Lothar Gassmann/Johannes Lange

Was nun,

Herr Drewermann?

Anfragen

an die tiefenpsychologische

Bibelauslegung

Verlag der

Liebenzeller Mission

Lahr

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

Was nun, Herr Drewermann? : Anfragen an die tiefenpsychologische

Bibelauslegung / Lothar Gassmann ; Johannes Lange. -

Lahr : Verl. der Liebenzeller Mission, 1993

(TELOS-Bücher ; 7642 : TELOS-Taschenbuch)

ISBN 3-88002-532-0

NE: Gassmann, Lothar; Lange, Johannes; GT

ISBN 3-88002-532-0

2. Auflage 1993

TELOS-Bücher

TELOS-Taschenbuch 77642

Alle Rechte vorbehalten auch der auszugsweisen Wiedergabe und

Fotokopie

© Copyright 1993 by Edition VLM

im Verlag der St.-Johannis-Druckerei

Umschlaggestaltung: Grafisches Atelier Arnold, Dettingen/Erms

Herstellung: St.-Johannis-Druckerei, 77933 Lahr/Schwarzwald

11620/1993

Inhalt

Bibellesen wie Drewermann? 5

Ein Überblick über die tiefenpsychologische

Interpretation (Johannes Lange)

Von Origeneszu Drewermann 21

Anliegen und Problematik einer spirituellen

Bibelauslegung (Lothar Gassmann)

Traum oder Wort? 40

Drewermanns Offenbarungsverständnis und der

biblische Kanon (Lothar Gassmann)

Drewermann und die Religionen - 55

Synthese oder Konfrontation? (Lothar Gassmann)

Drewermann und der Auferstandene 64

Ein Beispiel tiefenpsychologischer Bibelauslegung

(Johannes Lange)

Drewermann und die Bibel- 96

Eine Gegenüberstellung (Lothar Gassmann)

Bibellesen wie Drewermann?

Ein Überblick über die tiefenpsychologische

Interpretation

In den letzten Jahren sorgte der Paderborner katholische

Priester und Psychotherapeut Eugen Drewermann für

Schlagzeilen in den öffentlichen Medien. Ihm war wegen

seiner abweichenden Lehrmeinungen die kirchliche

Lehrerlaubnis entzogen und ein Predigtverbot erteilt

worden. Schon lange übt er auf viele Menschen innerhalb

und außerhalb der Kirchen eine große Faszination aus.

Diese Faszination besteht vor allem in der neuen Art und

Weise, wie er dem modernen Menschen die Bibel nahe-

zubringen und ihm einen persönlichen Zugang zu er-

schließen versucht. Der neue Ansatz Drewermanns

heißt: Tiefenpsychologische Bibelauslegung. Wie sieht

dieses Programm der tiefenpsychologischen Bibelausle-

gung aus, und was verbirgt sich dahinter?

Die Kritik an der historisch-kritischen Bibelwissenschaft

Drewermanns Programm setzt bei einer scharfen Kritik

an der historisch-kritischen Bibelwissenschaft ein. Der

entscheidende Vorwurf, den er gegen sie erhebt: Sie

bemühe sich nur um die Rekonstruktion der äußeren

Fakten vergangener Ereignisse und Überlieferungsvor-

gänge und beschränke sich so einseitig auf den Bereich

des Rationalen. Sie klammere bewußt den Bereich der

Gefühle, des Irrationalen, Subjektiven und damit einen

wesentlichen Bestandteil der menschlichen Lebenswirk-

lichkeit aus. Ja, damit sei gerade der Bereich ausge-

schlossen, in dem sich das eigentlich religiöse Leben des

Menschen abspiele. Infolgedessen gingen von der histo-

risch-kritischen Exegese (= Bibelauslegung) auch keine

Impulse für den persönlichen Glauben aus. Der Ausleger

dürfe seine eigenen Empfindungen, inneren Spannungen

und persönlichen Fragen bei seiner Tätigkeit nicht mit

einbringen. Eine solche persönliche Beschäftigung mit

der Bibel könne er durchaus privat pflegen, aber nicht als

wissenschaftlicher Exeget (= Ausleger). Demgegenüber

erhebt Drewermann mit seinem Programm der tiefenpsy-

chologischen Exegese den Anspruch, daß eben diese bei

der historisch-kritischen Exegese ausgeschlossenen Funk-

tionen der menschlichen Seele nun den ihnen gebührenden

Platz bei der Bibelauslegung erhalten sollen - und dies

auch noch in Gestalt einer wissenschaftlich brauchbaren

Methode! Ziel der tiefenpsychologischen Exegese ist es,

einen neuen, unmittelbaren Zugang zu den biblischen

Texten zu gewinnen mittels einer umfassenderen Metho-

de religiösen Verstehens.1

Das Programm der tiefenpsychologischen Exegese

Wenn Drewermann auch eine solche scharfe Kritik

gegen die historisch-kritische Exegese vorzubringen

weiß, so bedeutet dies für ihn jedoch keineswegs eine

grundsätzliche Ablehnung der historischen Kritik. Im

Gegenteil, die Ergebnisse der historischen Kritik sind für

seine tiefenpsychologische Exegese von grundlegender

Bedeutung: Gerade indem die historische Kritik für

zahlreiche Erzählungen der Bibel gezeigt habe, daß diese

nicht als Berichte von faktisch geschehenen Ereignissen

zu verstehen seien, sondern als Mythen, Sagen, Legen-

den etc., habe sie der tiefenpsychologischen Exegese das

Feld geöffnet.

»Die historisch-kritische Methode hatte darin voll-

kommen recht, die Mythen und Legenden in ihrer äuße-

ren Gestalt auch in der Bibel zu zerstören, indem sie ihre

mangelnde Historizität (= Geschichtlichkeit, d. Verf.)

nachwies; ein äußeres Festhalten an den Themen der

Mythen und Legenden in einem mißverstandenen histo-

rischen Sinne liefe in der Tat auf eine bornierte Starre,

auf eine krampfhafte Verleugnung der besten Einsichten

des 19. Jahrhunderts hinaus . . .«2 So begrüßt Drewer-

mann sogar die radikale historische Kritik Rudolf Bult-

manns.3

Während die historisch-kritische Exegese solche Texte

allerdings als unhistorisch außerhalb oder an den Rand

ihres Interesses rücke, seien sie für die tiefenpsychologi-

sche Sichtweise gerade von zentraler Bedeutung. Denn

in der Tiefenstruktur solcher Texte spiegelten sich, in

Bildern und Symbolen verdichtet, typisch menschliche

Lebenssituationen und -prozesse wie Generationenkon-

flikte, das Verhältnis der Geschlechter, die Wandlung

des Menschen in seinen Lebensphasen, die Fragen nach

Leid, Glück und Tod, nach dem Sinn des Lebens, der

Geschichte und der Welt etc. Das primäre Interesse der

Exegese habe nicht den Worten, sondern eben diesen

Bildern und Symbolen zu gelten, weil in diesen die

eigentlichen religiösen Grunderfahrungen des Menschen

zum Ausdruck kämen. Nach der evolutionistischen Sicht

des Menschen, die auch Drewermann teilt, gelte es hier,

»dem einfachen Tatbestand Rechnung zu tragen, daß die

Religion früher ist als die Sprache und daß Jahrhundert-

tausende vergangen sind, in denen die menschliche Psy-

ehe in Bildern und Symbolen dachte, ehe der Sprach-

erwerb, vermutlich aus Ritus und Musik, als Späterfolg

der Hominisation (= der Entwicklung vom Tier zum

Menschen, d. Verf.) zustande kam«.4

Die tiefenpsychologische Exegese sieht nun ihre Auf-

gabe darin, diese in den biblischen Texten befindlichen

Bilder und Symbole herauszuarbeiten. Dabei geht sie in

Aufnahme des tiefenpsychologischen Ansatzes von

C. G. Jung von der Voraussetzung aus, daß alle Men-

schen zu allen Zeiten und Orten in der tiefsten Schicht

ihres Unbewußten an einem gemeinsamen großen Schatz

von Urbildern und Symbolen, den sogenannten »Arche-

typen«, teilhätten. Im Unterschied zu dem individuellen

Unbewußten jedes einzelnen bildeten diese Archetypen

das »kollektive Unbewußte«, dessen Niederschläge sich

in den Träumen, Mythen, Sagen, Legenden etc. aller

Völker fänden.

Um diese archetypischen Urbilder und Symbole zu

erforschen, widmet sich die Tiefenpsychologie der

Traumforschung, weil im Traum der Ursprung allen

symbolischen Erlebens zu finden sei. Die »Traumpsy-

chologie« bilde den »Universalschlüssel zum Verständnis

aller wichtigen religiösen Phänomene«5. Denn der

Traum sei »der Vater aller Dinge, die für die Religion

belangvoll sind«6. Im Traum verschmölzen die Inhalte

des individuellen Unbewußten mit denen des kollektiven

Unbewußten, und beide Ebenen kommunizierten hier

miteinander.

Der Traum sei auch der Ursprungsort für zahlreiche

Vorstellungen über Geister, Dämonen, Ahnen und Ge-

spenster. Diese seien oft die in personifizierter Gestalt

erscheinenden Teile des Seelenlebens, die bisher vom

wachen Bewußtsein verdrängt wurden.7 Zum Beispiel

8

bei der Auslegung der Heilung des besessenen Gerase-

ners (Mk 5,1-20) versteht Drewermann den Namen der

Dämonen »Legion« als Ausdruck der inneren Zerrissen-

heit der Persönlichkeit. »Man darf annehmen, daß es vor

allem diese Erfahrung innerer Zerrissenheit und Ausge-

liefertheit ist, die als Kern dessen gelten muß, was in der

Bibel als >Besessenheit< beschrieben wird . . .«8 Folge-

richtig ist für Drewermann die praktizierte Magie dann

»im Ansatz gewissermaßen nur die praktische Darstel-

lung des Traumerlebens, eine ritualisierte Ausführung

traumhafter Bilder und Zusammenhänge«9.

Wenn nun die tiefenpsychologische Exegese die in den

biblischen Texten enthaltenen archetypischen Urbilder

und Symbole dem Leser erschließt, so werden die im

Unbewußten des Lesers vorhandenen archetypischen

Urbilder und Symbole geweckt und angeregt. Dadurch

entsteht auf einer tieferen seelischen Ebene ein Zusam-

menklang, und der Leser bekommt auf diese Weise einen

tiefen persönlichen Zugang zu den biblischen Texten,

der auch die Emotionen und das subjektive Erleben

umfaßt. Indem so bei der tiefenpsychologischen Ausle-

gung die Tiefendimension des biblischen Textes mit den

Tiefenschichten der Psyche des Lesers zusammentreffe

und diese bewußtmache, empfange er Verständnishilfen

und Impulse für seinen eigenen Selbstwerdungsprozeß.

Denn die Identität des Menschen ruhe jetzt auf einer

breiten psychischen Basis, weil er auf diese Weise ihm

vorher unbewußte psychische Kräfte in sein Bewußtsein

integrieren und sich so der Ganzheit seines Menschseins

nähern könne. Es geht darum, »den jeweiligen Text von

sich selbst her nachzuträumen und nachzuempfinden, bis

das gleiche Symbol, die gleiche Vision aus seiner eigenen

Seele hervorgeht. Nicht mit etwas Fremdem, sondern stets

mit dem Eigenen seiner Psyche wird er am Beispiel einer

von außen an ihn herangetragenen Erzählung konfron-

tiert. Der Text wird zur Brücke, zur Vermittlung des

Lesers mit sich selbst. . .«'"

Es sind nach CG. Jung bestimmte archetypische

Urbilder, die diesen Selbstfindungs- und Selbstwer-

dungsprozeß begleiten: der »Schatten«, der das zu be-

wältigende Problem der abgelehnten negativen Bestand-

teile der eigenen Persönlichkeit umfaßt; »Anima« und

»Animus«, die jeweils andersgeschlechtliche Möglich-

keit in der eigenen Person, die es zu erkennen und

bewußt anzunehmen gilt; das »Selbst«, das anzustreben-

de Ziel der ganzheitlichen Persönlichkeit, die alle Aspek-

te bewußt integriert hat.

In diesem Zusammenhang besteht ein wichtiger me-

thodischer Schritt der tiefenpsychologischen Exegese

darin, daß man den Bibeltext auf der sogenannten »Sub-

jektstufe« auslegt. Auf der Subjektstufe werden alle im

Bibeltext vorkommenden Situationen, Geschehnisse

und Personen als personifizierte Teilaspekte und Vor-

gänge innerhalb der Seele einer Person gedeutet, die aus

dem kollektiven Unbewußten stammen. Dabei ist das

Ich mit der Hauptfigur der Erzählung zu identifizieren,

der alle anderen psychischen Teilaspekte zugeordnet

sind. So sind zum Beispiel Esau als der »Schatten« in der

Psyche Jakobs oder Adam und Eva als der jeweils

gegengeschlechtliche Teil der Seele, »Animus« und

»Anima«, zu verstehen". Und Jesus etwa verkörpert

innerhalb der eigenen Seele den Archetypus des

»Selbst«.

Dem Vorwurf, Gott werde bei dieser Art der Bibelaus-

legung letztlich zu einem Teil des Unbewußten, hält

Drewermann entgegen: Gott ist eine eigenständige Per-

10

son als Gegenüber zum Menschen, denn das ist eine

unabdingbare Notwendigkeit für die Personwerdung des

Menschen. Gott sei »jenseits des Meeres des Unbewuß-

ten«. »Aber um zwischen Gott und den Göttern der

Psyche zu unterscheiden, bedarf es der Tiefenpsycholo-

gie als eines diakritischen Erkenntnisorgans der Theo-

logie . . .«12

Drewermann ist davon überzeugt, »daß Gott offenbar

alles dem Menschen zum Heil Notwendige an Symbolen

in die Seele gelegt hat und diese Bilder >nur< durch ein

entsprechendes personales Vertrauen (zu Gott, d. Verf.)

geweckt zu werden brauchen, um dem Bewußtsein offen-

bar zu werden«13.

Die tiefenpsychologische Sichtweise bringt es mit sich,

daß der Vergleich mit anderen Religionen eine entschei-

dende Rolle spielt. Das Christentum solle von den heidni-

schen Religionen lernen, um den Sinngehalt und die

Archetypik der eigenen Glaubenssymbole tiefer zu verste-

hen^14. Es solle die fremden Religionen »wie einen lebendi-

gen Kommentar zu der eigenen religiösen Überliefe-

rung . . . lesen«'5. Zugleich solle es »in einer immer enger

werdenden Welt im Konzert der Religionen seinen eige-

nen zentralen Gedanken - die absolute Bedeutung des

Individuums, der Personalität und der Freiheit - als

bleibend wahres Vermächtnis für alle Zeiten« mit ein-

bringen^16.

Im Licht der Bibel besehen

So beachtenswert das Anliegen Drewermanns mit seiner

tiefenpsychologischen Exegese ist, den Bibelleser zu

einem ganzheitlichen Betroffensein durch die biblischen

11

Texte zu führen, so bedenklich ist doch dieses Pro-

gramm.

1. Indem Drewermann die vermeintlichen »Nachwei-

se« der historischen Kritik übernimmt, daß das in den

biblischen Texten Berichtete nicht faktisch so auch ge-

schehen sei, ist er bereits nicht mehr Anwalt der Bibel,

sondern setzt sich in Widerspruch zu deren eigenen

Aussagen. Und wenn er im Zuge dessen behauptet, daß

ein Gegensatz zwischen der äußeren faktischen Wirklich-

keit und der inneren Wahrheit bestünde, so verfehlt er

ebenfalls die biblische Sichtweise. Denn nach biblischem

Verständnis gründet die gottgesetzte »innere« Wahrheit

gerade in dem »äußeren« faktischen, wirklichen Handeln

Gottes in Raum und Zeit. So hängt zum Beispiel die

ganze »innere« Wahrheit des Evangeliums von Jesus

Christus an seiner faktisch geschehenen leiblichen Auf-

erstehung (1. Kor 15,14-20). Immer wieder betonen die

biblischen Schriften, daß die Beziehung des Menschen zu

Gott auf von Gott gewirkten Fakten beruht und gerade

von diesen her der Mensch zum persönlichen Glauben

und Gehorsam gerufen wird (Joh 19,35; 20,20; 2.Petr

1,16 ff.; 1. Joh 1,1-4; 2. Mose 20,10 f.; Ps 78,5-8; 1. Kor

10,1-11).

Daß diese Fakten jedoch von der historischen Kritik

nicht als Fakten bewertet werden, darf einen nicht

verwundern. Denn die historisch-kritische Forschung

klammert methodisch von vornherein die Möglichkeit

aus, daß Gott von außen in diese Welt eingegriffen haben

könnte (methodischer Atheismus). Dieser Vorwurf wird

zwar von vielen kritischen Bibelwissenschaftlern zurück-

gewiesen, aber gerade in der Praxis ihrer Argumen-

tationsgänge läßt sich eben dieser Grundsatz des metho-

dischen Atheismus immer wieder nachweisen.

12

2. Befragt man das Neue Testament auf das hin, was es

unter »Mythos« versteht, so bestätigt es in der Tat das

tiefenpsychologische Verständnis: Auch im Neuen Te-

stament bezeichnet »Mythos« eine menschliche Vorstel-

lung, die in die Gestalt eines äußeren Geschehens einge-

kleidet ist, ohne aber tatsächlich geschehen zu sein. Nun

drückt sich aber für das Neue Testament im Mythos gerade

nicht die Wahrheit aus, sondern genau deren Gegenteil

(2. Tim 4,4; Tit 1,14; 2. Petr 1,16; für das deutsche Wort

»Fabel« steht im Griechischen »mythos«). Und vor der

Beschäftigung damit werden wir gewarnt (l.Tim 1,4).

»Das N. T. könnte nicht sagen, daß ein Wort oder eine

Geschichte >Wahrheit< enthält, wenn sie mit der Wirk-

lichkeit nichts gemein haben . . . Man steht entweder auf

der Seite des Mythos oder auf der Seite der neutesta-

mentlichen Wahrheit.«"

3. Welche weitreichenden Folgen es mit sich bringt,

wenn man bei den biblischen Berichten die Wahrheit von

der Wirklichkeit trennt, zeigt sich an einem weiteren

Grundpfeiler der tiefenpsychologischen Exegese: Nach

dem Bericht von 1. Mose 2 war der Mensch von Anfang

an mit einer vollständigen Sprache ausgestattet. Wird

dieser Bericht nicht mehr faktisch verstanden, dann tritt

an dessen Stelle ein vermeintlicher »einfacher Tatbe-

stand« evolutionistischer Vorstellungen, daß die Sprache

erst ein »Späterfolg« der Entwicklung vom Tier zum

Menschen gewesen sei. Und damit wird dann einleuch-

tend begründet, warum es die Theologie im Zentrum

nicht mehr mit dem Wort, sondern mit dem Irrationalen

zu tun haben soll.

4. Wenn die tiefenpsychologische Exegese der gegen-

wärtigen theologischen Wissenschaft einen einseitigen

Rationalismus vorwirft, der den Menschen nicht in seiner

13

Ganzheit ernstnehme, so ist das zunächst eine Diagnose,

die auch der Sicht der Bibel entspricht. Denn sie erklärt,

daß die entscheidenden Probleme, die den Menschen in

seiner Ganzheit betreffen - und dazu gehört wesentlich

seine Beziehung zu Gott -, nicht mit den Mitteln eines

autonomen, eigenwilligen menschlichen Verstandes zu

bewältigen sind (Spr 3,5; l.Kor 1,19-21; 3,19 f.; Eph

4,18). Und die theologische Wissenschaft operiert weit-

gehend mit diesen Mitteln. Wenn die tiefenpsychologi-

sche Exegese zur Therapie dieses Notstandes nun aber

die Betonung des Emotionalen und Irrationalen verkün-

det, so verläßt sie wiederum den biblischen Boden.

Denn nach biblischer Sicht bedarf der menschliche

Verstand nicht der Ergänzung durch Emotionen, Irratio-

nalität etc., um den Menschen in seiner Ganzheit zu

erfassen, sondern er bedarf der Buße und der Erneuerung

durch den Geist Gottes. Er muß total der Herrschaft Jesu

Christi unterstellt werden (2. Kor 10,5; Eph 4,23). Dann

kann die Theologie zu einer ganzheitlichen Sicht des

Menschen finden, weil sie endlich mit der konkreten

Realität Gottes in allen Lebensbereichen rechnet. Dann

ist das Wort, mit dem sie umgeht, nicht mehr leer,

sondern lebenschaffend (Joh 6,63; Rom 1,16; l.Kor

1,18) und wirksam (Hebr 4,12f). Und eben das Wort ist

es, aus dem der Glaube kommt, er kommt nicht aus

Bildern, Symbolen, Emotionen etc. (Rom 10,17).

Im Neuen Testament werden wir nirgends aufgefordert,

uns unseren eigenen Emotionen und Eindrücken hinzuge-

ben oder in uns hineinzuhorchen. Davon ist nichts Gutes

zu erwarten (Matth 15,19; Rom 7,18). Vielmehr werden

wir eindringlich ermahnt, wachsam und nüchtern zu sein,

zu prüfen (1. Thess 5,6.8.21; 2. Tim 4,5; Eph 6,18; 1. Joh

4,1) und in einem durch Gottes Geist geheiligten Ver-

14

stand zu wachsen (Rom 12,1-3; 1. Kor 14,20; 2. Tim 1,7;

Kol 1,9; Hebr 5,14; Jak 1,5). Innerhalb dieses Rahmens

haben dann durchaus auch Emotionen ihren Platz (z. B.

Phil 4,4; 2. Kor 2,4). Wo der Mensch sein Leben nicht

unter der Herrschaft eines von Gott geprägten, nüchter-

nen Verstandes führt, fällt er seinen eigenen Begierden

anheim (Rom 6,12; 1. Petr 2,11; Eph 4,22; Jak 1,14 f.).

Ja, er kann unter Umständen sogar unter den Einfluß

dämonischer Mächte geraten (1. Petr 5,8; s. u.).

5. Wenn die tiefenpsychologische Exegese darum be-

müht ist, die in der menschlichen Psyche schlummernden

religiösen Anlagen zu wecken, anzuregen und zu kulti-

vieren, so wird dies niemals zu einer Verbindung mit dem

biblischen Gott und Jesus Christus führen. Eine solche

Bemühung verkennt die grundlegende biblische Lehre

von der totalen Verdorbenheit des Menschen durch die

Sünde (l.Mose 8,21 u.v.a.).18

Nach dem Programm der tiefenpsychologischen Exege-

se erscheint die Seele des sündigen Menschen als Offenba-

rungsquelle Gottes, die nur entsprechende Anregung be-

nötigt! Nach dem Neuen Testament ist die Religiosität

des »natürlichen« Menschen aber immer pervertiert und

endet im Götzendienst (Rom 1,18 ff.).

6. Wenn Drewermann die biblischen Inhalte als

»Brücke zur Vermittlung des Lesers mit sich selbst«

versteht, so bekennt er damit, daß es ihm im letzten um

den Menschen selbst geht und nicht um dessen Hinord-

nung auf Gott, zu dessen Ehre er leben soll (Jes 43,7; Eph

1,12). Das zeigt sich auch daran, daß die Annäherung an

Gott an die Selbstfindung des Menschen gekoppelt wird.

Die Bibel dagegen spricht davon, daß der Mensch nur

durch Sterben und Neuschöpfung in die Verbindung zu

Gott gelangen kann (Rom 6,1-14; 2. Kor 5,17; Gal 5,24)

15

und die Nachfolge Christi nicht Selbstfindung, sondern

Selbstverleugnung bedeutet (Mk 8,35).

Auch die von Drewermann vertretene Auffassung,

daß Gott als Gegenüber zum Menschen eine eigenständi-

ge Person ist, kann hier keine Abhilfe schaffen. Denn er

stellt sich Gott letztlich nur deswegen als Person vor, weil

das für die Selbstwerdung des Menschen notwendig ist.

Daß der Mensch selbst und nicht sein Gehorsam und

Gottes Ehre im Mittelpunkt stehen, zeigt sich auch darin,

daß der zentrale Gedanke des Christentums im Vergleich

zu den anderen Religionen in der »absolute(n) Bedeu-

tung des Individuums, der Personalität und der Freiheit«

gesehen wird und nicht mehr in der gnädigen Erlösung

des gefallenen Menschen durch den stellvertretenden

Tod Jesu Christi.

7. Wer in der Heiligen Schrift den Niederschlag

menschlich-religiöser Erfahrung sieht, übersieht, daß sie

eben nicht nur Menschenwort, sondern Gottes eigenes

Wort im Menschenwort ist. Die Schreiber der Bibel

schöpften nicht aus ihrem eigenen Inneren oder aus

einem allen Menschen gemeinsamen Schatz in der tief-

sten Schicht der Seele, sondern sie standen unter der

Leitung des Heiligen Geistes Gottes (1. Kor 2,12; 2. Petr

1,19-21; 1. Petr 1,10-12 u. v. a.). Sie wußten sich scharf

abzugrenzen von dem, was bloß menschlichen Ursprungs

ist (2. Petr 1,16.20 f.; Gal 1,12; Kol 2,8).

8. Zu einer vollends problematischen Angelegenheit

wird die tiefenpsychologische Exegese, wenn man ein-

mal ihren Wurzeln nachspürt. Ihr geistiger Vater ist im

wesentlichen C. G. Jung. Leider ist es noch wenig

bekannt, wie C. G. Jung zu seinen tiefenpsychologischen

Ansichten kam: Er beschäftigte sich sein ganzes Leben

lang mit Parapsychologie und Okkultismus.

16

Jung schreibt: »So seltsam und zweifelhaft sie mir auch

vorkamen, waren die Beobachtungen der Spiritisten für

mich doch die ersten Berichte über objektive psychische

Phänomene ... Ich las sozusagen die ganze mir damals

erreichbare Literatur über Spiritismus . . .«" Später

schrieb er dann seine Dissertation über von ihm selbst

durchgeführte spiritistische Experimente mit seiner Cou-

sine.20 Er schreibt weiter: »Alle meine Schriften sind

sozusagen Aufträge von innen her, sie entstanden unter

einem schicksalhaften Zwang. Was ich schrieb, hat mich

von innen überfallen. Den Geist, der mich bewegte, ließ

ich zu Worte kommen.«21 »Es war ein Dämon in mir, und

der war in letzter Linie ausschlaggebend.«22

»Im Jahre 1916 verspürte ich einen Drang zur Gestal-

tung: Ich wurde sozusagen von innen her gezwungen . . .

So kamen die >Septem Sermones ad Mortuos< (Sieben

Reden an die Toten, d. Verf.) zustande. Es begann

damit, daß eine Unruhe in mir war ... Es war eine

seltsam geladene Atmosphäre um mich herum, und ich

hatte das Gefühl, als sei die Luft erfüllt von gespensti-

schen Entitäten (Wesenheiten, d. Verf.). Dann fing es

an, im Hause zu spuken. Die Luft war dick, sage ich

Ihnen! Da wußte ich: Jetzt muß etwas geschehen. Das

ganze Haus war angefüllt wie von einer Volksmenge,

dicht voll von Geistern . . . Dann fing es an, aus mir

herauszufliegen, und in drei Abenden war die Sache

geschrieben ... So bildeten die >Septem Sermones< eine

Art Vorspiel zu dem, was ich der Welt über das Unbe-

wußte mitzuteilen hatte: eine Art von Ordnungsschema

und Deutung der allgemeinen Inhalte des Unbe-

wußten.«23

Die Lehre Jungs über das kollektive Unbewußte und die

Archetypen entstammt also okkulter Inspiration (vgl.

17

1. Tim 4,1)! Daß eine Methode der Bibelauslegung, die

sich aus solchen Quellen speist, dem rechten Verstehen

der Bibel nicht förderlich sein kann, bedarf eigentlich

keiner weiteren Erörterung - geschweige denn, daß sie

als »diakritisches Erkenntnisorgan der Theologie«

brauchbar wäre.

Hier erweist es sich als verhängnisvoll, wenn die tiefen-

psychologische Exegese auch darin der Bibel nicht folgt,

daß Satan und die Dämonen personale Realitäten sind

und diese z. B. in Schamanismus und Magie massiv am

Wirken sind (Eph 2,2; 6,12; Joh 8,44; Apg 16,16; 1. Kor

12,2). Statt dessen werden Realitäten durch eine psycho-

logische Rationalisierung verharmlost, zu bloßen Inhal-

ten der Psyche erklärt und einfach auf das Träumen

zurückgeführt. (Zum Einsetzen der Exegese bei der

Traumforschung vergleiche man im übrigen Jeremia

23,28; 1. Thessalonicher 5,6-8!)

9. Nur aufgrund dieser Verharmlosung ist es der tiefen-

psychologischen Exegese auch möglich, als wesentlichen

Bestandteil ihres Vorgehens die anderen Religionen als

einen »lebendigen Kommentar« zur Bibel heranzuziehen.

Auch hier beachtet sie die biblische Lehre nicht. Denn

die Hinwendung zu dem biblischen Gott und der radikale

Bruch mit allen anderen Religionen dieser Welt gehören

unauflöslich zusammen (5. Mose 12,30; Jer 10,2; 1. Thess

1,9; l.Kor 10,21; 2. Kor 6,14-16; Eph 5,7-11; Kol 2,8;

l.Petr 4,3 f.). Jeder Vergleich mit anderen Religionen

muß ernstnehmen, daß Satan der Fürst dieser Welt (Joh

12,21; 2. Kor 4,4) und in den anderen Religionen am

Werke ist (Eph 2,2 f.; 1. Kor 10,20 f.; 12,2). Von daher

darf es nicht verwundern, wenn man in Jungs okkulter

Psychologie ähnliche Phänomene wie in anderen Reli-

gionen findet, gehören sie doch dem gleichen Herr-

18

Schaftsbereich an. Wenn man in der Religionsgeschichte

ähnliche Phänomene wie in der Bibel beobachten kann,

so können diese einerseits ein Hinweis auf die Ahnung

und Sehnsucht der Geschöpfe nach ihrem Schöpfer sein,

wobei sich in der Art und Gestalt dieser Phänomene

zugleich die Sünde und die geistliche Blindheit des

gottlosen Menschen zeigt (Rom 2,14 f.; 8,19-22;

1,19-23). Andererseits können solche Ähnlichkeiten ein

dämonisches Nachäffen des Handelns Gottes darstellen

(vgl. 2.Thess 2,4; 2. Mose 7,11 f.; 22; 8,3; Mt 24,24; Joh

8,44; 2. Kor 11,14).

Schluß

Ein evangelisches Gemeindeblatt bewertet das Werk

Drewermanns, das in über 1400 Seiten ein geschlossenes

theologisches und methodisches Konzept einer tiefen-

psychologischen Exegese vorstellt, so, daß er »ein neues

Kapitel in der Geschichte der Theologie aufgeschlagen«

habe.24 Gegen Ende seiner Ausführungen fordert Dre-

wermann, die Exegese »müßte . . . dazu beitragen, im

Hintergrund der zahlreichen Analogien zwischen den

Glaubensvorstellungen der verschiedenen Religionen

die archetypischen Wurzeln der Religionen herauszuar-

beiten und entgegen der Überheblichkeit des alten

christlichen Sendungsbewußtseins eine universelle Hör-

und Lernbereitschaft gegenüber den fremden Religionen

vorzubereiten.«25 Damit erweist sich Drewermann als

einer der erfolgreichsten Importeure von Gedankengut

des New Age in das Christentum. - Bibellesen wie Drewer-

mann? Nein!

19

Anmerkungen

1. Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese, Bd. I. Die Wahrheit

der Formen. Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende. Ölten/

Freiburg 31985 (1. Auflage 1984!), S. 21-27.

2. Drewermann I, S. 96

3. Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese, Bd. II. Die Wahr-

heit der Werke und Worte. Wunder, Vision, Weissagung, Apoka-

lypse, Geschichte, Gleichnis. Olten/Freiburg 21986 ('1985), S. 774.

Im folgenden werden die beiden Bände gekürzt mit I und II

angegeben.

4. I, S. 16, vgl. S. 375

5. I, S. 100

6. I, S. 155

7. I, S. 121

8. II, S. 265

9. I, S.127

10. I, S. 384 f.

11. So legt übrigens auch Christa Meves 1. Mose 3,1-24 in ihrem Buch

aus: Die Bibel antwortet uns in Bildern. Tiefenpsychologische

Textdeutungen im Hinblick auf Lebensfragen heute. Freiburg,

31973, S. 14-24.

12. II, S. 769

13. II, S. 775

14. II, S. 779

15. II, S. 787

16. II, S. 779

17. G. Stählin, Artikel »mythos«; in Theologisches Wörterbuch zum

Neuen Testament, Bd. IV, S. 793.

18. Genau in der gleichen Linie liegt es, wenn Drewermann die

Erbsünde in das Problem der Angst hineininterpretiert (II, S. 777).

19. Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung, hg. von A.

Jaffe, Olten/Freiburg, 1984, S. 106; zitiert nach E. Nannen »Psycho-

logie im Lichte der Bibel, Professor Dr. C. G. Jung«, in »Bibel und

Gemeinde«, 1/1986. Im folgenden abgekürzt »Jung«. Die Seitenzah-

len weisen auf den Fundort im Original hin.

20. Jung, S. 113

21. Jung, S. 225

22. Jung, S. 358

23. Jung, S. 193-195

24. H. Keil, Der Irrweg der historisch-kritischen Methode; in: Evangeli-

sches Gemeindeblatt für Württemberg 30/1985, S. 9.

25. II, S. 786

20

Von Origenes zu Drewermann

Anliegen und Problematik einer spirituellen

Bibelauslegung

Am Ende des zweiten Bandes seines grundlegenden

Werkes »Tiefenpsychologie und Exegese« macht Eugen

Drewermann ein bemerkenswertes Eingeständnis. Er

schreibt:

»Die Einwände, die üblicherweise gegen eine tiefen-

psychologische Schriftauslegung geltend gemacht wer-

den (Gnosisverdacht, Enthistorisierung des Christen-

tums, regressive Wirklichkeitsverleugnung, individuali-

stische Engführung, Preisgabe des Specificums des Chri-

stentums) haben wir in der vorliegenden Arbeit, so gut

wir konnten, zu beantworten versucht. Ein Einwand

aber existiert, den wir uns selbst vorlegen müssen und

den wir ehrlicherweise nicht widerlegen können, weil er

geschichtlich bedingt ist und nur durch die Geschichte

selbst beantwortet werden kann. Mit einer gewissen

Berechtigung kann man sagen, daß die tiefenpsychologi-

sche Hermeneutik religiöser Symbole ihre Notwendig-

keit und ihr Ziel darin besitzt, eine Glaubensform, die

ihren Halt in der äußeren Wirklichkeit zu verlieren

droht, von innen her, mit psychologischen Argumenten,

neu zu stabilisieren . . .

Auf diesen sehr berechtigten Einwand können wir nur

antworten, daß wir die religiöse Situation der Gegenwart

nicht geschaffen haben und sie jedenfalls so annehmen

müssen, wie sie ist. Die Naivität einer Frömmigkeit, wie

sie vor der Aufklärungszeit und vor der nachfolgenden

historischen Bibelkritik bestand, läßt sich ein für allemal

21

nicht mehr wiederherstellen: Weder läßt der alte Wun-

derglaube noch der dingliche Realismus einer unsymbo-

lischen Rezeption der mythischen Bilder in ihrer projek-

tiven Äußerlichkeit sich wiederherstellen, und insofern

bleibt gar nichts anderes übrig, als die Kunst symbolisti-

scher Deutungsverfahren wiederzuerlernen.

Es ist dies der Punkt, an dem wir scheinbar an die alte

Lehre des ORIGENES vom dreifachen Schriftsinn an-

knüpfen, und es läßt sich nicht leugnen, daß es gewisse

gemeinsame Anliegen und Berührungspunkte zwischen

der alten Väterexegese - einer späten Blüte der altägypti-

schen Verliebtheit in Bilder und Ewigkeit - und der

tiefenpsychologischen Hermeneutik gibt.«1 - Soweit Eu-

gen Drewermann.

Hier ist der Kern von Drewermanns Prinzip der Schrift-

auslegung genannt: die Freiheit, von einem mehrfachen

Schriftsinn her über den vorfindlichen Bibeltext hinauszu-

gehen zu einer »symbolistischen« - oder allgemeiner

formuliert: spirituellen - Deutung, wie sie sich bereits bei

Origenes und anderen Vorläufern Drewermanns findet.

Bei Drewermann wird diese spirituelle Dimension mit

Erkenntnissen der Tiefenpsychologie (besonders C. G.

Jungs) gefüllt (tiefenpsychologische Exegese).

Dabei ist zu beachten, daß Drewermann keineswegs

der einzige ist, der diesen Weg beschreitet. Eine spiritu-

elle Interpretation der Bibel ist heute bei unterschiedli-

chen Strömungen in Gebrauch, etwa in esoterischen und

anthroposophischen Kreisen^2 oder bei Vertreterinnen

der feministischen Theologie^3. Obwohl sich deren Ergeb-

nisse im einzelnen unterscheiden, ist doch der methodi-

sche Ausgangspunkt derselbe: die Behauptung eines

mehrfachen Schriftsinns und die daraus abgeleitete Frei-

heit zu einer eigenwilligen Deutung der Schrift.

22

Hier stellt sich die Frage: Ist die Anknüpfung an die

alexandrinische Lehre vom mehrfachen Schriftsinn wirk-

lich ein Ausweg, um die Bibel angemessen zu verstehen?

Oder ist es ein Irrweg, der von den zentralen Aussagen der

Schrift wegführt-hin zu frei assoziierender Spekulation?

Im folgenden untersuchen wir diese grundlegende

Frage durch einen Einblick in die bereits seit Jahrhunder-

ten geführte Diskussion. Ihre Beantwortung kann uns

helfen, den methodischen Ansatz Drewermanns und

seine Problematik von den Wurzeln her zu erkennen.

Darstellung der spirituellen Interpretation

Die altägyptische Mysterienreligion kennt einen dreifa-

chen Schriftsinn:

1. Brief schrift (epistolographisch);

2. Tempelschrift (hieratisch);

3. Einweihungsschrift (hieroglyphisch).

Hierzu der Kommentar des Clemens Alexandrinus:

»Die erste Art von Buchstaben ist die im Leben ge-

bräuchliche, dann folgt die symbolische Schrift. Die

symbolische Schrift bleibt noch, indem sie dieselbe nach-

ahmt, den Dingen der äußeren Welt ähnlich, aber sie

geht dazu über, einen geistigen Sinn auszusprechen, und

schließlich nimmt sie, gleichnishaft werdend, Rätselge-

stalten in sich auf.«4

Auch die jüdische Kabbala spricht von einem »dreifa-

chen Schriftsinn« bzw. einer »dreifachen Hülle der Tho-

ra«: »Die Erzählungen sind ihr Kleid; die aus ihnen

hervorgehende Moral ist ihr Körper; der verborgene

geheimnisvolle Sinn endlich ist die Seele der Thora! Die

Toren halten die Erzählungen selbst schon für den

23

Körper der Thora und dringen nicht tiefer ein. Die

Verständigen sehen auch noch auf das, was dieses Kleid

umschließt. Die wirklich Weisen aber blicken ganz allein

auf die Seele der Thora.«5

Bedeutsames Vorbild für die spirituelle Bibelausle-

gung ist der Alexandriner Origenes (ca. 185-254). Orige-

nes seinerseits war wiederum von den ägyptischen My-

sterien sowie (über Philo) von der jüdischen Kabbala und

der platonischen Philosophie (v. a. Trichotomie) beein-

flußt.6 Auch er vertritt einen dreifachen Schriftsinn, den

er so definiert: »Der Einfältige mag sich erbauen am

Fleische der Schrift (so wollen wir die buchstäbliche

Auffassung nennen); der schon Fortgeschrittene an ihrer

Seele; der Vollkommene aber ... an dem geistigen

Gesetz, das die Schattenbilder von den zukünftigen

Gütern gibt. Denn wie der Mensch aus Leib, Seele und

Geist besteht, so auch die nach dem göttlichen Haushalt

den Menschen zum Heil verliehene Schrift.«1

Die drei Schriftsinne nach Origenes werden auch

bezeichnet als

1. historischer (Leib),

2. moralischer (Seele),

3. mystischer (Geist)

- wobei in der Auslegung 3. vor 2. kommt. Denn - so

kommentiert J. Pietron - die Auslegung bei Origenes

geht aus »von der Geschichte (1.), müht sich um das

Mysterium Christi und damit Gottes (3.) und sucht nach

Weisen, das Mysterium im einzelnen Christen Gestalt

annehmen zu lassen (2.)«8. Der moralisch-seelische er-

weist sich somit als Entfaltung des mystisch-geistigen

Sinns, weshalb man strenggenommen von nur zwei

Schriftsinnen reden kann: Auf der einen Seite steht der

24

historisch-buchstäbliche, auf der anderen Seite der gei-

stige Schriftsinn mit seinen Differenzierungen.9

Diese Unterscheidung von »Buchstabe« und »Geist«

wird hauptsächlich mit 2. Korinther 3,6 (»Der Buchstabe

tötet, der Geist aber macht lebendig«) begründet. Orige-

nes deutet diese Stelle so, daß man über den wörtlichen,

buchstäblichen, »toten« Sinn eines Textes hinaus zu

seinem »lebendigen« inneren Geist vordringen müsse.10

Seine Kernaussage lautet: »Die ganze Schrift hat wohl in

allen ihren Einzelheiten einen geistigen Sinn, aber kei-

neswegs durchgehend einen >leiblichen< (bzw. buchstäb-

lichen) Sinn.«11 G. Ebeling stellt fest: »Mit dieser Deu-

tung von 2. Korinther 3,6 hat Origenes die Geschichte

der Hermeneutik entscheidend bestimmt und die Allego-

rese angeblich vom innersten Kern der paulinischen

Theologie her legitimiert.«12

Auch in der Auslegung der spätmittelalterlichen Scho-

lastik steht auf der einen Seite der »buchstäbliche« oder

»historisch-grammatische«, auf der anderen Seite der

»geistige« (auch: »geistliche«) oder »allegorisch-mysti-

sche« Sinn. Letzterer untergliedert sich wiederum in

(zumeist) drei »Untersinne«, so daß von einem »vierfa-

chen Schriftsinn« gesprochen wird. Wir veranschauli-

chen ihn uns durch das Schema^13:

25

I. Buchstäbliche

Auslegung

II. Geistliche Auslegung

(= ALLEGORIA im allgemeinen = mystischer Sinn)

(1) LITERA

(2) ALLEGO

(im besondt

(3) TROPOLOGIA

(4) ANAGOGE

Gegenstand:

Historie

nrche

hensch

Himmel

Forderung:

Wissen

aube

Lie

Hoffnung

Jeder Bibeltext wird somit auf eine vierfache Bedeu-

tungsmöglichkeit hin befragt, wie sie folgender Merkvers

(die sogenannte Quadriga) zusammenfaßt:

»Der buchstäbliche Sinn lehrt, was geschehen ist, der

allegorische, was zu glauben ist, der moralische, was zu

tun ist, der anagogische, was kommt.«"

Beurteilung der spirituellen Interpretation

Origenes hatte die Ansicht vertreten: »Die ganze Schrift

hat wohl in allen ihren Einzelheiten einen geistigen Sinn,

aber keineswegs durchgehend einen >leiblichen< (bzw.

buchstäblichen; d. Verf.) Sinn.«15 Diese Ansicht, auf der

die spirituelle Interpretation beruht, ist in der Kirchenge-

schichte von Anfang an auf vielfachen Widerspruch

gestoßen. Sie hat die Formulierung von Kriterien zur

Verhältnisbestimmung zwischen geistigem und buch-

stäblichem Schriftsinn erforderlich gemacht.

Schon zu Lebzeiten des Origenes proklamierte ihm

gegenüber die antiochenische Exegetenschule »grund-

sätzlich das Festhalten am buchstäblichen Sinn des Bibel-

worts, auf dem sich dann keineswegs durchgehend,

sondern an nur besonders dazu ausgezeichneten Stellen

der typologische Sinn aufbaut«. Wegen ihrer vielfach

willkürlichen Art wurde »die allegorische Auslegung . . .

nicht nur möglichst vermieden, sondern auch ausdrück-

lich bekämpft«16.

Obwohl Hieronymus (347-419/20) die Deutung des

Origenes von 2. Korinther 3,6 (s. o.) übernahm und wie

dieser den geistigen Sinn als Ziel der Auslegung ansah,

ging er doch nicht so weit, ihn in allen Einzelheiten der

biblischen Berichte finden zu wollen. Für Hieronymus

27

gab es auch Stellen, an denen eine weiterführende geisti-

ge Auslegung »überflüssig« erschien - nämlich dann,

»wenn die Geschichte oder Prophetie ganz klar ist und

wenn schon in ihr die wahre Ordnung der Dinge sichtbar

wird«17.

Augustin (354-430) stellte die hermeneutische Grund-

regel auf, daß »jede Auslegung Irrtum ist, die den

heiligen Schriften einen andern Sinn unterlegt, als die

Verfasser beabsichtigt haben«18. Um den von den Verfas-

sern beabsichtigten (und damit wahren) Sinn herauszu-

finden, gelte es, »jede einzelne Stelle der Bibel . . . aus

dem Zusammenhang der ganzen (sc. Bibel) heraus aus-

zulegen«, wobei sich vom »Wortlaut« her »zunächst der

Sinn der klaren Stellen« erschließe. Die klaren Stellen

verdichteten sich zur »Glaubensregel« der Kirche, die

nun ihrerseits die »Norm« zum Verständnis auch der

unklaren Stellen - und somit zur geistigen Auslegung -

werde. Die Auslegung müsse dabei immer am »Gebot

der Gottes- und Nächstenliebe« als »Summe des bibli-

schen Zeugnisses« - und damit an Christus als »Maß für

die Liebe« - orientiert sein. »Wenn durch die Auslegung

die (christliche; d. Verf.) Liebe vermehrt wird, dann

kann sie nie letztlich >falsch< sein.«19 Im Bild:

christliche

Liebe

Literalsinn/

klare Stellen

der Schrift

Spiritualsinn/

unklare Stellen

der Schrift

christliche

Liebe

28

Durch seine Berücksichtigung des Kontextes und seine

Hochschätzung des Literalsinns durchbrach Augustin

den logischen Zirkel, in dem Origenes seine allegorische

Auslegung durch allegorisch ausgelegte Bibelstellen be-

gründet hatte.20 Darüber hinaus entwand er durch seine -

dem gesamtbiblischen Kontext (neben 2. Kor 3 selbst

v. a. Rom 5,20-6,11) gerecht werdende - Deutung von

»Buchstabe« und »Geist« in 2. Korinther 3,6 als »Ge-

setz« und »Gnade« den spiritualistischen Exegeten ihre

wichtigste Waffe und ebnete dem Schriftverständnis

eines Paulus von Burgos und Martin Luther den Weg

(s.u.).21

Thomas von Aquin (1225-1274) als Vertreter der

mittelalterlichen Exegese hielt am vierfachen Schriftsinn

fest; er schränkte den Anwendungsbereich der drei zum

sensus spiritualis zählenden Sinne gegenüber dem buch-

stäblichen jedoch stark ein. Zunächst stellte er fest, daß

bildhafte Ausdrücke (also Metaphern, Gleichnisse usw.)

gar nicht zum geistigen, sondern zum buchstäblichen

Sinn gehören, wo es sich von Wortsinn und Kontext her

um uneigentliche Rede handelt.22 - Zum zweiten forderte

er die völlige Bindung des geistigen Sinnes an den

buchstäblichen Sinn.23 - Zum dritten lehnte er aus dem

»Wissen darum, daß der geistige Sinn nie mit absolu-

ter Gewißheit erkannt werden kann«, daß ihm - wie

J. Pietron formuliert - »das oft nicht präzise Auszudrük-

kende, das Verschwebende, das Verbergend-Entbergen-

de« eignet, den Gebrauch des geistigen Sinns zur theolo-

gischen Argumentation ab. »Symbolische Theologie ist

nicht argumentative so zitiert er Pseudodionysius Areo-

pagita: Wer theologisch argumentieren will, kann sich

nur auf den buchstäblichen Sinn berufen.«24 - Schließlich

war Thomas der Ansicht: »Es gibt nichts, was verborgen

29

an irgendeiner Stelle der Schrift überliefert wird, das

nicht anderswo in Klarheit herausgestellt wird.«25 Der

geistige Schriftsinn sei letztlich gar nicht erforderlich,

»weil nichts Glaubensnotwendiges sub spirituali sensu

enthalten ist, was nicht schon irgendwo durch den Lite-

ralsinn klar geoffenbart ist«26.

Unter dem Einfluß von Augustin, Thomas und Niko-

laus von Lyra (ca. 1270-1349) erarbeitete Paulus von

Burgos (ca. 1351-1435) seine Kriterien zur Verhältnisbe-

stimmung von sensus literalis und sensus spiritualis

(nachfolgend: »sens, lit.« und »sens. spir.«). G. Ebeling

faßt sie so zusammen:

»1. 2. Korinther 3,6 geht nicht auf die Unterscheidung

von sens. lit. und spir., sondern auf die Unterscheidung

von altem und neuem Gesetz . . .

2. Der sens. lit. gibt nicht nur historia, der sens. spir. gibt

keine nicht auch sonst durch den sens. lit. belegten

glaubensnotwendigen Dinge.

3. Gerade als Fundament ist der sens. lit. würdiger.

4. Der sens. lit. enthält oft unmittelbar den sens, parabo-

licus (vgl. Thomas!).

5. Gerade die Universalität (Verständlichkeit für die

rüdes) gibt dem sens. lit. seine Würde.

6. Beim sens. lit. ist anzufangen, weil er die Prinzipien

gibt, also wichtiger ist.

7. Nur wo der sens. lit. versagt, ist auf den sens. spir.

zurückzugreifen. Dieser Fall tritt ein:

1. in parabolischer Redeweise,

2. wenn die Schrift selbst auf figürliche Deutung an-

spielt,

3. wenn eine Geschichte nicht erbaulich, sondern anstö-

ßig ist.«27

30

Die Hermeneutik Martin Luthers (1483-1546) ist An-

knüpfung und Neuerung zugleich. Wir fassen einige

seiner Erkenntnisse zusammen.

In der Auslegung der entscheidenden Stelle 2. Korin-

ther 3,6 hätten »Origenes, Hieronymus, Dionysius und

ettlich mehr . . . geyrret und gefeyllet«28 - »außgenom-

men S. Augustino«29, der spricht: »Der buchstab ist

nichts anders denn das GESETZ ON GNADE. Also

muegen wir wiederumb sagen, das der geyst sey nit

anders denn die GNADE ON GESETZ.«30

In 2. Korinther 3 (Kontext!) schreibe Paulus nämlich

nicht von zwei Schriftsinnen (»nit ein tuttel von dießen

tzweyen sinnen«), sondern »von zweyerlei predigtenn

oder prediger ampten. Eynis ist des alten testaments, das

ander des newen testaments. Das alte testament prediget

den buchstaben, das new predigt den geyst« 3I. Infolge

seiner Nichterfüllbarkeit durch den »fleischlichen« Men-

schen werde das - auf »steinerne Tafeln« geschriebene

und an sich »geistliche«32 (Rom 7,14) - alttestamentliche

Gesetz zum tötenden Buchstaben, während die in Chri-

stus erschienene und durch den Geist in »fleischerne

Tafeln des Herzens« geschriebene Gnade Leben und

Freiheit bewirke.33 »Denn das geschriebene Gesetz ver-

mag nicht das Herz zu ändern, während der G(eist) das

umwandelnde Geschehen und Vernehmen der göttli-

chen Selbstmitteilung ist« (G. Ebeling)3^4.

Luther dreht somit die Schriftauffassung des Alexan-

driners Origenes um: »Nach dem alexandrinischen Ver-

ständnis ist die Schrift an sich litera. Geistlich wird sie

erst durch die sie erschließende Methode . . . Umge-

kehrt steht es bei Luther im Gefolge Augustins: Die

Schrift an sich ist spiritualis. >Litera< wird sie erst durch

den gegen sie sich verschließenden Unglauben.«35 Werde

31

die »Decke« des Unglaubens entfernt (vgl. 2. Kor

3,13ff), dann komme es zur Entdeckung des Geistes der

Schrift im Buchstaben. Die Folge: es gibt für Luther

»keinen mehrfachen Schriftsinn. Der buchstäbliche ist

der geistliche, der geistliche ist der buchstäbliche Sinn.

Das geistliche Verstehen ist nicht Produkt einer Ausle-

gungsmethode, sondern ist Wirkung des Heiligen Gei-

stes durch den Glauben«36.

G. Gloege spricht von einer »litera spiritualis«, einem

»Geist-Buchstaben« bei Luther: »Luthers >Wort< ist

geisthaltig; und umgekehrt: Luthers >Geist< wortgebun-

den.«37 »In dieser verwegenen Konzeption Luthers

liegt ... die Überwindung des mittelalterlichen Dualis-

mus von buchstäblicher und geistlicher Auslegung.«38 An

die Stelle der Nebeneinanderordnung von litera und

Spiritus (s.o. das Schema der spätmittelalterlichen Scho-

lastik) tritt die Überordnung der litera spiritualis als

christologischer »Quellsinn« über alle anderen Sinne, die

an jenem auszurichten sind oder - wo das nicht möglich

ist - nicht gebraucht werden sollten.39 Gloege gebraucht

folgendes Schaubild^40:

(1) LITERA SPIRITUALIS = Grundsinn

Quellsinn Kerygma

christologisch

Offenbarung - Geschichte

1

(3) TROPOLOGIA = MORALIS = Gegenwartssim

Hauptsinn Existenz

soteriologisch

Gnade - Sünde

(2) Allegoria (4) Anagoge = möglich, aber weder bei

ekklesiologisch eschatologisch den Aposteln noch bei den

Kirche - Welt Lohn - Strafe Vätern gebräuchlich, da-

■•■ her nicht empfehlenswert

applications

(Anwendungen der Tropologie)

32

H. Stadelmann formuliert die entscheidende Regel, die

sich aus Luthers Hermeneutik ergibt: »Der Literalsinn ist

die einfache, normale Wortbedeutung, wie der jeweilige

Kontext sie sprachlich und geschichtlich nahelegt.« Aus-

schlaggebend ist jeweils »der vom Autor intendierte und

vom gesamtbiblischen Kontext sich nahelegende Wort-

sinn«. »Von daher fordert der Literalsinn, Prosa als

Prosa, Geschichtsbericht als Geschichtsbericht, Allego-

rie als Allegorie, Bildwort als Bildwort, Poesie als Poesie

usw. auszulegen.« Nicht von unserem »subjektiven

Sprachempfinden« ist dabei auszugehen, sondern von

dem »Sprachempfinden und Sprachgebrauch des hebrä-

isch- und griechischsprechenden Menschen zu alt- und

neutestamentlicher Zeit«41.

Folgt man dieser Regel, dann bereitet z. B. die Frage,

wie die biblischen Gleichnisse oder die in Galater 4,22ff

gebrauchte Allegorie zu verstehen sind, kein Problem:

Sie sind als Gleichnisse oder Allegorie - und als nichts

anderes - aufzufassen, da der Kontext dies fordert.

Paulus verwertet etwa die - in Genesis 16 wörtlich zu

nehmende - Geschichte von Hagar und Ismael in Galater

4,22 ff. »mit Bewußtsein als Bild, um den unverständigen

Galatern die schwierige Lehre von der Glaubensgerech-

tigkeit näherzurücken«42. Das Bild ist im Kontext der

paulinischen Argumentation der Literalsinn; ein »wörtli-

ches Verstehen« wäre dort der Spiritualsinn. K. Holl

betont: »Mit herrlicher Klarheit hat er (Luther) es schon

im Jahr 1519 ausgesprochen, daß da, wo aus dem Zusam-

menhang sich die Bildlichkeit der Redeweise ergibt,

dieser bildliche Sinn nicht etwa als ein >uneigentlicher<

neben dem buchstäblichen, sondern als der eigentliche

und einzige, weil vom Schriftsteller allein beabsichtigte,

anzusehen ist. Der Schriftsteller hat die Freiheit, sich das

33

eine Mal eigentlich, das andere Mal bildlich auszudrük-

ken, aber es ist doch in jedem Fall nur ein einziger Sinn,

den er meint.«43

Ergebnis

Weil Geist und Buchstabe in der Bibel eine untrennbare

Einheit sind, darf der geistige Sinn nicht neben, sondern

muß im buchstäblichen Sinn (als Erstsinn) gesucht wer-

den. Des weiteren hat sich gezeigt: Eine spirituelle

Interpretation darf sich gegenüber dem Bibeltext nicht

verselbständigen. Sie muß den unmittelbaren und ge-

samtbiblischen Zusammenhang beachten und von den

klaren Stellen der Schrift - d. h. von ihrem buchstäbli-

chen Wortsinn- ausgehen. Wenn sie bei der Interpreta-

tion unklarer oder »geheimnisvoller« Stellen zu weiter-

gehenden Aussagen gelangt, so dürfen diese nicht in

Widerspruch zum Inhalt der klaren Stellen treten; viel-

mehr muß sich die »geistige« von der buchstäblich-

wörtlichen Deutung her verifizieren oder falsifizieren

lassen. Die spirituelle Interpretation soll Exegese (Aus-

legung) des Bibeltextes, keine »Eis-egese« (»Ein-le-

gung«, Hineininterpretation) sein. Lassen sich ihre Aus-

sagen nicht am klaren, buchstäblichen Wortsinn verifi-

zieren, so sind sie nicht zur Argumentation geeignet, da

ihnen Eindeutigkeit fehlt.

Diese Zurückhaltung wird von heute einflußreichen

Formen der spirituellen Interpretation (anthroposophi-

sche, tiefenpsychologische und feministische Exegese)

nicht gewahrt. Ihr Selbstanspruch, die Rettung des Chri-

stentums, der Religion oder der Gesellschaft zu bringen,

ist daher äußerst kritisch zu beurteilen.

34

Anmerkungen

(HiO = Hervorhebung im Original;

HddV = Hervorhebung durch den Verfasser)

1. Drewermann 11/1985, 787ff (HiO).

2. Vgl. kritisch hierzu: Gassmann, 1993.

3. Z.B. Göttner-Abendroth, 1984; Moltmann-Wendel, 1982.

4. Clemens Alexandrinus, Stromateis V, 4 §§ 19-20.

5. Buch Sohar III, 152.

6. Vgl. Heussi, 1979, 66 ff., sowie das Zeugnis des Porphyrius über

Origenes (Euseb., Kirchengeschichte VI, 19,4 ff.).

7. Origenes, De principüs IV, 2, 4. - Origenes stützt sich mit seiner

Lehre vom dreifachen Schriftsinn im wesentlichen auf die (im

hebräischen Urtext unklare) Stelle in Sprüche 22,20, die er nach der

Septuaginta-Übersetzung wiedergibt: »Du schreibe dirs dreifach

nieder mit Vorsicht und Verstand, um Wahrheit zu antworten auf

die Fragen, die dir vorgelegt werden.« - Tatsächlich steht in der

Septuaginta das Wort »trissös« (»dreifach«), wohingegeben im

hebräischen Urtext »schalischim« steht - ein Wort, das in seiner

Bedeutung nicht gesichert ist. Gesenius nennt als gewöhnliche

Übersetzung »Kernsprüche« (Gesenius, 1962,834), so daß Sprüche

22,20 wie folgt lauten würde: »Schreibe dir folgende Kernsprüche

nieder als Rat und Erkenntnis . . .« Das würde auch besser zum

Textzusammenhang (nachfolgende Aufzählung von Kernsprüchen)

passen. In jedem Fall bleibt der Versuch problematisch, auf derart

dunkle Stellen ein Lehrsystem aufzubauen, was freilich esoterische

Autoren mit ihrer Vorliebe für das »Geheimnisvolle« häufig tun.

8. Pietron, 1979, 91 (Klammerbemerkungen durch den Verfasser).

9. Vgl. ebd.

10. Origenes, De principüs IV, 2,1 ff.

11. Origenes, De principüs IV, 3,5; Übersetzung von G. Ebeling, 1942,

115.

12. Ebeling, 1981, 109.

13. Nach Gloege, 1963, 73.

14. Im Original: »Littera gesta docet; quid credas allegoria; Moralis,

quid agas, sed quid speres, anagoge« (ebd, 72; frei übersetzt vom

Verfasser). Ein »Urheber« der Lehre vom vierfachen Schriftsinn ist

ebenso unbekannt wie der Verfasser dieses Merkverses (Augusti-

nus? Johannes Cassian?). »Sicher ist jedenfalls, daß dieser Vers

zwar einerseits immer wieder zitiert und die darin beschriebene

Vierzahl der Schriftsinne immer wieder gelehrt wurde, daß aber

andererseits niemals konsequent nach diesen vier Schriftsinnen

gefragt wurde« (Pietron, 1979, 136).

15. Origenes, De princ. IV, 3,5; zit. nach: Ebeling, 1942, 115.

35

16. Ebeling, 1942, 117 (HddV). - Goppelt schreibt: »Gegenstand

typologischer Deutung können nur geschichtliche Fakta, d.h. Perso-

nen, Handlungen, Ereignisse und Einrichtungen sein, Worte und

Darstellungen nur insofern, als sie von solchen handeln. Eine

typologische Deutung dieser Objekte liegt vor, wenn sie als von

Gott gesetzte, vorbildliche Darstellungen, d.h. >Typen< kommen-

der, und zwar vollkommenerer und größerer Fakta aufgefaßt wer-

den.« Eine solche typologische Entsprechung bzw. Steigerung er-

gibt sich z. B. zwischen Altem und Neuem Testament (Vorausdeu-

tungen auf Christus etc.). »Die Geschichtlichkeit des Berichteten

und damit der Wortsinn des Textes ist für die Allegorie gleichgültig,

für die Typologie (und wenigstens letzterer auch für die symbolische

Deutung) Grundlage« (Goppelt, 1973, 18 f.; HddV).

17. Hagemann, 1970, 213.

18. Augustinus, De doctrina Christiana I, 36 (»quisquis in Scripturis

aliud sentit quam ille qui scripsit, illis non mentientibus fallitur«);

zit. nach: Ebeling, 1942, 122.

19. Nach: Pietron, 1979, 134 f.

20. »Ist doch sowieso die Begründung eines dreifachen Schriftsinnes nur

mit sehr schwachen Argumenten, nämlich mit den allegorisch

ausgelegten Stellen Sprüche 22,20; Herrn Vis. II 4,3 und Johannes

2,6 belegt« (Ebeling, 1942,116; vgl. Origenes, De princ. IV 2,4-5). -

Zu Sprüche 22,20 s. o. (Anm. 7).

21. Vgl. Augustinus, De spiritu et litera, v. a. die §§ 6-10.

22. »Der bildhafte Sinn ist im buchstäblichen Sinn enthalten: denn

durch Wörter wird das eine im eigentlichen Sinn, das andere im

uneigentlichen Sinn bezeichnet; dabei hegt der buchstäbliche Sinn

nicht in dem Bild selbst, sondern in dem, was sinnbildlich dargestellt

wird. Wenn nämlich die Schrift den Arm Gottes erwähnt, ist nicht

der buchstäbliche Sinn, daß es bei Gott ein körperliches Glied dieser

Art gibt, sondern das, was durch dieses Glied bezeichnet wird, die

tätige Kraft also« (Thomas von Aquin, STh I, q. 1, a. 10; zit. nach:

Pietron, 1979, 147 f.).

23. »Für Thomas ... ist es unerläßlich, daß sich der geistige Sinn auf

den buchstäblichen Sinn gründet und diesen notwendig voraussetzt«

(Pietron, 1979, 149 f.).

24. Ebd, 150f (Zitat im Zitat aus: Thomas von Aquin, Quodlibet VII, q.

6, a. 4: »Symbolica theologia . . . non est argumentativa.«) -

Freilich hält das »Verbergend-Entbergende« zugleich den »Raum

für das Geheimnis« offen, und es kommt tatsächlich darauf an, unter

welchem Aspekt man die Bibel liest: »Wird die Bibel wie bei

Origenes vorwiegend mit spirituell-homiletischem Interesse gele-

sen, braucht völlige Eindeutigkeit kein Ziel der Schriftauslegung zu

sein. . . . Wird die Schrift dagegen wie bei Thomas mit vorwiegend

36

systematisch-theologischem Interesse gelesen, dann muß es das Ziel

der Schriftauslegung sein, klare und eindeutige Aussagen zu liefern.

Diese aber kann nur die buchstäbliche Exegese liefern« (Pietron,

1979, 151).

25. Thomas von Aquin, Quodlibet VII, q. 6, a. 14 (zit. nach: Pietron,

1979,151).

26. Fleig, 1927, 3. - Pietron meint kritisch, daß bei dieser Ansicht die

»Schrift als Ganze« aus dem Blickfeld gerät: »Das Neue, das nicht in

Sätzen auszusprechen ist, sondern allererst in der Schau des Ganzen

erfahren werden kann: das scheint hier ausgeblendet zu sein. So

wird offensichtlich die Klarheit, die Thomas anzielt, bezahlt mit dem

Verzicht darauf, das Ganze der Heilsordnung Gottes in den Blick zu

bekommen - das Ganze, das mehr ist als die Summe aller Einzeler-

eignisse.« Freilich - so gesteht Pietron zu - »ist uns das Ganze noch

verhüllt, und es wird bis zum Ende der Zeiten verhüllt und ein

Mysterium bleiben - aber gerade als solches will das Ende und damit

das Ganze des göttlichen Heilsplanes auch ahnend geschaut wer-

den« (Pietron, 1979, 151 f.; HddV).

27. Ebeling, 1942, 136.

28. Luther, WA 7, 647, 29 f.

29. Ebd, 652, 12.

30. Ebd, 659, 26 ff. (HiO).

31. Ebd, 653, 14 ff.

32. Die Bezeichnungen »geistig« und »geistlich« werden hier gleichbe-

deutend (als Übersetzung von griech. »pneumatikos« bzw. lat.

»spiritualis«) verstanden.

33. Vgl. ebd, 654 f.

34. G. Ebeling, Art. »Geist und Buchstabe«, RGG II, Sp. 1291.

35. Ebeling, 1942,288. - Das »Gesetz« (und damit die ganze Schrift) ist

»in sich immer geistlich« (»lex in se semper est spiritualis«). Es ist

»nicht an sich, sondern für mich Buchstabe« (»non sibi, sed mihi est

literalis«) (Luther, WA 2, 551 f.; HiO). Vgl. v. a. Römer 7,14 ff.:

»Denn wir wissen, daß das Gesetz geistlich ist; ich aber bin

fleischlich, unter die Sünde verkauft. . .«

36. Ebeling, 1942, 311.

37. Gloege, 1963,135 (HiO).

38. Ebd, 74.

39. Ebd.

40. Ebd (HiO).

41. Stadelmann, 1985, 106 (HiO).

42. Holl, 1923, 554 (HddV).

43. Ebd, 555 (HiO).

37

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Der Sohar. Das heilige Buch der Kabbala. Nach dem Urtext ausge-

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Stadelmann, H., Grundlinien eines bibeltreuen Schriftverständnisses,

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Akademie, Heidelberg/Graz, 1933 ff.

39

Traum oder Wort?

Drewermanns Offenbarungsverständnis und

der biblische Kanon

Für den Psychotherapeuten und Theologen Eugen Dre-

wermann hat die Bibel keine normative Bedeutung.

Ausgangspunkt seiner tiefenpsychologischen Exegese

sind nicht die biblischen Aussagen, sondern die innersee-

lischen Erlebnisse - vor allem die Träume - des Men-

schen, die sich in den Traditionen der verschiedenen

Religionen und Kulturen niederschlagen.

Drewermann schreibt: »Nicht vom Wort und von der

Geschichte, sondern vom Traum, vom Bild ist auszuge-

hen. «1 »Religiös ist eine Auslegung religiöser Texte nur

legitim, wenn sie innerlich ist; alles Historische aber ist

äußerlich.« Drewermann möchte dort anknüpfen, »wo

jede religiöse Erfahrung ihren Ursprung hat: nicht in der

Welt der äußeren Tatbestände, sondern im inneren

Erfahrungsraum seelischer Zustände«2.

Aus einer solchen »direkten Offenbarung« durch inne-

re Seelenerlebnisse und Träume ergibt es sich fast

zwangsläufig, daß diese Art von Offenbarungsempfang

(soweit man überhaupt noch von »Offenbarung« als

einem von außen kommenden Geschehen reden kann)

keineswegs abgeschlossen ist, sondern immer weiter-

geht. Mit der Vorstellung einer direkten Offenbarung,

welche nicht notwendig auf äußere - z. B. biblische -

Urkunden angewiesen ist, hängt also eng die Behaup-

tung einer fortschreitenden Offenbarung zusammen.

So führt Drewermann aus: »Spricht man . . . von dem

Mythos, in den die Geschichte und Geschichtsschreibung

40

sich verwandeln muß, um als Gegenstand der Liebe

schöpferisch zu sein, so steht man vor dem entscheiden-

den Problem: Wie es möglich ist, der antiken bzw. der

biblischen Geschichtsschreibung ihre gefühlsmäßige, le-

bendige und religiöse Wahrheit zurückzugeben, die dar-

in liegt, Geschichte gerade nicht in objektivierender

Distanz als ein Sammelsurium von ein für allemal gesche-

henen Fakten zu überliefern, sondern sie in Gestalt

mythischer und mythennaher Erzählungen als etwas sich

stets Wiederholendes und menschheitlich Gegenwärti-

ges zu schildern.«3

»Eine Hermeneutik der Geschichte (und damit der

Bibel als eines geschichtlichen Buches) setzt . . . voraus,

daß man - gegen HEGEL - nicht die Notwendigkeit,

wohl aber das Typische einer geschichtlichen Situation

begreift und daß man die Geschichte nicht als ein not-

wendiges Vorstadium der Gegenwart, wohl aber als ein

Bild des Immer-Gegenwärtigen betrachtet. Die Kunst

der Interpretation der Vergangenheit liegt folglich darin,

dieses Gegenwärtige zugleich in sich selbst und in dem

anderen der Geschichte aufzufinden.«4

Und an die Formkritik und das Entmythologisierungs-

programm Rudolf Bultmanns anknüpfend, schreibt Dre-

wermann: »Aber andererseits ist die Erkenntnis an sich

nicht mehr rückgängig zu machen, daß es im Neuen

Testament - und ebenso im Alten Testament - in der Tat

zahlreiche Erzählungen gibt, die sich bereits durch ihre

Form als Mythen, Legenden und Novellen im histori-

schen Sinne >verdächtig< machen und ein Material ent-

halten, das zahlreiche Analogien zu anderen Religionen

aufweist und jedenfalls viel zu schematisiert ist, als daß es

in dieser Weise ein wirkliches historisches Geschehen

wiederzugeben vermöchte.«

41

». . . statt der äußeren Wirklichkeit mittels histori-

scher und soziologischer Untersuchungen nachzugehen,

muß es, jedenfalls wenn das Ziel Theologie und Glaube

sein soll, entscheidend darum gehen, die innere Wirk-

lichkeit der jeweiligen unhistorischen, mythischen, legen-

dären, sagenhaften oder märchenähnlichen Erzählungen

psychologisch zu untersuchen und der Frage nachzuge-

hen, inwieweit in der Psyche des Menschen selbst zu allen

Zeiten Wahrheiten lebendig sind, die überhaupt nur in

der Weise etwa des Mythos, des Märchens, der Sage oder

der Legende mitgeteilt werden können. Nur dann ist der

Mythos oder die Legende, die Sage und das Märchen

mehr als ein zeitbedingtes Aussage- und Hinweismittel,

mehr als ein bloßer Bedeutungsindikator, wenn sich

zeigen läßt, daß sie nicht nur in Anbetracht einer be-

stimmten zeitgeschichtlichen Situation notwendig waren,

sondern in Anbetracht der menschlichen Psyche für alle

Zeiten notwendig sind: Nur dann auch können sie in sich

selbst etwas bedeuten, das bleibend gültig ist und von

dem her sie in ihrer Aussagegestalt unabtrennbar sind.«5

Soweit Drewermann. - Nun ergibt sich die Frage: Wie

verhält sich die Vorstellung von einer direkten und unab-

geschlossenen Offenbarung zu den Aussagen der Bibel?

Noch konkreter formuliert: 1st der biblische Kanon abge-

schlossen - oder läßt er die Möglichkeit neuer Offenba-

rungen zu?

Auf diese schwierigen und vieldiskutierten Fragen

versuchen wir nachfolgend in einem grundlegenden

Überblick zu antworten und dabei implizit Drewermanns

Ansatz kritisch zu analysieren. Wir betrachten zunächst

Vorläufer und Parallelen zu Drewermann in der Kir-

chengeschichte und wenden uns anschließend der Ka-

nonproblematik zu.

42

Vorläufer und Parallelen zu Drewermann

Die Behauptung einer »direkten Offenbarung« findet

sich in verschiedenen Formen bei den Mystikern und

religiösen Spiritualisten aller Zeiten. Nachfolgend einige

Beispiele, vor deren Hintergrund Drewermanns Position

klarer hervortritt.

Die Mitglieder der um 156/157 n. Chr. entstandenen

Sekte des Montanus beanspruchen, in ekstatischen Zu-

ständen und Visionen direkte, über die Bibel hinausge-

hende »Offenbarungen« von Gott zu erhalten. Der Kir-

chenhistoriker Euseb bezeichnet sie als »Falschprophe-

ten« und schreibt über ihren Begründer: »Andere aber

ließen sich durch ihn verführen, als spräche aus ihm ein

heiliger Geist und als besäße er ein prophetisches Cha-

risma.«6

Verschiedene gnostische Gruppen (griech. gnosis =

»Erkenntnis«) zur Zeit der Alten Kirche unterscheiden

zwischen Hylikern (grob materiell Gesinnten), Psychi-

kern (den gewöhnlichen Gläubigen, die sich auf die

biblische Offenbarung stützen) und Pneumatikern (den

eigentlichen Gnostikern, die Geist und übersinnliche

Erkenntnis besitzen). Die Gnostiker empfangen angeb-

lich immer neue »Offenbarungen«. »Die Hauptmasse

dergnostischenSchriftstellerei . . .sindOffenbarungen,

die von einer der gnostischen Heilsgestalten einer Per-

son, meist aus der biblischen Geschichte, übergeben

worden sein sollen. In dieser Einkleidung zeigt sich, daß

das >System< den >Ruf von oben< bringen will. Da sind

Evangelien, nicht im Sinne der neutestamentlichen

Evangelien, sondern geheime Offenbarungen Jesu meist

nach seiner Auferstehung, auch Evangelien ohne diesen

Anspruch.«7

43

Diese Linien setzen sich am Rande oder außerhalb der

Kirche bis ins Mittelalter, die Reformationszeit und die

Gegenwart hinein fort. Zwei Beispiele mögen zur Illu-

stration genügen.

Meister Eck(e)hart (ca. 1270-1328) und andere Mysti-

ker des Mittelalters streben die Vereinigung der Seele

mit dem Göttlichen (unio mystica) an. Ist diese eingetre-

ten, dann wird ein »inneres Licht« entzündet, eine

»Erleuchtung« findet statt. Der, der »in sich den Gott

gefunden« hat, bedarf »für ein rechtes, göttliches Leben

keines äußeren Gesetzes, keiner menschlichen Weisung,

keiner Belehrung aus Büchern, welche sagen, was ein-

stens war: Gott selbst ist in ihm gegenwärtig und gibt ihm

Lehre und Weisung. Er ist selbst ein Offenbarungsquell

für andere, die noch nicht den Gott in sich gefunden«8.

Unter den zahlreichen »Schwärmern« der Reforma-

tionszeit tritt besonders Thomas Münzer (t 1525) hervor.

Münzer nimmt an, daß das durch den Bibeltext nicht

vollkommen erfaßte »Wort Gottes« im menschlichen

Herzen als »übernatürliche Erleuchtung, Vision usw.«

wirkt.9 »Hauptstichworte der Münzerischen Theologie

stehen im Zusammenhang mit der Mystik«, z. B. seine

Polemik gegen den »heyligen Buchstaben«10. Auch

J. v. Fiores Lehre vom »ewigen Evangelium« war Mün-

zer bekannt. Er schreibt: »Ir solt auch wissen, das sie dise

lere dem Apt Joachim zu schreiben, und heissen sie ein

ewiges euangelion in grossem spott Bey mir ist dz getzew-

gniß Abatis Joachim groß.«11

Es sei noch darauf hingewiesen, daß es in Neuzeit und

Gegenwart eine Fülle von Gruppen und Einzelpersonen

gibt, die beanspruchen, auf direktem Weg von Gott

»neue Offenbarungen« zu erhalten, etwa verschiedene

Strömungen innerhalb der Pfingstbewegung, die »Inne-

44

re-Geist-Christus-Kirche« (»Heimholungswerk Jesu

Christi«), die Mormonen, der Kreis um Jakob Lorber

und die Anthroposophen^12.

Wir können unseren historischen Exkurs hier abbre-

chen, weil der immer gleichbleibende Zug in der Lehre

von der »direkten Offenbarung« bereits deutlich hervor-

getreten ist: Es wird ein direkter Offenbarungsempfang

durch Träume, Visionen, »höhere Erkenntnisse«, »Ver-

einigung mit dem Göttlichen« usw. behauptet, der das

geschriebene Bibelwort als Offenbarungsmittler an die

zweite Stelle rückt.

Beurteilung

Aus theologischer Sicht sind - wie schon erwähnt - an

alle Bewegungen und Autoren, die sich auf Neuoffenba-

rungen berufen, zwei grundsätzliche Fragen zu richten:

1. Lassen die im biblischen Kanon zusammengestellten

Schriften von ihrem Selbstverständnis her die Möglichkeit

neuer, über sie hinausgehender Offenbarungen zu?

2. Wenn ja: Stehen die Neuoffenbarungen in inhaltli-

cher Kontinuität zu den A ussagen der Bibel - oder werden

Widersprüche sichtbar?

Aus der Betrachtung der biblischen Heilsgeschichte

(z.B. der Berufung der Propheten) ergibt sich: Der

persönliche Gott der Bibel offenbart sich souverän -wo,

wann, wem und wie er will. Obwohl somit der - für

manche Strömungen charakteristische - Versuch zum

Scheitern verurteilt ist, auf methodischem Wege Zugang

zu höheren, »göttlichen« Offenbarungen zu gewinnen,

bleibt dennoch die Möglichkeit neuer Offenbarungen

45

zunächst nicht ausgeschlossen. Denn gerade weil Gott

souverän ist und sich offenbaren kann, wo, wann, wem

und wie er will - gerade deshalb kann er sich auch nach

Abschluß des biblischen Kanons (auch in der Gegen-

wart) offenbaren. Wer könnte oder wollte Gottes Wir-

ken begrenzen, wer - außer Gott selbst?

Damit aber sind wir am entscheidenden Punkt ange-

langt: Gott selbst hat seine Offenbarung begrenzt - und

zwar, indem er ihr heilbringende Eindeutigkeit verliehen

und sie an das biblische Wort gebunden hat. Gott hat sich

als der eine und alleinige Gott geoffenbart, gegenüber

dem alle anderen Götter »Nichtse« sind (2 Mose 20,2 f.; 5

Mose 6,4; Jes 44,6 ff. u. ö.). Er hat seinen Sohn Jesus

Christus als den einzigen Weg zum Vater, als einzigen

Heilsmittler in die Welt gesandt (Joh 14,6; Apg 4,12;

1. Tim 2,5 u. ö.). Dementsprechend hat er seinen Boten

ein einziges Evangelium aufgetragen und diejenigen

sogar mit seinem Fluch belegt, die »ein anderes Evange-

lium« verkündigen (2.Kor 11, 3f.; Gal 1,6 ff.). Dieses

eine und einzige Evangelium nun mit seiner Verkündi-

gung des einzigen Gottes und Heilsweges ist die Richt-

schnur, an der alle neuen Offenbarungen, alle »anderen

Evangelien« zu messen sind. Und dieses Evangelium ist

an das »in Ewigkeit bleibende« Wort Gottes gebunden

(Jes 40,8; l.Petr l,25).

Während die Spiritualisten aller Zeiten - und mit

ihnen auch Eugen Drewermann - den Geist vom Wort

lösen wollen (sie setzen im Gefolge einer Fehldeutung

des Origenes das Bibelwort mit dem »Buchstaben« in

2. Kor 3,6 gleich), sind Wort und Geist in biblisch-

theologischer Sicht eine Einheit. Wort und Geist können

nicht - wie z.B. bei Drewermann - gegeneinander

ausgespielt werden, sondern »Gott gibt seinen Geist

46

nicht anders als so, daß das äußere Wort vorangeht; also

nicht unmittelbar, >ohn Mittel<, sondern mittelbar«13.

Wäre der Geist nicht mehr an das äußere Bibelwort

gebunden, dann wäre der Willkür, der Uneindeutigkeit

und damit der Heillosigkeit Tür und Tor geöffnet. Gott

aber »will, daß alle Menschen gerettet werden und sie zur

Erkenntnis der Wahrheit kommen« (l.Tim 2,4) - und

das kann nur ermöglicht werden, wenn die Offenbarung

Gottes innerlich klar und eindeutig ist.

Mit Luther sprechen wir deshalb von einer »litera

spiritualis«, einem geisthaltigen Wort und einem wortge-

bundenen Geist (WA 7,647 ff.). Eine »direkte Offenba-

rung«, ein Sprechen des Geistes Gottes unter Umgehung

des äußeren Bibelwortes, ist somit mit dem biblischen

Schriftverständnis unvereinbar. »Neue Offenbarungen«

könnten nur entweder das im Bibelwort Gesagte bestäti-

gen oder aber inhaltlich darüber hinausgehen. Im ersten

Fall wären sie überflüssig, im zweiten Fall spekulativ. In

jedem Fall aber würden sie den in der Bibel klar darge-

legten Heilsweg relativieren. Nicht umsonst warnt Pau-

lus die nach höherer »Erkenntnis« und »Menschenweis-

heit« (1. Kor 1 f.) strebenden Korinther, nicht über das

hinauszugehen, »was geschrieben steht« (1. Kor 4,6; vgl.

2. Joh 9f; Offb 22,18 f.).

Nun stellen sich die Fragen: Was steht denn geschrie-

ben? Ist der biblische Kanon abgeschlossen? Oder gibt es

nicht doch eine »fortschreitende Offenbarung« aus gei-

stigen Welten, die dann ebenfalls zum »äußeren Wort«

wird? Um diese Fragen zu beantworten, betrachten wir

die Hauptkriterien, die in der Alten Kirche zur Festle-

gung des biblischen Kanons geführt haben (wir beschrän-

ken uns dabei auf den - zeitlich näher liegenden -

neutestamentichen Kanon)14:

47

a) Apostolizität oder Urkirchlichkeit: Die Schrift soll

sachlich, geschichtlich und - im Optimalfall - auch

literarisch von den Aposteln herstammen. Sie soll den

Ereignissen, von denen sie berichtet, zeitlich möglichst

nahe stehen (vgl. l.Joh 1,1 ff. u.ö.)15.

2. Geschichtlichkeit: Die Schrift soll »nicht >erdichtet<

sein, keine Fabeleien oder Mythen enthalten«, sondern

»die >Tatsachen< oder >die Wahrheit< wiedergeben« (vgl.

2. Petr 1,16 u. ö.)16. Gegen die Häretiker wird der »Vor-

wurf der Ungeschichtlichkeit ihrer Schriften« erhoben.17

3. Übereinstimmung mit der Glaubensregel: Die Schrift

soll mit der Glaubensregel, d. h. der lehrmäßigen Zu-

sammenfassung der bereits rezipierten Schriften (v. a.

Evangelien und Paulusbriefe; vor diesen das Alte Testa-

ment ohne Apokryphen), übereinstimmen. Die Glau-

bensregel ist »nicht ein selbständiges Prinzip und norma

normans neben der Schrift . . ., sondern nichts anderes

als die Anwendung dessen, was man an den schon

rezipierten Schriften an Inhalten erkannte, auch die noch

umstrittenen«18.

Betrachten wir diese Hauptkriterien der Alten Kirche,

so sehen wir, daß hier in äußerst vorsichtiger und sorgfäl-

tiger Weise - unter Leitung des Heiligen Geistes^19 - das

älteste und authentischste Traditionsgut des christlichen

Glaubens gesammelt und zum neutestamentlichen Ka-

non vereinigt wurde. Dieser Kanon ist nun in der Tat die

»Richtschnur« - und in seiner jetzt vorliegenden Gesamt-

heit die »Glaubensregel« -, an der alle neu auftretenden

»Offenbarungen« zu messen sind. Er ist auch die Richt-

schnur, die Auskunft darüber erteilt, ob eine fortschrei-

tende Offenbarung überhaupt gegeben ist.

Obwohl spiritualistische Ausleger den biblischen Ka-

non nicht als ausschlaggebendes Kriterium zur Beurtei-

48

lung neuer Offenbarungen ansehen, wollen sie ihn in

ihrer Argumentation dennoch nicht übergehen. So ver-

suchen sie, ihre Behauptung einer »fortschreitenden Of-

fenbarung« durch den Rekurs auf einzelne Bibelstellen

abzustützen. Die Frage ist nun aber, ob die Bibelstellen,

die sie heranziehen, tatsächlich von einer fortschreiten-

den Offenbarung, vom Christentum als einem »immer

wachsenden« sprechen - oder ob diese Deutung ihrer-

seits durch eine Art von »allegoristischer Eisegese«

zustande kommt. Wir betrachten dazu die immer wieder

herangezogenen »Hauptbelegstellen« im einzelnen.

Dabei handelt es sich u. a. um Joh 16,12 und das

Pfingstereignis (Apg 2). »Ich habe euch noch viel zu

sagen; aber ihr könnt es jetzt nicht tragen« (Joh 16,12) -

diesen Satz spricht Jesus zu seinen Jüngern in einer ganz

bestimmten Situation, nämlich vor Antritt seines Lei-

dens- und Herrlichkeitsweges und vor der Ausgießung

des Heiligen Geistes an Pfingsten. Zu diesem Zeitpunkt

kann die Welt - und können auch die Jünger - den Weg

und das Wesen Jesu Christi noch nicht wirklich verstehen

(Joh 16,10 f.)20. Erst an Pfingsten kommt der »Geist der

Wahrheit«, der die Jünger »in alle Wahrheit leiten« wird

(Joh 16,13). Charakteristisch für das Wirken des Geistes

ist vor allem dreierlei:

1. Er verherrlicht Gott (Apg 2,11) und Jesus als Sohn

Gottes, als Herrn und Messias (Joh 16,14; Apg 2,22 ff.

36).

2. Er zeugt von Jesus (Joh 15,26). Zu diesem Zweck

bevollmächtigt er die Jünger, die »von Anfang an« bei

Jesus gewesen sind (Joh 15,27; Apg 1,21 ff.) und ge-

braucht sie als Zeugen, um der Welt »die Augen aufzu-

tun« über das Wesen und den Weg Jesu (Joh 16,8 ff.;

Apg 2).

49

c) Zu Zeugen macht der Geist die Jünger, indem er sie

alles lehrt und an all das erinnert, was Jesus ihnen gesagt

hat (Jon 14,26). Deshalb - so sagt Jesus - wird der Geist

»nicht aus sich selbst reden; sondern was er hören wird,

das wird er reden« (Joh 16,13). »Er wird's von dem

Meinen nehmen und euch verkündigen« (Joh 16,15).

Daraus wird deutlich: Der Heilige Geist bringt keine

vom Wort Jesu losgelösten »neuen Offenbarungen«,

sondern vergegenwärtigt, bestätigt, erklärt und entfaltet

das von Jesus Gesagte und Gewirkte^21. Das geschieht

ganz konkret in den »geistgehauchten« (2. Tim 3,16)

Schriften des Alten und Neuen Testaments, welche die

drei Funktionen des Erinnerns (Joh 14,25), des Lehrens

(ebd) und der Verkündigung des Zukünftigen (Joh

16,13) beinhalten. Das Erinnern an das Leben Jesu

geschieht v. a. in den Evangelien, das Lehren v. a. in den

Briefen und die Verkündigung des Zukünftigen v. a. in

der Apokalypse^22.

Nach dem biblischen Schriftverständnis gibt es keine

fortschreitende Offenbarung, die über das im Kanon

Gesagte hinausginge. In den Schriften der Bibel ist der

gesamte Verlauf der Heilsgeschichte - von der Welt-

schöpfung (1. Mose 1) bis zur Weltvollendung (Apk 22) -

dargestellt. Diese Offenbarung ist mit der Sendung und

Verkündigung Jesu Christi zu ihrem Höhepunkt und

Abschluß gekommen (Hebr 1,1; Apk 22,13.16-21). Ins-

besondere jedoch ist in den Schriften der Bibel alles

enthalten, was für das Heil und ewige Leben des Men-

schen notwendig ist. Deshalb kommt es den biblischen

Autoren gar nicht so sehr auf eine lückenlose Schilde-

rung der Ereignisse an, sondern es genügt die Darstel-

lung dessen, was zur Weckung und Stärkung des retten-

den Glaubens führt: »Noch viele andere Zeichen tat

50

Jesus vor den Jüngern, die nicht geschrieben sind in

diesem Buch. Diese aber sind geschrieben, daß ihr

glaubt, Jesus ist der Christus, der Sohn Gottes, und daß

ihr durch den Glauben das Leben habt in seinem Namen«

(Joh 20,30 f.).

Der einzige objektive Maßstab zur Prüfung neuer

Vorstellungen oder »Offenbarungen«, wo immer diese

herkommen mögen, ist und bleibt der biblische Kanon

selbst, und zwar der Kanon in seinem Gesamtzusammen-

hang und Literalsinn. Dabei steht von vornherein fest,

daß heutige neue »Offenbarungen« allein schon wegen

des Zeitabstandes zum biblisch überlieferten Geschehen

das grundlegende Kriterium der Apostolizität bzw. Ur-

kirchlichkeit nicht erfüllen können. Sie sind somit der in

der Bibel bezeugten Offenbarung nicht gleich-, sondern

unterzuordnen. Nicht die Bibel ist solchen neuen »Offen-

barungen« allegorisch anzupassen, sondern diese »Of-

fenbarungen« sind nach ihrer Übereinstimmung oder

Nichtübereinstimmung mit dem biblischen Kanon (als

»Glaubensregel«) zu befragen.

Ergebnis

a) Die Bibel ist zwar in Zeit und Raum entstanden, aber

sie ist nicht zeitbedingt und relativ. Sie vermittelt das in

Ewigkeit bleibende und die gesamte Heilsgeschichte

umfassende göttliche Wort.

b) Gott hat sich durch seinen Geist an dieses Wort

gebunden und damit dessen Gültigkeit bleibend festge-

legt, um die Eindeutigkeit des Heilsweges zu gewährlei-

sten. Wort und Geist sind eine Einheit.

c) Wer eine »Offenbarung des Geistes« empfängt, die

51

inhaltlich über das biblische Wort hinausgeht, es relati-

viert oder gar in Widerspruch zu ihm tritt, kann sich

damit nicht auf das biblische Schriftverständnis berufen.

Nach dem biblischen Schriftverständnis gibt es keine

»direkte Offenbarung« von Gott ohne Grundlage im

biblischen Wort.

4. Auch die »fortschreitende Offenbarung« ist mit der

Kanonisierung des Neuen Testaments zum Abschluß

gelangt, weil nun - mit dem Kommen Jesu - für die Zeit

von der Weltschöpfung bis zur Weltvollendung alles

Heilsnotwendige gesagt ist.

5. Wer sich - wie Drewermann - dennoch auf neue

Offenbarungen - etwa in Gestalt von Träumen - beruft,

muß bereit sein, sie an der »Glaubensregel«, d.h. am

vorliegenden biblischen Kanon in seinem Wortsinn und

Gesamtkontext messen zu lassen. Obwohl Drewermann

dieses Kriterium nicht als ausschlaggebend anerkennt,

gilt es für ihn - vom biblischen Schriftverständnis her

gesehen - doch genauso wie für alle anderen Neuoffen-

barungsbewegungen und -autoren.

Anmerkungen

(HiO = Hervorhebung im Original)

1. Drewermann 1/1984, 153 (HiO).

2. Ebd, 13 f.

3. Ebd, 36 (HiO).

4. Ebd, 58 (HiO).

5. Ebd, 94 f. (HiO).

6. Euseb, Kirchengeschichte V,16,8.

7. Andresen, 1979, 31.

8. Vorwort von H. Büttner in: Meister Eckehart, 1934, 2.

9. Heussi, 1979, 290.

10. G. Maier, 1981, 208.

11. Brief Th. Müntzers an Zeys vom 2.12.1523; zit. nach: G. Maier,

ebd.

52

12. Diese und viele weitere Strömungen sind dargestellt in: Hütten,

1968, sowie im Materialdienst der Evangelischen Zentralstelle für

Weltanschauungsfragen in Stuttgart; vgl. auch Haack, 1985; Gass-

mann, 1993.

13. Althaus, 1980, 43.

14. Der heutige neutestamentliche Kanon mit seinen 27 Schriften wurde

im Osten zuerst vom Bischof Athanasius in seinem 39. Osterfest-

briefaus dem Jahre 367 n. Chr. vertreten. Im Westen fand er sich auf

drei afrikanischen Synoden in den Jahren 393,397 und 419 sowie in

einem Brief des Papstes Innozenz I. an den Bischof Exsuperius von

Toulouse aus dem Jahre 405. Eine wechselvolle Geschichte war der

Kanonfestlegung vorausgegangen (vgl. Ohlig, 1972, 21).

15. Vgl. ebd, 55 f.154.

16. Ebd, 164.

17. Ebd, 167.

18. Ebd, 174 (HiO). - Zu diesen Hauptkriterien traten weitere, die

jedoch von untergeordneter Bedeutung waren und die zwar weitge-

hend, aber nicht in jedem Fall zutrafen, z. B. daß eine Schrift keine

alltäglichen Dinge verhandeln, daß sie von hohem Alter, verständ-

lich, erbaulich und nützlich sein und in möglichst weiten Teilen der

Kirche anerkannt sein solle (vgl. ebd, 29 f.). Ein allgemeines, aber

grundlegendes Kriterium war die Verankerung des Gesamtkanons

»in der Kanonizität Jesu«, des Kyrios. Vom dreieinigen Gott ist der

Kanon inspiriert, und von ihm soll er zeugen: »Die neutestamentli-

chen Bücher sind in ihrer Geltung absolut christologisch, pneumato-

logisch oder theologisch begründet« (ebd, 313).

19. Gemäß der altprotestantischen Lehre vom »testimonium spiritus

sancti internum« beglaubigt sich die Heilige Schrift selbst als Wort

Gottes (vgl. Pöhlmann, 1980, 70 f.).

20. Ausnahmen wie das Petrusbekenntnis (»Du bist Christus, des

lebendigen Gottes Sohn«; Mt 16,16) und andere Bekenntnisaussa-

gen über das Wesen Christi vor Pfingsten (z. B. Mt 27,54) kommen

durch besondere Offenbarungen des »Vaters im Himmel«, nicht

durch menschliches Erkenntnisstreben zustande (Mt 16,17). Sie

leuchten wie einzelne Blitze kurz auf, um dann wieder in der

Finsternis des Nichtverstehens zu versinken (vgl. Mt 16,21 ff.).

21. »Nicht neue Erleuchtungen wird der Geist bringen, neue Mysterien

enthüllen, sondern in der von ihm gewirkten Verkündigung wirkt

Jesu Wort weiter« (Bultmann, 1985,443). »Die >ganze Wahrheit* ist

keine >neue Wahrheiu, sondern eine >entfaltete Wahrheit<, deren

Grundzüge von Jesus während seines irdischen Lebens gegeben

wurden« (G. Maier, 1986/11, 182; HiO). Maier weist auch darauf

hin, daß »vieles« (griech. polla) in Johannes 16,12 Mehrzahlform ist:

»Vieles (Mehrzahlform!) sind Einzelheiten. Die Grundlagen stehen

53

fest.. . . Die >vielen< Einzelheiten, die Jesus nach Vers 12 noch nicht

sagen konnte, wird der Geist mitteilen« (ebd, 180.182; HiO).

22 Das entspricht der alttestamentlichen Dreigliederung in Geschichts-

bücher, Lehrbücher und prophetische Bücher. - Die Bibel sträubt

sich allerdings gegen eine starre Schematisierung. So finden sich

z. B. auch in den neutestamentlichen Evangelien und Briefen pro-

phetische Stellen (Mt 24; 2. Thess 2 u. ö.).

Literatur

Althaus, P., Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh, 5. Aufl. 1980

Andresen, C. (Hg.), Die Gnosis. Erster Band: Zeugnisse der Kirchen-

väter, Zürich/München, 2. Aufl. 1979

Bultmann, R., Das Evangelium des Johannes, Göttingen, 20. Aufl.

1985

Drewermann, E., Tiefenpsychologie und Exegese, Bd. I: Die Wahrheit

der Formen. Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende, Ölten/

Freiburg, 1984

Drewermann, E., Tiefenpsychologie und Exegese, Bd. II: Die Wahr-

heit der Werke und Worte. Wunder, Vision, Weissagung, Apokalypse,

Geschichte, Gleichnis, Olten/Freiburg, 1985

Meister Eckehart, Schriften, hg. von H. Büttner, Jena, 1934

Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, hg. und eingeleitet von H.

Kraft, München, 2. Aufl. 1981

Gassmann, L., Anthroposophie und Bibel. Eine kritische Untersu-

chung, Wuppertal, 1993

Haack, F.-W., Das Heimholungswerk der Gabriele Witteck und die

Neuoffenbarungsbewegungen, München, 1985

Heussi, K., Kompendium der Kirchengeschichte, Tübingen, 15. Aufl.

1979

Hütten, K., Seher - Grübler - Enthusiasten. Sekten und religiöse

Sondergemeinschaften der Gegenwart, Stuttgart, 11. Aufl. 1968

Maier, G., Johannesevangelium, 2 Bde., Neuhausen-Stuttgart, 1984/

1986

Maier, G., Die Johannesoffenbarung und die Kirche, WUNT 25,

Tübingen, 1981

Ohlig, K.-H., Die theologische Begründung des neutestamentlichen

Kanons in der Alten Kirche, KBANT, Düsseldorf, 1972

Pöhlmann, H.-G., Abriß der Dogmatik, Gütersloh, 3. Aufl. 1980

54

Drew ermann und die Religionen

Synthese oder Konfrontation?

Auf der immer höher steigenden Welle des Synkretismus

(Religionsvermischung) schwimmt der Paderborner

Theologe und Psychotherapeut Eugen Drewermann

ganz oben. Seiner Meinung nach sind die Unterschiede

zwischen den Religionen, Mythen, Märchen, Sagen und

Legenden unbedeutend, weil es auf die Urerfahrungen

der Menschheit ankomme, die sich in den Bildern und

Symbolen der verschiedenen Traditionen spiegeln. Die-

sen gemeinsamen Schatz der archetypischen Mensch-

heitserfahrungen in seinen unterschiedlichen Ausgestal-

tungen der Religionen und anderen Überlieferungen

gelte es zu entdecken. Von daher wird für Drewermann

eine Synthese der Religionen möglich. Den Absolutheits-

anspruch Jesu Christi und des christlichen Glaubens

lehnt er ab.

Von der Archetypen-Lehre des Tiefenpsychologen

Carl Gustav Jung herkommend, führt er aus: »Denn nur

in den Archetypen und in den Gefühlen liegt das Einende

und Verbindende zwischen den Kulturen und Religionen

aller Zeiten und Zonen, während die Sprache, die Ratio,

die Kategorientafel der moralischen Wertsetzungen sich

als sehr zeitgebunden und voneinander trennend erweist.

Auch die Religion, in Gedanken gefaßt, ist je nach Volk

und Kulturkreis verschieden, aber ihre Wahrheit, nie-

dergelegt und dargestellt in ihren ebenso verhüllenden

wie enthüllenden Riten und Symbolen, ist überall die

gleiche. In allen Menschen lebt ein unbewußtes Wissen

um ein Absolutes, das in allen Menschen gegenwärtig ist

55

und aus dem alles Bewußte hervorgeht, und nur auf

dieser Ebene des Archetypischen ist eine hermeneuti-

sche Verbindung über die zeitliche Distanz von Jahrtau-

senden hinweg denkbar und möglich.«1

Drewermanns Konsequenz für die christliche Theolo-

gie und Exegese lautet: »Statt die fremden Kultur- und

Religionsformen lediglich als exegetisch irrelevant abzu-

tun oder mit missionarischem Exklusivitätsanspruch als

>Heidentum< zu bekämpfen, könnte und müßte die Ex-

egese dazu beitragen, im Hintergrund der zahlreichen

Analogien zwischen den Glaubensvorstellungen der ver-

schiedenen Religionen die archetypischen Wurzeln der

Religionen herauszuarbeiten und entgegen der Über-

heblichkeit des alten christlichen Sendungsbewußtseins

eine universelle Hör- und Lernbereitschaft gegenüber

den fremden Religionen vorzubereiten . . . Um die Wei-

te und Größe der eigenen Glaubenssymbole zu verste-

hen, gilt es, die fremden Religionen wie einen lebendigen

Kommentar zu der eigenen religiösen Überlieferung zu

lesen.«2

Mit der Offenheit für unterschiedliche Formen der

religiösen Erfahrung geht bei Drewermann auch die

Offenheit für okkulte Erfahrungen und Praktiken einher,

etwa Schamanismus, Spiritismus, Wahrsagen, Hellse-

hen, Magie und Einweihungsrituale, die er als innerseeli-

sche Phänomene betrachtet. Für ihn sind beispielsweise

»die magischen Rituale letztlich nur von der Traumpsy-

chologie her verständlich: So wie im Traum und im

psychotischen Erleben Ähnlichkeiten akustischer oder

optischer Art assoziativ miteinander in Beziehung treten

und die mannigfaltigsten Wirkungszusammenhänge er-

geben, so ist es auch im Sympathiezauber evident, daß

Ähnliches Ähnliches beeinflussen oder im Analogiezau-

56

ber das Symbolische das Wirkliche bewirken kann -

Tränen fördern den Regen, Blasen den Wind, das Ver-

streuen von Maiskörnern die Fruchtbarkeit einer Frau,

das Verbrennen einer Statue den Tod des Dargestellten

usw. . . . Von primitiven Auswüchsen abgesehen, ist

nicht Herrschaft, sondern Verschmelzung das Ziel der

Magie, nicht die Ausdehnung, sondern die Einfügung

des eigenen Willens in den Gehorsam gegenüber der

Welt, bis daß man nur noch wünschen kann, was dann

tatsächlich auch geschieht. TH. MANN, als er von dem

>magischen Wesen< der Musik sprach, hatte recht, als er

resümierte: >Vernunft und Magie . . . begegnen sich

wohl und werden eins in dem, was man Weisheit, Einwei-

hung nennt, im Glauben an die Sterne, die Zahlen . . .<«3

Über die Praktiken der Medizinmänner bei antiken

und »primitiven« Religionen führt er aus: »Die schama-

nistische Wunderheilung, die >Magie< der göttlichen

Ärzte, besteht mithin in einer Art Anleitung zum richti-

gen, einheitsstiftenden Träumen, zu einer inneren Rück-

kehr in die Mitte des Daseins. Von daher versteht man

psychologisch auch den Glauben an die göttliche bzw.

dämonische Herkunft der Krankheit: Es sind für den

Schamanen nicht so sehr >natürliche< als vielmehr geisti-

ge, göttliche Ursachen, die über Gesundheit und Krank-

heit befinden, und der Traum ist der Ort, mit den

Geistern in Beziehung zu treten . . . Während in der

Psychoanalyse der Therapeut sich in den Traum des

Patienten hineinbegibt, agiert der Schamane seinen eige-

nen Heiltraum aus, um den Kranken darin einzubezie-

hen . . . Aber ein Schamane kann nur ein Vorbild als

Heiler sein, solange er sich nicht auf das Symbol, sondern

die ihm innewohnende Kraft verläßt.«4

Da Drewermann die Bibel und den christlichen Glau-

57

ben in seinen Gesaratrahmen eines- man könnte sagen-

»tiefenpsychologischen Synkretismus und Spiritismus«

einbeziehen möchte, ist zu fragen: Lassen sich die bibli-

schen Schriften und der christliche Glaube in dieses

Weltbild integrieren? Oder besteht ein grundlegender Ge-

gensatz zwischen dem biblisch-christlichen Glauben ei-

nerseits und jeder Art von Synkretismus, Spiritismus und

Magie andererseits? Im folgenden versuchen wir, durch

einen Blick in die biblische Heilsgeschichte diese Fragen

in grundlegender Weise zu beantworten.

Wir beginnen mit dem Dekalog.

Die beiden ersten Gebote des Dekalogs (2. Mose

20,3-7) stellen die klassische Abgrenzung gegen heidni-

sche Religiosität, gegen die ägyptischen und sonstigen

Mysterienkulte dar. An der Stelle des heidnischen Poly-

theismus steht der Monotheismus; an der Stelle der

Bilderverehrung steht das Bilderverbot; an der Stelle der

Verehrung von Elementarkräften steht die Verehrung

des unsichtbaren Gottes; an der Stelle des Mißbrauchs

des Gottesnamens - etwa zu magischen Zwecken - steht

der ehrfurchtsvolle Umgang mit ihm.

Die gesamte weitere mosaische Gesetzgebung, ja noch

mehr: die gesamte biblische Heilsgeschichte ist auf ein

einziges Ziel ausgerichtet: »Ihr sollt heilig sein, denn ich

bin heilig, der Herr, euer Gott« (3. Mose 19,2). »Heilig

sein« bedeutet, daß man Gott zugehört und sich von

gottfeindlichen Einflüssen absondert. Gott will, daß sich

sein auserwähltes Volk bzw. seine Gemeinde von dem

Götzendienst der Heiden unbefleckt hält: »Ihr sollt euch

keine Götzen machen« (3. Mose 26,1). Der Götzen-

dienst der Heiden ist Gott »ein Greuel« (5. Mose 7,25 f.).

Praktiken der Heiden, welche die übersinnliche Er-

58

kenntnis betreffen, werden ausnahmslos von Gott ver-

worfen, da sie nicht auf die souveräne Offenbarung

Gottes, sondern auf andere Mächte bauen (vgl. 1. Chron

10,13 f.; Jer 2,10-13 u. ö.). In der ausführlichen Stelle in

Deuteronomium 18 wird jede Art von Wahrsagung

(Mantik) verworfen: »Wenn du in das Land kommst, das

dir der Herr, dein Gott, geben wird, so sollst du nicht

lernen, die Greuel dieser Völker zu tun, daß nicht

jemand unter dir gefunden werde, der seinen Sohn oder

seine Tochter durchs Feuer gehen läßt oder Wahrsage-

rei, Hellseherei, geheime Künste oder Zauberei treibt

oder Bannungen oder Geisterbeschwörungen oder Zei-

chendeuterei vornimmt oder die Toten befragt. Denn

wer das tut, der ist dem Herrn ein Greuel« (5 Mose

18,9-12).

Die Stellung zu heidnischem Götzendienst und zu den

heidnischen Praktiken wird in der Königszeit das ent-

scheidende Kriterium, ob ein Herrscher Gott »gefällt«

oder »mißfällt« (vgl. den häufigen Gebrauch dieser

Formulierungen in den Könige- und Chronikbüchern,

z. B. 1. Kön 16,25 f.30 ff.; 22,53 f.). Josia, der König, der

Gott am meisten gefiel (»vor ihm« und »nach ihm kam

seinesgleichen nicht auf«) »rottete alle Geisterbeschwö-

rer, Zeichendeuter, Abgötter und Götzen und alle Greu-

el aus, die im Lande Juda und in Jerusalem zu sehen

waren« (2. Kön 23,24 ff.).

Aber es war zu spät. Das Gericht Gottes über sein

Volk war infolge des Ungehorsams und Götzendienstes

der meisten anderen Könige unabwendbar. Israel und

Juda wurden ins Exil verschleppt. Aufgabe der Exilspro-

pheten ist es vor allem, die Vermischung der israeliti-

schen Religion mit den heidnischen Kulten der Fremd-

völker zu verhindern. Die Schärfe und Polemik der

59

Abgrenzung ist unüberhörbar (vgl. z.B. die beißende

Götzenkritik in Jes 44,9-20).

Tritt nun im Christentum eine »Synthese« ein, die die

Frontstellung zum Heidentum aufhebt? Keinesfalls!

Klassische Stellen gegen das Heidentum finden sich etwa

bei Paulus, z. B.: »Ihr habt euch bekehrt zu Gott von den

Götzen, um dem lebendigen und wahren Gott zu dienen«

(l.Thess 1,9). »Ziehet nicht am fremden Joch mit den

Ungläubigen . . .« (2. Kor 6,14 ff.). »Was die Heiden

opfern, das opfern sie den bösen Geistern (daimoniois)

und nicht Gott. Nun will ich nicht, daß ihr in der

Gemeinschaft der Teufel (daimoniön) sein sollt« (1. Kor

10,20). In verschiedenen Schriften des Neuen Testa-

ments findet sich zudem bereits die Abgrenzung gegen

die »fälschlich so genannte Erkenntnis (gnösis)« (1. Tim

6,20), die heidnisches Gedankengut in die jungen christ-

lichen Gemeinden hineintragen wollte. »Vieles in den

Pastoralbriefen (bes. 1. und 2.Kor; Phil 3,1b ff.; Kol,

bes. 2,4-23; evtl. auch Gal), die gesamte johanneische

Literatur und Judas sind nur auf dem Hintergrund eines

antignostischen Kampfes zu verstehen.«5

Die grundsätzliche Abgrenzung gegen heidnisches

Denken und Tun ist somit im Alten wie im Neuen

Testament eindeutig bezeugt. Nicht Integration heidni-

scher Elemente (z.B. Einweihungsriten in den Myste-

rienreligionen), sondern Mission heidnischer Menschen

und Völker ist das Ziel Jesu und der Apostel (Mt 28,19 f.;

Rom 1,14 ff. u. ö.). Wer dem wahren Gott zugehört, soll

mit allen heidnischen Praktiken - auch mit den heidni-

schen Wegen der Einweihung - radikal brechen (1. Kor

12,2; Eph 4,17 ff.; l.Thess 4,5 u..ö.).

Heidentum, Judentum und Christentum sind somit in

biblischer Sicht nicht verschiedene Arten, auf die sich ein

60

und derselbe Gott je anders offenbaren würde; vielmehr

stehen Heidentum auf der einen und Judentum/Christen-

tum auf der anderen Seite in einem unüberbrückbaren

Gegensatz zueinander.

Im Anschluß an Karl Barth reden wir von einer

»absoluten Konfrontation« zwischen biblisch-christli-

chem Glauben und außerchristlichen Religionen^6. Wir

übersehen dabei nicht, daß es auch in den außerchristli-

chen Religionen ein Fragen und Suchen nach einer

höheren Wirklichkeit, ja ein Ahnen Gottes gibt, so daß

z. B. auch das »Modell der positiv anknüpfenden Kon-

frontation« (»Anknüpfungsmodell«) im Sinne von Paul

Althaus und Emil Brunner eine gewisse Berechtigung

hat.7 Aber von einem »Vorwissen um Gott«8 oder gar

einer heilbringenden Offenbarung in den heidnischen

Religionen können wir, wenn wir Römer l,21ff ernst

nehmen, nicht reden. Die einzige heilbringende Of-

fenbarung ist in Jesus Christus erfolgt (Joh 14,6; Apg

4,12).

In der Auseinandersetzung mit Eugen Drewermann ist

folgendes zu beachten: Der Gegensatz zwischen Heiden-

tum und Judentum/Christentum ist kein erkenntnismäßi-

ger (noetischer), sondern ein seinsmäßiger (ontischer).

Es ist der Gegensatz zwischen dem einen, lebendigen

und wahren Gott der Bibel und den vielen, nichtigen und

trügerischen Götzen der Heiden. Zwar besitzt der Gott

der Bibel »vielfältige Weisen«, um sich zu offenbaren,

und hat sich auch den Heiden »nicht unbezeugt« gelassen

(Apg 14,17; vgl. Apg 17,22 ff.; Rom 1,19 u. ö.); aber sie

haben ihn nicht anerkannt - und weil sie ihn nicht

««erkannt haben, haben sie ihn auch nicht erkannt. In

der Verfinsterung ihres Herzens haben sie sich Götzen

gemacht (Rom 1,21 ff.), durch die antigöttliche Mächte

61

(»Dämonen«) auf sie Einfluß gewonnen haben (1. Kor

10,20 f.).

In der gesamten biblischen Heilsgeschichte finden wir

also den Kampf gegen Heidentum, Religionsvermi-

schung (Synkretismus) und Götzendienst. Durch die

Gesetzgeber, Propheten und Apostel aller biblischen

Epochen läßt Gott die entschiedene Ablehnung der

heidnischen Religionen und Mysterienkulte mit ihren

Einweihungsriten verkünden.

Mit seinem Versuch, heidnische Elemente aufzuneh-

men und sie mit einem (»neu« verstandenen) Judentum

und Christentum zu verbinden, weist sich Drewermann

selbst seinen Platz zu: Er ist nicht auf der Seite des

biblischen Judentums und Christentums; denn sowohl

biblisches Judentum als auch biblisches Christentum

weisen jede Religionsvermischung strikt ab. Der Platz

Drewermanns und aller, die ähnlich wie er argumentie-

ren, ist auf der Seite des Heidentums, in dessen Bereich

es viele Religionen gibt, die für magische Praktiken und

Synkretismus offen sind oder solches sogar bewußt an-

streben (z. B. die meisten Systeme des Hinduismus, des

Buddhismus und des Taoismus)9.

Anmerkungen

(HiO = Hervorhebung im Original)

1. Drewermann 1/1984, 70 f. (HiO).

2. Drewermann 11/1985, 786 f.

3. Drewermann 1/1984, 128 f. (HiO).

4. Ebd, 130.

5. E. D. Schmitz, Art. »Erkenntnis, Erfahrung«, Theologisches Be-

griffslexikon zum Neuen Testament, Bd. I, 250.

6. Vgl. Joest 1981, 93. - Auch Kraemer und Beyerhaus vertreten die

»Diskontinuität« von Heidentum und biblisch-christlichem Glauben

(Kraemer, 1959, 347; vgl. Beyerhaus, 1987, 102 f.).

62

7. Joest, 1981, 93 f. - Auch Beyerhaus schließt nicht aus, »daß sich in

dem heidnischen Bedürfnis nach religiöser Verehrung auch das

bestimmte Ahnen der Existenz eines höchsten, die dämonischen

Mächte überragenden Gottes ausdrückt« (Beyerhaus, 1987, 103).

Er betont zudem, »daß die Religionen nicht nur verderbliche

Wirkungen für ihre vorchristlichen Anhänger haben«, sondern daß

sie auch »eine pädagogische Funktion« und eine »kulturelle und

moralisch stabilisierende Wirkung für die vorchristliche Gesell-

schaft« besitzen. Aber damit »wird ihnen noch lange kein Wahr-

heitscharakter zuerkannt« (ebd, 104).

8. Vgl. Joest, 1981, 94 (HiO).

9. H. v. Glasenapp schreibt z. B. über den Hinduismus: »In religiöser

Hinsicht betrachten es die Hindus als den besonderen Vorzug ihrer

Religion, daß sie Glaubens Vorstellungen und Andachtsformen der

mannigfaltigsten Art zuläßt und somit den Bedürfnissen von Men-

schen der verschiedensten geistigen Einstellung und intellektuellen

Fassungskraft entgegenkommt. Dies ermöglicht es ihr auch, die

religiösen Werte anderer Religionen zu würdigen und deren heilige

Männer gleich ihren eigenen hochzuhalten und als göttliche Inkar-

nation zu verehren« (v. Glasenapp, 1985, 344).

Literatur

Beyerhaus, P., Krise und Neuaufbruch der Weltmission, Bad Lieben-

zell, 1987

Drewermann, E., Tiefenpsychologie und Exegese, Bd. I: Die Wahrheit

der Formen. Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende, Ölten/

Freiburg, 1984

Drewermann, E., Tiefenpsychologie und Exegese, Bd. II: Die Wahr-

heit der Werke und Worte. Wunder, Vision, Weissagung, Apokalypse,

Geschichte, Gleichnis, Olten/Freiburg, 1985

Glasenapp, H. v., Die fünf Weltreligionen: Brahmanismus, Buddhis-

mus, Chinesischer Universismus, Christentum, Islam; Köln, 1985

Joest, W., Fundamentaltheologie. Theologische Grundlagen- und Me-

thodenprobleme, ThW 11, Stuttgart/Berlin/Mainz, 2. Aufl. 1981

Kraemer, H., Religion und christlicher Glaube, Thö 8, Göttingen, 1959

63

Drewermann und der

Auferstandene

Ein Beispiel tiefenpsychologischer

Bibelauslegung

(Wenn nicht anders angegeben, beziehen sich die Seiten-

zahlen auf »Tiefenpsychologie und Exegese«, Bd. II,

Ölten/Freiburg, 2. Aufl. 1986.)

Einleitung

Drewermann hat seine zwei umfangreichen Bücher über

die tiefenpsychologische Exegese (= tpEx) »all denen«

gewidmet, »die in Lehre und Verkündigung von der

historisch-kritischen Methode nach vielen Jahren ihres

Studiums sich praktisch im Stich gelassen fühlen. Ihnen

eine neue Unmittelbarkeit zum Textverständnis zu ver-

mitteln, ist das Hauptziel dieses Buches« (1,22).

Nachfolgend möchte ich an der konkreten Exegese

eines Bibeltextes vorführen, wie das praktisch aussieht.

Ich werde dabei auch versuchen, deutlich zu machen,

warum diese Art der Auslegung eine solche Faszination

ausüben kann. In dieser Faszination liegt ja der Grund

für die breite Aufnahme, die Drewermanns Art, die

Bibel zu lesen, gefunden hat. Wir werden im Verlauf

dieser Exegese auch immer wieder die vielleicht überra-

schende Entdeckung machen, wie hautnah sie in einzel-

nen Elementen dem kommt, was gerade einer bibeltreu-

en Auslegung ein Anliegen ist.

Im folgenden werden abschnittweise die wesentlichen

64

Punkte von Drewermanns Exegese dargeboten. Im An-

schluß daran werden jeweils die dahinterliegenden

Grundentscheidungen deutlich gemacht, und es wird

eine biblische Beurteilung vorgenommen.

Text: Johannes 21,1-14

1. Danach offenbarte sich Jesus abermals den Jüngern

am See Tiberias. Er offenbarte sich aber so:

2. Es waren beieinander Simon Petrus und Thomas, der

Zwilling genannt wird, und Nathanael aus Kana in

Galiläa und die Söhne des Zebedäus und zwei andere

seiner Jünger.

3. Spricht Simon Petrus zu ihnen: Ich will fischen gehen.

Sie sprechen zu ihm: So wollen wir mit dir gehen. Sie

gingen hinaus und stiegen in das Boot, und in dieser

Nacht fingen sie nichts.

4. Als es aber schon Morgen war, stand Jesus am Ufer,

aber die Jünger wußten nicht, daß es Jesus war.

5. Spricht Jesus zu ihnen: Kinder, habt ihr nichts zu

essen? Sie antworteten ihm: Nein.

6. Er aber sprach zu ihnen: Werft das Netz aus zur

Rechten des Bootes, so werdet ihr finden. Da warfen sie

es aus und konnten's nicht mehr ziehen wegen der Menge

der Fische.

7. Da spricht der Jünger, den Jesus liebhatte, zu Petrus:

Es ist der Herr! Als Simon Petrus hörte, daß es der Herr

war, gürtete er sich das Obergewand um, denn er war

nackt, und warf sich ins Wasser.

8. Die andern Jünger aber kamen mit dem Boot, denn

sie waren nicht fern vom Land, nur etwa zweihundert

Ellen, und zogen das Netz mit den Fischen.

65

9 Als sie nun ans Land stiegen, sahen sie ein Kohlenfeu-

er und Fische darauf und Brot.

10. Spricht Jesus zu ihnen: Bringt von den Fischen, die ihr

jetzt gefangen habt!

11. Simon Petrus stieg hinein und zog das Netz an Land,

voll großer Fische, hundertdreiundfünfzig. Und obwohl

es so viele waren, zerriß doch das Netz nicht.

12. Spricht Jesus zu ihnen: Kommt und haltet das Mahl!

Niemand aber unter den Jüngern wagte, ihn zu fragen:

Wer bist du? Denn sie wußten, daß es der Herr war.

13. Da kommt Jesus und nimmt das Brot und gibt's ihnen,

desgleichen auch die Fische.

14. Das ist nun das dritte Mal, daß Jesus den Jüngern

offenbart wurde, nachdem er von den Toten auferstan-

den war.

Auslegung

Drewermann sieht sich ganz besonders in einer Front-

stellung gegenüber der historisch-kritischen Exegese.

Und er sagt: Die historisch-kritische Exegese hat mit

diesem Text »die größten Schwierigkeiten« (392). Wie

packt er nun die Auslegung an? Er schreibt:

»Bereits beim ersten Hören des Textes müssen die

zahlreichen Widersprüche und Sonderbarkeiten auffal-

len, die sich Satz für Satz aus dem geschilderten Ablauf

der Erzählung ergeben. Es mag noch angehen, daß die

Jünger des Nachts bei ihrem Fischfang erfolglos bleiben

und dann überraschenderweise, wider alle Erfahrung,

am Morgen, als es schon hell ist, einen überreichen Fang

ins Netz bringen; wie aber soll man sich vorstellen, daß

die Jünger Jesus nicht erkennen, als sie in seiner Nähe

66

sind, während wenig später aus der Entfernung der

Jünger, den Jesus liebte, weiß, daß es der Herr ist? Wie

erklärt es sich, daß Petrus, obwohl er nicht weit vom Ufer

entfernt ist, wie er hört, es ist der Herr, sich in den See

wirft, zuvor aber noch das Obergewand umgürtet? . . .

So viele Mitteilungen der Text enthält, so viele Fragen

wirft er auf. Man hat daher nur die beiden Möglichkei-

ten, ihn entweder durch literarkritische Operationen so

zurechtzuschneiden, daß er für einen >historischen< Be-

richt in Raum und Zeit passend wird. Oder man muß den

Text nehmen, wie er dasteht; dann aber muß man gerade

die Widersprüchlichkeit der Erzählung für das Wesentli-

che nehmen . . .

In letzterem Falle freilich muß man eine Auslegung

verlangen, die gerade das Widersprüchliche und Parado-

xe der Erzählung als Ausdrucksmittel eines verborge-

nen, hintergründigen Sinnes erscheinen läßt, der nicht

anders als in der anzutreffenden Darstellungsweise adä-

quat wiedergegeben werden kann; nur wenn es gelingt,

den tieferen symbolischen Sinn der Erzählung aufzuzei-

gen, verliert der Text den Charakter des Willkürlichen

und Manirierten.« Soweit Drewermann (393 f.).

Ein Auslegungsschritt, den Drewermann im Blick auf

eine symbolische Interpretation für ganz wesentlich hält

und der einer der ersten sein sollte, ist die »Frage nach

Auffälligkeiten und Besonderheiten«. Hier befänden

sich meist die »Knotenpunkte« der Interpretation. Diese

Auffälligkeiten und Besonderheiten sollten möglichst

vollständig gesammelt werden, »denn erst eine Ausle-

gung, die solche Widersprüche der äußeren Handlungs-

abfolge innerlich, auf einer tieferen Ebene, als notwen-

dig erweist, wird sich als angemessen und richtig bestäti-

gen« (1,385 f.).

67

Dies bereits macht die Exegese Drewermanns interes-

sant: Widersprüche und schwierige Stellen verstehen -

welcher gründliche Bibelleser und Theologiestudent, der

immer wieder an solchen schwierigen Bibelstellen hän-

gengeblieben ist, horcht da nicht auf?

1. Abschnitt: Die Personen (V2)

1.1 Exegese

Drewermann beobachtet, daß am Anfang des Textes

nicht einfach die Schar der Jünger genannt ist, sondern

einzelne Personen. Er deutet dies folgendermaßen:

»So kann eine solche Aufzählung von Namen für den

heutigen Leser eigentlich nur bedeuten, daß er selbst mit

seinem eigenen Namen sich in die Liste der Genannten

eintragen möge, wie wenn er selbst mitten unter ihnen

wäre; die gesamte Erzählung also möge er für sich selbst

daraufhin befragen, was sie ihm Grundlegendes und

Typisches über die Art und den inneren Vorgang zu

sagen vermag, wie ihm selbst der Herr erscheinen kann

als einer, der von den Toten auferstanden ist. Die

Voraussetzungen und Erfahrungen erlebbar zu machen,

unter denen sich das Geheimnis der Auferstehung heute

und immer wieder Menschen in ihrem Leben mitzuteilen

vermag, muß folglich als die Hauptaufgabe einer Ausle-

gung dieser Stelle gelten« (396).

1.2 Hintergrund und Beurteilung

Hier wird gleich zu Anfang der Auslegung noch einmal

das Anliegen Drewermanns deutlich: Er will dazu ver-

helfen, daß der Leser einen ganz persönlichen Bezug zu

dem herstellt, was er da liest. Dieser persönliche Bezug

soll aber nicht einfach gedanklicher Art sein, sondern es

geht ihm darum, daß der Mensch auch Erfahrungen

68

macht. Es sollen die »Voraussetzungen und Erfahrungen

erlebbar« gemacht werden, »unter denen sich das Ge-

heimnis der Auferstehung heute und immer wieder

Menschen in ihrem Leben mitzuteilen vermag« (Hervor-

hebungen J. L.).

Dies ist ein großartiges Anliegen, dem wir zustimmen

können. Auch uns geht es doch darum, daß jeder einzel-

ne wirkliche persönliche Glaubenserfahrungen macht,

daß seine Beschäftigung mit der Bibel nicht im Theoreti-

schen steckenbleibt, sondern daß sich dabei wirklich

etwas Lebendiges vollzieht. Bereits hier können wir das

feststellen, was ich schon zu Anfang sagte: Wir werden

bei Drewermann erstaunliche Parallelen finden zu dem,

was auch das Anliegen einer bibeltreuen Exegese ist.

Wie aber ist das zu deuten? Wie haben wir das

einzuschätzen? Wie haben wir das zu beurteilen?

Ich möchte es an einem Vergleich deutlich machen:

Südlich von Stuttgart kreuzen sich zwei unterschiedliche

Autobahnen, die A 8 von München nach Karlsruhe und

die A 81 von Singen nach Würzburg. Diese beiden

Autobahnen verlaufen 8 km zusammen. Da kann es sein,

daß zwei Autos nebeneinander herfahren, das eine von

Singen nach Würzburg, das andere von München nach

Karlsruhe. Die beiden Autos fahren genau dieselbe

Straße nebeneinander her, und doch haben beide eine

völlig unterschiedliche Herkunft und völlig verschiedene

Ziele. Und in den drei Minuten, in denen sich die beiden

Autos auf diesem Streckenabschnitt befinden, kann ich

nicht erkennen, ob sie auf der A 8 oder A 81 fahren. Das

zeigt sich erst nachher, wenn die beiden Autobahnen sich

wieder teilen und die Autos in zwei unterschiedliche

Richtungen ihre Reise fortsetzen.

Übertragen auf die Exegese heißt das: Sowohl die

69

Grundlagen und Quellen der tiefenpsychologischen Ex-

egese als auch ihre Ziele sind völlig andere als die einer

bibeltreuen Auslegung der Heiligen Schrift. Es gibt nur

Streckenabschnitte auf diesen beiden Auslegungswegen,

die geradezu identisch zu sein scheinen. Und doch fahren

sie beide sozusagen auf unterschiedlichen »Autobahnen«

nebeneinander her.

Wie sieht das nun hier an dieser Stelle aus, wo es

darum geht, daß wir uns persönlich von diesem Bibelab-

schnitt ansprechen lassen sollen und uns die Auslegung

zu glaubensmäßigen Erfahrungen verhelfen soll?

Drewermann sieht die Verbindung zwischen einem

Bibelabschnitt und dem persönlichen Leben so: Es geht

darum, »den jeweiligen Text von sich selbst her nachzu-

träumen und nachzuempfinden, bis das gleiche Symbol,

die gleiche Vision aus seiner eigenen Seele hervorgeht.

Nicht mit etwas Fremdem, sondern stets mit dem eigenen

seiner Psyche wird er am Beispiel einer von außen an ihn

herangetragenen Erzählung konfrontiert. Der Text wird

zur Brücke, zur Vermittlung des Lesers mit sich

selbst . . .«(1,384).

Die Parallele zum bibeltreuen Verständnis liegt in dem

persönlichen Angesprochensein. Aber die Herkunft und

das Ziel dieses persönlichen Angesprochenseins sind

völlig unterschieden von einem bibeltreuen Verständnis:

Die Herkunft, die Quelle der Botschaft, die da dem

Menschen begegnet, liegt nach biblischem Verständnis

außerhalb von ihm selbst. Es ist der Herr Jesus Christus,

der zur Rechten Gottes sitzt, der durch sein Wort im

Heiligen Geist mit seiner Botschaft an uns herantritt und

uns persönlich bis hinein in unser Herz damit erreichen

will. - Völlig anders bei Drewermann: Herkunft und

Quelle der Botschaft, also die Offenbarungsquelle, ist die

70

eigene Seele - und ich füge hinzu: die eigene Seele des

sündigen Menschen. Für Drewermann hat der biblische

Text im Grunde gar keine Botschaft, die er dem Men-

schen übermittelt, sondern er will nur etwas im Men-

schen zum Klingen bringen, das in ihm selbst bereits

vollständig vorhanden sei. So geht Drewermann davon

aus, »daß Gott offenbar alles dem Menschen zum Heil

Notwendige an Symbolen in die Seele gelegt hat und

diese Bilder >nur< . . . geweckt zu werden brauchen, um

dem Bewußtsein offenbar zu werden« (775). Zu diesem

Zweck können aber genausogut auch andere, nicht-

biblische Texte (wie z. B. Märchen) dienen.

Das Ziel der Botschaft nach biblischem Verständnis ist

die Versöhnung des Menschen mit Gott, seine Neuge-

burt und das Umgestaltetwerden in Christi Bild. - Völlig

anders bei Drewermann: Sein Ziel ist die Versöhnung

des Menschen mit sich selbst, die »Vermittlung des

Lesers mit sich selbst« (1,384). Im Rahmen der weiteren

Auslegung unseres Textes wird das noch einmal auftau-

chen.

Was nun den Weg und die Mittel betrifft, wie es zu

einem persönlichen Betroffensein von dem biblischen

Wort her kommen kann, so zeichnen sich auch hier

gravierende Unterschiede ab. Nach biblischem Ver-

ständnis geht es darum, bei der Auslegung eines Bibel-

textes das aus dem Schatz des Bibeltextes zu heben und

auszubreiten, aus-zu-legen, was Gott da hineingelegt

hat, und zwar gerade auch in seinem Botschaftscharak-

ter. Gott hat uns in seinem Wort nicht einfach irgendwel-

che Informationen gegeben, die er uns nun zur Verfü-

gung stellt, sondern er redet uns darin anfordert uns auf,

darauf zu reagieren! Er will mit seinem Wort etwas an

uns bewirken! Deswegen wird eine bibel-getreue Ausle-

71

gung auch immer darauf achten, daß dieser Anredecha-

rakter des Wortes deutlich wird. Aber was der Ausleger

nicht machen kann, ist, daß der Hörer oder Leser dieses

Wortes nun tatsächlich direkt für sich persönlich das

Reden Gottes darin vernimmt. Das ist allein eine Sache

des Heiligen Geistes. - Anders bei Drewermann: Bei

ihm ist eine Tendenz festzustellen, die dahin geht: Man

kann das ein ganzes Stück weit »machen«, dieses persön-

liche Betroffensein. Das kann man mit bestimmten Me-

thoden und Techniken hervorrufen. Ich denke, daß

gerade auch darin ein faszinierendes Element bei Dre-

wermann liegt: Das, was da so in die tieferen Schichten

des menschlichen Daseins hineinragt, ist nun irgendwie

nähergerückt, es ist für die Menschen ein bißchen greif-

barer und verfügbarer geworden. Man hat es nun ein

bißchen mehr in der Hand.

Und wie geht das? Das können wir an dem Ausle-

gungsschritt sehen, den er als allerersten empfiehlt, noch

vor der Frage nach den Auffälligkeiten, Besonderheiten

und Schwierigkeiten:

»1. Die Frage nach den unmittelbaren Eindrücken und

Gefühlen. Ein Märchen, ein Mythos, eine Bibelstelle

wird vorgelesen oder - besser - in einem freien Vortrag

erzählt, und die Hörer haben zunächst keine andere

Aufgabe, als möglichst genau sich selbst zu beobachten,

in sich hineinzuhören und die Gefühle und Eindrücke zu

registrieren, die ihnen beim ersten Hören unmittelbar

kommen. Es ist, wie bei der freien Assoziation im

Traum, sehr wichtig, auf den Gefühlswert zu achten, den

die jeweiligen Symbole besitzen, und die Stimmung zu

erfassen, die eine Erzählung vermittelt« (1,385).

Auf diese Weise kann man eine emotionale Betroffen-

heit ein Stück weit produzieren, wenn man sich auf solch

72

einen Prozeß mit einer inneren Offenheit einläßt. Noch

effektiver läßt sich dies erreichen in einem sogenannten

»Bibliodrama« (1,382 mit Anm. 165), wo man in einem

gruppendynamischen Prozeß die biblischen Szenen

nachspielt. Bei diesem Nachspielen sollen vor allem die

emotionalen, gefühlsmäßigen Aspekte ausführlich aus-

gestaltet werden.

Hier handelt es sich jedoch, biblisch betrachtet, um ein

fleischliches Betroffensein. Es ist selbstgemacht und ist

auch nur ein Betroffensein von menschlichen Gefühlen,

aber nicht ein Betroffensein, welches daher kommt, daß

der heilige, allmächtige Gott aus seiner Ewigkeit heraus

in mein kleines Leben hineingesprochen hat.

Wir sehen: Was auf den ersten Blick deckungsgleich

zwischen Drewermanns Exegese und einer bibeltreuen

Exegese aussah, das Anliegen, sich vom Bibelwort per-

sönlich ansprechen zu lassen, das erweist sich beim weite-

ren Verfolgen der beiden Wege als grundsätzlich vonein-

ander verschieden.

2. Die Nacht auf dem See (V3)

2.1 Exegese

Petrus sagt: »Ich will fischen gehen.« Und die anderen

Jünger antworten: »Wir gehen mit dir.« Drewermann

deutet dieses Verhalten der Jünger folgendermaßen:

»Was sie tun, richtet sich nach dem, was ein anderer

gesagt hat; der Grund ihres Tuns liegt nicht in ihnen

selbst, sondern darin, daß ein anderer für sie einen

Entschluß gefaßt hat. Man versteht den Sinn einer

solchen Darstellung nur, wenn man von der möglicher-

weise (!) grundsätzlichen Bedeutung derartiger Bilder

ausgeht und also mindestens probeweise voraussetzt,

daß sie u.U. eine verdichtete Wesensbeschreibung

73

menschlicher Lebenseinstellungen in sich widerspiegeln,

in diesem Fall also eine Lebenseinstellung der Fremdbe-

stimmtheit und der Außenlenkung . . . Der Satz: >Wir

kommen auch mit dir< - beschreibt in solcher Betrach-

tung ein durch und durch von anderen bestimmtes Le-

ben, in dem man selbst keinerlei eigene Existenz besitzt,

sondern dahinlebt als ein >Mann ohne Eigenschaften«

(397).

Drewermann kommt dann auf die in der Literatur des

öfteren zu findende Deutung zu sprechen, daß »Boot«

und »Fischfang« als Bilder für die Kirche angesehen

werden. Er nimmt das auf und integriert es in seine

Deutung:

»Die Erzählung kann an eigentlicher Aussagekraft nur

gewinnen, wenn man annimmt, daß die Jünger Jesu

gerade in ihrem kirchlichen Tun zu Leere und Erfolglo-

sigkeit verurteilt sind, solange sie, statt von innen heraus

zu leben, sich nur von außen her bestimmen lassen, und

es ist auch und gerade in der Kirche nicht ausgeschlossen,

daß man im Grunde überhaupt nicht selbst lebt, daß man

in allem scheinbar religiösen Wirken in Wahrheit nur

äußerlich mittut und innerlich dabei durchaus nicht weiß,

wozu« (398).

Die Bilder, die nun folgen, die »Nacht« (in der die

Jünger zum Fischen hinausgefahren waren) und die

»Leere« (die Leere der Netze) beschreiben nach Drewer-

mann »den Zustand einer quälenden In-Frage-Stellung

und Sinnlosigkeit des eigenen Daseins« (399):

»Das gilt zunächst von der Chiffre der >Nacht<. Gewiß

wurden und werden auch heute noch am See Gennesa-

reth Fische des Nachts gefangen, wo man sie mit Later-

nen leicht an die Oberfläche des Sees locken kann. Aber

dieser äußere Tatbestand kann nicht verdecken, daß

74

>Nacht< und >Finsternis< gerade im Johannesevangelium

nicht so sehr die chronologische, als vielmehr die seeli-

sche Zeit< beschreiben. Im Abendmahlssaal z.B., als

Judas, der Verräter, die Gemeinschaft der Jünger ver-

läßt, heißt es ausdrücklich: »Es war aber Nacht (Joh

13,30). Deutlich ist hier nicht eine Zeitangabe, sondern

der Zustand einer Welt gemeint, in der sich derartiges,

wie der Verrat des Herrn, ereignen kann. Entsprechend

wird die gesamte >Welt< der Menschen ohne Gott bereits

im Johannesprolog mit einem Verlangen nach >Finster-

nis< beschrieben (Joh 1,5) ... Vollends die zahlreichen

Metaphern von >Sehen< und >BHndsein< im Johannes-

Evangelium zeigen, daß >Nacht< als Symbol einen see-

lisch-religiösen Zustand beschreibt und keineswegs eine

bloße Zeitangabe darstellt« (399).

Drewermann verweist auch auf das Alte Testament,

wo die Symbolik von Nacht und Tag, Finsternis und Licht

schon vorgeprägt sei, z. B. in Jesaja 9,1: »Das Volk, das

im Finsteren wandelt, sieht ein großes Licht, und über

denen, die im finsteren Lande wohnen, scheint es hell.«

In den Zusammenhang des Gegensatzes von Nacht

und Tag, Finsternis und Licht gehört auch der Gegensatz

von See und Land. Drewermann erinnert an den See-

wandel Jesu und des Petrus (Mk 6,45 ff.). Das Wasser

steht als Bild für die Bodenlosigkeit und Haltlosigkeit

eines Lebens ohne Gott. Petrus versinkt in dem Moment

im See, wo er nicht vom Vertrauen zu Christus geprägt ist

(412 f.).

2.2 Hintergründe und Beurteilung

Wenn Drewermann sich darum bemüht, in den bibli-

schen Darstellungen »verdichtete Wesensbeschreibun-

gen menschlicher Lebenseinstellungen« zu finden, so hat

75

dies wiederum durchaus eine Parallele in der bibeltreuen

Exegese. Auch ihr ist es ein Anliegen, in den biblischen

Berichten grundsätzliche Aussagen zu entdecken, so

auch grundsätzliche Aussagen über den Menschen, die

uns das Wesen des Menschen offenbaren. Eine unserer

Fragen, etwa beim persönlichen Bibellesen, lautet ja:

Wo komme ich vor in diesem Text? Was macht mir der

Bibeltext deutlich über mich selbst? - Aber nun ist

Drewermann auch in dem, was er hier in seiner Exegese

inhaltlich beschreibt, meines Erachtens konkret zuzu-

stimmen. Es ist in der Tat eine problematische Lebens-

einstellung, gerade auch für einen Christen, wenn die

Gestaltung seines Lebens und seines Christseins ihm nur

von anderen Menschen aufgezwungen ist und er es nicht

in eigener aktiver Verantwortung bewußt lebt.

Und es ist beeindruckend, wie Drewermann hierzu

innerbiblische Zusammenhänge aufzeigt, etwa die tiefe-

re Bedeutung der Nacht, der Finsternis und des Sees.

Solche tieferen Zusammenhänge sind ja auch für uns

wichtig. Gerade wenn wir davon ausgehen, daß die

Heilige Schrift von Gottes Geist inspiriert ist, dann hat

das eben auch seine Bedeutung, dann hängen die glei-

chen Bilder und Worte eben auch irgendwie miteinander

zusammen, selbst wenn sie an ganz unterschiedlichen

Stellen stehen. Und wir suchen in solchen Zusammen-

hängen einen inneren geistlichen Zusammenhang zu

sehen.

Aber diese scheinbare Deckungsgleichheit, diese ge-

meinsame Wegstrecke, hat wieder zwei völlig verschie-

dene Hintergründe: Für Drewermann spiegeln diese

tieferliegenden Zusammenhänge nichts anderes als sym-

bolische Bilder wider, die sich auch in unserer Seele

finden. Und eben weil sich diese bildhaft-symbolischen

76

Zusammenhänge in den tiefsten Schichten unserer Seele

finden, können wir sie auch hier wieder entdecken.

Deswegen sprechen sie uns auch an! - Völlig anders das

biblische Verständnis: Diese tiefen inneren Zusammen-

hänge liegen in dem einen Geist begründet, der dieses

Wort inspiriert hat. Dieser Geist Gottes war es, der da

einen geistlichen Tiefengehalt hineingelegt hat. Die In-

spiration der Heiligen Schrift durch den Heiligen Geist

blendet Drewermann völlig aus.

Aber nun müssen wir noch einmal fragen: Besteht da

nicht doch eine Verbindung zwischen dem, was Drewer-

mann über diese tieferen, bildhaft-symbolischen Zusam-

menhänge sagt und zwischen dem, was wir über die von

Gottes Geist gewirkten, tieferen geistlichen Zusammen-

hänge in der Heiligen Schrift festgestellt haben? Stimmt

es denn nicht, was Drewermann hier als tieferliegende

Symbole und Bilder aufzeigt? Wir alle gebrauchen doch

auch tatsächlich im normalen Leben solch eine bildhaft-

symbolische Ausdrucksweise! Wir sprechen doch auch

von »dunklen Stunden« in unserem Leben, von den

»Stürmen des Lebens«, daß wir den »Boden unter den

Füßen verlieren« usw. Stecken diese Vorstellungen nicht

doch ganz tief in unserer Seele? Und wenn wir jetzt eine

Verbindung mit der Inspiration der Heiligen Schrift

herzustellen versuchen: Könnte es denn nicht sein, daß

Gottes Geist nun gerade diese Bilder, die da in den

Tiefenschichten unserer Seele vorhanden sind, aufgegrif-

fen hat und sie zur Verständigung mit uns benutzt? Daß

er sich also gerade dieser bildhaft-symbolischen Aus-

drucksweise bedient hat, um uns sozusagen in der Tiefen-

sprache unserer Seele seine tiefgehende Botschaft mitzu-

teilen?

Das ist eine interessante Überlegung. Aber zur Klä-

77

rung dieser Frage müssen wir nun noch eine Etage tiefer

steigen und fragen, wie Drewermann denn überhaupt

dazu gekommen ist, einen so ungeheuren Wert auf diese

bildhaft-symbolische Auslegung zu legen, ja daß er sogar

behauptet, das primäre Interesse der Exegese habe nicht

den Worten, sondern eben diesen Bildern und Symbolen

zu gelten? Hier stoßen wir auf die eigentlichen Wurzeln

des Ansatzes von Drewermann. Er sagt: Das eigentliche

Interesse habe gerade diesen Bildern und Symbolen zu

gelten, weil in diesen die eigentlichen religiösen Grund-

erfahrungen des Menschen zum Ausdruck kämen.

Um nun diese Bilder und Symbole herauszuarbeiten,

nimmt Drewermann den tiefenpsychologischen Ansatz

von C. G. Jung auf. Jungs langjährige Sekretärin Aniela

Jaffe hat autobiographische Notizen von ihm zusammen-

gestellt und herausgegeben. Diese sind übrigens im

selben Verlag erschienen wie das Doppelwerk von Dre-

wermann. Jung beschreibt in diesen Notizen, wie er sich

sein ganzes Leben lang mit Parapsychologie und Okkul-

tismus beschäftigte.

Wie ich an anderer Stelle (»Bibellesen wie Drewer-

mann?«) gezeigt habe, tun sich hier tiefe dämonische,

satanische Abgründe auf! Unsere Frage vorhin war:

Besteht da nicht doch eine Verbindung zwischen dem,

was Drewermann über die tieferen, bildhaft-symboli-

schen Zusammenhänge sagt und zwischen dem, was wir

über die von Gottes Geist gewirkten, tieferen geistlichen

Zusammenhänge in der Heiligen Schrift gesagt haben?

Spätestens jetzt ist die Antwort klar: Nie und nim-

mer! Hier kann es keine Verbindung geben! »Welche

Gemeinschaft hat das Licht mit der Finsternis! Und

welche Übereinstimmung Christus mit Belial?« (2. Kor

6,14 f.).

78

Aber nun bleibt doch noch eine Frage: Wie ist das

denn nun mit unserer symbolhaften Sprache, woher

kommt die denn nun, wenn diese Lehre von dem kollek-

tiven Unbewußten und den darin enthaltenen archetypi-

schen Bildern und Symbolen solch eine abwegige und

abgründige Angelegenheit ist? Die Erklärung dafür ist

meines Erachtens gar nicht so schwierig.

Die Nacht und das Wasser sind zunächst einmal äußer-

liche geschaffene Dinge, die wir mit unseren Sinnen

erfahren können. Diese äußerlichen Erfahrungen erle-

ben wir als Menschen in einer bestimmten Richtung. So

hat die Nacht von der äußeren Erfahrung her mit ihrer

Finsternis etwas Negatives, Bedrohliches und Bedrük-

kendes an sich, weil man eben nur so wenig sieht und so

vieles im Dunkeln liegt. Ähnlich auch ein tiefblauer,

schwarzer See, von einem kleinen schwankenden Boot

aus gesehen. Gegenüber diesen Erfahrungen erleben wir

den Tag, das Licht und das feste Ufer als etwas Positives

und Gutes. Und das, was wir in der äußeren Erfahrung

erlebt haben, das übertragen wir dann auch, eben im

»übertragenen« Sinne auf ähnliche innere negative und

positive Dinge und Vorgänge.

Unsere bildhafte Sprache knüpft also nicht an irgend-

welchen seelischen Tiefenschichten an, am »kollektiven

Unbewußten«, sondern es ist eine Sprache für innere

Vorgänge, die wir gewonnen haben aus der äußeren

Erfahrung und dann analog auf innere Vorgänge über-

tragen haben. Die äußeren anschaulichen Vorgänge

können helfen, die unanschaulichen inneren Vorgänge

mit äußeren Bildern zu verdeutlichen. So können wir

eben im übertragenen Sinne »den Boden unter den

Füßen verlieren« oder auf »schwankendem Boden ste-

hen« oder es kann uns »ein Licht aufgehen«.

79

An diesen unseren Möglichkeiten, uns über innere

Vorgänge bildhaft auszudrücken, hat nun in der Tat

Gottes Geist angeknüpft, und er benutzt diese Möglich-

keiten, um uns geistliche Tiefenwahrheiten in bildhafter

Sprache deutlich zu machen. Und so hat er auch die

tieferen geistlichen Zusammenhänge in der Schrift ge-

schaffen, z. B. in dem, was er uns über die Nacht und

Finsternis und im Gegenüber dazu über das Licht sagt.

Aber, und dies ist grundlegend für das Wesen der

biblischen Offenbarung, dies geschieht niemals losgelöst

von dem tatsächlichen Handeln Gottes in Raum und

Zeit. Gottes Geist offenbart uns seine Wahrheit niemals

losgelöst von der Wirklichkeit seines realen Handelns.

Das führt uns nun wieder zurück zu unserem Bibeltext

und zu Drewermanns Auslegung.

Wir erinnern uns: Drewermann deutete das Mitgehen

der anderen Jünger mit Petrus auf Fischfang als eine

Existenz des Fremdgeleitetseins. Zu dieser Exegese ist

kritisch folgendes zu bemerken:

1. Die anderen Jünger machen nicht den Eindruck des

Fremdgeleitetseins. Vielmehr folgen sie dem Vorbild des

Petrus. Wie wir aus den übrigen Berichten der Evange-

lien wissen, hatten die Jünger bereits Begegnungen mit

dem Auferstandenen in Jerusalem gehabt. Nach Mat-

thäus 28 hatte er ihnen befohlen, nach Galiläa zu gehen,

wo es zu weiteren Begegnungen kommen würde. Petrus

kauft nun die Zeit zwischendurch aus, um damit einen

Beitrag zum Lebensunterhalt seiner Familie zu leisten

und für die Seinen zu sorgen. Diesem Vorbild folgen die

anderen Jünger.

2. Petrus kommt in der Auslegung von Drewermann

an dieser Stelle gar nicht vor. Die Betrachtung der

Person des Petrus würde in die hier so eindrucksvoll

80

entfaltete Lebenseinstellung der Fremdbestimmung

nicht hineinpassen.

3. Drewermann greift eine richtige Aussage gerade im

Johannesevangelium auf, wenn er sagt, daß die Nacht

nicht einfach chronologisch zu verstehen ist, sondern

eine tiefere Bedeutung hat. Sie beschreibt seiner Mei-

nung nach symbolisch einen »seelisch-religiösen Zu-

stand«. Damit aber verkürzt er das, was die Bibel im

tiefsten über die Nacht sagt. Nacht bedeutet da, wo sie

eine tiefere Bedeutung in der Bibel hat, die Herrschaft

Satans, des Feindes, des Fürsten dieser Welt (vgl. Joh

13,30; l.Joh 1,6 f.). Bei Drewermann hingegen ist sie

reduziert auf einen bloßen seelischen Zustand.

3. Jesus am Ufer (V4)

3.1 Exegese

Der Tag bricht an. Drewermanns Deutung:

»Die >Dunkelheit<, die innere Verzweiflung, lichtet

sich, wenn einem die eigene Leere und Erfolglosigkeit

>klar< zu werden beginnt, wenn es zu >dämmern< anfängt,

daß man trotz aller Anstrengung letztlich mit >leeren

Netzen< heimkehrt . . . Aber dieses Aufdämmern der

Vergeblichkeit des bisherigen Lebens ist gleichwohl

nicht ein bloßes Produkt der Not; es ist eigentlich nur

möglich aufgrund der Vision einer ganz anderen, dem

eigenen Dasein konträren Gestalt des Menschseins am

gegenüberliegenden >Ufer<.

Was oder wer ist es eigentlich, das oder der den

Jüngern am See begegnet? Die gewöhnliche Auskunft

lautet sofort: der auferstandene Christus. Aber eine

solche selbstsichere Antwort gibt vor, mehr zu wissen, als

die Jünger selbst am Anfang der Erscheinung wissen

können, und vor allem verzichtet sie durch theologische

81

Voreiligkeit darauf, der langsam sich entwickelnden

Bewegung des Textes mit all ihrer menschlichen Drama-

tik seelisch nachzuspüren . . .

Religionspsychologisch . . . kann die Erscheinung

Christi. . . nicht anders erfolgen, als daß in der mensch-

lichen Seele Kräfte angesprochen werden, die ein ent-

sprechendes Gestaltbild hervorrufen. So wie man eine

Blume auf der Wiese oder eine Wolke am Himmel nur

vermittels der optischen Gesetze des menschlichen Au-

ges wahrnehmen kann, so kann auch die Erscheinung des

Heiligen psychisch nur nach den Gesetzen der menschli-

chen Psyche erfolgen. Man muß dann annehmen, daß

derartige Erscheinungen in der Tat auf eine schwere

psychische Notlage zu antworten suchen. Die Seele stellt

ein Organ dar, das in sich selbst über starke Antriebe zu

Regeneration und Selbstheilung verfugt. Wenn sich ein

Mensch seelisch in einer großen Krise befindet, etwa vor

dem drohenden Ausbruch einer Psychose, so kann es

sein, daß zu seiner Gesundung wie von selbst aus dem

Unbewußten Bilder und Vorstellungen aufsteigen, die

wortwörtlich >vom anderen Ufer< her Gegenkräfte zu der

bisherigen Bewußtseinseinstellung freisetzen. Je stärker

die Krise ist, desto tieferen Schichten müssen die Bilder

der Heilung entstammen, und die tiefsten, reichsten und

stärksten Bilder sind die >archetypischen< Vorstellungen,

die nicht mehr nur dem persönlichen Erleben, sondern

dem kollektiven Unbewußten des Menschen entsprin-

gen, wo sie in der Seele eines jeden Menschen als

energetische Zentren möglicher Regeneration bereitlie-

gen. Diese heilenden Bilder des Unbewußten melden

sich von innen her zu Zeiten tiefer Not, indem sie

korrigieren, warnen und begleiten: Sie treten wie auto-

nome Gestalten vor das Bewußtsein hin und erteilen ihm

82

durch ihre Erscheinung unbedingte, in sich letzte Wei-

sungen. Sie haben daher in sich selbst eine absolute,

religiöse Bedeutung. - Es ist an dieser Stelle noch einmal

zu betonen, was wir weiter oben zur Psychologie der

Visionen gesagt haben: Alles, was sich in der menschli-

chen Psyche wahrnehmen läßt, können nur Bilder der

menschlichen Seele, kann nie >Gott an sich< sein.

. . . Was den Jüngern inmitten des Gefühls der Le-

bensleere, der Aussichtslosigkeit, der Haltlosigkeit und

der Sinnlosigkeit >erscheint<, ist psychologisch betrach-

tet, das Gegenbild ihrer selbst - die Wesensgestalt einer

nie geahnten, nie gelebten Menschlichkeit, die in ih-

nen angelegt ist und zumindest infolge des Leids ihrer

Verleugnung nur darauf wartet, entdeckt zu werden«

(402 f.).

3.2 Hintergründe und Beurteilung

Hier haben wir nun ein konkretes Beispiel dafür, wie die

Archetypenlehre bei Drewermann zum Tragen kommt.

Die nicht erkannte Person am Ufer ist für ihn ein

archetypisches, symbolhaftes Bild für die wahre Mensch-

lichkeit - im Gegenüber zu der leeren Existenz der

Fremdbestimmung.

Diese wahre Menschlichkeit ist im Menschen angelegt,

und sie wartet nur darauf, entdeckt zu werden. Es ist die

Seele, die über »starke Antriebe zu Regeneration und

Selbstheilung verfügt«, die Archetypen liegen tief unten

in der Seele als »energetische Zentren möglicher Rege-

neration« bereit. - Hier haben wir es also ganz deutlich,

was wir vorhin bereits hörten: Im Menschen selbst liegt

alles, was der Mensch zu seinem Heil braucht. Es muß

nur entdeckt werden.

Es geht hier nicht mehr um die reale Erscheinung einer

83

Person, dort am Ufer, sondern es geht nur noch um einen

innerpsychischen Vorgang. Das überrascht uns nicht

mehr, nimmt Drewermann doch den historischen Ratio-

nalismus der historischen Kritik bewußt auf. Wir können

hier jedoch etwas Neues, Paradoxes erkennen: Obwohl

Drewermann in die tieferen Schichten der Existenz und

des Lebens vordringen will, hinein in das Reich der

Träume, Mythen und Symbole, vollzieht doch ausge-

rechnet derselbe Eugen Drewermann einen psychologi-

schen Rationalismus: Was im biblischen Text als Person

dargestellt ist, das seien in Wahrheit nur Vorstellungen,

die nun die Seele mit ihrer Vorstellungskraft zu Gestal-

ten geformt habe.

Nun ein nächstes interessantes Detail:

4. Das Auswerfen der Netze auf der rechten Seite (V6)

4.1 Exegese

Drewermann führt aus, es stehe keineswegs ohne Be-

dacht da, daß die Jünger auf der rechten Seite des Bootes

das Netz auswerfen sollen:

»Die rechte und die linke Seite sind in der Bibel von so

ausschlaggebender Bedeutung, daß in Matthäus 25,33

Himmel und Hölle sich daran entscheiden können, ob

jemand sich am Jüngsten Tag zur rechten oder zur linken

Seite des Richterstuhles Jesu befindet. Links galt im

Altertum als Inbegriff des Unheilbringenden und Un-

durchschaubaren . . . >Linkshänder< waren in alten Sa-

gen nicht selten die Anführer und die Tyrannenmör-

der . . . Natürlich wollte man mit solchen Vorstellungen

nicht ausdrücken, daß jeder Linkshänder konspirativ

verdächtig sei; wohl aber zeigt sich in derartigen Überlie-

ferungen, daß die linke Seite als bedrohlich und unkon-

trollierbar galt. Dementsprechend ist tiefenpsycholo-

84

gisch die linke Seite als Symbol für das >Unbewußte< zu

verstehen, während >rechts< die bewußte Hälfte der

Psyche bezeichnet . . .Nach Plutarch schrieb Piaton, als

Apostel des Vaterrechts, die rechte Seite den Göttern zu,

die linke den Dämonen. Plutarch selbst betrachtete die

rechte Hand als die schaffende, die linke als die zerstö-

rende . . . Die linke Seite war die Ehrenseite der mutter-

rechtlichen Götter, die rechte die der vaterrechtli-

chen . . . Der Seher Melampos, der im mutterrechtli-

chen Tiryns lebte, und seine Nachfolger, die Melampoi-

den, leiteten ihre Mantik von der linken Körperseite her«

(406 f.).

4.2 Hintergründe und Beurteilung

Zunächst treffen wir hier wieder auf eine Parallele zu

einer bibeltreuen Auslegung: Die rechte und linke Seite

spielen in der Bibel in der Tat eine wichtige Rolle, sie

haben eine geistliche Tiefendimension: Die rechte Seite

steht für Gottes Macht (Apg 2,33: Jesus, der durch die

Rechte Gottes erhöht ist), sie ist die Seite der Gnade, des

Segens, der Verheißung (Mt 25,33; Rö 8,34: zur Rechten

Gottes ist Christus und vertritt uns). Daraus ergibt sich

vom tieferen biblischen Zusammenhang her als Ausle-

gung: Die Jünger sollen ihr Tun bewußt im Vertrauen auf

die Macht und Gnade Gottes angehen.

Was aber vollzieht sich in Drewermanns Exegese? Wir

finden hier ein weiteres grundlegendes Charakteristikum

seines Ansatzes: Drewermann beschränkt sich nicht auf

die Heilige Schrift als Grundlage und Norm seiner Ex-

egese. Im Gegenteil:.Es gelte ganz bewußt, von den

heidnischen Religionen zu lernen, um den Sinngehalt

und die Archetypik der eigenen Glaubenssymbole besser

zu verstehen. Man solle die anderen Religionen »wie

85

einen lebendigen Kommentar zu der eigenen religiösen

Überlieferung . . . lesen« (11,787). ». . . buchstäblich

alles Mögliche in den Überlieferungen der Religionen,

Dichtungen und Träume aller Zeiten und Zonen der

Menschheitsgeschichte, ja sogar auch kommender Ge-

staltungen der archetypischen Bilder, kann jetzt von

Belang sein, um den Gehalt eines bestimmten Symbols

besser zu verstehen« (11,383).

Und genau das hat Drewermann hier getan. Er ist

nicht beim biblischen Befund über »rechts und links«

stehengeblieben, sondern nimmt die nichtchristliche Re-

ligionsgeschichte zu Hilfe. Durch diese religionsge-

schichtliche Ausweitung kann er dann auch problemlos

eine tiefenpsychologische Umdeutung vornehmen, wo

dann »rechts« für die bewußte Hälfte der Psyche steht

und »links« für die unbewußte Hälfte. Darauf baut

Drewermann dann die Deutung auf, die für das weitere

entscheidend ist: Wenn ein Mensch nun sein Leben

bewußt lebt, mit der eigenen inneren Beteiligung und mit

einer inneren Berufung, die gleichsam »vom anderen

Ufer« kommt, dann füllt sich sein Leben gleichsam wie

ein Netz mit Fischen. Daß hier das übernatürliche reale

Eingreifen Jesu in Raum und Zeit völlig wegrationalisiert

und psychologisch umgedeutet ist, kommt z. B. darin

zum Ausdruck, wenn Drewermann sagt: Im Licht seiner

Deutung »erscheint es jetzt durchaus nicht mehr sonder-

bar, daß die Jünger nur >am hellen Tage< das Netz mit

Fischen füllen können« (II, 408).

5. Das Erkennen des Herrn (V 6b-7a)

5.1 Exegese

Wie kommt es nun, daß die Jünger erkennen, daß der

Mann am Ufer der Herr ist?

86

Drewermann schreibt: »Erst jetzt auch, da das eigene

Leben sich zu füllen beginnt, erkennt der >Lieblingsjün-

ger<, daß die Gestalt am anderen Ufer Christus selbst ist.

Die Erfahrung der Fülle des eigenen Lebens wird mithin

zur Voraussetzung, um die Person Jesu in ihrer Wahrheit

und Lebendigkeit wirklich erkennen zu können; je mehr

das eigene Leben sich in seinem Reichtum enthüllt,

erschließt sich zugleich, wer Jesus war und bleibend

ist ... Jetzt ... wo sich von innen her das Leben auf

ganz neue Weise erfüllt, erkennen die Jünger in der

Gestalt der Erscheinung am anderen Ufer die Person des

Herrn. Erst aufgrund der eigenen Lebensfülle also wird

in voller Klarheit deutlich, wie sehr das Urbild der

Menschlichkeit in Jesus lebt(e) . . . Wer er wirklich war

und ist, wieviel an Inhalt und an Leben von ihm ausgeht,

merken und wissen die Jünger erst jetzt von diesem

Zeitpunkt ihres eigenen wunderbaren Reichtums an, so

sehr bilden die Neuentdeckung Christi und der Gewinn

eigener Lebensfülle eine Einheit; so sehr schließen sich

>Meer< und >Ufer<, >Welt< und Gott, >Diesseits< und

Jenseits, eigene Menschlichkeit und Glaube in dieser

Vision des Auferstandenen zu einer einzigen und unauf-

löslichen Einheit zusammen« (410 f.).

5.2 Hintergründe und Beurteilung

Wieder kommt Drewermann dem, was einer bibeltreuen

Exegese und einem lebendigen Glaubensverständnis ein

Anliegen ist, ganz nahe. Es scheint wieder ein kleines

Stück gemeinsamer Wegstrecke zu sein. Wir würden es

so sagen: Eine wahre Erkenntnis Jesu Christi kann es

nicht geben, ohne daß ich auch selbst persönlich gepackt

und ergriffen bin. Jesus Christus erkannt haben, bedeu-

tet zugleich, daß er in meinem Leben tatsächlich auch

87

etwas verändert und neu gemacht hat, z. B. daß ich in

meinem Inneren Frieden gefunden habe, den Frieden

mit Gott und die Gewißheit der Vergebung meiner

Schuld. Erst wenn ich so persönlich von dem Herrn Jesus

Christus ergriffen bin, dann habe ich ihn wirklich er-

kannt. Dogmatisch gesprochen: fides historica (der

Glaube an historische Tatsachen) genügt nicht, sondern

fiducia (eine persönliche Vertrauensbeziehung zu Jesus)

ist notwendig. Ganz ähnlich klingt Drewermanns Satz:

»Wer er wirklich war und ist, wieviel an Inhalt und an

Leben von ihm ausgeht, merken und wissen die Jünger

erst jetzt von diesem Zeitpunkt ihres eigenen wunderba-

ren Reichtums an . . .« (411).

Und doch handelt es sich auch hier wieder um zwei

ganz verschiedene Wege, die sich an dieser Stelle ganz

nahe kommen und ein Stück weit parallel zu gehen

scheinen. Es sieht zunächst wie eine leichte Akzentver-

schiebung aus, aber bei näherem Hinsehen erkennt man,

daß sich hier eine Verdrehung um 180 Grad vollzogen

hat. Es geht nämlich bei Drewermann nicht darum, daß

die Erkenntnis Christi so tief zu gehen hat, daß sie mich

auch persönlich packt und verändert, sondern es ist

andersherum: »Die Erfahrung der Fülle des eigenen

Lebens wird mithin zur Voraussetzung, um die Person

Jesu in ihrer Wahrheit und Lebendigkeit wirklich erken-

nen zu können« (410, Hervorhebung J. L.). Wohin ist der

Blick gerichtet? Er ist nicht mehr auf Christus gerichtet,

sondern auf mich selbst. Ich erlebe mich verändert, erst

von daher schließe ich zurück auf den Herrn. Es ist nicht

das Staunen über die Größe und Macht Jesu, deren

Strahlen nun bis in mein eigenes Leben hineinreichen

und mich erfassen, sondern ich mache eine besondere

Selbsterfahrung. Mit dem Geschehen von Johannes 21

gesprochen: Da ist zuerst ein Freudentanz um das volle

Netz, bei dem die Jünger rufen: »Mensch, wir sind reich!

Nun ist unser armseliges Fischerdasein erfüllt, mit Erfolg

gekrönt.« Und dann erst schauen sie zu Jesus.

Was steht hier im Hintergrund? Es sind zwei Dinge:

1. Wir hörten schon: Im biblischen Text geht es für

Drewermann um nichts anderes als um mich selbst. Der

biblische Text führt mir ja nur etwas vor Augen und

macht etwas bewußt, was in mir selbst bereits angelegt ist

und schlummert.

2. Ganz diesem Ansatz entsprechend, geht Drewer-

mann davon aus, daß die Gottfindung an die Selbstfin-

dung gekoppelt, ja gebunden ist. Drewermann sagt

nicht, daß Gott nur ein Teil des Unbewußten sei. Wenn

man ihm das vorwirft, macht man es sich zu einfach.

Drewermann sagt, Gott sei eine eigenständige Person als

Gegenüber zum Menschen, denn dies sei eine unabding-

bare Notwendigkeit für die Personwerdung des Men-

schen. Gott sei »jenseits des Meeres des Unbewußten«

(769). Der entscheidende psychische Heilungsprozeß

komme im Menschen da zustande, wo die in ihn hinein-

gelegten heilwirkenden Bilder und Symbole geweckt

würden. Und dies geschehe eben dadurch, daß »ein

entsprechendes personales Vertrauen (erg. zu Gott,

J. L.) geweckt« werde (775).

Und doch: Worum geht es letztlich? Um die Heilung

der menschlichen Psyche. Und für diesen Heilungspro-

zeß braucht der Tiefenpsychologe einen personalen Gott

als Gegenüber, das ist ein notwendiges Postulat. Gott

wird also letztlich nur deswegen als personales Gegen-

über gesehen, weil das für die Selbstwerdung des Men-

schen so notwendig ist. Es geht im letzten nicht um die

Hinordnung des Menschen auf Gott, zu dessen Ehre er

89

leben soll (Eph 1,12), sondern um den Menschen selbst.

Er steht im Mittelpunkt. Drewermanns Ansatz ist ein

zutiefst anthropozentrischer. Alles ist auf den Men-

schen hin zentriert. Dagegen macht die Bibel deutlich,

daß das Heil und Wohl des Menschen gerade darin

liegt, daß alles auf Gott und dessen Ehre hin ausgerichtet

ist.

3. Welche konkrete Konsequenz ergibt sich aber aus

diesem anthropozentrischen Ansatz und aus diesem Weg

der Erkenntnis Christi, der erst über die Entdeckung der

eigenen Fülle zum Ziel führt? Das wird deutlich im

folgenden Satz, den Drewermann im weiteren Verlauf

der Exegese schreibt. Er definiert hier Glauben: Der

Glaube »ist eine Gewißheit, die auf dem gesamten

Zeugnis der eigenen Existenz beruht« (420). So nahe uns

auch dieser Satz wieder zu sein scheint, so zeigt sich

dennoch wieder eine entscheidende Verschiebung: Hier

liegt die Gewißheit des Heils, das Fundament des Heils

nicht mehr extra nos (außerhalb von uns) begründet in

Jesus Christus, der in Raum und Zeit das Heil für uns

erwirkt hat in Kreuz und Auferstehung vor 2000 Jahren,

sondern die Gewißheit des Heils liegt intra nos (in uns

selbst) begründet. Was ist das für ein wackeliges Funda-

ment!

Demgegenüber hat die Heilige Schrift ein viel festeres

und tröstlicheres Fundament zu bieten: Die Gewißheit

unseres Heils liegt außerhalb von uns, in Christus. Und

nicht erst da, wo ich selbst großartige Veränderungen,

eine neue Fülle in meinem Leben erfahren habe, kann

mir Christus wahrhaft groß werden, sondern das kann

gerade auch da geschehen, wo ich in tiefster Verzweif-

lung stecke, wo ich an mir selbst und meiner eigenen

Erbärmlichkeit zerbreche. »Wenn mir gleich Leib und

90

Seele verschmachten, so bist du doch, Gott, allezeit

meines Herzens Trost und mein Teil« (Ps 73,26).

6. Zwei Weisen der Annäherung an Jesus (V7)

6.1 Exegese

Bei der Deutung von Vers 7 finden wir ein weiteres

wichtiges Prinzip der tiefenpsychologischen Exegese: Es

ist die Deutung auf der sogenannten »Subjektstufe«. Das

heißt, die verschiedenen im Bibeltext vorkommenden

Personen und Ereignisse werden als personifizierte ar-

chetypische Teilaspekte und Vorgänge innerhalb der

Seele einer Person gedeutet. So auch hier.

Drewermann führt aus: »Die Widersprüchlichkeit des

seelischen Erlebens wird oft in Märchen, Mythen oder

Träumen in der Person von zwei einander entgegenge-

setzten Brüdern oder Heldengestalten symbolisiert.

Auch die Gestalten von Petrus und dem >Lieblingsjün-

ger< scheinen, wie in der Erzählung vom Wettlauf zum

Grabe in Johannes 20,3, in dieses archetypische Schema

einzutreten. Beide verkörpern, psychologisch betrach-

tet, Strebungen und Fähigkeiten im Menschen, die an

sich gegensätzlich nebeneinander stehen . . . Der >Lieb-

lingsjünger< verkörpert, psychologisch gesehen, offen-

bar die intuitive, eidetische Erkenntnisfähigkeit des

Menschen, das innere, gemüthafte, passive Wesen der

menschlichen Psyche, während in Petrus eher das volun-

tative, rationale, aktive Element seinen Ausdruck fin-

det« (411 f.).

6.2 Hintergründe und Beurteilung

Sicherlich können wir von den Verhaltensweisen dieser

beiden Jünger etwas lernen. Im biblischen Sinne wird

dies geschehen im Sinn der Frage nach dem Vorbild - es

91

handelt sich in diesem Bericht ja um reale Personen und

Ereignisse! Drewermann aber geht es hier wiederum nur

um Anlagen und Persönlichkeitsaspekte, die im Men-

schen vorhanden sind. Es geht Drewermann auch nicht

um eine reale Veränderung und Erneuerung des Men-

schen, etwa in der Art, daß Christus tatsächlich Charak-

terzüge unseres Wesens neu macht, sondern der Mensch

bleibt bei Drewermann im letzten der gleiche. Es handelt

sich nur um eine veränderte Konstellation der verschie-

denen Persönlichkeitsaspekte. Man kann es so sagen: Bei

Drewermann geht es nur um die Neuzuordnung des

vorhandenen Materials der Persönlichkeit; bei Christus

geht es um die Schaffung einer neuen Persönlichkeit (vgl.

2. Kor 4,16; 5,17).

7. Die Annäherungsweise des Petrus (V 7 b)

7.1 Exegese

Drewermann schreibt: »Nur in rein vordergründiger

Betrachtung mutet es dann widersinnig an, wenn Petrus

sich zunächst das Gewand umgürtet, ehe er vom Boot aus

sich in den >See< stürzt . . .« Es ist »gerade die Kleidung

das erste Attribut des Menschlichen, die erste >kulturel-

le< Erfindung des Menschen überhaupt, und so kann

auch das Anlegen der Kleidung bedeuten, daß man

eigentlich keinen Grund mehr hat, sich bloßgestellt zu

fühlen; lediglich liegt der Akzent dann stärker auf dem

eigenen Tun und dem eigenen Verdienst. So werden

beispielsweise in Apk 7,9.13 die Gerechten als Menschen

mit >weißen Gewändern< beschrieben, und ähnlich

scheint auch das Gewand des Petrus hier gerade nicht die

Schändlichkeit, sondern die strahlende Rechtfertigung

seines Daseins zu bedeuten. Man braucht m. a. W. um

seine Unschuld, um seine Reinheit nicht zu fürchten,

92

wenn man sich im Vertrauen auf den Herrn in diese Welt

mit Haut und Haaren hineinbegibt; man braucht vor

allem keine Angst zu haben, vor den Herrn am anderen

Ufer hinzutreten« (414).

7.2 Hintergründe und Beurteilung

1. Bei Drewermanns Exegese kommt an dieser Stelle

wieder zum Tragen, daß er an die Evolution glaubt. Er

deutet die Erfindung der Kleidung als eine positive

Errungenschaft des Menschen. Und daraus folgert er:

». . . und so kann auch das Anlegen der Kleidung bedeu-

ten, daß man eigentlich keinen Grund mehr hat, sich

bloßgestellt zu fühlen« (414). Hier wird der biblische

Zusammenhang auf den Kopf gestellt. Vom biblischen

Zusammenhang her bedeutet die Kleidung gerade das

Bedecken des sündigen Menschen vor Gott. Das ist auch

der Hintergrund der weißen Gewänder der Gerechtig-

keit in der Offenbarung des Johannes, mit denen die

Erlösten angetan sein werden. Und so bringt Petrus auch

hier zum Ausdruck, daß er um den großen Unterschied

zwischen ihm und seinem Herrn weiß. Hier empfindet

Petrus meines Erachtens das gleiche wie bei seinem

ersten Fischzug, als er sagte: »Geh weg von mir, Herr,

denn ich bin ein sündiger Mensch!« (Lk 5,8). Vielleicht

ist er sich dessen jetzt erneut bewußt auf dem Hinter-

grund seines Versagens bei der Verleugnung, auf die

Jesus dann ja auch im folgenden Abschnitt in Johannes

21 seelsorgerlich zu sprechen kommt. Die dreimalige

Frage: »Hast du mich lieb?« entspricht der dreimal

erfolgten Verleugnung. Drewermann deutet dieses Ver-

halten des Petrus mit Hilfe der Evolution gerade anders-

herum, damit es in den Gang seiner Deutung paßt. Am

Schluß des Abschnitts zeigt sich dann sogar eine subtile

93

Form der Werkgerechtigkeit: ». . . mit der Fülle und

dem Ertrag eines reich gelebten Lebens, das auf seinen

Auftrag hin es wagte, sich >noch einmal< bewußt, am

hellen Tage, zu vollziehen, darf man getrost ihm unter

die Augen kommen und hat es nicht mehr nötig, sich zu

schämen« (414).

2. Aber hier zeigt sich noch etwas anderes, was oben

schon einmal angeklungen ist: Der gewaltige Unter-

schied zwischen dem großen, heiligen Gott und dem

kleinen, sündigen Menschen spielt hier keine Rolle

mehr. Die Begegnung mit Gott vollzieht sich irgendwo in

der Tiefe meiner eigenen Seele, und damit ist Gott mehr

zum Partner geworden bzw. - ich sage es einmal über-

spitzt - zur nützlichen Hebamme meiner eigenen Selbst-

findung. In der gleichen Linie dieser völligen Verschie-

bung der Stellung von Gott und Mensch liegt es auch, daß

Drewermann die Erbsünde in das Problem der Angst

umdeutet (777).

Ich breche hier die Exegese ab und komme zum

Schluß.

Zwei Schlußbemerkungen

1. Drewermanns Schlußsätze zur Exegese dieses Ab-

schnitts lauten:

»Rückblickend auf den Gang der Auslegung erweist

sich nunmehr, daß die scheinbare Paradoxie dieser Er-

scheinungserzählung in allen Teilen und Details ein

notwendiges Ausdrucksmittel darstellt . . . Die Ge-

schlossenheit des Gesamtbildes indessen, die sich bei

einer Auslegung einstellt, die dieser notwendigen Ge-

brochenheit der Erzählweise Rechnung trägt, darf vom

Ergebnis her als ein entscheidendes Indiz für die Richtig-

94

keit der getroffenen Interpretation im ganzen gelten«

(423).

Unsere Analyse der Exegese Drewermanns hat jedoch

ein anderes Ergebnis erbracht: Drewermann hat be-

stimmte Details ausgelassen und andere Details umge-

deutet, und nur so konnte er solch ein geschlossenes

Gesamtbild erzeugen.

2. Für mich ist die Exegese Drewermanns ein Zeichen

der Endzeit. Inwiefern? Diese Art der Auslegung kommt

an mehreren Stellen viel dichter an eine bibeltreue

Exegese heran als andere falsche Auslegungsmethoden.

Und doch geht es, wie gezeigt, bei Drewermann um

etwas völlig anderes, es ist ein ganz anderer Geist, der

hinter dieser Exegese steht und darin am Wirken ist. An

Drewermann wird deutlich: Die endzeitliche Verführung

wird immer feiner, immer subtiler. Dieser Geist, der hier

am Wirken ist, ist der Geist des »Anti-christ«. »Anti«

heißt im Griechischen eben nicht einfach »gegen«, so wie

wir z. B. von einer »Anti-haltung« sprechen, sondern es

heißt vor allem »anstatt«. In 2. Thessalonicher 2,4 wird

vom Antichrist gesagt, daß er sich in den Tempel Gottes

setzen und als Gott ausgeben wird. Er trägt also christus-

ähnliche Züge. Dieses Zeichen der Zeit, das wir hier bei

Drewermann - und nicht nur bei ihm - vor uns haben,

sollte uns noch mehr in Gottes Wort selbst hineintreiben,

daß wir daran festhalten von der ersten bis zur letzten

Seite und uns in unserem Denken und Studieren, in

unserem persönlichen Leben und in unserem Dienst in

der Gemeinde in allem von dem lebendigen Herrn

prägen lassen, der hinter diesem Wort steht.

95

Drewermann und die Bibel -

eine Gegenüberstellung

In seiner Schrift »Worum es eigentlich geht. Protokoll

einer Verurteilung« (München, 3. Aufl. 1992; daraus alle

folgenden Zitate) faßt Eugen Drewermann sein Pro-

gramm folgendermaßen zusammen: »Also plädiere ich

für eine Kombination von existentialer Hermeneutik (im

Sinne Rudolf Bultmanns) und Tiefenpsychologie (im

Gefolge C. G. Jungs)« (S. 100; Klammern: L. G.).

Entscheidend ist für Drewermann nicht, ob die Dinge

wirklich historisch so geschehen sind, wie die biblischen

Schriften sie berichten. Entscheidend ist für ihn, daß sie

sich - als individuelle »geschichtliche Erfahrung« - in der

Seele des heutigen Menschen ereignen und für ihn zur

Realität werden.

Demgegenüber bleibt mit dem Erlanger Systematiker

Walter Künneth (»Theologie der Auferstehung«, Gie-

ßen/Basel, 6. Aufl. 1982) festzuhalten: KeinAktum ohne

Faktum! Keine Bedeutung für die Gegenwart ohne heil-

schaffende Wirklichkeit in der Vergangenheit! Oder

einfacher formuliert: Wenn Jesus nicht den Sturm auf

dem See Genezareth gestillt hat - wie sollte er dann die

Macht haben, den Sturm in unserer Seele zu stillen?

Wenn Jesus nicht wirklich von den Toten auferstanden

ist - wie sollte er uns dann dem Rachen des Todes

entreißen?

Die folgende Gegenüberstellung zeigt, daß der »Hoff-

nungsträger« Eugen Drewermann die Menschen in die

Hoffnungslosigkeit führt, weil er sie letztlich mit ihren

96

Problemen allein läßt. Denn wie sollte ein »Jesus« nach

der Vorstellung Drewermanns den Menschen helfen

können - ein »Jesus«, der nicht von einer Jungfrau

geboren ist, der nicht Gottes Sohn ist, der keine Wunder

getan hat, der nicht am Kreuz stellvertretend für uns

gestorben ist, der nicht auferstanden und zum Himmel

gefahren ist - und der folglich auch nicht wiederkommt,

um uns in sein himmlisches Reich zu holen.

Gott sei Dank ist dieser falsche »Jesus« Drewermanns

nicht der Jesus der Bibel! Den wahren Jesus lernen wir

kennen, wenn wir die Bibel selber befragen. Im folgen-

den deshalb eine Gegenüberstellung von Drewermanns

Programm der Entmythologisierung und tiefenpsycholo-

gischen Interpretation einerseits - und den Selbstaussa-

gen der Bibel andererseits.

Eugen Drewermann

Jesu Geburt

»Die Jungfrauengeburt ist

nicht als historisches Er-

eignis aus den Texten des

Neuen Testaments zu be-

gründen, sie ist nicht als

biologisches Ereignis zu

verstehen . . . Jesus ist als

Mensch gezeugt und gebo-

ren, wie jeder andere

Mensch auch. Ungewöhn-

lich war nicht seine Ge-

burt, sondern sein Le-

ben . . . Die Geburtsge-

schichten Jesu bei Mat-

Die Bibel

Jesu Geburt

»Die Geburt Jesu Christi

geschah aber so: Als Ma-

ria, seine Mutter, dem Jo-

seph vertraut war, fand es

sich, ehe er sie heimholte,

daß sie schwanger war von

dem Heiligen Geist. Und

er berührte sie nicht, bis

sie einen Sohn gebar; und

er gab ihm den Namen Je-

sus« (Mt 1,18.25).

»Im Anfang war das Wort,

und das Wort war bei

Gott, und Gott war das

97

thäus und Lukas sind my-

thennahe Legenden, keine

historischen Berichte« (S.

438). Die Jungfrauenge-

burt Jesu ist ein »mythi-

sches Symbol, ein Wunder

der Seele, nicht des Lei-

bes, eine Wandlung und

Verjüngung des Bewußt-

seins, keine äußere Bege-

benheit« (S. 134). »Wir

wissen nichts von Bethle-

hem, wir wissen nichts von

Hirten, nichts von singen-

den Engeln bei Nacht. All

das sind Bilder, großartige

Bilder . . .« (S. 143).

Jesu Gottessohnschaft

»>Sohn<, d.i. in der Titu-

larsprache des alten Ägyp-

tens so viel wie der inkar-

nierte Sachwalter des Wil-

lens seines Auftragge-

bers ... Es ist klar, daß

Jesus niemals im Sinne ei-

nes solchen ägyptischen

Titels oder gar einer, grie-

chisch mißverstandenen,

Metaphysik der göttlichen

Natur für sich irgendeine

Art der Gottessohnschaft

reklamiert hat. Und doch

Wort. Und das Wort ward

Fleisch und wohnte unter

uns, und wir sahen seine

Herrlichkeit, eine Herr-

lichkeit als des eingebore-

nen Sohnes vom Vater,

voller Gnade und Wahr-

heit« (Joh 1,1.14).

Jesu Gottessohnschaft

Jesus Christus spricht:

»Alles ist mir übergeben

von meinem Vater; und

niemand kennt den Sohn

als nur der Vater; und nie-

mand kennt den Vater als

nur der Sohn und wem es

der Sohn offenbaren will«

(Mt 11,27).

»Wer ist ein Lügner, wenn

nicht der, der leugnet, daß

Jesus der Christus ist? Das

ist der Antichrist, der den

Vater und den Sohn leug-

98

ist es möglich, ihn den

Sohn Gottes zu nennen,

wenn man ihn als das ent-

scheidende Sprachrohr,

als die personale Verdich-

tung all dessen erkennt,

was Gott uns zu sagen hat«

(S. 53).

Jesu Wunder

»Alle Wundererzählungen

über Jesus sind, sieht man

von den Heilungsberich-

ten ab, symbolischer Na-

tur, obwohl sie von den

Evangelisten so verfaßt

wurden, daß sie als histori-

sche Berichte verstanden

werden konnten . . . Ich

bin sicher, daß die Person

Jesu faszinierend auf Men-

schen gewirkt hat, so daß

er subjektiv als befreiend,

als ermutigend, als Ängste

beseitigend und auch als

heilend erlebt wurde. Un-

ter suggestivem Einfluß

sind Spontanheilungen

net. Wer den Sohn leug-

net, der hat auch den Va-

ter nicht; wer den Sohn

bekennt, der hat auch den

Vater. Und wir haben ge-

sehen und bezeugen, daß

der Vater den Sohn ge-

sandt hat als Heiland der

Welt. Wer nun bekennt,

daß Jesus Gottes Sohn ist,

in dem bleibt Gott und er

in Gott« (l.Joh 2,22f.;

4,14 f.).

Jesu Wunder

Jesus Christus spricht:

»Weh dir, Chorazin! Weh

dir, Betsaida! Denn wären

solche Taten in Tyrus und

Sidon geschehen, wie sie

bei euch geschehen sind,

sie hätten längst in Sack

und Asche gesessen und

Buße getan. Doch es wird

Tyrus und Sidon erträgli-

cher ergehen im Gericht

als euch. Und du, Kaper-

naum, wirst du bis zum

Himmel erhoben werden?

Du wirst bis in die Hölle

hinuntergestoßen werden.

Wer euch hört, der hört

mich; und wer euch ver-

99

möglich, weil psychische

Leiden physisch krankma-

chen können . . . Vor

zweitausend Jahren hat

man von solchen Zusam-

menhängen nichts gewußt

und solche Heilungen für

Wunder gehalten ... Es

gab solche Heilungen in

der Antike, es gibt sie heu-

te in einigen Stammeskul-

turen, etwa bei den Scha-

manen, es gibt sie in der

Psychotherapie« (S. 440).

»Der Sinn der Wunderge-

schichten ist nicht, von

Gott Mirakel zu erwarten,

sondern sich durch ihre

Bilder zu eigenem Han-

deln anregen zu lassen, al-

so zu geben, ohne zu rech-

nen - der Sinn der Brotver-

mehrung; über die eigene

Angst hinwegzugehen -

der Sinn des Seewandels«

(S. 442).

Jesu Kreuzigung

»Bultmann hat es für eine

primitive Mythologie er-

klärt, zu glauben, >daß ein

Mensch gewordenes Gott-

wesen durch sein Blut die

achtet, der verachtet mich;

wer aber mich verachtet,

der verachtet den, der

mich gesandt hat« (Lk

10,13-16).

»Obwohl er solche Zei-

chen vor ihnen tat, glaub-

ten sie doch nicht an ihn,

damit erfüllt werde der

Spruch des Propheten Je-

saja: >Herr, wer glaubt un-

serem Predigen? Und wem

ist der Arm des Herrn of-

fenbart?<« (Joh. 12,37f.).

»Noch viele andere Zei-

chen tat Jesus vor seinen

Jüngern, die nicht ge-

schrieben sind in diesem

Buch. Diese aber sind ge-

schrieben, damit ihr

glaubt, daß Jesus der Chri-

stus ist, der Sohn Gottes,

und damit ihr durch den

Glauben das Leben habt

in seinem Namen«

(Joh 20,30f.).

Jesu Kreuzigung

Jesus Christus spricht:

»Der Menschensohn ist

nicht gekommen, daß er

sich dienen lasse, sondern

daß er diene und gebe sein

100

Sünden der Menschen

sühnt<. Diese Opfer- und

Sühnetheologie war Jesus

völlig fremd . . . Solche

masochistischen Implika-

tionen gehören zur Be-

gründung des Kreuzesop-

fers und des Opferpriester-

tums in der katholischen

Kirche, aber sie stehen er-

kennbar dem Anliegen Je-

su entgegen ... Er sah in

seinem Tod überhaupt kei-

nen Sinn. Er wollte nicht

sterben. Als sich die Aus-

einandersetzung ver-

schärfte, wird er sich ge-

sagt haben: Laßt sie ma-

chen, was sie wollen, sie

werden nur beweisen,daß

sie nichts über den Tod

hinaus können. Angst läßt

sich überwinden durch

Vertrauen auf Gott, kom-

me, was da wolle. So und

nur so, durch sein Gottver-

trauen, hat sein Sterben ei-

nen Sinn gehabt« (S.

445 f.) »Bei der Passions-

geschichte Markus 14-15

gibt es so gut wie kein De-

tail außer dem brutum fac-

tum, daß vermutlich die

Leben zu einer Erlösung

für viele« (Mt. 20,28).

»Ihr wißt, daß ihr nicht mit

vergänglichem Silber oder

Gold erlöst seid von eurem

nichtigen Wandel nach der

Väter Weise, sondern mit

dem teuren Blut Jesu Chri-

sti als eines unschuldigen

und unbefleckten Lam-

mes« (l.Petr 1, 18 f.).

»Das Wort vom Kreuz ist

eine Torheit denen, die

verloren werden; uns aber,

die wir selig werden, ist's

eine Gotteskraft. Denn es

steht geschrieben: >Ich will

zunichte machen die Weis-

heit der Weisen, und den

Verstand der Verständi-

gen will ich verwerfen<«

(l.Korl,18f.).

101

Römer Jesus hingerichtet

haben, das wir historisch

finden könnten« (S. 110).

Jesu Auferstehung

»Die Ostergeschichten ha-

ben den Glauben an die

Auferstehung nicht be-

gründen, sondern ihn nur

auslegen wollen. Sie sollen

in Bildern verkünden: Die

Geschichte Jesu ist mit sei-

nem Tod am Kreuz nicht

zu Ende . . . Ich sage, an

die Auferstehung glauben,

heißt auf Gott vertrauen,

daß seine Liebe den Tod

überdauert. . . Auch das

leere Grab ist ein Bild für

die Wahrheit des Glau-

bens« (S. 441). Auf die

Frage »Nur ein Bild, kein

Bericht, also geben Sie

Bultmann recht: >Ein

Leichnam kann nicht wie-

der lebendig werden und

aus dem Grabe steigern«

antwortet Drewermann:

»So ist es, das gilt für das

Grab Jesu, und es gilt für

alle anderen Gräber, in

Verdun und in Vietnam, in

Paderborn und in Ham-

Jesu Auferstehung

»Wenn aber Christus ge-

predigt wird, daß er von

den Toten auferstanden

ist, wie sagen dann einige

unter euch: Es gibt keine

Auferstehung der Toten?

Gibt es keine Auferste-

hung der Toten, so ist auch

Christus nicht auferstan-

den. Ist aber Christus nicht

auferstanden, so ist unsere

Predigt vergeblich, so ist

auch euer Glaube vergeb-

lich. Hoffen wir allein in

diesem Leben auf Chri-

stus, so sind wir die elende-

sten unter allen Menschen.

Nun aber ist Christus auf-

erstanden von den Toten

als Erstling unter denen,

die entschlafen sind. Denn

da durch einen Menschen

der Tod gekommen ist, so

kommt auch durch einen

Menschen die Auferste-

hung der Toten. Denn wie

sie in Adam alle sterben,

so werden sie in Christus

102

burg. Die Auferstehung ist

dort genausowenig sicht-

bar, wie drei Tage nach

Ostern in Jerusalem« (S.

441).

Jesu Himmelfahrt

»Himmelfahrt kann man

nur so verstehen, daß man

sich erheben kann über

Menschenangst, Vergäng-

lichkeit und Zerstörung.

Das lehrt dieses Bild. Wer

etwas anderes sieht, lehrt

nicht Glauben, sondern

Aberglauben« (S. 441).

Jesus und die Religionen

»Die Welt wächst zusam-

men, die Religionen, die in

verschiedenen Kulturen

entstanden sind, können

und müssen voneinander

lernen; sie können sich er-

gänzen. Und der einzelne

alle lebendig gemacht wer-

den« (l.Kor 15, 12-14.

19-22).

Jesu Himmelfahrt

»Jesus wurde zusehends

aufgehoben, und eine

Wolke nahm ihn auf vor

ihren Augen weg. Und als

sie ihm nachsahen, wie er

gen Himmel fuhr, siehe,

da standen bei ihnen zwei

Männer in weißen Gewän-

dern. Die sagten: Ihr Män-

ner von Galiläa, was steht

ihr da und seht zum Him-

mel? Dieser Jesus, der von

euch weg gen Himmel auf-

genommen wurde, wird so

wiederkommen, wie ihr

ihn habt gen Himmel fah-

ren sehen« (Apg 1,9-11).

Jesus und die Religionen

»Ich bin der Herr, dein

Gott. Du sollst keine ande-

ren Götter neben mir ha-

ben« (2. Mose 20,2 f.).

»Jesus Christus ist der

Stein, von euch Bauleuten

verworfen, der zum Eck-

103

kann sich leichter als frü-

her für die eine oder die

andere entscheiden. Es

kann sein, daß er als Bud-

dhist besser zu sich selbst

findet, als wenn er sich

dem Christentum zuwen-

det. Religionen sind so et-

was wie Medikamente für

spezielle Krankheiten,

und nicht für jede Krank-

heit ist jedes Medikament

geeignet« (S. 444).

stein geworden ist. Und in

keinem andern ist das

Heil, auch ist kein anderer

Name unter dem Himmel

den Menschen gegeben,

durch den wir sollen selig

werden« (Apg 4,11 f.).

Jesus Christus spricht:

»Ich bin der Weg und die

Wahrheit und das Leben;

niemand kommt zum Va-

ter außer durch mich« (Joh

14,6).

Der Widerspruch zwischen Drewermann und den Aussa-

gen der Bibel ist unübersehbar. Daß Drewermann so

viele Menschen fasziniert, ist kein Beweis dafür, daß er

recht hat. Es ist vielmehr ein Hinweis darauf, daß sich die

Prophetie der Heiligen Schrift erfüllt: »Es wird eine Zeit

kommen, in der sie die heilsame Lehre nicht ertragen

werden; sondern nach ihren eigenen Lüsten werden sie

sich selbst Lehrer aufladen, nach denen ihnen die Ohren

jucken, und werden die Ohren von der Wahrheit abwen-

den und sich den Fabeln zukehren. Du aber sei nüchtern

in allen Dingen, leide willig, tu das Werk eines Predigers

des Evangeliums, richte dein Amt redlich aus« (2. Tim

4,3-5).

104

Table of Contents

Was nun, Herr Drewermann? Anfragen an die tiefenpsychologische Bibelauslegung