche Erlösungs-
handeln im Menschen. Die Alleinwirksamkeit der Christus-
gnade wird betont. Die Schöpfung wird bei Barth nicht als Voll-
endung des Alten gesehen, sondern als reine Neusetzung durch
Vernichtung des Alten hindurch. «Gratia non tollit naturam, sed
perfícit (die Gnade hebt die Natur nicht auf, sondern vollendet
sie)» - diesen thomistischen Satz lehnt Barth völlig ab und be-
zeichnet ihn als «Erzketzerei». Was Barth als Irrtümer betrach-
tet, etikettiert er als «unbiblisch», «thomistisch-katholisch»,
«unreformatorisch», «aufklärerisch» und «neuprotestantisch».
Brunners Gegenposition geht davon aus, daß eine Difieren-

Offenbarungslehre und Gotteserkenntnis	49
zierung notwendig ist zwischen einer formalen und materialen
Gottebenbildlichkeit (imago Deiformalis et materialis). Die
formale Gottebenbildlichkeit ist von der Sünde unangetastet,
die materiale Gottebenbildlichkeit ist durch die Sünde völlig
verloren. Die formale, unangetastete Gottebenbildlichkeit be-
zieht sich auf das Humanum des Menschen, auf sein
Menschsein: Der Mensch besitzt eine Wortföhigkeit (Wort und
Antwort sind möglich) und daher Verantwortlichkeit. Das ist
die Voraussetzung dafür, daß er überhaupt sündigen kann.
Wenn er - etwa von der «Schlange» oder von anderen Men-
schen - nicht ansprechbar wäre, könnte er gar nicht verführt
werden und sündigen. Die materiale Gottebenbildlichkeit hin-
gegen, die völlig verloren ist, bezieht sich auf den Menschen im
Zustand der Sünde, auf den Menschen im Widerspruch zu Gott,
als widergöttliche und widerpersönliche Person.
Im Blick auf die - von Barth abgelehnte - Schöpfungsoffen-
barung führt Brunner aus, daß die Sünde die Erkennbarkeit
Gottes im Menschen gestört, aber nicht zerstört hat. Brunner
beruft sich vor allem auf - von Barth stiefmütterlich behandel-
te - Stellen wie Rom. lf., Apg. 14 und 17. Das Erkennen ist
verfinstert, aber nicht ausgelöscht. Die Schöpfungsoffenba-
rung bleibt für die NichtChristen getrübt und vieldeutig (des-
halb machen sie sich Götzen), und sie bringt kein Heil. Und
weil mit der Schöpfungsoffenbarung das Gewissen zusam-
menhängt, kann der Mensch überhaupt erst sündigen. Die Chri-
stusoffenbarung hingegen ist eindeutig und heilbringend.
Brunner schreibt: «Durch Christus erkennen wir, daß sich Gott
uns schon vorher offenbart hat, daß wir aber diese Offenbarung
nicht recht gelten ließen» (Natur und Gnade. Zum Gespräch
mit Karl Barth, Tübingen 1934, S. 14). In diesem Zusammen-
hang kann man von einer «negativen natürlichen Theologie
(theologia naturalis negativa)» (aber eben doch «natürlichen
Theologie») sprechen.
Im Blick auf die Erhaltungsgnade schreibt Brunner, daß es
eine allgemeine Gnade vor der Christusgnade gibt, z.B. im
Staat, um dem Bösen zu wehren, in der Natur, wo die Sonne
über Gerechte und Ungerechte scheint usw. Das gesamte natür-

50	Offenbarungslehre und Gotteserkenntnis
liehe, geschöpfliche Leben hängt von dieser Erhaltungsgnade
ab. Sie wird freilich erst im Licht der Christusoffenbarung recht
erkannt und führt dann - dann! - zum Danken. In Christus er-
kennen wir, was Gott schon immer für uns getan hat.
Laut Brunner ist ein Anknüpfungspunkt für die Gnade und
Offenbarung Gottes im Menschen vorhanden, und zwar in Ge-
stalt der auch dem Sünder nicht abhanden gekommenen for-
malen Gottebenbildlichkeit. Und dieser Anknüpfungspunkt für
Gottes Wort an den Menschen ist eben die reine Ansprechbar-
keit des Menschen, sein Ja-oder-Nein-Sagen-Können, seine
Ver-Antwort-lichkeit. Gottes Wort schafft nicht die Wortmäch-
tigkeit des Menschen - diese hat er nie verloren, denn sie ist die
Voraussetzung für das Hörenkönnen -, aber Gottes Wort schafft
die Fähigkeit des Menschen, Gottes Wort zu glauben. Das sola
gratia (allein aus Gnaden) wird also nicht gefährdet.
Brunner schreibt: «Wer nicht glaubt, der ist selbst schuld.
Wer glaubt, der weiß: es ist reine Gnade» (a.a.O., S. 19). Und:
«In der Sünde gibt es kein Wissen von Gott, denn das wahre
Wissen von Gott ist die Aufhebung der Sünde» (a.a.O.). Es exi-
stiert also eine Voraussetzung für den Empfang des Glaubens,
die geschöpflich angelegt ist, aber der Glaube selbst ist freies
Geschenk Gottes - ein auch in dieser differenzierten Form fun-
damentaler Unterschied zu Barth, der das völlige Übergewicht
der Gnade und Erwählung betont.
Schließlich richtet Brunner gegen Barth den Vorwurf des Ak-
tualismus: Barth erkenne nur die Offenbarung, aber nicht die
Offenbartheit Gottes an, nur das aktuelle Handeln (Aktum),
aber nicht das Gehandelthaben Gottes mit seinen Ergebnissen
in der Geschichte (Faktum). In der Bibel finden wir gerade das
Zeugnis von der «Offenbartheit» im Sinne Brunners, der histo-
rischen Faktizität der bezeugten Ereignisse im Zusammenhang
mit dem Offenbarungshandeln Gottes.
Brunner gesteht Barth zu, daß dieser nicht einfach die Fähig-
keit auch des unerlösten Menschen leugnet, «Vernünftiges zu
tun und zu denken, und daß die Humanität und Kultur bei aller
Fragwürdigkeit von der Offenbarung aus nicht einfach negativ
zu bewerten sei» (a.a.O., S. 10). Der Streit geht aber letztlich

Offenbarungslehre und Gotteserkenntnis	51_
um den «imago-Rest», den «Rest der Gottebenbildlichkeit» im
natürlichen, unerlösten Menschen. Brunner nun erklärt diesen
imago-Rest nicht als quantitativen Rest (z.B. in dem Sinne, daß
90% des menschlichen Wesens durch die Sünde verdorben und
10% unversehrt seien), sondern er erklärt ihn qualitativ: Mate-
rial gesehen ist der Mensch ganz und gar verdorben und ver-
finstert, aber formal gesehen ist seine Menschlichkeit, sein Hu-
manum, seine Wortfahigkeit und Verantwortlichkeit erhalten
geblieben. Der formale Sinn des Begriffes «Gottebenbildlich-
keit» ist «das Humanum, d.h. dasjenige, was den Menschen, ob
er nun Sünder sei oder nicht, vor der gesamten übrigen Kreatur
auszeichnet» (a.a.O., S. 10).
Die Frage stellt sich ihrerseits an Brunner, ob sich so einfach
trennen läßt zwischen formaler und materialer Gottebenbild-
lichkeit. Barth hält das nicht für möglich, sondern betont das
völlige Angewiesensein auf die erwählende und neuschaffende
Gnade. Sie allein erzeugt auch den Anknüpfungspunkt, den es
von Natur aus im Wesen des Sünders nicht gibt: «... der Heilige
Geist, der vom Vater und vom Sohn ausgeht und also als von Gott
geoffenbart und geglaubt ist, bedarf keines Anknüpfungspunk-
tes als dessen, den er selber setzt» («Nein!», S. 56). Bei Brunner
drohe die «römische» Gefahr der Seinsanalogie (analogia entis)
- für Barth eine der schwersten Sünden der Gegenwart.
Für Barth ist «Gottebenbildlichkeit» nur noch auf der Ebene
der Beziehungsanalogie (analogia relationis), namentlich in der
Beziehung zwischen Mann und Frau in der Ehe, vorhanden
(vgl. KD III/l, S. 205ff.), aber nicht in irgendeinem Humanum,
einem in der Wesenhaftigkeit und Seinsart des Menschen
gleichsam verankerten geschöpflichen Besitz. Hörenkönnen
und Wortfähigkeit werden nach Barth also von Gott ermöglicht
und sind nicht als eine erhalten gebliebene Gottebenbildlichkeit
zu verstehen.
Die Frage nach der Gottebenbildlichkeit ist sehr alt und hat in
der Philosophie- und Theologiegeschichte die unterschiedlich-
sten Antworten erfahren. Sie läßt sich auch an dieser Stelle
nicht letztgültig entscheiden. Vielleicht hilft die Differenzie-
rung, die Helmut Thielicke vornimmt, weiter:

52	Offenbarungslehre und Gotteserkenntnis
«Bei der Frage, ob die Gottebenbildlichkeit verloren werden
könne, muß man zwischen 'verlieren' und 'verwirken' unter-
scheiden. Was ich verloren habe, kann ich möglicherweise
zurückgewinnen. Das Verwirken aber bezieht sich auf die
Preisgabe von etwas, das ich selbst nicht erwirkt habe (zum
Beispiel, daß ich Gottes Ebenbild bin) und das ich mir damit
auch nicht 'vom Halse schaffen' kann. Ich bleibe mit der (sc.
durch die Sünde) verwirkten, aber nicht zu beseitigenden Gott-
ebenbildlichkeit behaftet und muß mit ihr im Bannkreis des nu-
men tremendum Dei (der erschreckend-verzehrenden Heilig-
keit Gottes) stehenbleiben (...) Ich bleibe jemand, der auf
Grund, Ziel und Sinn seines Daseins angesprochen werden
kann - und damit auch auf das, was er verwirkt hat» (Mensch
sein - Mensch werden. Entwurf einer christlichen Anthropo-
logie, München/Zürich 1976, S. 429f.).
Gottebenbildlichkeit in dem Sinne einer Entsprechung des
Menschen zum Wesen Gottes, die in der Schöpfung angelegt
war, ist also durch die Sünde verwirkt, wenn auch nicht verlo-
ren, denn Sünde ist ein eklatanter Widerspruch zum Wesen
Gottes. Nichts Unheiliges, Unreines kann von Natur aus in Ge-
meinschaft mit Gott stehen oder Anteil an Gottes Wesen haben.
Die verwirkte Gottebenbildlichkeit wird erst wieder neu ver-
wirklicht, wenn der Fluch der Sünde überwunden wird - und
das erfolgt durch die Annahme des Versöhnungsopfers Jesu
Christi, des neuen Menschen und wahren Ebenbildes Gottes
(vgl. 2. Kor. 4,4; Kol. 1,15). In Jesus Christus wird die vom
Menschen verwirkte Gottebenbildlichkeit aufs neue verwirk-
licht und dem Menschen rettend angeboten.
Was die Frage einer Ur- oder Schöpfungsoffenbarung be-
trifft, so halte ich diese für möglich, was die schon mehrmals
erwähnten Stellen wie Rom. lf., Apg. 17 etc. meines Erachtens
klar bezeugen. Barth hat zwar recht: Gott wird nur durch Gott
erkannt. Aber es war Gottes Wille, sich auch den Heiden nicht
unbezeugt zu lassen und ihnen sein Gesetz in ihr Gewissen zu
schreiben. Es gibt «Ewigkeit in ihren Herzen» (Don Richard-
son) - eine Erfahrung, die Missionare oftmals bei entlegenen
Eingeborenenstämmen gemacht haben.

Offenbarungslehre und Gotteserkenntnis
Allerdings würde ich vorsichtiger sein als Emil Brunner und
nicht von einer «Gotteserkenntnis» im Heidentum reden (vgl.
Natur und Gnade, S. 13), sondern nur von einer - durch die
Sünde (mit ihrer Folge z.B. des Fressens und Gefressen-Wer-
dens) verfinsterten - Gottesahnung aus den Werken der Schöp-
fung, aus der Geschichte und dem Gewissen (vgl. Rom.
l,18ff.). Erst durch Christus wird diese Ahnung des Schöpfers
für denjenigen, der sich ganz diesem Herrn anvertraut, zur Er-
kenntnis, zur Gewißheit und zum Heil.

54   	    «Religion als Unglaube»
«Religion als Unglaube»
In dem bekannten § 17 aus KD 1/2 geht es um «Gottes Offen-
barung als Aufhebung der Religion». Religion ist für Barth Un-
glaube. Sie ist die Angelegenheit des - gerade in seiner Reli-
giosität - gottlosen Menschen, denn sie sucht Rechtfertigung
und Heiligung als eigenes Werk und mißachtet dabei Gottes Tat
der Selbstoffenbarung und Versöhnung in seinem Wort. Der
Mensch will sich selbst rechtfertigen und heiligen. Er nimmt
Gottes souveränes Wirken nicht ernst und für sich an.
Religion ist Unglaube als niedere Religion, die sich Götter
und Götzenbilder macht. Sie ist Unglaube als Versuch der Ge-
setzeserfüllung mit dem Ziel der Selbsterlösung aufgrund ei-
gener Werke (so in den Werkreligionen, aber auch in einem
mißverstandenen, legalistischen Christentum). Und sie ist Un-
glaube als höhere Religion, etwa in Gestalt der Mystik als
werkloser Selbstrechtfertigung und «innerer Erfahrung des
Göttlichen», oder auch des Atheismus als Verneinung des Gött-
lichen bei gleichzeitiger Bejahung weltlicher Mächte und Au-
toritäten.
Die wahre Religion hingegen ist die christliche Religion -
verstanden allerdings nicht als «Religion» im Sinne der Feuer-
bachschen Kritik, sondern als Glaube, der die von Gott in sei-
ner Freiheit allein gewirkte Rechtfertigung und Heiligung
dankbar ergreift. Nicht wir ergreifen und erwählen Christus,
sondern Christus erwählt und ergreift uns. Vehement betont
Barth immer wieder die Alleinwirksamkeit der Erwählungs-
gnade, die er nicht auf das Gebiet der Erlösung beschränkt, son-
dern auch auf die Erkenntnisebene ausdehnt.
So kann er schreiben: «... die Offenbarung (...) trifft uns (...)

«Religion als Unglaube
als religiöse Menschen, d.h. sie trifft uns mitten in jenem Ver-
such, Gott von uns aus zu erkennen. Sie trifft uns also nicht in
dem ihr entsprechenden Tun. Das der Offenbarung entspre-
chende Tun müßte ja der Glaube sein: die Anerkennung der
Selbstdarbietung und Selbstdarstellung Gottes (...) Religion
von der Offenbarung her gesehen wird sichtbar als das Unter-
nehmen des Menschen, dem, was Gott in seiner Offenbarung
tun will und tut, vorzugreifen, an die Stelle des göttlichen Wer-
kes ein menschliches Gemachte zu schieben, will sagen: an die
Stelle der göttlichen Wirklichkeit, die sich uns in der Offenba-
rung darbietet und darstellt, ein Bild von Gott, das der Mensch
sich eigensinnig und eigenmächtig selbst entworfen hat» (KD
1/2, S. 329).
Barths Position richtete für Jahrzehnte einen Wall auf gegen
die Religionsvermischung (Synkretismus). Obwohl seine Posi-
tion «kein menschliches Absprechen über menschliche Werte,
keine Bestreitung des Wahren, Guten und Schönen, das wir bei
näherem Zusehen in fast allen Religionen entdecken können»
(KD 1/2, S. 327) sein sollte, so war doch allen nichtchristlichen
Religionen und auch einem falsch verstandenen Christentum
die Heils- und Erkenntnisfunktion abgesprochen worden. Erst
in den sechziger Jahren - fast zeitgleich mit Barths Rückzug
von der Lehrtätigkeit - begann dieser Wall immer mehr zu
bröckeln. Barths Christomonismus wurde angesichts des zu-
nehmend forcierten interreligiösen Dialogs als «unzeitgemäß»
angesehen.
Dabei hat Barth, was die grundlegende Frage der Absolutheit
des Christentums angeht, die biblische Botschaft eindeutig auf
seiner Seite. Durchgehend wird nämlich in der Heiligen Schrift
die Absolutheit des einen Gottes, Jahwe, und seines Sohnes Je-
sus Christus betont, demgegenüber alle anderen Götter dämo-
nisch inspirierte und nichtige Götzen sind (vgl. z.B. 2. Mose
20,2ff.; Joh. 14,6; 1. Kor. 10,20f.). Willem Adolf Visser ÏHoofi,
der Freund Barths und langjährige Präsident des Ökumeni-
schen Rates der Kirchen, schrieb im Jahre 1965 (entgegen der
späteren Tendenz des ÖRK):
«Die ewige Bestimmung des Menschen hängt ab von seiner

56	«Religion als Unglaube»
Entscheidung im Blick aufsein Verhältnis zu (...) Jesus von Na-
zareth (...) Diese Person ist in jeder Hinsicht einmalig. Es gibt
nur einen Lehrer, den Christus (Matth. 23,10), einen Herrn
(Eph. 4,5; 1. Kor. 8,6), einen Hirten (Joh. 10,16), einen Mittler
(1. Tim. 2,5). Er hat einen Namen, der über alle Namen ist (Phil.
2,9). Er ist der eingeborene Sohn (Joh. 3,16). Jede der christo-
logischen Bezeichnungen deutet daraufhin, daß er einen Auf-
trag hat, den kein anderer jemals hatte oder haben wird. 'Und
ist in keinem anderen Heil, ist auch kein anderer Name unter
dem Himmel den Menschen gegeben, darin wir sollen selig
werden'(Apg. 4,12).»
Und Visser't Hooft betont: «Es ist höchste Zeit, daß die Chri-
sten wieder erkennen, daß der Kern ihres Glaubens darin be-
steht, daß Jesus Christus nicht gekommen ist, um seinen Bei-
trag zum religiösen Warenhaus der Menschheit zu leisten, son-
dern daß Gott in ihm die Welt mit sich selbst versöhnt hat. Es
ist an der Zeit, daß die Kirche die unbezahlte Rechnung, die der
Synkretismus darstellt, begleicht. Es ist an der Zeit zu zeigen,
daß im Evangelium ein Universalismus sui generis (umfassen-
de Bedeutung eigener Art; L. G.) enthalten ist» (Kein anderer
Name. Synkretismus oder christlicher Universalismus?, Basel
1965, S. lOOf.).

Schöpfung und Bund	57
Schöpfung und Bund
Barths Schöpfungslehre ist untrennbar mit der Lehre von den
Bundesschlüssen Gottes mit den Menschen verbunden. Den
Zusammenhang drückt er - insbesondere in KD III/l, § 41 - in
folgenden Gedanken aus: Die Schöpfung ist der äußere Grund
des Bundes, und der Bund ist der innere Grund der Schöpfung.
Die Schöpfung hat den zeitlichen Vorrang vor dem Bund, der
Bund hat den sachlichen Vorrang vor der Schöpfung. Der erste
«Schöpfungsbericht» der Genesis handelt von der Schöpfung,
der zweite vom Bund, den Gott mit den Menschen schließt.
Gemeint ist folgendes: Der Tatsache, daß Gott die Welt ge-
schaffen hat, kommt der zeitliche Vorrang vor dem Bund zu.
Daß aber der Bund schon vor Grundlegung der Welt, von Ewig-
keit her von Gott bestimmt war, das hat den sachlichen Vorrang
vor der Schöpfung. Schon bevor die Welt geschaffen war, hat
Gott den Bund seiner ewigen Erwählungsgnade gelegt. Wir
spüren hier den Einfluß der calvinistischen Erwählungslehre
auf Barth.
Nach Barth erstellt die Schöpfung den Raum für die Ge-
schichte des Gnadenbundes. Die Schöpfung ist gewissermaßen
das «Vorwort» der Gnadengeschichte - räumlich und zeitlich
gesehen. Die Schöpfung ist für Barth ein zeitliches Ereignis,
wenn auch außerhalb der Historie. Barths Wertung der bibli-
schen Schöpfungsgeschichte ist zwiespältig. Er hält sie zwar
nicht für eine reine Erfindung, ein «Märchen» (wie radikale
Vertreter der historisch-kritischen Methode), aber dennoch in-
terpretiert er sie - einer gemäßigten Kritik verhaftet - als «hei-
lige Sage von Gott dem Schöpfer» unter Zuhilfenahme mensch-
licher Phantasie, allerdings unter Lenkung des Heiligen Geistes.

58	Schöpfung und Bund
Der Bund nun, der schon vor Grundlegung der Welt von Gott
beabsichtigt war, ist der innere Grund der Schöpfung. Die
Schöpfung wurde notwendig, um den Bund zu verwirklichen.
Gott erschafft die Welt und den Menschen, schließt einen Bund
mit ihm und betätigt die Freiheit seiner Liebe in der Geschich-
te mit den Menschen.
Barth schreibt: «So ist die Schöpfung der Weg zum Bunde,
seine äußere Kraft, sein äußerer Grund (...) Der Bund ist der in-
nere Grund der Schöpfung (...) Er besteht darin, daß schon die
Weisheit und Allmacht Gottes des Schöpfers nicht irgendeine
Weisheit und Allmacht, sondern die seiner freien Liebe war (...)
Daß der Bund das Ziel der Schöpfung ist, das kommt zu der in
ihr gesetzten Wirklichkeit des Geschöpfs nicht erst später hin-
zu (...) das charakterisiert vielmehr schon die Schöpfung selbst
und als solche und also auch das Wesen und die Existenz des
Geschöpfs. Es war der noch nicht begründete Bund, der Bund,
dessen Geschichte noch nicht begonnen hatte, sondern erst be-
ginnen sollte, der als das der Schöpfung und dem Geschöpf ge-
setzte Ziel im voraus auch die Schöpfung nötig machte und be-
dingte, auch das Geschöpf bestimmte und begrenzte. War die
Schöpfung der äußere Grund des Bundes, so war er ihr innerer
Grund. War sie seine formale, so war er ihre materiale Voraus-
setzung. Hatte sie den geschichtlichen, so hatte er den sachli-
chen Vorrang» (KD m/l, S. 261f.).
Mit dieser prädestinatianischen (vorherbestimmenden) Sicht
der Schöpfung legt Barth den Grund für seine eigentliche Er-
wählungslehre. Im diesbezüglichen Kapitel werde ich auf die
gesamte Problematik kritisch eingehen.

Evangelium und Gesetz	59
Evangelium und Gesetz
Bei Martin Luther lautete die Reihenfolge: zuerst das Gesetz,
dann das Evangelium. Das Evangelium setzt das Gesetz und
seine Verkündigung voraus. Das Gesetz fordert und klagt an,
das Evangelium spricht die Gnade und Vergebung zu. Das Ge-
setz tötet, das Evangelium macht lebendig. Dementsprechend
wurde bei Luther und seinen Nachfolgern ein dreifacher Ge-
brauch des Gesetzes unterschieden: 1. der politische Gebrauch
(usus politicus), der das Zusammenleben der Menschen im
Staat regelt und ermöglicht und zum Gebiet der Schöpfungs-
ordnungen gehört («Riegel»); 2. der überführende oder ankla-
gende Gebrauch (usus elenchticus), der den Menschen von sei-
ner Schuld und Unfähigkeit überführt, das Gesetz Gottes zu
halten, und ihn für das Evangelium vorbereitet («Spiegel»);
und 3. - namentlich vor allem bei Melanchthon - der dritte Ge-
brauch (tertius usus) des Gesetzes, der dem Menschen Regeln
für sein Leben als Christ an die Hand gibt («Regel»).
Barth kehrt die Reihenfolge Luthers um: nicht Gesetz und
Evangelium, sondern: zuerst das Evangelium, dann das Gesetz.
Das Gesetz ist für ihn eine Form des Evangeliums. Gottes Gna-
de ist größer als sein Zorn, das Evangelium ist stärker als das
Gesetz. Die Umkehrung der klassischen Reihenfolge hängt mit
der inhaltlichen Vorordnung des Bundes vor der Schöpfung zu-
sammen (s.o.): Zuerst kommt die Gnade in Form des Bundes-
schlusses Gottes - und dann erst tritt die Schöpfung in Kraft,
die Abweichungen vom Bund enthält, welche das Gesetz not-
wendig machen. Ethik ist Ethik der Gnade. Der Mensch soll
tun, was der im Evangelium verkündigten Gnade entspricht.
Hierzu ist kritisch folgendes zu sagen: Barth geht aus vom

60	Evangelium und Gesetz
Apriori (Vorgeordnetsein), ja der Übermacht der Gnade über
den Zorn Gottes und über die Unbußfertigkeit des Menschen.
Für ihn verschwimmt die Scheidelinie zwischen bekehrten und
unbekehrten Menschen sehr stark, die hingegen in der Heiligen
Schrift durchgehend festgehalten wird (vgl. Hes. 3,17ff.;
Matth. 7,13f.; Apg. 3,19; 1. Thess. 1,9 u.a.). Der Unbekehrte
steht nach biblischer Aussage nicht unter der Gnade, sondern
unter dem Zorn Gottes, auch wenn Gottes Gnadenangebot für
ihn bereitliegt. Solange er dies aber nicht für sich in Anspruch
nimmt, bleibt er unter dem Zorn und Urteil des Gesetzes Gottes
(usus elenchticus) - und dieses Urteil lautet: Tod (Rom. 6,23).
Sicherlich - und darin liegt das berechtigte Anliegen Barths
begründet - besitzt die Gnade Gottes und das Evangelium eine
Übermacht in dem Sinne, daß «Gott will, daß alle Menschen
gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit kommen»
(1. Tim. 2,4). Wo ein Mensch das Evangelium annimmt,
kommt diese Übermacht zum Zuge. Aber diese Übermacht
drängt sich niemandem dergestalt auf, daß die Ablehnung des
Evangeliums mit ihren Folgen (Zorn, Gericht, Tod) einfach
ausgeblendet wäre. Der Zorn Gottes ist keineswegs nur eine an-
dere Form der Gnade - er kann das auch sein -, aber in seiner
Ursache und Auswirkung ist er bittere Realität. Wo eine Über-
macht der Gnade und des Evangeliums im Stil Barths postuliert
wird, droht die Gnade zu einer «billigen Gnade» zu werden, der
die Gegenseite der Gesetzeswirklichkeit und der Folgen der
Gesetzesübertretung fehlt. Auf diese Gefahr hat Dietrich Bon-
hoeffer in seiner Schrift «Nachfolge» hingewiesen.
Die Reihenfolge «zuerst das Evangelium, dann das Gesetz»
mag im biblischen Sinn vielleicht als Erkenntnisfolge (noe-
tisch) stehen gelassen werden: Der vom Evangelium, von der
Gnadenbotschaft Erfaßte erkennt plötzlich seine Schuld als
Ungenügen an Gottes Gebot. Aber als Seinsfolge (ontisch)
bleibt die Reihenfolge «zuerst das Gesetz, dann das Evangeli-
um» unumkehrbar.
Schließlich ist festzustellen: Bei Barth findet sich eine Über-
betonung des Gesetzesaspektes, den die Reformatoren als «ter-
tius usus» bezeichnet hatten: das neue Leben aufgrund der be-

Evangelium und Gesetz	6]_
reits erfahrenen Erlösungswirklichkeit. Dabei tritt aber der er-
ste und zweite Gebrauch des Gesetzes zurück - und es kommt
zu einer Vereinseitigung.

62	Das Nichtige
Das Nichtige
Das Nichtige ist für Barth das, was gewöhnlich bezeichnet wird
als Sünde, Übel, Tod, Hölle und Teufel. Es bezieht sich somit
sowohl auf die Hamartiologie (Lehre von der Sünde) als auch
auf die Dämonologie (Lehre vom Teufel und seinen Dämonen).
Warum spricht Barth in diesem Zusammenhang von dem
«Nichtigen»? Alle diese Dinge - Sünde, Hölle, Tod, Teufel -
sind für Barth Fremdkörper in Gottes Vorsehung und ewigem
Bundesschluß. Sie sind Elemente, denen Gott die Wohltat sei-
ner Vorsehung verweigert. Das Nichtige ist der Feind, der vom
Schöpfer und Geschöpf verschieden ist, das Negative. Es ist die
Wirklichkeit, die Jesus am Kreuz besiegt hat. Es ist nichtig in-
folge des Sieges Jesu.
Für Barth ist das Nichtige durchaus ein wirklicher Angreifer
Gottes, wirkliches Übel, wirkliche Sünde, wirklicher Tod,
wirkliche Hölle, wirklicher Teufel, aber in seiner vernichten-
den und verdammenden Auswirkung durch den Tod Christi
überwunden. Das Nichtige ist also nicht einfach nichts, sondern
es hat eine Wirklichkeit, aber nur in dem Zusammenhang des
Erwählungshandelns Gottes - und dadurch wird es eben zum
Nichtigen, weil es in der Erwählungstat Gottes verworfen ist
und keine Wirklichkeit im Sinne einer Macht über den Men-
schen mehr besitzt.
Das Nichtige ist für Barth die Negation der Gnade - und da-
durch das Böse und das Chaos, indem es diese Gnade verwei-
gert. Barth kann es auch bezeichnen als das Widerliche, Stören-
de, Anomale. Es ist nie ein Naturgeschehen oder Naturzustand,
sondern die Wirklichkeit, die letztlich doch keine Wirklichkeit
mehr besitzt, die nämlich keinen Bestand hat, weil sie keinen

Das Nichtige	63^
Bund mit Gott hat. In Christus ist sie vergangen. Das Nichtige
ist noch nicht vernichtet, aber sein Reich ist zerstört - und des-
halb hat der von der Erwählung ergriffene Mensch die Freiheit,
das Nichtige für abgetan zu halten.
Barth schreibt: «Durch das 'Nicht' (...) wird das konstituiert,
was wir die 'Schattenseite' der Schöpfung nannten. Auf dieser
Schattenseite grenzt das Geschöpf an das Nichtige; denn dieses
'Nicht' ist ja der Ausdruck und also auch die Grenze des posi-
tiven Wollens, Wählens und Wirkens Gottes. In der Über-
schreitung dieser Grenze vom Geschöpf her und in einem Ein-
bruch über diese Grenze von der anderen Seite her wird und ist
allerdings das Nichtige in der Geschöpfwelt wirklich» (KD
III/3,S.4O3).
Und weiter: «Alle diejenigen Auffassungen und Lehren sind
also christlich unerträglich, in denen das Nichtige als eine we-
sensnotwendige Bestimmung des Seienden und des Daseins
und also des Geschöpfes oder gar als eine Wesensbestimmung
des ursprünglichen, schöpferischen Tuns Gottes selber gedeu-
tet wird.» Damit würde man «den Schöpfer selbst verunglimp-
fen» und sich einer «katastrophalen Verharmlosung» des Nich-
tigen schuldig machen (a.a.O.).
Nach Barth ist das Nichtige eine dritte Existenzweise: «nicht
wie Gott und nicht wie das Geschöpf, aber von Gott selbst
ernstgenommen». Es ist «ein Element der Geschichte zwischen
Gott und dem Geschöpf». «Der ontische Zusammenhang, in
welchem das Nichtige wirklich ist, ist das auf Erwählung be-
gründete Handeln Gottes: (...) Gott erwählt und eben damit ver-
wirft er auch, was er nicht erwählt (...) Er sagt Ja und eben da-
mit auch Nein zu dem, wozu er nicht Ja sagt (...) Er ist Herr zur
Rechten und zur Linken. Nur von da auch ist auch das Nichti-
ge. Aber von da aus ist es» (a.a.O., S. 404f.).
Solche Entgegensetzungen erinnern sehr stark an Johann
Gottlieb Fichtes Gegenüberstellung von Ich und Nicht-Ich. Das
Ich, das sich selbst gesetzt hat (vgl. Descartes: «Ich denke, al-
so bin ich») setzt sich die Welt als das Nicht-Ich gegenüber, mit
dem es dann in Beziehung treten kann. Oder bei Barth: Was
Gott in der Schöpfung kraft seines Bundes grundgelegt hat, tritt

64	Das Nichtige
dem Nichtigen gegenüber und wird durch dieses bedroht, um
es schließlich zu überwinden. Das Nichtige erscheint hier wie
ein philosophisches Prinzip, das in dialektischer Gegensatz-
Dynamik aufgehoben ist kraft der Erwählung (auch wenn Barth
einmal bemerkt, daß das Nichtige als das Chaos selbst die Dia-
lektik sprenge; KDIII/3, S. 408).
Das Nichtige ist ein Begriff, der nach meiner Beurteilung für
Barth von der Vorstellung her definiert wird, daß alles nur in ac-
tu (im Handeln) Realität besitzt. Der Aktualismus kommt auch
hier zum Tragen. Das Nichtige ist für ihn keine statische, fak-
tische Größe in dem Sinne, daß es etwas Festes, Wesenhaftes
sei, sondern es ist nur in actu wirklich - und das heißt: in sei-
nem Überwundensein durch die Erwählung und den Bund.
Gehen wir einmal von dem Begriff «Nichtiges» weg und auf
die von Barth darin zusammengefaßten ursprünglichen Begrif-
fe wie «Sünde», «Hölle» und «Teufel» zurück, so zeigen sich
allerdings gravierende Unterschiede im Vergleich zum bibli-
schen Gesamtzeugnis. Sicher ist es richtig, daß Jesus durch sei-
nen stellvertretenden Opfertod am Kreuz die Macht der Sün-
de, der Hölle, des Teufels und des Todes überwunden und in
diesem Sinne «genichtet» hat. Aber dieser Sieg wird nur für
diejenigen Menschen wirksam, die ihn im Glauben für sich per-
sönlich in Anspruch nehmen. Alle anderen bleiben im Macht-
bereich der Sünde, des Teufels und des Todes. Für diese sind
diese Mächte deshalb keineswegs «nichtig», sondern eine
höchst grausame Realität. Und auch der wiedergeborene Christ
wird noch oft genug von diesen Mächten angefochten, wenn er
aus dem Schutzraum der Gnade heraustritt (vgl. Joh. 3,15-21;
3,36; 8,24; l.Petr.5,8f. u.a.).
Auch wenn man sich einerseits darüber freuen kann, wie
Barth den Sieg und die Macht Jesu Christi groß macht, so geht
dieser Siegesruf bei Barth doch mit einer Verharmlosung der
Sünde, der Hölle, des Todes und der dämonischen Mächte ein-
her. Bei Barth scheinen die Dämonen eher ein philosophisches
Prinzip (z.B. «die unmögliche Möglichkeit»; KD III/3, S. 405)
als eine geschöpflich-personale Wirklichkeit gefallener Engel
(Eph. 6,1 Off.; 2. Petr. 2,4; Jud. 6 u.a.) zu sein. Und die Sünde

Das Nichtige	65^
wird in grober Verharmlosung als «Zwischenfall» bezeichnet,
der nur «zur Linken» Gottes und von seinem «Nein» her exi-
stiert (KDIII/3, S. 347ff.). Diese Verharmlosung hängt zusam-
men mit Barths Erwählungslehre, der wir uns nun zuwenden.

66	Erwählungslehre
Erwählungslehre
Mit der Erwählungslehre sind wir im Kern von Karl Barths
Denken angelangt. Hier-bei «Erwählung» und «Prädestinati-
on» - wird ein Bereich angesprochen, den wir als Menschen nie
ganz ausloten können. Dennoch wurden und werden verschie-
dene Lösungsversuche unternommen, so auch bei Barth und
dem für ihn vorbildhaften Johannes Calvin.
Barth knüpft in seiner Erwählungslehre an die Lehre Calvins
■ von der doppelten Vorherbestimmung (gemina praedestinatio)
an, aber deutet diese in umwälzender Weise neu. Calvin war da-
von ausgegangen, daß es nicht nur eine Erwählung zum Heil,
sondern auch eine (negative) «Erwählung» - oder richtiger:
Verwerfung - zur ewigen Verdammnis gibt. Die Menschheit
war für ihn deutlich in zwei Gruppen geteilt. So schrieb er:
«Gott hat in seinem ewigen und unwandelbaren Ratschluß
einmal festgestellt, welche er einst zum Heil annehmen und
welche er andererseits dem Verderben anheimgeben will. Die-
ser Ratschluß ist, das behaupten wir, hinsichtlich der Erwähl-
ten auf Gottes unverdientes Erbarmen begründet, ohne jede
Rücksicht auf menschliche Würdigkeit. Den Menschen aber,
die er der Verdammnis überantwortet, denen schließt er nach
seinem zwar gerechten und unwiderruflichen, aber unbegreif-
lichen Gericht den Zugang zum Leben zu!» (J. Calvin, Institu-
tio Christianae Religionis 111,21,7).
Anders bei Karl Barth! Auch für ihn gibt es Erwählung und
Verwerfung, aber die Verwerfung lädt Gott in Christus auf sich
selbst - und dadurch wird sie aufgehoben. Christus ist der er-
wählende Gott und der erwählte Mensch zugleich. In Christus
hat Gott die gesamte Menschheit erwählt und die Verwerfung

Erwählungslehre		67
aller stellvertretend auf sich selbst genommen. Die Verwerfung
wird aufgehoben durch die Übermacht der im Kreuzesopfer
Christi manifest gewordenen Gnade. Der präexistente Gott-
mensch Jesus Christus ist allerdings schon von Ewigkeit her
der Grund allen göttlichen Erwählungshandelns.
Der entscheidende Unterschied zu Calvin liegt bei Barth dar-
in, daß für ihn die Erwählungsgnade so universal ist, daß sie die
gesamte Menschheit umfaßt und es für ihn somit keine Unter-
scheidung zwischen erwählten und verworfenen Menschen im
Blick auf ihre ewige Bestimmung mehr gibt. Aus der augusti-
nischen Auffassung, die Menschheit sei weit überwiegend ei-
ne «Masse der Verlorenheit» (massa perditionis), wird bei
Barth das Gegenteil: sozusagen eine «Masse des Heils». Für
Barth gibt es außer und neben Christus keinen Verworfenen. In
Christus zeigt sich die Überordnung der Erwählung über die
Verwerfung. In Christus zeigt sich die Übermacht der Gnade
und die Ohnmacht der menschlichen Bosheit der Gnade ge-
genüber.
Die Barthsche Erwählungslehre hängt, wie schon angedeu-
tet, untrennbar mit seiner Vorstellung von Schöpfung und Bund
zusammen: Der Bund ist der innere Grund der Schöpfung, die
Schöpfung ist der äußere Grund des Bundes. Bevor die Schöp-
fung (mit dem Sündenfall als «Zwischenfall») zur Verwirkli-
chung kam, war von Ewigkeit her schon das Heil im präexi-
stenten Christus und im göttlichen Bund beschlossen. Barth be-
ruft sich auf Bibelstellen wie Eph. 1,4: «In ihm (Christus) hat
er (Gott) uns erwählt, ehe der Welt Grund gelegt war, daß wir
heilig und untadelig vor ihm sein sollten.» (Hier ist, wie der
Kontext zeigt, jedoch nur von den «Heiligen» und «Gläubigen»
und nicht von der Welt allgemein die Rede: Eph. l,lff.).
Barth schreibt: «Wollen wir wissen, was Gott für sich selbst
wählte, indem er die Gemeinschaft mit dem Menschen er-
wählte, dann können wir nur antworten, er wählte unsere Ver-
werfung. Er machte sie zu der seinigen (...) Er wählte unser Lei-
den (...) zu seinem eigenen Leiden. So sehr ist seine Wahl Gna-
denwahl, Liebeswahl, Wahl sich selbst hinzugeben, sich seiner
selbst zugunsten des von ihm Gewählten zu entäußern und zu

68	Erwählungslehre
erniedrigen» (KDII/2, S. 179). Glaube an Gottes Prädestinati-
on heißt «Glaube an die Nicht-Verwerfung des Menschen,
Nicht-Glaube an seine Verwerfung» (a.a.O., S. 182).
Anknüpfend an Anselm von Canterburys Werk «Cur Deus
homo?» («Warum wurde Gott Mensch?») charakterisiert Barth
Gott als den Richter, der sich in seinem Sohn Jesus Christus
stellvertretend für die Menschen selbst richten läßt, so daß es
für diese keine Verdammnis mehr gibt. Dieses stellvertretende
Sühnopfer Jesu Christi dehnt Barth in seiner Wirkung von den
Gläubigen auf die gesamte Menschheit aus, indem er betont:
«Es gäbe nur eine verlorene Welt und nur verlorene Menschen,
wenn dieses wunderliche Gericht nicht Ereignis geworden wä-
re. Da es Ereignis wurde, bleibt uns nur übrig, zu erkennen und
zu glauben, der ganzen Welt, allen Menschen, das zuzurufen:
Nicht verloren!» (KD IV/1, S. 244).
Und an anderer Stelle: «In der Erhöhung des einen Jesus, der
als Gottessohn ein Knecht wurde, um als solcher aller Men-
schen Herr zu werden, ist wie die Auslöschung der Sünden und
also die Rechtfertigung, so auch die Erhebung, die Aufrichtung
der ganzen Menschenwelt und also ihre Heiligung in kräftiger
Urbildlichkeit schon vollzogen. Daß dem so ist, das ist der Ge-
genstand und der Inhalt des seiner Gemeinde aufgetragenen
Zeugnisses» (KD IV/2, S. 702).
Wenn die Erwählung und Verwerfung für alle schon vollzo-
gen ist, dann geht es nur darum, daß der Mensch dies erkennt.
Deshalb soll nach Barth die Gemeinde, welcher «die Heiligung
(...) schon de facto» (faktisch) widerfahren ist, der «ganzen
Menschenwelt» deren schon «de iure» (rechtlich) geschehene
Heiligung bekanntmachen (a.a.O.). Insofern kennt Barth auch
einen Auftrag zur Mission (s.u.). Der Mensch ist Erwählter auf-
grund der Unmöglichkeit und Unwirklichkeit, der «Nichtig-
keit» der satanischen Gottlosigkeit. Das Böse hat ja - in Chri-
stus betrachtet - «nur die Existenzmöglichkeit des Unmögli-
chen, nur die Existenzwirklichkeit des Unwirklichen (...) nur
die selbständige Macht der Ohnmacht» (KD H/2, S. 185). Da-
mit der Mensch aber auch als Erwählter leben kann, braucht er
die kirchliche Bekanntmachung seiner Erwählung.

Erwählungslehre	69
Die Erwählung und das Heil beruhen hier auf Seiten des Men-
schen in einem rein noetischen (erkenntnismäßigen), keinem
ontischen (seinsmäßigen) Akt. Der Mensch soll erkennen, daß
alles für ihn getan ist. Was geschieht allerdings mit den Men-
schen, welche die «de iure» schon am Kreuz geschehene Hei-
ligung erkennen, aber nicht für sich annehmen? Bleibt ihnen
die - wenn auch schreckliche - Möglichkeit, zum Erwäh-
lungshandeln Gottes «nein» zu sagen? Betrachtet man Barths
Gesamtkonzept, dann sieht man, daß ein solches letztes «Nein»
eine innere Unmöglichkeit ist. Es widerspräche der vor Grund-
legung der Welt von Gott beschlossenen Erwählung.
Selbst bei Judas Ischarioth, dem Verräter Jesu, bleibt es für
Barth unsicher, ob er erwählt oder verworfen ist. Barths Aus-
sagen hierzu sind von einer kaum zu überbietenden Dialektik
geprägt. So schreibt er: Gott will, «daß der Verworfene glaube
und als Glaubender ein erwählter Verworfener werde. Er hat
vor ihm keine selbständige Existenz als Verworfener; er ist von
ihm nicht dazu bestimmt, nur ein Verworfener zu sein, sondern
vielmehr dazu, sich sagen zu lassen und selber sagen zu dür-
fen, daß er ein erwählter Verworfener ist» (KDII/2, S. 563).
Zu Recht hat Barths Erwählungslehre viel Kritik erfahren. Ist
Calvins Auffassung von der doppelten Prädestination ihrerseits
zu schroff und macht das Gnadenhandeln Gottes, der sich sei-
ner Geschöpfe erbarmt, zu klein (vgl. Ps. 103,8; Mi. 7,19; Lk.
6,36; Jak. 2,13; 5,11 u.a.), so nimmt Barth seinerseits den Zorn
und das Gerichtshandeln Gottes nicht ernst genug. Nicht ohne
Grund wurden ihm Tendenzen zur «Allversöhnung» vorge-
worfen, die er zwar nicht explizit lehren wollte, auf die aber
sein System in letzter Konsequenz hinausläuft.
Die Bestreitung der All Versöhnung bei Barth hängt damit zu-
sammen, daß er immer wieder die Freiheit Gottes und seines
Gnadenhandelns betonen möchte. Ein «Gesetz der Allversöh-
nung» stünde hierzu im Widerspruch. Aber andererseits wird
die Übermacht der Gnade so sehr von ihm hervorgehoben, daß
Gott gar nicht mehr anders kann, als alle Menschen zu retten.
Dies geht - trotz aller Dialektik - z.B. aus folgendem Zitat deut-
lich hervor:

70	Erwählungslehre
«Die Kirche soll (...) keine Apokatastasis (Wiederbringung
aller Dinge, Allversöhnung; L. G.), sie soll (...) aber auch kei-
ne ohnmächtige Gnade Jesu Christi und keine wberaiächtige
Bosheit des Menschen ihr gegenüber predigen, sondern ohne
Abschwächung des Gegensatzes, aber auch ohne dualistische
Eigenmächtigkeit die Übermacht der Gnade und die Ohnmacht
der menschlichen Bosheit ihr gegenüber» (KDII/2, S. 529).
Barths faktisch auf die All Versöhnung hinauslaufende Ver-
söhnungslehre steht (zusätzlich zum problematischen Gottes-
und Menschenbild; s.u.) - wie die Allversöhnungs-Vorstellun-
gen allgemein - im Gegensatz zu zahlreichen biblischen Aus-
sagen von einer Scheidung zwischen Geretteten und Verlore-
nen und einer ewigen Verdammnis (z.B. Mt. 3,12; 7,13; 13,42;
18,8; 23,33; 25,41.46; Mk. 9,47f.; 16,16; Offb. 14,10;
20,11-15; 21,8). Sicherlich wird der Heilswille Gottes («alle
sollen gerettet werden»; 1. Tim. 2,4) und sein Wesen als «Lie-
be» (1. Joh. 4,16) immer wieder betont. Aber auf der anderen
Seite malt die Heilige Schrift unübersehbar das Schicksal der-
jenigen Menschen vor Augen, die sich gegenüber dem Heils-
willen Gottes verschließen. Sicherlich gilt die Feststellung:
«Gott war in Christus und hat die Welt versöhnt mit sich sel-
ber.» Wenn aber alle automatisch - auch gegen ihren Willen -
versöhnt wären, müßte der Apostel nicht unmittelbar darauf
schreiben: «So sind wir nun Botschafter an Christi Statt, denn
Gott ermahnt durch uns; so bitten wir nun an Christi Statt: Laßt
euch versöhnen mit Gott!» (2. Kor. 5,19f.).
Horst-Georg Pöhlmann bemerkt im Blick auf die Barthsche
Lehre von der Versöhnung treffend: «Verliert das Gericht nicht
seinen letzten Ernst, wenn es nur ein Als-ob ist, wenn es uns (...)
'das happy end' zuflüstert? Wird die Gnade nicht unernsthaft,
wenn sie nicht auf dem unerbittlichen Hintergrund des göttli-
chen Gerichts gesehen wird? (...) Alles hängt nach der Bibel
vom Glauben ab: Wer glaubt, kommt nicht ins Gericht (Joh.
3,18), wer nicht glaubt, kommt aber ins Gericht (Joh. 3,36) (...)
nur wer nach Gottes Gnade fragt, bekommt sie; sie wird nie-
mandem aufgezwungen» (Gottesdenker, Reinbek 1984, S. 45).
Auch Barth kann und will die Bedeutung des Glaubens nicht

Erwählungslehre	T\_
übergehen, gelangt aber in diesem Zusammenhang zu proble-
matischen Aussagen. Er rät dazu, den Unglauben nicht zu ernst
zu nehmen und hebt dialektisch die Grenze zwischen Erwähl-
ten und Verworfenen auf: «Es besteht Anlaß, die Erwählten und
die Anderen in ihrer ganzen Gegensätzlichkeit zusammenzu-
sehen, ihre Gegensätzlichkeit jedenfalls nicht als absolut zu
verstehen» (KDII/2, S. 386). «Gerade der Glaubende kann im
Unglauben Anderer unmöglich eine letzte Gegebenheit erken-
nen» (a.a.O., S. 360).
Pöhlmann hält Barths Auffassung, «daß letztlich jeder
Mensch glaubt (die ontologische Unmöglichkeit des Unglau-
bens!)» für bedenklich und meint: «Der Glaube ist dadurch ei-
gentlich keine echte Antwort mehr auf Gottes Heilszusage,
sondern er wird zur Computerantwort (...) Barth stattet die Frei-
heit der Liebe Gottes (...) mit derartigen Übergewichten aus,
daß darüber die menschliche Entscheidung zu kurz kommt»
(Gottesdenker, S. 51 f.).
Als weiteres Votum zur - auch in pietistischen Kreisen ver-
breiteten und umstrittenen - Allversöhnungslehre seien fol-
gende Sätze von Heinrich Jochums, dem langjährigen Präses
der Evangelischen Gesellschaft in Deutschland, wiedergege-
ben:
«Gewiß lehnt er (Barth) die Wiederbringungslehre in den be-
kannten alten und neuen Ausprägungen mit den allerdings oft
recht eigentümlichen spekulativen Sonderheiten ab. Aber die
Eschatologie, auf die seine Theologie hinausläuft, liegt auf der-
selben Linie wie die Wiederbringungslehre (...) Die Lehre
Barths in der Ablehnung einer ewigen Verwerfung und eines
Ewig-Verlorengehens ist zudem im Grunde weit radikaler als
die der eigentlichen Vertreter der Apokatastasis und führt zu ei-
ner weit gefährlicheren Haltung als die auch in manchen pieti-
stischen Kreisen verbreitete Allversöhnungslehre, bei der,
wenn auch irrtümlich, wenigstens noch von Gerichten und be-
sonderen Entscheidungen in 'Äonen' nach dieser Erdenzeit die
Rede ist. Hier gibt es Karl Barth gegenüber nur ein hartes Nein»
(Die große Enttäuschung, S. 53.55).

72	Erwählungslehre
Zur Frage von Allversöhnung und Prädestination meint
schließlich Bruno Schwengeler:
«Weil der Mensch als Mensch geschaffen wurde und nicht als
Roboter, hat er einen freien Willen und damit auch die Freiheit,
das Gute oder das Böse zu wählen.
Sünde tun, ist Mißbrauch des freien Willens.
Manche glauben, die Bibel lehre, es sei alles Vorherbestim-
mung, ob ein Mensch errettet werde oder verloren gehe. Letzt-
lich würde das aber bedeuten, daß Gott selbst das Gute wie auch
das Böse in sich vereint, also sowohl Gott als auch Teufel ist.
Dieses Denken ist heute weit verbreitet.
Auch wenn man die sogenannte Allversöhnungslehre konse-
quent zu Ende denkt, kommt man zu diesem Schluß.
Bei der Schriftauslegung müssen wir uns ernstlich bemühen,
die Bibel mit der Bibel auszulegen. Eine einzelne schwierige
Stelle hebt nicht auf, was die Bibel sonst generell und un-
mißverständlich sagt. Sobald wir diesen Grundsatz verlassen,
laufen wir Gefahr, sektiererisch zu werden.
Richtig ist, daß die Bibel sagt, der lebendige Gott habe die
Erlösten vor Grundlegung der Welt auserwählt. Eph.1,4:
'...wie er uns in ihm auserwählt hat vor Grundlegung der Welt,
damit wir heilig und tadellos wären vor ihm.' Lesen wir genau,
stellen wir fest, daß Gott uns in Christus (in Ihm) auserwählt.
Das heißt: Es war und ist Gottes vorgefaßter und endgültiger
Ratschluß, daß der Mensch nur in Christus erwählt werden
kann. Losgelöst und außerhalb von ihm gibt es keinen Weg
zum lebendigen Gott, kein Heil. Gott liebt den Sünder, haßt
aber die Sünde. Er kennt keinen anderen Weg zur Errettung,
zur Vergebung unserer Schuld, als alleine durch den Glauben
an Jesus Christus. Der Mensch muß im Glauben auf diese
Wahrheit reagieren, um neues, ewiges Leben zu empfangen
(Joh. 3,16, Joh. 5,24 usw.). Das Wort Gottes im Glauben an-
zunehmen, das ist ein Willensentscheid und die Verantwortung
des Menschen.
Der Mensch hat also einen freien Willen. Das lehrt Gottes
Wort. Luk. 7,30: 'Die Pharisäer aber und die Schriftgelehrten

Erwählungslehre	Ti_
verwarfen den Rat Gottes, sich selbst zum Schaden, und ließen
sich nicht von ihm taufen.'
Matth. 23,37ff: 'Jerusalem, Jerusalem, die du tötest die Pro-
pheten und steinigst, die zu dir gesandt sind! Wie oft habe ich
deine Kinder sammeln wollen, wie eine Henne ihre Küchlein
unter die Flügel sammelt, aber ihr habt nicht gewollt! '
Joh. 5,39+40: 'Ihr erforschet die Schriften, weil ihr meinet,
darin das ewige Leben zu haben; und sie sind es, die von mir
zeugen. Und doch wollt ihr nicht zu mir kommen, um das Le-
ben zu empfangen.'
In 5. Mose 30,19-20 stellt Gott uns mit ganzem Ernst und
eindringlich vor die Entscheidung, das Leben oder den Tod,
den Segen oder den Fluch zu wählen. In Matth. 11,28 lädt Gott
alle zu sich ein, die mühselig und beladen sind. Wenn Men-
schen nicht wollen, wird es ihnen doch nur dann zur sittlichen
Schuld angerechnet, wenn sie zum Wollen überhaupt fähig
sind. Das bedingt die Entscheidungsfreiheit des Menschen.
Welch ein Zynismus, wenn Gott zwar alle einladen würde,
aber diejenigen zurückwiese, die nicht auserwählt sind. Das
wäre eine Ungeheuerlichkeit. Er fordert uns immer wieder auf,
uns bewußt, mit ganzem Herzen, mit unserem Willen und Ver-
stand, für ihn zu entscheiden. Gott, der von sich sagt, daß er ge-
recht sei, könnte nicht an unseren Willen appellieren, wenn wir
nicht fähig wären, eine Wahl zu treffen. Wenn er alle einlädt,
dann wird er auch alle, die seine Einladung annehmen, aufneh-
men.
Wir müssen hier nicht komplizierte Gedankenkonstruktionen
entwerfen, die in der Bibel keine Grundlage finden. Wie wun-
derbar, wie einzigartig ist der lebendige Gott! Er liebt jeden und
ruft uns alle nach Hause. Alle, die ihm vertrauen und an Jesus
Christus glauben, sind errettet und Kinder Gottes. Das ist ge-
wiß.
Gehen wir einen Schritt weiter: Gott ist allwissend. Für ihn
gibt es weder Vergangenheit, Gegenwart noch Zukunft. Er sieht
alles, er weiß alles. Demzufolge weiss er auch, wie ich heute
entscheide, und welchen Weg ich morgen und übermorgen ge-
hen werde. Die Folgerung aber, daß Handlungen und Ent-

74	Erwählungslehre
Scheidungen programmiert sind und der Mensch dafür nicht
verantwortlich gemacht werden kann, da er keine Entschei-
dungsfreiheit hat, ist nicht richtig. Das Wort 'vorherbestim-
men' kommt im Neuen Testament an sechs Stellen vor (grie-
chisch pro-orizo) und zwar in Apg. 4,28, Rom. 8,29+30; 1. Kor.
2,7 und Eph. 1,5+11. Das Wort 'Vorsatz' (pro-gesis) auf
menschlichen Vorsatz bezogen in Apg. 11,23, 27,13, und in
2. Tim. 3,10. Auf göttlichen Vorsatz bezogen in Rom. 8,28,
9,11, Eph. 1,11,3,11 und 2. Tim. 1,9.
Das Wort 'vorherbestimmen' meint 'vorherwissen', im Sin-
ne von Prognose. In 1. Petr. 1,2 oder in Rom. 8,29 kann man ge-
nau so übersetzen 'nach der Vorkenntnis, nach der Prognose
Gottes'. Es gibt Wetterprognosen, und diese Wetterprognosen
treffen manchmal zu - oft zu 70, 80, 90 oder auch nur zu 30
oder 10%. Die Prognose Gottes trifft aber in jedem Fall 100%ig
zu, weil Gott die absolute Vorkenntnis hat, das Vorherwissen.
Meteorologen irren, weil sie nicht alles wissen. Gott irrt in sei-
ner Prognose nie, weil er alles weiß. Wir handeln aber nicht bö-
se, weil Gott es weiß und wir deshalb böse sein müssen. Wir
handeln böse, weil wir nicht das tun wollen, was Gott sagt.
Je mehr und je länger wir uns Gottes Willen widersetzen und
das Reden des Gewissens betäuben, um so mehr wird jedoch
unser Entscheidungsspielraum eingeengt. Schreiten wir auf
diesem gottlosen Weg weiter, wird unser Herz immer 'härter',
das führt letztlich zur Verstockung. In diesem Zustand verliert
der Mensch seine Entscheidungsfreiheit. Er ist nun ein Gebun-
dener Satans. Verstockung überfällt den Menschen nicht zufäl-
lig und über Nacht. Sie ist die Folge wissentlicher und anhal-
tender Auflehnung gegen Gott und seinen Willen» (aus
ETHOS 2/94, S. 13f.).

Missionsverständnis	75
Missionsverständnis
Wenn die Menschheit in das universale Erwählungshandeln
Gottes hineingenommen ist und diesem unausweichlichen Er-
eignis nur noch die Erkenntnis des Erwähltseins folgen soll,
dann hat dies gravierende Auswirkungen auf das Verständnis
von «Mission». Mission im Sinne Barths bedeutet, daß die Tat-
sache des Erwähltseins denen mitgeteilt wird, die das noch
nicht wissen. Es ist eine Verkündigung der Wissenden an die
noch nicht Wissenden, aber bereits Erwählten. Ein bestimmter
Sachverhalt, eine bereits gefallene Entscheidung wird denjeni-
gen anvertraut, die über das ihnen widerfahrene Glück noch ah-
nungslos sind.
Barth führt aus, daß kein Nicht-Christ - und zwar «kein ein-
ziger unter ihnen, und wenn er sich als der erbittertste und ver-
stockteste Gottlose gäbe und gebärdete» - zur «Geistlosigkeit»
verurteilt ist. Vielmehr kann «keine Abwendung, keine Revol-
te und Resistenz und Ungebühr des Nicht-Christen etwas än-
dern, daß auch er in der von Gott gut, nämlich als äußerer
Grund des Bundes und so auch zu seinem Heil geschaffenen -
mehr noch: in der in Erfüllung dieses Bundes, in Vollstreckung
der Erwählung, in der auch er erwählt ist, in Jesus Christus ver-
söhnten Welt, daß auch er als ein mit Gott Versöhnter existiert».
Der Geist «ist auch ihm verheißen. Er ist nicht einfach nicht
sein Empfänger, Träger und Besitzer: er ist es noch nicht, indem
er Jesus Christus noch nicht erkennt» (KDIV/3, S. 410).
Also gilt es, das Erwählungshandeln Gottes in der Welt be-
kanntzumachen. Was aber geschieht mit denjenigen, welche die
Heilsbotschaft nicht erreicht oder die sich ihr gegenüber ver-
schließen? Sie existieren nach Barths Lehre dennoch als mit Gott

76	Missionsverständnis
Versöhnte. Eine ewige Verdammnis gibt es folglich für sie nicht.
Damit aber hat Barth der Mission im biblischen Sinn, der es um
die Errettung solcher Menschen geht, die ohne die Heilsbotschaft
von Jesus Christus verloren gehen, die Spitze abgebrochen.
Die biblische Lehre fasse ich folgendermaßen zusammen:
Auf Golgatha wurde das Heil für die ganze Welt erworben und
grundgelegt. Aber wirksam wird das Heil nur für diejenigen,
die es auch für sich im Glauben in Anspruch nehmen. Alle an-
deren gehen ewig verloren. Eine bloße Erkenntnis des Heils
reicht daher nicht aus. Zum Erkennen muß die bewußte Glau-
bensentscheidung hinzutreten - nicht als menschliches Werk,
sondern ermöglicht durch den souveränen Geist Gottes, dessen
Handeln wir als Menschen nicht weiter hinterfragen können.
Treffend betont Waldron Scott in seiner Abhandlung über
«Die Missionstheologie Karl Barths» (Gießen/Basel 1977,
S. 44): «Das, was Professor Donald Bloesch den 'Bardischen
Irrtum' nennt, ist die Aussage, daß die Welt bereits erlöst sei.
Erlösung wird als etwas dargestellt, was in der Vergangenheit
für jeden Menschen geschehen ist. Nicht nur die Möglichkeit,
sondern die tatsächliche Wirklichkeit der Erlösung wurde auf
Golgatha erworben. Dies ist jedoch eine allzu objektive und all-
zu pauschale Betrachtungsweise. Die der Bibel eher entspre-
chende Sicht ist die: Während Christus zwar durch seinen Süh-
netod wirklich alles getan hat, was für die Erlösung nötig ist,
so bleibt es doch die Aufgabe des Menschen, sich im Glauben
und von Gottes Geist bewegt, darauf einzulassen. Folglich ist
mehr als die bloße Bekanntmachung nötig. Ein Missionar oder
Evangelist muß zu überzeugen versuchen.»

Ganztod oder nachtodliche Existenz?	77
Ganztod oder nachtodliche
Existenz?
Als Letztes betrachten wir die eschatologische Frage nach dem
Ende des individuellen Lebens bei Karl Barth. Für Barth ist der
Tod ganz und gar Tod (Ganztod-Theorie). Es gibt kein isolier-
tes Weiterleben irgendeines Wesensteils des Menschen (z.B.
der Seele) nach dem Tod. Die Lehre von einer Unsterblichkeit
der Seele kennzeichnet er als «heidnisch». Dir stellt er die Vor-
stellung gegenüber, daß mit dem Tod alle Beziehungen - eben
auch zu Gott - enden, daß der Mensch letztlich nur im Ge-
dächtnis Gottes weiterexistiert, um dann am Tag der Auferste-
hung völlig neugeschaffen zu werden. Falls es so etwas wie ei-
ne «Kontinuität» der Person gibt, so findet sich diese nur in den
Gedanken Gottes, aber nicht in einer selbständigen Existenz-
weise des Menschen.
Barth führt aus: «Der Tod ist das Ende aller vorhandenen Le-
bensmöglichkeiten. Sterben heisst die letzte der uns gegebenen
Möglichkeiten ausschöpfen. Wie man auch das Sterben phy-
sisch und metaphysisch deuten will, was da auch geschehen
mag, das ist sicher: es geschieht da das Letzte, was in der ge-
schöpflichen Existenz an Aktion geschehen kann. Was jenseits
des Todes geschehen mag, muss jedenfalls etwas anderes sein
als Fortsetzung dieses Lebens. Tod heisst wirklich Schluss (...)
Schluss, definitiv Schluss» (Dogmatik im Grundriß, Zürich,
7. Aufl. 1987, S. 138).
Und weiter: «Was bedeutet die christliche Hoffnung in die-
sem Leben? Ein Leben nach dem Tode? Ein Ereignis abseits
vom Tode? Ein Seelchen, das wie ein Schmetterling über dem
Grab davonflattert und noch irgendwo aufbewahrt wird, um un-
sterblich weiterzuleben? So haben sich die Heiden das Leben

78	Ganztod oder nachtodliche Existenz?
nach dem Tode vorgestellt. Das ist aber nicht die christliche
Hoffnung. 'Ich glaube an die Auferstehung des Fleisches.' Das
Fleisch ist in der Bibel ganz schlicht der Mensch, und zwar un-
ter dem Zeichen der Sünde, der geschlagene Mensch. Und die-
sem Menschen wird zugesagt: du wirst auferstehen. Auferste-
hung heisst nicht: Fortsetzung dieses Lebens, sondern Lebens-
vollendung» (a.a.O., S. 180).
Barth betrachtet die nachtodliche Existenz und die Auferste-
hung der Toten am Jüngsten Tag als Gegensatz. Einen Zwi-
schenzustand, eine Existenzweise des Menschen zwischen Tod
und Auferstehung in welcher Form auch immer, schließt er aus.
Zusammen mit der vom Piatonismus herkommenden und in
manchen Punkten tatsächlich heidnischen Lehre einer «Un-
sterblichkeit der Seele» lehnt er auch alle anderen Vorstellun-
gen einer selbständigen Ich-Kontinuität des Menschen zwi-
schen irdischem Tod und Jüngstem Tag ab. Damit aber schießt
er meines Erachtens über das Ziel hinaus.
Bibelstellen wie Mt. 10,28; Lk. 16,19-31; 1. Petr. 3,19 sowie
alttestamentliche Aussagen über den Scheol weisen daraufhin,
daß es einen Zwischenzustand gibt. Aufgrund solcher bibli-
schen Hinweise bin ich etwa mit Martin Luther und Fritz
Heidler (der sich u.a. auf Luther beruft) der Ansicht, daß die
Bibel «von der seelischen Weiterexistenz der verstorbenen
Personen im Zwischenzustand» redet, und daß Gott «die See-
le unsterblich und ewig schafft», um «die Ich-Kontinuität zu
bewahren und so die Auferstehung der Toten in personaler
Identität zu ermöglichen» (F. Heidler, «Ganztod oder nachtod-
liche Existenz?», in: Theologische Beiträge Nr. 4/1985,
S. 169ff.).
Wolfgang Trillhaas hat darauf aufmerksam gemacht, daß
Auferstehung und Unsterblichkeit keine Gegensätze sind, son-
dern einander bedingen. Unsterblichkeit und Auferstehung ver-
halten sich zueinander wie Schale und Kern, wie Anfang und
Vollendung. Die Auferstehung ist «ein Modus des Glaubens an
die Unsterblichkeit». Sie kann «nur dann gedacht werden,
wenn ein Leben jenseits des Todes überhaupt im Horizont der
Denkbarkeit liegt» (W. Trillhaas, «Einige Bemerkungen zur

Ganztod oder nachtodliche Existenz?	19_
Idee der Unsterblichkeit», in: Neue Zeitschrift für Systemati-
sche Theologie, 1965, S. Ulñ.).
Gott wirft den Menschen nach dem Tod nicht in die Verhält-
nislosigkeit und ins Nichts, sondern setzt die (positive oder ne-
gative) Gemeinschaft mit ihm fort bis zur leiblichen Auferste-
hung zum Gericht am Jüngsten Tag, an welchem die endgülti-
ge Scheidung zwischen Geretteten und Verlorenen, die end-
gültige Gottesgemeinschaft oder Gottesferne eintritt:
«Und ich sah die Toten, groß und klein, stehen vor dem
Thron, und Bücher wurden aufgetan. Und ein andres Buch wur-
de aufgetan, welches ist das Buch des Lebens (...) Und wenn je-
mand nicht gefunden wurde geschrieben in dem Buch des Le-
bens, der wurde geworfen in den feurigen Pfuhl» (Offb.
20,12.15).

80	Kirchenvater des 20. Jahrhunderts?
Karl Barth - Kirchenvater des
20. Jahrhunderts?
Ist Karl Barth ein, ja: der Kirchenvater des 20. Jahrhunderts?
Nach allem Gesagten müssen wir antworten: Ja und Nein.
Ja, was den einzigartigen Umfang seines theologischen Wer-
kes angeht. Ja, was seinen großen Einfluß auf die Theologen-
und Pfarrerschaft, aber auch auf die Gesellschaft bis heute be-
trifft. Ja im Blick auf die revolutionäre Wirkung vieler seiner
Erkenntnisse und Lehren. Ja angesichts seiner Forderung, von
den Wörtern zu dem Wort, von den Göttern zu dem Gott, von
den Herren zu dem Herrn Jesus Christus zurückzukehren. Oh-
ne Karl Barth sähe die Theologie und Gesellschaft heute ganz
anders aus.
Aber auch: nein. Nein, weil seine «Reformation» eine halb-
herzige war und nicht bis zur völligen Geltung des Wortes
Gottes durchgedrungen ist. Nein, weil dem dialektischen Den-
ken - trotz aller Anerkennung des Unerforschlichen im Wesen
Gottes - die wirkliche Eindeutigkeit fehlt und es in die Irre
führt. Nein, weil gerade in der für Barth so zentralen Versöh-
nungs- und Erwählungslehre er - wenn auch gegen seinen
Selbstanspruch - einen Tribut an den humanistischen Zeitgeist
gezahlt hat, welcher der biblischen Botschaft ihren letzten
Ernst raubt.
Nur einige Lehrpunkte konnten aufgezeigt werden, aber ich
denke, es sind die wesentlichen Neuerungen, die seine Theolo-
gie gebracht hat. Die Darstellung und Beurteilung konnte im
vorgegebenen Rahmen - und im Vergleich mit Barths volu-
minösem Werk! - nur relativ kurz ausfallen. Aber wenn in der
Würdigung des Positiven wie auch im Aufzeigen problemati-
scher und unbiblischer Punkte Impulse für das weitere Ge-

Kirchenvater des 20. Jahrhunderts?	81_
sprach über das Leben und die Theologie Karls Barths gegeben
werden konnten, dann hat dieses Buch, so denke ich, seinen
Auftrag erfüllt.

82	Literaturverzeichnis
Literaturverzeichnis
Die Literatur von und über Karl Barth ist fast uferlos. Nachfolgend kann nur eine Aus-
wahl genannt werden - mit dem Schwerpunkt auf solchen Büchern und Aufsätzen, die
im Zusammenhang mit Leben und Werk Karl Barths direkt oder indirekt Erwähnung
finden.
A. Werke Karl Barths
Der Erscheinungsort ist in der Regel bis 1935 (Vertreibung Barths aus Deutschland)
München (Christian Kaiser Verlag), ab 1936 dann (Zollikon-)Zürich (Evangelischer
Verlag Zürich, später: Theologischer Verlag Zürich). Davon abweichende Erschei-
nungsorte werden angegeben. In die - keineswegs vollständige - Bibliographie sind
auch Festschriften und Gemeinschaftswerke (z.B. mit Eduard Thurneysen) aufge-
nommen. Die Titel werden in ihrer Kurzfassung wiedergegeben.
Ad Limina Apostolorum, 1967
Anfange der dialektischen Theologie. Teil I: Karl Barth, Heinrich Barth, Emil Brun-
ner, hg. v. J. Moltmann, München 1962
Antwort. Karl Barth zum siebzigsten Geburtstag, hg. v. E. Wolf, Ch. v. Kirschbaum u.
R.Frey, 1956 (Literatur!)
Die Auferstehung der Toten. Eine akademische Vorlesung über 1. Korinther 15,
1924
Bibliographie Karl Barth, Bd. 1 : Veröffentlichungen von Karl Barth, 1984 (Literatur!)
Briefwechsel Karl Barth-Rudolf Bultmann, 1922-1966, Zürich 1971
Briefwechsel Karl Barth - Eduard Thurneysen, 1914-1925, Gütersloh 1966
Briefwechsel Karl Barth - Eduard Thurneysen, 1913-1921, Zürich 1973
Briefwechsel Karl Barth - Eduard Thurneysen, 1921-1930, Zürich 1974
Christengemeinde und Bürgergemeinde, Stuttgart 1946
Das christliche Leben. Die Kirchliche Dogmatik IV/4, Fragmente aus dem Nachlaß,
Vorlesungen 1959-1961, hg. v. H.-A. Drews u. E. Jüngel, 1976
Die christliche Lehre nach dem Heidelberger Katechismus, München 1949
Credo, 1935
Dogmatik im Grundriß (München 1947), Zürich, 7. Aufl. 1987
Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Herrmann, Zwischen den Zeiten, Heft
3,1925

Literaturverzeichnis	83
Einführung in die evangelische Theologie, 1962
Erklärung des Philipperbriefes, 1927
Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert, 1947
Evangelium und Gesetz, Theologische Existenz heute, Nr. 32,1935
Fides quaerens intellectual. Anselms Beweis der Existenz Gottes, 1931
Fürchte dich nicht!, München 1949
Den Gefangenen Befreiung!, 1959
Das Glaubensbekenntnis der Kirche, 1967
Der Götze wackelt, hg. v. K. Kupisch, Berlin 1961
Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre, 1938
Die große Barmherzigkeit (mit E. Thurneysen), 1935
Homiletik. Wesen und Vorbereitung der Predigt, 3. Aufl. 1986
Karl Barth zum Kirchenkampf, Theologische Existenz heute, Neue Folge, Nr. 49, hg.
v. E. Wolf, München 1956
Kirchliche Dogmatik (KD), Bd. I/l-IV/4,1932-1967
Kirchliche Dogmatik, ausgewählt u. eingeleitet v. H. Gollwitzer, München/Zürich
1987
Komm Schöpfer Geist (mit E. Thurneysen), 1924
Kurze Auslegung des Römerbriefes, München 1956
Letzte Zeugnisse, 1969
Die Menschlichkeit Gottes, 1956
Nein! Antwort an Emil Brunner, Theologische Existenz heute, Nr. 14,1934
«Parergon». Karl Barth über sich selbst, Evangelische Theologie, Nr. 8,1948/49
Parrhesia. Karl Barth zum achtzigsten Geburtstag, hg. v. E. Busch, J. Fangmeier u.
M. Geiger, 1966 (Literatur!)
Prolegomena zur Christlichen Dogmatik. Die Lehre vom Worte Gottes, 1927
Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Ge-
schichte (1947), 5. Aufl. 1985
Der Römerbrief. Erste Fassung 1919, hg. v. H. Schmidt, 1985
Der Römerbrief 1922,13. Aufl. 1984
Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen, 1953
Rufemichan!, 1965
Eine Schweizer Stimme 1938-1945, Zürich 1945
Suchet Gott, so werdet ihr leben (mit E. Thurneysen), Bern 1917
Texte zur Barmer Theologischen Erklärung. Mit einer Einleitung v. E. Jüngel u. einem
Editionsbericht hg. v. M. Rohkrämer, 1984
Die Theologie und die Kirche, 1928
Theologische Aufsätze. Karl Barth zum 50. Geburtstag, hg. v. A. Lempp u. E. Wolf,
München 1936
Theologische Fragen und Antworten, 1957
Wolfgang Amadeus Mozart 1756/1956, Zürich 1956
Das Wort Gottes und die Theologie, 1924

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Der Autor

Der Autor

Dr. theol. Lothar Gassmann, geb.
1958 in Pforzheim, verheiratet,
2 Kinder, ist Dozent für Dogmatik
und Apologetik an der Freien Theo-
logischen Akademie Gießen sowie
Gastdozent an der Freien Hoch-
schule für Mission Korntal und der
Christlichen Universität St. Peters-
burg. Er schrieb zahlreiche Aufsät-
ze und über 20 Bücher zu theologi-
schen und zeitkritischen Themen,
z.B. «Ein Konzil für den Frieden?» (1989), «Die Zukunft fin-
det doch statt» (1991), «Was nun, Herr Drewermann?» (1993),
«Rudolf Steiner und die Anthroposophie» (1994) und «Evan-
gelische Kirche - wohin?» (1995).

Karl Barth gilt als hedeutendster evangelischer Theologe des
20. Jahrhunderts. Er rief eine verunsicherte Christenheit
zurück zu Jesus Christus als dem Wort Gottes. Das ist sein
unhestreithares Verdienst.
Und doch ist Barths «Reformation» eine halbherzige und in
manchen Punkten irreführende gehliehen. Er drang nicht his
zur völligen Geltung des hihlischen Wortes durch und zahlte
zum Beispiel in seiner Versöhnungslehre einen schweren
Trihut an den Zeitgeist des Humanismus. Seine große
Entdeckung, die «Dialektische Theologie», wurde ihm zum
Verhängnis.
Schwengeler
Verlag